ИСТОРИЯ КАК ПРОШЛАЯ ЭТИКА

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МОРАЛИ

АВТОР:

ФИЛИП ВАН НЕСС МАЙЕРС

Бывший профессор истории и политической экономии в Университете Цинциннати. Автор книг «Древняя история», «Средневековая и современная история» и «Всеобщая история»

GINN AND COMPANY

БОСТОН · НЬЮ-ЙОРК · ЧИКАГО · ЛОНДОН АТЛАНТА · ДАЛЛАС · КОЛУМБУС · САН-ФРАНЦИСКО

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1913, ФИЛИП ВАН НЕСС МАЙЕРС

ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ. ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ 526.2

The Athenæum Press GINN AND COMPANY · ВЛАДЕЛЬЦЫ · БОСТОН · США

ПОСВЯЩАЕТСЯ И. К. М.

Мое убеждение бесконечно крепнет в тот момент, когда в него верит другая душа. — Новалис

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная работа завершает серию исторических учебников, которую я начал более тридцати лет назад. Она представляет собой расширенный курс лекций, в течение нескольких лет читавшийся моим продвинутым группам по истории, и задумана как краткое введение в историю морали. Рассматривая науку о морали как отрасль истории, я стремлюсь — ни в коей мере не вторгаясь в область философии морали — сделать работу кафедры истории более полезным введением к работе кафедры моральной философии, чем это было до сих пор. Книга выросла из убеждения, что философия этики, если она должна стать стимулом и руководством для социальной и гуманитарной деятельности — особенно если она призвана укрепить тот этический идеализм, который в значительной степени мотивирует современные движения за мир во всем мире, — должна основываться на знании фактов моральной жизни человечества на всех различных этапах исторической эволюции, и что сбор и систематизация этих фактов является частью задачи историка, причем самой важной ее частью. Я надеюсь, что преподаватели истории и этики найдут эту книгу полезной, будь то в качестве основы для дискуссий в классе или для лекционных комментариев.

Ф. В. Н. М.

Колледж-Хилл, Цинциннати, Огайо

Этика дает истории ее рациональную цель; и всякая мораль имеет своим конечным предназначением совершенное формирование всемирной истории. Истинное понимание истории невозможно без этики; всемирная история есть реализация морального... внутри человечества. — Адольф Вуттке.

Настоящий прогресс, достигнутый Фукидидом, заключается, пожалуй, в том, что он осознал движущие силы человеческой истории как находящиеся в моральном устройстве человеческой природы. — Леопольд фон Ранке.

Этика, если она хочет стать подлинной наукой, должна избегать пути спекуляций и следовать историческому методу... Пройдитесь в воображении по всему кругу наук, и вы не найдете там места для этики, кроме как в качестве отрасли человеческой истории... Имея самую раннюю мораль, о которой у нас есть письменные свидетельства, проследить от нее через прогрессивные стадии мораль сегодняшнего дня; это и есть проблема, и единственная проблема, которая может стоять перед по-настоящему научной этикой... Этика как сравнительная история всеобщей морали — это преддверие храма моральной философии. — Джейкоб Гулд Шурман.

CONTENTS

 CHAPTER

 PAGE

 I.
 INTRODUCTION
 1

 II.
 THE DAWN OF MORALITY: CONSCIENCE IN THE KINSHIP GROUP
 12

 I.
 Institutions, Ideas, and Conditions of Life determining the Rules of Conduct
 12

 II.
 Essential Facts of Kinship or Intratribal Morality
 15

 III.
 The Beginnings of Intertribal Morality
 22

 III.
 THE MORAL LIFE IN ANCIENT EGYPT: AN IDEAL OF SOCIAL JUSTICE
 30

 I.
 Circumstances and Ideas which molded and motived Morality
 30

 II.
 The Ideal
 33

 IV.
 THE BABYLONIAN-ASSYRIAN CONSCIENCE
 45

 V.
 CHINESE MORALS: AN IDEAL OF FILIAL PIETY
 53

 I.
 Ideas, Institutions, and Historical Circumstances determining the Cast of the Moral Ideal
 53

 II.
 The Ideal
 60

 III.
 Effects of the Ideal upon Chinese Life and History
 69

 VI.
 JAPANESE MORALS: AN IDEAL OF LOYALTY
 77

 I.
 Formative and Modifying Influences
 77

 II.
 The Ideal
 80

 III.
 Some Significant Facts in the Moral History of Japan
 87

 VII.
 THE ETHICAL IDEALS OF INDIA
 95

 PART I. THE ETHICS OF BRAHMANISM—A CLASS MORALITY
 95

 I.
 Historical and Speculative Basis of the System
 95

 II.
 The Various Moral Standards
 101

 PART II. THE ETHICS OF BUDDHISM: AN IDEAL OF SELF-CONQUEST AND UNIVERSAL BENEVOLENCE
 106

 I.
 The Philosophical Basis of the System
 106

 II.
 The Ideal
 110

 III.
 Some Expressions of the Ethical Spirit of Buddhism
 115

 VIII.
 THE ETHICS OF ZOROASTRIANISM: AN IDEAL OF COMBAT
 123

 I.
 Philosophical and Religious Ideas which created the Ethical Type
 123

 II.
 The Ideal
 126

 III.
 The Practice
 131

 IX.
 THE MORAL EVOLUTION IN ISRAEL: AN IDEAL OF OBEDIENCE TO A REVEALED LAW
 135

 I.
 The Religious Basis of Hebrew Morality
 135

 II.
 The Evolution of the Moral Ideal
 140

 1.
 The Development up to the Exile
 140

 2.
 The Morality of the Prophets of the Exile
 157

 3.
 The Moral Life in the Postexilic Age
 162

 X.
 THE MORAL CONSCIOUSNESS OF HELLAS: AN IDEAL OF SELF-REALIZATION
 169

 I.
 Institutions and Ideas determining the Moral Type
 169

 II.
 The Ideal
 174

 III.
 Limitations and Defects of the Ideal
 179

 IV.
 The Moral Evolution
 185

 XI.
 ROMAN MORALS: AN IDEAL OF CIVIC DUTY
 212

 I.
 Institutions and Conditions of Life determining the Early Moral Type
 212

 II.
 The Primitive Moral Type
 214

 III.
 The Moral Evolution under the Republic
 218

 IV.
 The Moral Evolution under the Pagan Empire
 231

 XII.
 THE ETHICS OF DOCTRINAL CHRISTIANITY: AN IDEAL OF RIGHT BELIEF
 255

 I.
 Religious Ideas and Theological Dogmas molding the Ideal
 256

 II.
 The Moral Ideal
 261

 XIII.
 MORAL HISTORY OF THE AGE OF CHRISTIAN ASCETICISM
 267

 I.
 Conceptions of Life and Historical Circumstances that produced the Ascetic Ideal
 267

 II.
 The Ideal and its Chief Types
 270

 III.
 The Chief Moral Facts of the Period
 272

 XIV.
 THE ETHICS OF ISLAM: A MARTIAL IDEAL
 288

 I.
 Religious Basis of the Moral System
 288

 II.
 The Moral Code
 289

 III.
 The Moral Life
 293

 XV.
 THE MORAL LIFE OF EUROPE DURING THE AGE OF CHIVALRY
 300

 I.
 The Church consecrates the Martial Ideal of Knighthood
 300

 II.
 The Composite Ideal of Knighthood
 306

 III.
 The Chief Moral Phenomena of the Period
 309

 XVI.
 RENAISSANCE ETHICS: REVIVAL OF NATURALISM IN MORALS
 320

 I.
 Determining Influences
 320

 II.
 Some Essential Facts in the Moral History of the Age
 322

 XVII.
 ETHICS OF THE PROTESTANT REFORMATION
 333

 I.
 Principles of the Reformation of Ethical Import
 333

 II.
 Some Important Moral Outcomes of the Sixteenth-Century Religious Reform
 334

 XVIII.
 THE MORAL EVOLUTION SINCE THE INCOMING OF DEMOCRACY: THE NEW SOCIAL AND INTERNATIONAL CONSCIENCE
 340

 I.
 Forces determining the Trend of the Ethical Movement
 340

 II.
 Expressions of the New Moral Consciousness in Different Domains of Life and Thought
 344

 1.
 The Ethics of Democracy
 344

 2.
 The Ethics of Industrialism
 347

 3.
 The Ethics of Modern Science
 353

 4.
 The Ethics of Theology
 360

 5.
 Social Ethics: the New Social Conscience
 364

 6.
 International Ethics: the New International Conscience
 371

 INDEX
 383

ИСТОРИЯ КАК ПРОШЛАЯ ЭТИКА

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

The ethical interpretation of history

Профессор Фримен определял историю как «прошлую политику». Г-н Бокль утверждал, что сущность исторической эволюции заключается в интеллектуальном прогрессе. Многие современные экономисты придерживаются мнения, что доминирующими силами в историческом развитии являются экономические. Церковные деятели последовательно называют религию главным фактором истории.

Независимо от того, хотят ли сторонники этих различных интерпретаций истории, чтобы мы понимали их как говорящих о конечной цели исторической эволюции или просто о доминирующем мотиве, под влиянием которого действуют люди и общество, ни одна из этих интерпретаций не может быть принята исследователем фактов моральной жизни человечества как верное прочтение истории. Для него не только моральный прогресс составляет самую сущность исторического движения, но и этический мотив предстает как наиболее постоянная и регулирующая сила в эволюции человечества. Его главный интерес ко всем остальным факторам исторической эволюции заключается в том, чтобы отметить, каким образом и в какой мере они способствовали росту и обогащению моральной жизни человечества.

Таким образом, историк морали глубоко заинтересован в росте политических институтов среди людей, но главным образом в наблюдении за тем, как эти институты повлияли — во благо или во зло — на моральную жизнь нации. Особенно его волнует прогресс мира к политическому единству, не потому, что он рассматривает создание мирового государства как самоцель, а потому, что только универсальное государство может обеспечить те условия, при которых моральная жизнь человечества может наиболее свободно развиваться и находить свое самое благородное и истинное выражение.

То же самое происходит и с интеллектуальным прогрессом. Исследователь морали признает тот факт, что прогресс человечества в морали обычно зависит от его прогресса в знаниях — что совесть следует за интеллектом. Но в противовес Боклю и представителям его школы он утверждает, что продвижение в знаниях отнюдь не составляет сущность прогрессивной цивилизации; это умственное продвижение является лишь необходимым условием подлинной цивилизации, отличительной характеристикой которой должна быть истинная мораль. Цивилизация или культура, которая не включает в себя это, обречена на быструю деградацию и упадок. Как справедливо замечает Бенджамин Кидд: «Когда интеллектуальное развитие какой-либо части человечества на какое-то время опережает этическое развитие, естественный отбор, по-видимому, отсеивает его, как и любой другой неподходящий продукт».

Как и в случае с политическими и интеллектуальными элементами цивилизации, так обстоит дело и с экономическими. Внешние формы моральной жизни, правда, в значительной степени определяются промышленностью народа; но информирующий дух морали является выражением заложенной способности. Он вызывается средой, но не создается ею. Никакой промышленный порядок, в котором его нет, не может долго просуществовать. Естественный отбор осуждает его как непригодный. И это мы начинаем осознавать: экономика и этика не могут быть разделены, каждая великая промышленная проблема в основе своей является моральной проблемой. Для исследователя этической фазы истории все социальные реформаторы, от древнееврейских пророков до Карла Маркса и Генри Джорджа, являются прежде всего моралистами, призывающими к социальной справедливости, равенству и праведности.

И в высшей степени то же самое происходит с религией. Религия была значительной частью жизни человека, и историк морали должен быть прилежным исследователем религиозных систем мира, но главным образом потому, что религия в целом была столь мощным инструментом в моральном воспитании человечества. Ибо именно этический фактор в великих мировых религиях составляет их универсальный и постоянный элемент. «Функция религии — разжигать моральный энтузиазм в обществе в целом». «Христианство не имеет иной функции или ценности, кроме как быть подспорьем для морали». Все великие религии мира — буддизм, конфуцианство, зороастризм, иудаизм (считая исторический иудаизм начинающимся с великих пророков IX и VIII веков до н. э.), христианство и ислам — начинались как моральные реформы.

Короче говоря, по словам Велльгаузена: «Мораль — это то, ради чего существуют все остальные вещи; это единственное существенное в мире». Действительно конструктивными и регулирующими силами в истории являются моральные идеи и убеждения. И в этом заключается огромное значение — что этический мотив, никогда не отсутствующий и всегда активный, постоянно становится все более доминирующим в процессах исторической эволюции. С течением веков в историю входит — мы увидим это позже — все более значительный этический элемент. Совесть все больше и больше вовлекается в личные, национальные и международные дела мира.

The history of morals in the main a record of the expansion of the circle covered by the moral feelings

Моральный прогресс заключается не столько в изменениях качества или интенсивности моральных эмоций, хотя с течением времени они приобретают разнообразие, чистоту и утонченность, сколько в последовательном расширении круга лиц, охватываемых моральными чувствами. «Изменилось не чувство долга по отношению к ближнему, а практический ответ на вопрос: кто мой ближний?». Как мы увидим, когда перейдем к изучению морали первобытного человека, моральные чувства поначалу охватывают только сородичей, то есть членов своей собственной семьи, клана или социальной группы. Все остальные находятся вне моральных рамок. Но постепенно этот круг расширяется и охватывает в последовательных расширениях племя, город, нацию и, наконец, человечество.

Это расширение области, охватываемой моральными чувствами, является доминирующим фактом в моральной истории человечества. Именно игнорирование этого факта заставило таких писателей, как Бокль, сделать свое странное неверное прочтение истории и утверждать, что, хотя человек в исторические времена добился огромного прогресса в материальной и интеллектуальной сферах, он добился малого или вообще никакого прогресса в морали. Истина же заключается в том, как мы узнаем, что ни в одной области прогресс не был более значительным, а достижения — более ценными, чем в моральной. От клановой морали, основанной на физическом родстве, человечество продвинулось или продвигается к мировой морали, основанной на этическом родстве людей. Это одна возрастающая цель, проходящая через всю историю — создание морального порядка, охватывающего весь человеческий род.

Sources for the history of morals

Факты для истории морали следует искать главным образом вне литературы этической теории и спекуляций. Их нужно искать в обычаях, законах, институтах, мифологиях, литературах, изречениях и религиях различных рас, народов и эпох истории. Во всем этом всегда есть этический элемент; часто он составляет саму их сущность. «В каждом предложении уголовного кодекса, — как отмечает моралист Вильгельм Вундт, — говорит голос объективной моральной совести». По правде говоря, все своды законов, будь то гражданские или уголовные, по сути, являются не чем иным, как воплощением представлений человека о том, что справедливо, а что несправедливо. Мифологии, литературы и философии пронизаны моральным чувством. В религии борются за выражение глубочайшие моральные чувства и убеждения человеческой души.

The moral ideal

Моральная жизнь реализует себя многими способами. Каждая эпоха и каждая раса имеет свой собственный моральный тип или идеал. Это, как мы будем использовать данный термин, можно определить как группу добродетелей, почитаемых данным народом или данной эпохой. Это принятый стандарт поведения, совершенства, характера. Этот идеал может быть очень простой вещью, охватывающей лишь несколько рудиментарных добродетелей, как в случае с народами на более низких уровнях культуры; или же это может быть очень сложная вещь, охватывающая множество утонченных добродетелей, как в случае с цивилизованными обществами, в которых взаимные отношения членов многочисленны и разнообразны.

История морали — это, в основном, описание моральных идеалов или типов. Действительно, столь велика роль, которую они сыграли в росте и упадке рас и цивилизаций, что всемирную историю можно довольно точно определить как «палеонтологию моральных идеалов».

Есть одна вещь в моральном идеале, которая выделяет его среди всех других идеалов. Он обладает уникальной динамической силой. Все идеалы, правда, имеют в себе побуждение к их воплощению в реальности. Но в моральном идеале есть дополнительный императив совести. Из него звучит величественный голос долга, требующий, чтобы идеал был реализован в жизни индивида и общества. Именно это сделало моральные идеалы такими формирующими и конструктивными силами в истории.

Composite moral ideals or types

Существует поразительная аналогия между различными типами морального характера и различными типами человеческой красоты. Так, соответствуя великим типам мужской и женской красоты, существуют мужские и женские типы морального совершенства. И затем, точно так же, как элементы двух главных типов женской красоты, блондинки и брюнетки, сочетаются, образуя большое разнообразие смешанных или составных типов, так и элементы главных типов добродетели сливаются во многие составные типы характера.

Нет более поучительной главы в истории морали, чем та, которая имеет дело с формированием этих составных этических типов, поскольку они часто являются наиболее значимыми результатами тех великих столкновений и смешений рас, которые составляют столь значительную часть истории прошлого; ибо когда расы встречаются и смешиваются, они смешивают не только свою кровь, но и свою совесть. Появляется не только новый физический человек, но и новый моральный человек.

Таким образом, слияние рас в Европе привело к великому слиянию моралей. Совесть Европы — очень составная, включающая греческие, римские, еврейские, кельтские, готические и славянские элементы. Эта гетерогенная совесть, столь отличающаяся, например, от сравнительно гомогенной совести Древнего Египта и Китая, была важнейшим фактором в жизни и цивилизации европейских народов. Во многом именно потому, что Европа постоянно обретала новую совесть, ее история была столь беспокойной и прогрессивной, точно так же, как во многом потому, что Китай имел одну и ту же конфуцианскую совесть на протяжении двух тысяч лет и более, его история была столь бессобытийной и неизменной.

Causes which determine and which modify the moral type

Хотя каждая раса и каждая эпоха, поскольку человек по своей природе является моральным существом, должны иметь какой-то тип или стандарт моральной добродетели, все же склад и содержание этого типа определяются большим разнообразием обстоятельств, таких как стадия интеллектуального развития, физическая среда, социальные и политические институты, род занятий, а также спекулятивные и религиозные идеи.

Стадия интеллектуального развития данного общества определяет в целом, будет ли моральный стандарт высоким или низким. Народы, все еще находящиеся на уровне дикости, должны обязательно иметь очень простой моральный кодекс, охватывающий лишь несколько рудиментарных добродетелей. По мере того как народ или раса прогрессирует в интеллекте и умственный горизонт расширяется, моральное чувство проясняется, и моральный стандарт начинает охватывать новые и утонченные добродетели, соответствующие более широкой и истинной умственной жизни; ибо, говоря широко, существует общее совпадение между интеллектуальным и моральным ростом. Создать новую интеллектуальную жизнь — значит создать новую моральную жизнь.

Физическая среда также является мощным фактором в определении склада морального типа. Так, жаркий угнетающий климат и расточительность природы в тропиках способствуют развитию пассивных, квиетистских добродетелей; в то время как более суровая и скупая природа умеренных широт благоприятствует развитию активных, трудовых добродетелей. Сильно контрастирующие моральные типы народов тропических регионов земли и народов умеренных широт могут, без разумного сомнения, быть приписаны, по крайней мере частично, различиям в климатических и других физических влияниях, которым эти народы подвергались в течение долгих периодов времени.

Более позитивно влияют на формирование моральных идей и чувств социальные институты. Так, место, которое отводится в этическом стандарте целой группе моральных качеств, которые мы называем домашними добродетелями, определяется тем местом, которое обстоятельства могли отвести семье в социальном организме. В Древней Спарте, например, где определенные влияния подчиняли семью в необычайной степени государству, семейные добродетели занимали очень низкое место, фактически почти никакого места в моральном идеале; в то время как в Китае, где определенные представления об отношении духов умерших членов семьи к ее живым членам создали замечательную солидарность семейной группы, домашние добродетели, и среди них прежде всего добродетель сыновней почтительности, стали определять весь склад общего идеала добродетели.

Правительство — еще один мощный инструмент в формировании морального типа. Патриархальная монархия и народное правление стремятся каждое воспитать особую мораль, поэтому мы говорим об этике монархии и этике демократии. С течением времени правительства, говоря широко, становятся постоянно все более этичными по своим целям и задачам, и, следовательно, действуют все более динамично на моральную эволюцию. Величайшая сила, способствующая более истинной и высокой морали в современном мире, — это политическая демократия.

Более эффективным, чем любые из упомянутых до сих пор факторов в определении морального кодекса народа, является род занятий. «Характер человека, — как справедливо утверждает экономист Альфред Маршалл, — формировался его повседневной работой... больше, чем любым другим влиянием, если не считать влияния его религиозных идеалов». Каждое занятие развивает характерную группу добродетелей. Это особенно верно в отношении сельского хозяйства. «Обработка почвы, — говорит Веджвуд, — культивирует многое другое — она формирует идеалы, вселяет стремления, создает постоянные склонности. Она придает, там, где это преобладающая отрасль, моральный отпечаток характеру народа».

Наконец, мы упоминаем религию как самый мощный из всех факторов в формировании морального типа. Религия была великим учителем в моральном воспитании человечества. Правда, религия сама должна пройти школу морали, прежде чем она сможет стать учителем. То есть религия в своих началах в основном неэтична. В своих низших проявлениях она едва ли является чем-то большим, чем системой заклинаний и колдовства. Одним из важнейших фактов моральной истории человечества является постепенная морализация первоначально неэтичного представления человека о богах и возникновение из неэтичных религий первобытных времен великих этических мировых религий.

In what virtue or moral goodness consists

Определив этические идеалы и отметив факторы, определяющие их склад и содержание, мы можем теперь попытаться найти ответ, в терминах этического идеала, на вопрос: в чем заключается моральная добродетель? Все поистине великие провидцы и моральные учителя человечества имеют здесь одно и то же слово для нас, и оно таково: делай то, что ты считаешь добром; реализуй свой идеал. По словам Сабатье: «Существенное в мире — не служить этому или тому идеалу, а всей душой служить тому идеалу, который ты выбрал». Такая верность своему идеалу и есть моральная добродетель. Этот императив совести, чтобы человек был верен и предан лучшему, что он знает, — единственное абсолютное и категорическое в высказывании моральной способности.

Every age must be judged by its own moral standard

«Человек должен многому научиться, — говорит Марк Аврелий, — чтобы иметь возможность вынести правильное суждение о поступках другого человека». И среди вещей, которым он должен научиться в первую очередь, есть эта — что люди каждой эпохи имеют свой собственный стандарт совершенства и что их можно судить справедливо только по их собственному кодексу морали. Во многом именно из-за общего невежества в истории моральных идеалов в мире так много немилосердия, так много нетерпимости, так много расовых предрассудков и ненависти. По мере того как интеллектуальный кругозор человека расширяется, по мере того как он знакомится с различными типами добродетели разных народов и разных эпох, он становится более либеральным и милосердным в своих моральных суждениях, поскольку начинает понимать, что моральный характер определяется не идеалом поведения, а тем, как этот идеал воплощается в жизнь. «Может быть такая же подлинная самоотверженность, — заявляет моралист профессор Грин, — в поступке воина-варвара, который отдает свою жизнь, чтобы его племя могло отвоевать кусок земли у соседей, как и в поступке миссионера, который умирает, неся Евангелие язычникам».

Изучая идеалы рас и эпох в духе этих слов, мы сделаем некоторые плодотворные открытия. Мы узнаем, во-первых, что с начала поистине этической эпохи в мире всегда была примерно одна и та же степень добросовестности; что разные эпохи, рассматриваемые в отношении их моральной жизни, различались главным образом степенью света, которым они обладали, и, следовательно, своими представлениями о том, что является самым благородным в поведении, что составляет долг, а не своей верностью или отсутствием верности выбранному стандарту совершенства. То есть, говоря широко, большинство людей в любую эпоху и в любой стране всегда верно следовали правде, как им было дано видеть правду. «Если бы людей и времена действительно понимали, — справедливо замечает историк фон Хольст, — моральная вина их глупостей и преступлений почти всегда казалась бы уменьшенной наполовину».

ГЛАВА II ЗАРЯ МОРАЛИ: СОВЕСТЬ В ГРУППЕ РОДСТВЕННИКОВ

I. Институты, идеи и условия жизни, определяющие правила поведения

The kinship group

Важнейшим социальным продуктом человеческой эволюции на низших уровнях цивилизации была патриархальная семья или клан. Это сообщество сородичей — великая группа, создающая историю. Это была почва и колыбель не только почти каждого социального и политического института исторических народов, но и их морали. В лоне этой группы родились и взрастились главные из тех привязанностей и чувств, в которые входит этический элемент и которые формируют основу моральной жизни.

Фундаментальной связью, объединяющей эту группу, была связь крови. Члены группы были или считали себя действительными потомками общего предка. Именно эта связь крови, это физическое родство, реальное или предполагаемое, делало клан столь тесно сплоченным телом и создавало чувство корпоративного единства. «Члены одного рода, — говорит У. Робертсон Смит, описывая эту характеристику семитского клана, — смотрели на себя как на одно живое целое, единую одушевленную массу крови, плоти и костей, к которой нельзя прикоснуться, не заставив страдать всех членов... Если один из членов клана был убит, они говорят: «Пролита наша кровь»». По сравнению с этим чувством солидарности, как оно встречается среди некоторых негритянских кланов в Африке, чувство солидарности семьи среди европейских народов «тонкое и слабое».

Именно это корпоративное сознание первобытного клана создало его моральную солидарность. Оно естественным образом вызвало к жизни те альтруистические чувства, которые сформировали почву, из которой выросли самые ранние чувства морального обязательства человека.

The religious bond​— ​ancestor worship

Существовала вторая связь, объединяющая членов группы родства. Они были объединены не только узами физического родства, но и узами общего культа. Это было поклонение предкам. Чтобы осознать этическую воспитательную ценность этого поклонения, мы должны вспомнить замечательное устройство клана. Эта группа сородичей имеет видимую и невидимую стороны. Есть земные члены группы и члены-духи — души умерших. Эти члены-духи — защитники маленькой группы, каратели за проступки, хранители морали. Среди самых священных обязанностей земных членов — обязанности, которые они должны выполнять по отношению к этим членам-духам; ибо эти духи нуждаются во многих вещах, особенно в мясе и питье на могиле, и долг их земных сородичей — удовлетворять все эти потребности. Земная группа, таким образом, окутана своего рода священной атмосферой, и в этой атмосфере взращиваются те этические чувства, которые формируют самый ценный продукт истории.

Как фактор морализации жизни человечества, трудно переоценить важность поклонения предкам. Ни одной другой форме религии, кроме этического монотеизма, мораль не обязана столь многим. В этом культе религия и мораль едины почти с самого начала, тогда как в культах природы или культах богов природы эти элементы обычно объединяются лишь на позднем этапе. Именно этот культ предков сформировал основу существенной части морали греков и римлян, особенно последних, при первом появлении этих народов в истории, и который сегодня, как главная религия китайцев, японцев и других народов Дальнего Востока, воспитывает лучшие добродетели трети человечества.

Conceptions of the god world

Другим влиянием, определяющим моральный кодекс первобытного человека, являются его идеи о мире богов. Правда, представления о богах, сформированные необразованным умом, по большей части грубы и неэтичны. Но человек всегда создает и пересоздает своих богов по своему образу и подобию; поэтому, как только этический элемент начинает входить в его собственную жизнь, он начинает морализовать характер своих богов. На этой стадии мир богов начинает благоприятно реагировать на моральную жизнь человека. Боги теперь воспринимаются как замечающие поведение людей и одобряющие определенные поступки как правильные и не одобряющие другие поступки как неправильные. Особенно считается, что они карают за чудовищные преступления, такие как убийство сородича и нарушение слова, данного богу клятвы. Таким образом, идеи первобытного человека о божестве благоприятно влияют на его мораль.

Боги далее продвигают мораль, будучи призываемыми в качестве свидетелей и хранителей договоров между кланами и племенами. Придавая тем самым дополнительную святость торжественным обязательствам, взаимно принятым сообществами, они расширяют моральную область и становятся поборниками межплеменной морали.

The fact that competition is between communities and not between individuals

Ни в чем, пожалуй, первобытное общество не отличается от современного больше, чем в том факте, что конкуренция или борьба за существование происходит между сообществами, а не между индивидами. Внутри группы родства жизнь почти полностью коммунистична. Практически нет конкуренции между индивидами сообщества, которая характеризует общества, продвинутые в цивилизации. Единственная реальная конкуренция — это конкуренция между сообществами. И здесь борьба за существование или за превосходство обычно является привычной и безжалостной, часто доходя до полного уничтожения одного из конкурирующих сообществ.

Эти условия существования имеют огромное значение для морали. Точно так же, как индивидуальная конкуренция в культурных обществах формирует существенную часть их морального кодекса, так и групповая конкуренция рас, все еще находящихся на клановой или племенной стадии цивилизации, определяет, какие качества характера должны развиваться среди них. Как мы увидим через мгновение, это делает их сильными в клановых добродетелях.

II. Существенные факты родственной или внутриплеменной морали

The life of primitive peoples largely unmoral

Как исследователей морали, наш главный интерес к первобытному человеку, когда он выходит из тьмы доисторических времен, заключается не в том, какой степени мастерства он достиг в изготовлении своего оружия или в строительстве жилища, не в том, какого прогресса он добился в искусстве ткачества и гончарства, и даже не в том, какие социальные устройства он выработал; наш главный интерес к этому первобытному человеку, каким он предстает на пороге исторического дня, заключается не в этих или подобных вещах, а скорее в том, какая совесть выросла внутри него за те долгие доисторические века борьбы, лишений, дозоров и охраны.

Первый факт, который здесь требует нашего внимания, заключается в том, что жизнь дикаря в значительной степени аморальна. Его деятельность по обеспечению пропитания, крова и одежды возникает из чисто животных импульсов, таких как голод и холод. Во все эти виды деятельности, однако, с течением времени входит этический элемент. Экономическая жизнь, одним словом, все больше и больше подпадает под господство моральных чувств и мотивов. Совесть все больше и больше вовлекается во все эти дела. Эта постепенная морализация первоначально неморальных видов деятельности первобытного человека составляет одну из важнейших фаз моральной эволюции человечества.

The “goodness” of uncivilized races largely a negative goodness

Второй факт в моральной жизни дикарей, который требует нашего внимания, заключается в том, что многое из того, что засчитывается им как «добродетель», является чисто негативной добродетелью. Неспособность к различению здесь часто приводит к неверной оценке их морали по сравнению с моралью продвинутых сообществ. Так, описывая нравы и обычаи первобытных народов, некоторые писатели, как Тацит в своем описании ранних германских племен, восхваляют их мораль как превосходящую мораль цивилизованных людей. Это мнение основано скорее на отсутствии среди таких народов обычных пороков и преступлений цивилизованных обществ, чем на практике ими высших позитивных добродетелей. Но отсутствие пороков, характеризующих цивилизацию, объясняется, конечно, более простым устройством общества и меньшим количеством искушений к правонарушениям. Так, одно обстоятельство, что институт индивидуальной собственности еще не возник или, по крайней мере, еще не получил большого распространения, объясняет сравнительное отсутствие преступлений против собственности, которые составляют, вероятно, наибольшее число преступных актов в цивилизованном обществе.

The true starting point of the historic ethical development

Но несмотря на то, что столь значительная часть жизни первобытного человека протекает на неморальном уровне и что многое из того, что засчитывается ему как добродетель, является лишь негативной добродетелью, все же в некоторых его видах деятельности, вытекающих из его клановых отношений, мы обнаруживаем зачатки всей человеческой морали. Ибо, как мы уже сказали, истинную отправную точку моральной эволюции человечества следует искать в альтруистических чувствах, взращенных в атмосфере группы родства. Едва ли найдется этическое чувство, которое не появилось бы здесь, по крайней мере, в рудиментарной форме. Из самых священных и интимных отношений группы мы находим возникающими материнские добродетели терпения, нежности и самоотречения, а также сыновние добродетели любви, послушания и почтения; из товарищества мужчин на охоте и на войне мы видим развитие мужских добродетелей мужества, стойкости, самообладания и, прежде всего, самоотверженности ради общего блага; из домашнего поклонения предкам мы наблюдаем возникновение многих из тех религиозно-этических чувств и настроений, которые формируют одну из главных моральных сил в цивилизации; из жертвенной трапезы, разделяемой с богами и духами умерших через подношения частей еды и питья, мы видим формирование обычаев, имеющих неоценимую моральную ценность в этическом воспитании человечества. Большая часть истории морали состоит из записи того, как эти самые ранние формы социальных добродетелей, впервые взращенные обычаями, привычками и практиками группы родства, были постепенно утончены и развиты в более широкие и богатые формы этического чувства и настроения.

Custom as the maker of group morality

Существует одна особая черта этой зарождающейся морали, на которую теперь должно быть направлено наше внимание. Это то, что часто называют обычной моралью. То есть стандарт правильного и неправильного в сообществе родства — это обычай. Обычай — законодатель, и мораль состоит в следовании обычаю. Индивид, одним словом, следует племенной или групповой совести, а не диктату своей собственной совести. Действительно, здесь практически нет такой вещи, как частная совесть. Индивидуализм еще не возник. Ни у кого обычно нет частных представлений о правильном и неправильном, которые он чувствовал бы побуждение противопоставить извечным обычаям и нравам сообщества.

Но в этом факте действительно нет ничего, что отделяло бы эту зарождающуюся мораль от нашей собственной. Она отличается от нашей не по существу, а только по степени. Мораль масс все еще в значительной степени является обычной моралью. Большинство людей в своих социальных отношениях, в бизнесе и в религии следуют бездумно племенной совести, то есть конвенциональной морали общества, членами которого они являются, а не своему собственному индивидуальному чувству правильного и неправильного. «Рефлексивная мораль» все еще остается моралью немногих. Постоянно возобновляемая моральная задача человека — изменить обычную племенную совесть в рефлексивную индивидуальную совесть.

Collective responsibility

Существует еще одна фаза зарождающейся морали группы родства, которая требует нашего внимания из-за ее значимости для истории эволюции морали. Это групповая мораль, то есть мораль, основанная на идее коллективной ответственности.

Эта концепция представляет собой одно из самых поразительных явлений в истории моральной эволюции человечества. Среди народов на более ранних стадиях морального развития семья или клановая группа, а не индивид, рассматривается как этическая единица, и поступок любого члена этой группы, когда такой поступок касается члена или членов другой социальной группы, рассматривается как поступок всего тела, к которому он принадлежит. За проступок одного несут ответственность все.

Эта групповая мораль, с которой начинается истинная история развертывающегося морального сознания человечества, мы будем встречать как своего рода пережиток на каждой стадии морального прогресса человечества от самого низкого до самого высокого уровня культуры. «Это, — по словам Хобхауса, — один из доминирующих фактов, если не доминирующий факт, этически рассматриваемый, в эволюции человеческого общества». Описание того медленного изменения в моральном сознании человека, которое постепенно заставило групповую мораль, в большинстве сфер жизни и мысли, уступить место индивидуальной морали, то есть той концепции моральной ответственности, которая возлагает на каждого человека ответственность за его собственный поступок, и только за его собственный поступок, составляет одну из самых поучительных глав в моральной истории мира. Мы найдем значительные пережитки этой идеи коллективной ответственности, особенно в религиозной области. По правде говоря, большая часть религиозной истории — это не что иное, как описание влияния и результатов этой идеи. Люди, создавая своих богов по своему подобию, воображали их действующими на этом принципе общинной ответственности и навлекающими на целый народ мор, голод, войну или другое бедствие в отместку или наказание за какое-то пренебрежение в поклонении или акт святотатства со стороны, возможно, одного члена племени или нации.

Ранними отцами Церкви эта идея коллективной ответственности, воплощенная в доктрине вменения вины за прегрешение первого человека Адама всем его потомкам до конца мира, была поставлена на видное место в христианском богословии и стала великой силой в формировании морали западного мира.

Опять же, мы находим эту идею групповой морали воплощенной в военной этике современных наций, которая, рассматриваемая с одной точки зрения, в значительной степени является групповой этикой, то есть выживанием в области международных отношений этических идей, которые родились на низких интеллектуальных и моральных уровнях варварства.

По мере того как мы следуем восходящей тенденции линий моральной эволюции человечества, мы будем слышать все более громкие протесты против этой идеи общинной ответственности, особенно когда эта форма человеческой морали была перенесена на небеса и сделана фундаментальным принципом божественного правления.

The duty of revenge; the blood feud

В первобытном обществе, если человек убивает сородича, он наказывается изгнанием, то есть исключением из семьи или клана. История Каина, первого убийцы сородича в еврейской легенде, типична. Если, однако, член клана убит посторонним, долг ближайшего сородича убитого или коллективного тела его сородичей — убить в отместку убийцу или кого-то из его родственников. Игнорирование этого обязательства или прощение убийцы своего сородича рассматривается как низкое и трусливое.

По мере того как, благодаря прогрессу общества, узы клана ослабевают и эта группа все более совершенно сливается с более крупной группой племени или государства, частью которого она стала, и правосудие начинает отправляться главой племени или регулярными трибуналами, тогда кровная месть со стороны сородичей убитого постепенно перестает быть долгом, а частная месть становится преступлением. Но это медленная эволюция, и внутри обществ, далеко продвинутых в цивилизации, мы часто находим запоздалые группы, все еще следующие с чистой совестью древнему обычаю кровной мести. Вендетта в Италии и вражда в некоторых частях наших южных штатов являются пережитками или дегенеративными формами этой первобытной добродетели.

The Lex talionis

Тесно связано с наказанием за убийство в первобытном обществе наказание за менее тяжкие правонарушения, особенно причинение телесных повреждений внутри социальной группы. Здесь тоже правит частная месть. Лицо, которому причинен вред или обида, наносит такое наказание правонарушителю, какое могут диктовать страсть или негодование. С течением времени, однако, и по мере того, как чувство справедливости становится более разборчивым, устанавливаются пределы этой частной мести. Устанавливается то, что называется правилом эквивалентности. Мстителю не разрешается обрушивать на правонарушителя неизбирательное и неизмеримое наказание, но он ограничен причинением ему именно такого вреда и боли, какие он причинил своей жертве. Отсюда возник закон возмездия (око за око) — око за око, зуб за зуб. Это регулирование, таким образом, фиксирует прогресс в моральном чувстве и может рассматриваться, вероятно, как первое правило уголовного кодекса наций.

The virtue of courage; its altruistic element

В раннем обществе наиболее высоко ценятся те добродетели, которые служат клану или племени. Так, мужество занимает первое место среди добродетелей. Что особенно важно отметить здесь, так это то, что под мужеством скрывается добродетель самопожертвования, которой мы отводим высшее место в нашем идеале характера. Именно этот альтруистический элемент в мужестве придает ему его реальное этическое качество. В первобытном обществе эта добродетель находит выражение главным образом в готовности индивида к самопожертвованию в битве ради общего блага.

На протяжении всей языческой древности эта добродетель занимала центральное место практически в каждом идеале совершенства. По словам Робертсона Смита: «Эта преданность общему благу была, как всем известно, главной пружиной древней морали и источником всех героических добродетелей, о которых древняя история представляет так много прославленных примеров».

III. Начала межплеменной морали

Primitive man’s double standard of morality

Отчеты, данные путешественниками и наблюдателями о морали дикарей, часто представляют собой озадачивающую противоположность мнений. Некоторые писатели представляют таких людей абсолютно лишенными морального чувства, в то время как другие, как уже отмечалось, выставляют их моделями для подражания нами.

Эта противоположность взглядов отчасти является результатом игнорирования факта, только что указанного, что моральная добродетель дикаря является в значительной степени негативной добродетелью, но главным образом результатом неспособности заметить, что у щита есть две стороны, то есть, что дикари имеют двойной стандарт морали — один стандарт, регулирующий поведение внутри социальной группы, и другой, регулирующий поведение по отношению к посторонним. Таким образом, заповедь «не убий» означает для дикаря лишь то, что он не должен убивать сородича. В его сознании она не имеет применения к чужакам, точно так же, как в нашем сознании она не имеет применения к животным.

То же самое касается лжи. Дикари в целом имеют высокое уважение к правдивости, как они понимают эту добродетель. Данное слово среди них, вероятно, соблюдается так же священно, как и средним цивилизованным человеком. Репутация многих диких народов как лживых происходит из того факта, что они не думают, что чужак имеет какое-либо право на правду. «Среди себя, — пишет профессор Старр о некоторых племенах Конго, — ложь не поощряется, и правда ценится; но обмануть чужака или белого человека похвально».

И так же обстоит дело с воровством. Многие нецивилизованные народы обвиняются, и в определенном смысле справедливо, в том, что делают из воровства добродетель. Но следует иметь в виду, что для дикаря все люди, не являющиеся членами его собственной группы, — чужаки и враги. Воровать у таких рассматривается как самый похвальный подвиг, в то время как воровать у членов своей собственной группы рассматривается как преступление.

This dual morality a survival in civilization

Теперь важно отметить здесь, что эта двойная мораль — не нечто особенное для этики дикарей. Этот дуализм проходит через всю моральную историю человечества, от начала до наших дней, и составляет один из важнейших фактов в моральной эволюции человечества. Мы тоже, как и дикарь, имеем свой двойной стандарт морали. Главное различие между нами и дикарем заключается в следующем: он применяет свой двойной стандарт все время, мы — лишь изредка. По случаю мы отбрасываем наш обычный стандарт морали, поднимаем военный стандарт дикаря, а затем, как дикарь, лжем, воруем и убиваем — вне племени. Обмануть чужака теперь похвально; украсть у него — подобающе и правильно; убить его — славный подвиг.

Великая задача этого века — положить конец этому скандалу цивилизации, научить людей единству и универсальности морального закона, заставить их понять, что правильное и неправильное — правильны и неправильны везде — вне племени так же, как и внутри.

История межплеменной или международной морали, таким образом, есть запись ее постепенной ассимиляции с внутриплеменной моралью. Это запись того, как чужак, посторонний, стал или становится рассматриваемым как сородич, как сосед.

Hospitality, or the guest right; the first step beyond kinship morality54

Долг гостеприимства, которому отводится высокое место в кодексе первобытных народов, показывает мораль, делающую шаг, первый шаг, за пределы узкого круга первоначальной группы сородичей. Как мы видели, в начале чувство долга и обязательства ограничено маленькой группой соплеменников. Каждый вне этого социального круга — враг и не имеет прав. Но необходимость заставляет людей выходить за пределы своего клана или племени, и со временем вырастает правило, что беззащитный чужак должен быть любезно принят, развлечен в течение определенного периода, а затем позволен уйти невредимым. Легко видеть, как среди кланов, разбросанных тонко по широкой территории, и где более ранняя изоляция начинает нарушаться торговыми отношениями, этот долг гостеприимства должен стать рассматриваемым как очень священный, а личность чужака-гостя — как неприкосновенная.

Таким образом, в развитии права гостя мы видим, как мораль расширяется, круг морального обязательства увеличивается, а чужак, обычно считавшийся врагом и не имеющим прав, на мгновение вводится в священные рамки этического чувства и долга. Установлено новое основание морального обязательства, отличное от родства. Мораль теперь — нечто большее, чем клановая мораль. Мы наблюдаем возникновение межплеменной морали. Сделан первый шаг в моральном объединении человеческого рода.

Beginnings of the ethics of war

Даже в области войны мы обнаруживаем следы пробуждения межплеменной совести у рас, которые все еще находятся на стадии культуры, которую мы можем считать стадией родства. Говоря широко, первобытный человек, чьи главные занятия — охота и борьба, не делает различия между войной и охотой. Все люди, не принадлежащие к его собственной группе, рассматриваются им так же, как он рассматривает дичь. В его усилиях убить или захватить их все средства хороши. Оказавшись в его власти, он может делать с ними, что хочет; он может сделать их рабами, он может пытать их или он может есть их плоть, как он сделал бы это с животными, взятыми на охоте. Совесть не накладывает на него ни малейшего ограничения. Лишь медленно моральные чувства совершают завоевания в этой провинции.

Одно из самых ранних смягчений варварства первобытной войны, вероятно, можно найти в прекращении практики поедания тел убитых. Именно эта практика каннибализма как сопутствующего явления войны народами на более ранних стадиях их развития, возможно, больше, чем любое другое обстоятельство, придает столь отталкивающий аспект человеческой жизни на низших уровнях культуры. Но, как отмечает Монтень, зло заключается в убийстве людей, а не в их поедании после того, как они мертвы — очень справедливое наблюдение, которое должно пробудить размышления в нас, кто, благочестиво воздерживаясь от поедания наших врагов, все же упорствует в их убийстве.

Прекращение практики каннибализма — практика, кажется, неизменно оставляется позади всеми народами, как только они делают значительный прогресс в цивилизации — может без колебаний быть приписано, по крайней мере частично, росту и утончению моральных чувств. По крайней мере в одном случае у нас есть историческое свидетельство того, что среди широкого круга диких племен обычай был отменен действиями более цивилизованного народа, который сделал именно то, что более продвинутые европейские нации, под влиянием морального чувства, делают сегодня в отношении работорговли и каннибализма в Африке. Инки Перу, прежде чем предоставить покоренным племенам условия мира, заставляли их отказаться от практики каннибализма.

Отказ от использования отравленных стрел знаменует собой еще одно значительное смягчение распространенной варварской практики ранних войн. Мы знаем, что в греческом мире к началу исторической эпохи уже существовали общины, которые стали относиться к использованию отравленного оружия с отвращением, считая эту практику преступлением, вызывающим гнев богов. Так, Гомер описывает, как Ил из Эфиры, когда Одиссей попросил у него смертоносный яд, чтобы смазать наконечники своих стрел, отказал в просьбе, опасаясь бессмертных богов.

В этих смягчениях и запретах на варварские методы ведения войны на низших ступенях дикости мы, вероятно, видим самые ранние статьи военного кодекса народов. Они знаменуют собой первые шаги на пути гуманизации войны. Они указывают на зарождение тех сочувственных и нравственных чувств, которые, несмотря на мучительно медленный рост и прерывистое проявление, в течение исторических эпох привели к значительному уменьшению жестокости первобытных войн и предвещают время, когда война между цивилизованными народами станет немыслимой.

The reaction of intertribal upon intratribal morality

В вещах злых есть зерно добра. Даже привычные межплеменные войны первобытных общин содержат в себе зачаток блага. Давление, оказываемое этими борьбами не на жизнь, а на смерть на клан или племя, оказывает положительное влияние на внутренние отношения в группе. Многие социальные добродетели, такие как верность товарищам и самопожертвование ради общего блага, призываются к постоянной и активной деятельности. По этой причине мы обычно обнаруживаем, что эти социальные добродетели хорошо развиты у народов, находящихся на клановой или племенной стадии цивилизации. Такие народы могут быть даже сильнее в этих особых добродетелях, чем цивилизованные народы.

Но есть и другая сторона. Межплеменные войны, хотя на самых ранних стадиях человеческой культуры они могут положительно способствовать развитию некоторых социальных добродетелей, на более поздних и продвинутых стадиях оказывают решительно неблагоприятное влияние на нравственное развитие. Низкий, отсталый стандарт межплеменной этики, воздействуя на более высокий и развитый внутриплеменной стандарт, стремится уподобить его себе. Как выражается Спенсер, жизнь внутреннего согласия ассимилируется с жизнью внешней вражды. «В целом, — говорит он, — факты показывают, как мы и могли ожидать, что по мере того, как межплеменные и международные антагонизмы становятся значительными и постоянными, идеи и чувства, относящиеся к этике вражды, начинают преобладать; и, вступая в конфликт с идеями и чувствами, относящимися к этике согласия, свойственной внутренней жизни общества, они в большей или меньшей степени подавляют их или наполняют агрессией отношения между людьми». Таким образом, племена, постоянно ведущие войны, характеризуются частотой убийств внутри группы. Племена, которые считают грабеж чужестранцев почетным делом, начинают считать воровство внутри племени безупречным. Мстительность, бесчеловечность и лживость внутри каждого племени характеризуют воинственные общины. С другой стороны, мирные племена характеризуются своей превосходной внутриплеменной моралью. Племена, среди которых война встречается редко или неизвестна, отличаются исключительной честностью. Среди таких людей преступления против личности редки.

Таким образом, война, являющаяся наследием (как фаза «борьбы за существование») человека от низшего животного мира, уже на ранней стадии человеческого этапа космической эволюции становится тормозом на пути нравственного прогресса человечества.

ГЛАВА III НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ: ИДЕАЛ СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

I. Обстоятельства и идеи, которые формировали и мотивировали мораль

A homogeneous population and a comparatively static civilization

Египет был Китаем древнего средиземноморского мира. Подобно китайцам, египтяне были сравнительно однородным народом. В течение исторического периода в состав коренного населения не включалось никаких новых значимых элементов. Опять же, подобно цивилизации Китая, цивилизация Египта на протяжении большей части исторической эпохи была удивительно статичной. Достигнув замечательных успехов в ранние времена, египтяне перестали делать дальнейший заметный прогресс.

Оба эти фундаментальных факта египетской истории имели огромное значение для египетской морали; ибо, поскольку при смешении крови расы смешивают и свою мораль, для нравственной жизни народа имеет первостепенное значение, претерпел ли он, по мере прохождения столетий, изменение физического типа через включение новых расовых элементов или, наоборот, сохранил неизменными свой расовый тип и физические характеристики.

Не менее важно для нравственного идеала и то, является ли цивилизация, одним из элементов которой он является, прогрессивной или нет; ибо изменения в нравственном стандарте в значительной степени зависят от изменений в других элементах цивилизации. Там, где интеллектуальная жизнь и религиозные идеи остаются неизменными, а все политические, социальные и промышленные институты остаются по существу прежними, нам не следует ожидать фундаментальных изменений в этических идеях и убеждениях. Как история совести в Древнем Египте иллюстрирует эти истины, мы увидим немного далее.

The teaching that immortality is conditioned on righteousness

Мы видели, какое мощное влияние представление о жизни за гробом оказывало на поведение членов первобытной родственной группы, порождая некоторые из благороднейших добродетелей их простого морального кодекса. Теперь эта идея продолжения существования после смерти доминировала в жизни ни одного другого цивилизованного народа древности так полно, как она доминировала в жизни египтян; и, вероятно, ни у одного другого народа, древнего или современного, эта вера не оказывала столь глубокого влияния на поведение. Это происходило потому, что концепция здесь была рано морализована и представляла блаженную жизнь в загробном мире как зависящую от праведных поступков в настоящей жизни. Ни одна душа, совершившая зло, не допускалась в ладью перевозчика у египетского Стикса. В этой дискриминации мы находим «самые ранние следы в истории человечества этического испытания в конце жизни».

The ethical qualities of the sun-god Ra

Именно бог солнца Ра в самые отдаленные времена наиболее тесно связан с этими моральными требованиями для участия в блаженстве небесного загробного мира. Последнее прочтение и анализ текстов эпохи пирамид пролили новый свет на отношения соперничающих божеств Ра и Осириса к развитию нравственного сознания в Древнем Египте. В своей последней работе профессор Брэстед говорит: «Более позднее быстрое развитие этического учения в вере в Осириса и принятие Осирисом роли судьи еще не прослеживается в эпоху пирамид, и развитие, которое сделало эти элементы столь заметными в эпоху Среднего царства, произошло в неясный период после развития эпохи пирамид. Вопреки выводам, общепринятым в настоящее время, именно бог солнца... был самым ранним поборником морального достоинства и великим судьей в загробном мире».

Концепция Ра как праведного судьи, как отца и защитника правящего фараона и как божества-хранителя египетского государства глубоко повлияла на нравственное развитие в дофеодальном Египте и, по-видимому, послужила вдохновением для великого движения социальных реформ, которое ознаменовало историю XI и XII династий. По словам профессора Брэстеда, «нравственные обязательства, возникающие в солярной теологии, таким образом, совершили самое раннее социальное возрождение и выиграли самую раннюю битву за социальную справедливость, о которой мы что-либо знаем в истории».

Religious dualism

В нашей вводной главе мы говорили о влиянии физической среды на нравственную жизнь народа. История формирования этического типа Древнего Египта дает отличную иллюстрацию этого; ибо именно из поразительного физического дуализма египетских земель — антагонизма между дарующим жизнь Нилом и постоянно наступающей пустыней — вероятно, вырос египетский религиозный дуализм, воплощенный в мифе о борьбе между Осирисом и Сетом. Сначала это сказание было чистым мифом о природе, отражающим просто конфликт между двумя физическими элементами; но по мере того, как углублялось нравственное сознание людей, рассказывавших эту историю, в него постепенно вкладывался этический смысл. Конфликт теперь мыслился как великая борьба между силами добра и зла, между благодетельным Осирисом (и его сыном и мстителем Гором) и злонамеренным Сетом.

Эта философия мира мощно воздействовала на египетскую мораль, удерживая в центре нравственного сознания истину о том, что нравственная жизнь — это битва против зла. «Торжество правды над неправдой... является лейтмотивом девяти десятых египетских текстов, дошедших до нас».

The Osirian myth in its special development

Под воздействием нравственных чувств осирический миф претерпел особое развитие. Он стал представлять не просто вечное противостояние добра и зла, но весь нравственный порядок настоящего и будущего мира. Он повествовал о благодетельной жизни Осириса как царя Египта, его смерти и воскресении, а также о его должности царя и судьи в царстве мертвых.

После того как миф был наделен этим богатым нравственным содержанием, он мощно воздействовал на нравственное сознание и стал главным инструментом формирования нравственного характера египетской расы. Осирис, как он отражен в осирическом мифе, стал воплощением этического идеала. Для морали большое преимущество, когда идеал добра таким образом воплощен в божественном примере. Осирис занимал в нравственной жизни Древнего Египта некое подобие того места, которое Христос занимает в нравственной жизни христианского мира.

II. Идеал

A homogeneous and unchanging conscience

К заре истории в Древнем Египте развилась просвещенная и разборчивая совесть. Есть два аспекта этой совести, которые нам необходимо отметить. Во-первых, это была сравнительно однородная совесть; то есть мораль древних египтян не была смесью моралей, подобно морали современных европейских народов, чья мораль представляет собой сплав моралей разных рас — греческой, римской, кельтской и тевтонской; разных религий — языческой и христианской; и разных цивилизаций — греческой, латинской, кельтской и германской.

Во-вторых, это была сравнительно неизменная совесть. Нравственное сознание, которое мы находим в дохристианском римском Египте, фундаментально то же самое, что возникло в эпоху пирамид более трех тысяч лет назад. В течение этого долгого периода египетская совесть, хотя она и приобретала глубину и чувствительность по мере прохождения тысячелетий, претерпела меньше изменений в своих существенных качествах, чем нравственное сознание претерпело менее чем за десять столетий у всех других великих народов древнего мира, за исключением Китая.

Evidences of moral progress during early times

Но хотя нравственное развитие, подобно развитию всех других фаз египетской цивилизации, было рано остановлено и впоследствии делало лишь медленные успехи, существенное уточнение и прояснение нравственного чувства в доисторические времена, или в неясный период самых ранних династий, подтверждается различными свидетельствами, как, например, в морализации осирического мифа, о которой мы уже упоминали, в отказе от практики человеческих жертвоприношений у гробницы и в переходе, касающемся концепции жизни после смерти, от теории продолжения к теории воздаяния.

Substitution of ka-statues for human sacrifices

Древние египтяне, по обычаю дикарей, убивали и хоронили вместе с умершим господином некоторое количество его рабов, чтобы их души могли сопровождать его в стране духов. Но спустя некоторое время растущие гуманитарные и этические чувства египтян запретили человеческие жертвоприношения, и тогда в гробницу стали помещать лишь портретные статуи рабов. Считалось, что они — в согласии с верой, которая привела к замене реальных предметов, изначально погребаемых с умершим, на изображения или модели из глины и дерева, — займут место реальных тел слуг.

Но со временем углубляющиеся нравственные чувства египтян не позволяли им делать даже это. Им уже не казалось правильным, что из-за того, что человек был рабом в земном Египте, он должен быть рабом вечно на полях Осириса. Поэтому они перестали помещать в гробницу господина эти портретные статуи его слуг, а вместо них стали класть статуэтки никого в частности. Предполагалось, что их двойники появятся как вновь созданные души в подземном мире и, будучи обязанными самой жизнью господину гробницы, будут, как наивно полагали, с благодарностью трудиться на него всю вечность.

История ка-статуй, как называют эти заменители, таким образом, свидетельствует, подобно осирическому мифу, о восходящей тенденции этической мысли и гуманитарного чувства в доисторическом Египте.

Transition from the continuance to the retribution theory

Еще одним доказательством прогресса в нравственной сфере в раннем Египте является характер веры, которой придерживались египтяне в начале второго тысячелетия до н.э. и, возможно, ранее, относительно судьбы душ в мире за гробом. Чтобы понять это, нам нужно взглянуть немного в сторону и понаблюдать, как мир теней, в своих социальных и этических классификациях, всегда был регистром меняющихся нравственных чувств людей. Как тонко говорит Оскар Пешель: «Иной мир всегда отвечал этому, как спектр источнику света».

Эдвард Б. Тайлор удачно называет две главные теории, которых придерживались относительно состояния душ в загробном мире, теорией продолжения и теорией воздаяния. Первая теория — это теория первобытного человека, пока его нравственное чувство еще не развито. Согласно этой теории, одна и та же участь уготована всем, кто сходит в могилу. Нет такого понятия, как награды и наказания. Это концепция загробной жизни, которой придерживаются все народы на низших уровнях культуры, и это взгляд, который часто сохраняется как пережиток среди народов, далеко продвинувшихся в цивилизации. Но по мере того, как нравственное суждение становится более разборчивым, этот взгляд на иной мир почти наверняка претерпевает изменения. Обостренное чувство справедливости требует, чтобы распределение после смерти было в соответствии с заслугами и проступками. Это этическое чувство постепенно трансформирует топографию подземного мира и организует еще не разделенное сообщество теней. Доселе общая обитель мертвых обычно делится на два отдельных отделения или региона, рай и ад, и души разделяются, согласно их делам на земле, на два класса, добрых и злых, тех, кого приветствуют в обители блаженных, и тех, кого отправляют в место мучений. Иногда, однако, участь, уготованная нечестивым, — это просто аннигиляция.

Приход этой теории наград и наказаний после смерти представляет собой великую веху в нравственной эволюции человечества. По словам Тайлора, этот переход от теории продолжения к теории воздаяния «по глубокому значению для человеческой жизни едва ли имеет себе равных в истории религии». Санкции морали удваиваются.

Теперь в Древнем Египте к началу второго тысячелетия до н.э. переход от теории продолжения к теории воздаяния уже был осуществлен, как это станет ясно из следующего описания египетского Суда над мертвыми. Таким образом, здесь, как и в изменении практик у гробницы, мы имеем неоспоримое доказательство прогресса нравственных идей в раннем Египте.

The Judgment of the Dead

Суд над мертвыми был испытанием, которое каждая душа должна была пройти перед Осирисом и его сорока двумя асессорами в великом зале трибунала подземного мира. Удивительная вещь в этом трибунале, как мы только что намекнули, заключается в том, что в то время, когда самые старые памятники, воздвигнутые в Египте, были еще недавними, вся эта концепция нравственного порядка во всех ее деталях была уже полностью зрелой. Осирис был возведен на судейское кресло в ином мире, и нравственный стандарт в некоторых сферах жизни, особенно в отношениях человека к человеку в повседневной социальной и деловой сферах, был таким же высоким и истинным, как стандарт во многих цивилизованных нациях сегодняшнего дня. Этот замечательный кодекс социальной морали безошибочно указывает на долгие периоды организованного общества и нравственного воспитания в дофеодальном Египте.

The Negative Confession

Этот ранний стандарт добра воплощен в так называемой Отрицательной исповеди, в которой душа перед осирическим трибуналом заявляла о своей невиновности в сорока двух грехах, осуждаемых египетским кодексом морали. Эта исповедь, до открытия вавилонского кодекса Хаммурапи, составляла старейший известный кодекс морали древнего мира. Вот некоторые из заявлений души: «Я не крал»; «Я не убивал никого вероломно»; «Я не лгал»; «Я не заставлял никого плакать»; «Я не убивал священных животных»; «Я не повреждал возделанную землю»; «Я гневался только тогда, когда была причина [для гнева]»; «Я не был глух к словам истины»; «Я не совершал акта мятежа»; «Я не занимался колдовством»; «Я не хулил бога»; «Я не позволял господину плохо обращаться с рабом»; «Я не был властным»; «Я не срывал с мумий их одеяния».

После этой исповеди сорока двум асессорам в зале суда душа делала следующее утвердительное заявление, которое удивительно близко подходит к христианской морали: «Я давал хлеб голодному, воду жаждущему, одежду нагому, ладью тому, у кого ее не было [то есть лодку задержанному путешественнику], подношения богам и погребальные дары теням».

После этой исповеди и заявления сердце человека помещалось на одну чашу весов, а изображение Истины — на другую. Если сердце не оказывалось легким, а весило ровно столько же, сколько изображение, Осирис провозглашал душу оправданной, и ее приветствовали в компании блаженных. Наказание, назначенное душе, оказавшейся легкой, по-видимому, было негативного характера — лишение бессмертия.

Comparison of the morality of the Negative Confession with that of the Hebrew Decalogue and other codes

Поучительно сравнить этот древний кодекс, как по его содержанию, так и по его упущениям, с моральными кодексами других народов и других эпох. Сходство морали Отрицательной исповеди с моралью еврейского Декалога сразу же бросается в глаза. Египетский кодекс, однако, придает меньше значения религиозным обязанностям, чем еврейский. Из сорока двух названных обязанностей только семь являются обязанностями перед богами, в то время как из Десяти заповедей пять касаются религиозных обязанностей. Как мы уже заметили, обязанности египетского кодекса — это обязанности человека перед человеком; то есть они являются социальными, в отличие от религиозных обязанностей.

В разительном контрасте с конфуцианским кодексом китайцев, египетский кодекс уделяет очень мало места обязанностям детей перед родителями. Эти обязанности замечаются, это правда, египетскими моралистами, но никакого акцента на них не делается. Они упоминаются только один раз в Отрицательной исповеди перед Осирисом. Поскольку акцент, сделанный китайскими моралистами на сыновней почтительности, возник в значительной степени из-за предполагаемой потребности духов умерших в регулярных подношениях на могиле, так, возможно, пренебрежение этой добродетелью египетскими учителями следует объяснять, как предполагает Флиндерс Питри, тем обстоятельством, что «предоставление подношений в виде подобий египтянами в гробнице оставляло мало места для неотложности сыновних обязанностей по поддержанию постоянных запасов для усопшего».

Другим недостатком египетской морали является ее недостаток глубины и серьезности. Нет алкания и жажды праведности, нет страстного стремления к святости. Нет призыва к высокому самопожертвованию. Это спокойная, благоразумная, практически мудрая, практическая мораль. Ее дух и характер хорошо изложены Питри, когда, говоря о ее добродетелях и пороках, он говорит, что «они гораздо больше относятся к тону Честерфилда и Гиббона, чем к тону Кингсли и Карлейля».

Но несмотря на ограничения и недостатки кодекса, он был одним из чистейших и высочайших, созданных нравственным сознанием рас древности. Отрицательная исповедь показывает, что Египет рано усвоил урок, что блаженство в загробном мире обусловлено практикой справедливости, истины и праведности в настоящей жизни на земле.

The moral precepts of Ptah-hotep; an ethical conception of kinship

После Отрицательной исповеди самым ценным памятником характера египетской совести являются наставления моралиста Птаххотепа, который жил, вероятно, во времена XII династии. Этот моралист придавал особое значение обязанностям правителей, богатых и великих. Его максимы предназначены как своего рода «Руководство для идеального чиновника». «Если, будучи никем, ты стал великим, и если, будучи бедным, ты стал богатым, и если ты стал правителем города, не будь жестокосердным из-за своего продвижения, потому что ты стал лишь хранителем того, что предоставил Бог».

Учения Птаххотепа относительно обязанностей правителей, по-видимому, находили эффективный отклик в сердце и совести даже носителей королевской власти. В любом случае мы находим эти высокие концепции обязанностей царствования воплощенными в жизнях и делах нескольких фараонов Древнего царства. Взгляд, которого придерживались эти монархи относительно природы королевской должности, был почти точно таким же, как тот, которого придерживались так называемые просвещенные деспоты восемнадцатого столетия нашей эры. Надписи на королевской гробнице хвастаются не только подвигами и триумфами на войне, но принц кичится тем, что не вверг ни одного подопечного в траур, что не делал различий между великими и смиренными, что был защитником вдовы и прибежищем сироты, и что не вводил несправедливых налогов.

Slavery approved by the Egyptian conscience

Египетская совесть, как и совесть древнего мира в целом, не осуждала институт рабства. Отношение господина и раба рассматривалось египтянами как совершенно естественное и законное.

Класс рабов, который включал как белых, так и черных, пополнялся не только военнопленными, привезенными фараонами из их многочисленных иностранных завоеваний, но также пленниками, захваченными в ходе регулярных экспедиций по охоте за людьми в негритянские регионы Верхнего Нила.

Обращение с рабом обычно было мягким, и развитие нравственных чувств уже в ранние времена поставило его под защиту богов. Так, в зале суда Осириса душа отвергает грех угнетения, утверждая: «Я не позволял господину плохо обращаться с рабом».

Относительно нравственной стороны, в целом, рабской системы древности, с которой мы сталкиваемся здесь впервые среди египтян, можно сделать следующее наблюдение. Если мы исключим евреев, мы не найдем среди народов древнего мира, чьи этические стандарты мы будем рассматривать, никаких фундаментальных изменений на протяжении их истории в общей совести относительно законности рабства. Действительно, любое радикальное и постоянное изменение в нравственных чувствах людей по этому вопросу было едва ли возможно до прихода христианства с его учениями об общем Боге-Отце и братстве людей.

The ethics of war

Одним из самых поразительных явлений нравственной эволюции человечества является неравная скорость движения по разным направлениям. Таким образом, в то время как мораль достигла большого прогресса в некоторых сферах жизни, в области войны она оставалась сравнительно неподвижной с зари истории почти до сегодняшнего дня. Военный кодекс современных наций, несмотря на улучшения и смягчения, на которые мы обратим внимание позже в нашем исследовании, все еще в значительной части является неизменным наследием эпох первобытной дикости.

Имея это в виду, для нас не будет сюрпризом, что законы войны египтян показывали мало прогресса по сравнению с практиками негритянских дикарей Африки; действительно, кажется вероятным, что эта часть морального кодекса Египта была фактически африканского происхождения. В египетской литературе нет ни слова в осуждение войны.

В то время как в своих отношениях к собственному народу фараоны соблюдали сравнительно просвещенный кодекс этики, будучи в целом гуманными, внимательными и милосердными, все же в своем обращении с побежденными они, по-видимому, были полностью нечувствительны ко всем гуманитарным чувствам. Подобно ассирийским царям, они «увековечивали свою жестокость в своем искусстве». Многочисленные сцены на памятниках прославляют бесчеловечность фараона; ни одна не прославляет его сострадание или милосердие. Он постоянно изображается в акте убийства грудами своими собственными руками своих связанных и молящих пленников.

Influence of the moral ideal upon Egyptian life and history

Взятый в целом, нравственный стандарт Древнего Египта, как он раскрыт в вышеприведенном кратком описании того, что египетская совесть осуждала и что одобряла, не был высоким, но он был, в той мере, в какой касался повседневной жизни людей, полностью практичным, и, вероятно, массы соблюдали его так же хорошо, как мы соблюдаем наш более высокий идеал характера. Мы имеем право сделать такой вывод из устойчивости египетских институтов на протяжении двух третей исторических тысячелетий; ибо ни одна нация или общество не может долго существовать, где отношения человека к человеку и подданного к правителю не находятся в существенном согласии с реальными убеждениями эпохи относительно того, что составляет существенную справедливость и праведность.

Нравственный стандарт египтян сравнивали со стандартом римлян после того, как он испытал влияние стоицизма и христианства. Подобно римскому идеалу совершенства в его лучшем проявлении, египетский идеал стремился развить сильный и мужественный тип характера, особенно в правящем классе. Мы думаем, что это не иллюзия, которая заставляет нас видеть влияние идеала в лице Рамсеса Великого. Это лицо несет на себе печать силы, решимости, неукротимой энергии. Мы можем верить, что именно нравственный идеал имел некоторое отношение к созданию такого типа характера, какой мы видим здесь, точно так же, как именно первобытный римский идеал помог создать тот замечательный тип характера, который живет в легендах раннего Рима.

Далее, нравственный идеал стремился смягчить самодержавное правление фараонов, постоянно удерживая перед правителем пример праведных и благодетельных царей-богов Ра и Осириса. Влияние идеала в этом отношении можно сравнить с влиянием нравственного идеала христианства на правление поздних Цезарей.

Опять же, практический нравственный идеал Египта, делая акцент на фундаментальных социальных добродетелях, помогал устанавливать и поддерживать отношения справедливости и равенства между человеком и человеком, и таким образом способствовал общему благополучию египетского общества и стабильности египетских институтов.

Не было влияние нравственного идеала Египта ограничено египетской землей. Ибо, как справедливо говорит Амелино, чудесное здание морали — это коллективная работа всех народов и всех эпох. В возведении этого здания Египет сыграл великую роль. Ее вклад в мораль первых наций был таким же полезным, мы можем верить, как и те, что она внесла в другие области — материальную, художественную и интеллектуальную — цивилизации раннего мира.

Позже она сделала богатое завещание европейской морали, завещание, возможно, лишь немногим менее важное, чем то, что было сделано Иудеей. Ее идеи о будущей жизни, ее размышления о смерти и окончательном суде подкрепили учения христианства и таким образом способствовали созданию того глубокого убеждения в жизни после смерти и грядущем воздаянии, которое на протяжении тысячи восьмисот лет и более обеспечивало санкцию и стимул для нравственной жизни христианского мира. Не без значения то, что христианское монашество, со всей его потусторонностью, имело свои истоки в Египте. «Первый христианский монах [Пахомий] был языческим монахом Сераписа».

ГЛАВА IV ВАВИЛОНО-АССИРИЙСКАЯ СОВЕСТЬ

The importance of Babylonian-Assyrian morality for the history of comparative morals

Информация, которую клинописные тексты дали относительно нравственной жизни вавилонского и ассирийского народов, хотя и скудная, имеет величайшую ценность для исследователя сравнительной морали, не только потому, что она проливает свет на нравственное развитие, в некоторых важных отношениях похожее на нравственную эволюцию родственного семитского народа Израиля, но также потому, что та более поздняя эволюция, вероятно, была глубоко под его влиянием. Поэтому, хотя ничего похожего на связный отчет о нравственной эволюции в землях Евфрата нельзя предпринять, пока тысячи клинописных табличек, извлеченных из древних библиотек вавилоно-ассирийских городов, не будут расшифрованы, а этический характер и ценность их содержания не будут определены, мы посвятим несколько страниц изображению таких проявлений совести, которые раскрываются в религиозных, литературных, исторических и правовых табличках, содержание которых нам уже известно.

The general nonethical character of the Babylonian-Assyrian religion

Религия занимала большое место в жизни древних вавилонян и ассирийцев, особенно в жизни первых; но религия у них поначалу имела мало или ничего общего с моралью. Подобно религии диких и варварских народов, ей полностью или почти полностью не хватало этического духа. На протяжении раннего периода она была в основном просто системой заклинаний и магических обрядов. Едва ли какой-либо моральный элемент входил в систему до поздних столетий вавилоно-ассирийской истории.

Эта религия была, по правде говоря, просто пережитком первобытных диких времен, когда религия была лишь верой в существование злых духов, и в их склонность и силу причинять вред людям. На этой стадии религиозной эволюции болезни, смерть, несчастья всякого рода считаются вызванными каким-то злонамеренным демоном или каким-то оскорбленным и мстительным богом. Злые духи, как предполагается, действуют из чистого злодейства, в то время как великие боги мыслятся как разгневанные особенно несоблюдением какого-либо религиозного обряда, нарушением какого-либо табу, запрещающего использование определенных видов пищи, или каким-либо другим подобным актом.

Чтобы отразить атаки злых демонов или умилостивить оскорбленных богов, прибегали к чтению магических формул и заклинаний. Это был шаманизм в его самой низкой и грубой форме, в которой в качестве мотива со стороны просителя действовал только съеживающийся страх или желание избавиться от какой-то текущей боли, без малейшего следа моральных эмоций, таких как раскаяние и покаяние.

Ethical tendencies in the religion

Но со временем эта ранняя неэтическая религия, как свидетельствуют тексты, извлеченные из давно погребенных библиотек храмов, стала в некоторой мере морализованной. Нравственный характер был придан великим богам, и они стали вдохновителями и хранителями истинной морали. Этот этизирующий процесс был тем же самым по характеру, что и тот, который происходил в религии древних евреев, постепенно морализуя первобытные концепции и культ Яхве, пока среди этого народа религия и мораль не стали полностью едины. Этическое развитие, однако, никогда не заходило так далеко в Вавилонии и Ассирии, но движение было таковым, чтобы поднять эти народы далеко над низким моральным уровнем первобытного общества. «В седьмом веке до Христа, если не раньше, вавилоняне и ассирийцы обладали системой морали, которая во многих отношениях напоминала мораль потомков Авраама».

Evidence afforded by the penitential psalms of the growth in moral feeling

Этическое движение нашло свое самое истинное выражение в так называемых покаянных гимнах, которые по духу совершенно похожи на покаянные псалмы еврейских Писаний. Они демонстрируют то же самое интенсивное стремление кающейся души к примирению и единению с богом, мыслимым как справедливый, святой и жалостливый.

В одном гимне найдена новая моральная концепция, что болезнь — это работа доброго духа. Это очень высокая этическая идея, и она приближается к еврейской концепции страданий как посещения в маске любви. Но эта идея, кажется, никогда не стала постоянной частью вавилонского нравственного сознания.

В этих псалмах и молитвах мы имеем доказательство того, что временами почитатели Мардука и Ашшура достигали почти столь же высокой концепции божества, какой достигли учителя и пророки Израиля. Великие боги мыслились как творцы, поддерживающие человека; как любящие, сострадательные, милосердные и прощающие. Религиозно-нравственный идеал здесь приближался к высочайшему, который человек когда-либо был способен сформировать, и если бы этот стандарт мог быть устойчиво поддержан, а низший оставлен, тогда Вавилония и Ассирия, подобно Иудее, могли бы внести драгоценный вклад в нравственную жизнь человечества. Но этого сделано не было. Таблички, содержащие магические формулы и заклинания, полностью лишенные всякого этического характера, превосходят числом тысячу к одному те, что источают духовный аромат подлинного морального чувства и стремления.

Ethical significance of the conception of the after life

Относительно участи мертвых вавилоняне придерживались взглядов, подобных взглядам ранних евреев. Это была теория продолжения в противоположность теории воздаяния. Араллу, «земля без возврата», была обширным подземным регионом, где были собраны все, без различия, кто сходил в могилу. Это была печальная, скорбная жизнь, которую дремавшие тени жили в этом темном подземном мире, где летучие мыши порхали в сумерках, а пыль собиралась на притолоках дверей. Неразборчивая судьба уготовила одну и ту же участь всем. В той мере, в какой нравственное сознание вавилонян требовало, чтобы было сделано различие между добрыми и злыми, это требование удовлетворялось предположением — которое было также предположением евреев, пока они придерживались вавилонского взгляда на жизнь после смерти, — что злой человек наказывается в этой жизни, а добрый человек вознаграждается здесь на земле многочисленными стадами, репутацией, многими детьми и долгой жизнью.

В течение четырех тысяч лет массы в Вавилонии, по-видимому, оставались удовлетворенными этим взглядом на нравственное управление миром. В поздние периоды вавилонской истории, однако, мы находим в литературе следы протеста против этой неэтической концепции жизни в загробном мире — протеста, который показывает, что, в случае более духовно настроенных по крайней мере, нравственное сознание углублялось, а этическое суждение становилось более ясным и истинным.

The ethical spirit of the laws; the code of Hammurabi

Поскольку свод законов народа охватывает все те обязанности, исполнение которых государство или общественная власть пытается обеспечить, этический дух эпохи или народа находит одно из своих самых истинных воплощений в своих законах. Именно этот факт делает столь необычайно интересным для исследователя истории морали недавнее открытие кодекса вавилонского царя Хаммурапи, старейшего известного кодекса общественной и частной морали. Эта правовая система демонстрирует в некоторых сферах жизни просвещенную и продвинутую мораль, однако с серьезными ограничениями и недостатками, мораль во многих отношениях похожую на мораль Моисеева кодекса родственного семитского народа Израиля.

Кодекс информирует нас, что вавилонское чувство относительно того, что правильно и неправильно, справедливо и несправедливо, в обычных деловых отношениях жизни было очень похоже на среднюю совесть сегодняшнего дня. В некоторых вопросах вавилонский закон держал почву морально впереди той, что удерживается современными кодексами, как, например, в положении, что в случае несчастья должник должен иметь как свою ренту, так и проценты по своему долгу прощенными.

Но в своих положениях, касающихся семейных отношений, кодекс раскрывает этические концепции, очень отличные от наших собственных. Как и в других восточных правовых системах, древних и современных, полигамия рассматривалась как моральный институт. Человек в долгу мог отдать свою жену и детей в услужение или продать их как рабов, но не на более долгий период, чем три года.

Наказания, назначенные правонарушителям, были суровыми и жестокими, однако не намного более зверски жестокими, чем те, что были предусмотрены английскими законами триста лет назад. Сажание на кол, сожжение, вырезание языка, выкалывание глаз, отрезание пальцев, ломание костей рук были обычными наказаниями.

Иногда наказание измерялось первобытным принципом Lex talionis; это было око за око, кость за кость, зуб за зуб. Этот закон возмездия выполнялся настолько строго, что приводил к наказанию невиновных за виновных. Таким образом, если человек вызывал смерть дочери другого человека, закон требовал, чтобы его собственная дочь была предана смерти. Если строитель, из-за ошибочной конструкции дома, вызывал смерть сына владельца из-за падения дома, сын строителя должен был быть предан смерти. Именно в этих положениях кодекса мы находим наибольшее расхождение между вавилонским чувством и нашим собственным относительно того, что правильно и справедливо. Однако эта вавилонская совесть, которая санкционировала посещение беззакония отца на детях, — это совесть, с которой мы встретимся в обществах гораздо более продвинутых, чем то, для которого был сформулирован кодекс Хаммурапи.

Вавилонская совесть относительно рабства, как воплощено в кодексе, была примерно такой же, как наша собственная совесть относительно негритянского рабства поколение или два назад. Раб рассматривался как простое движимое имущество, и господин обладал над ним властью жизни и смерти. Доброе обращение, однако, предписывалось законом. Существовал закон о беглых рабах, который читается любопытно похоже на наши законы о неграх-рабах двух поколений назад, в которых помощь и укрывательство беглого раба сделаны преступлением, наказуемым смертью.

Класс рабов пополнялся, как и в других землях древнего мира, из военнопленных, подкидышей, должников, преступников, и через продажу отцами и мужьями своих детей и жен. Система, кажется, не претерпела никаких существенных изменений или смягчений, таких как те, что мы увидим осуществленными в еврейской системе, через рост этического чувства в течение четырех тысяч лет вавилонской истории. Это правда, что освобождение рабов не было необычным, освобожденный человек становился зависимым своего старого господина, но не кажется, что моральный настрой предоставлял мотив для манумиссии.

International morality; war ethics

Международная этика вавилонян и ассирийцев была во всех существенных отношениях международной этикой их эпохи в семитском мире. Именно характер религии этих народов определял в значительной степени международные отношения в месопотамских землях на протяжении периода семитского господства. «Концепция религии как союза между Богом и человеком против других народов и их богов никогда не прекращалась в Месопотамии». Эта концепция была по существу такой же, как та, которой придерживались евреи до времени великих пророков. «Давайте пойдем против них, ибо наш бог больше их бога», — это военный клич четырех тысяч лет истории семитского мира.

Ассирийцы далеко превзошли вавилонян в своей свирепой жестокости в обращении с военнопленными. Несмотря на их продвинутую мораль в некоторых сферах жизни, в этой области они стояли, если мы исключим практику каннибализма, на практически том же уровне, что и дикари. Свидетельствуйте следующую надпись Ашшурнацирапала, в которой он рассказывает о своем обращении с некоторыми военнопленными: «Знатных, сколько их восстало, я содрал кожу; их кожей я покрыл пирамиду. Некоторых [из них] я замуровал посреди пирамиды; других над пирамидой я посадил на колья... Три тысячи их пленников я сжег огнем. Я не оставил ни одного живого среди них, чтобы стать заложником... Я отрезал руки [и] ноги некоторым; я отрезал носы, уши [и] пальцы другим; глаза многочисленных солдат я выколол. Посреди [них] я подвесил их головы на виноградных лозах в окрестностях их города. Их молодых людей [и] их дев я сжег как холокост».

Значительная вещь здесь не столько факт, что эти вещи были сделаны, сколько факт, что царь ликует в том, что сделал их, и думает увековечить себя, изображая их на неразрушимом камне. Тщательный способ, которым сегодня все ссылки на зверства такого характера, когда в ярости битвы они наносятся дикому врагу, подавляются теми, кто несет за них ответственность, и возмущенное осуждение их общественным мнением цивилизованного мира, измеряет нравственный прогресс, который человечество сделало даже вдоль тех линий, на которых прогресс был столь мучительно медленным и нерешительным.

ГЛАВА V КИТАЙСКАЯ МОРАЛЬ: ИДЕАЛ СЫНОВНЕЙ ПОЧТИТЕЛЬНОСТИ

I. Идеи, институты и исторические обстоятельства, определяющие характер нравственного идеала

Introductory

За исключением учителей древних евреев, лидеры мысли ни одного народа не интерпретировали жизнь и историю столь настойчиво в терминах этики, как это делали мудрецы китайской расы. И, за исключением еврейских учителей, никакие моралисты не подчеркивали обязанности столь сильно, оставляя права — на которые западный мир в современные времена делал такой акцент — заботиться о себе самих.

Это не может не усилить наш интерес к изучению идеала, поддерживаемого этими учителями морали, если мы вспомним, что этот идеал характера на протяжении более трех тысяч лет оказывал неисчислимое влияние на нравственную жизнь, вероятно, четверти человеческого рода и является цементом социальной структуры, которая пережила все другие структуры древнего мира.

Характер этого нравственного идеала дает хорошую иллюстрацию того, как нравственный тип народа формируется религиозными и философскими идеями, социальными институтами, расовым опытом и физической средой. Следуя нашему обычному методу изложения, мы начнем наше исследование китайской морали, сначала бросив взгляд на некоторые из агентств, которые были особенно влиятельны в создании этического стандарта.

Confucianism: the state worship of Heaven and the popular worship of ancestors

Существуют два религиозных элемента в конфуцианстве, которые имеют особое значение для китайской морали. Это, во-первых, государственное поклонение Небу и меньшим богам неба и земли; и во-вторых, популярный культ духов предков.

Поклонение Небу, верховному божеству, является государственной функцией; то есть это дело, которое оставлено полностью Императору и магистратам. Следовательно, те обязанности перед Богом, то есть перед существом, рассматриваемым как Творец и Отец, — обязанности благоговения, любви и поклонения, которые занимают столь большое место в нравственных идеалах иудаизма и христианства, — находят едва ли какое-либо место среди обязанностей, предписанных множеству конфуцианством.

Поклонение предкам является существенным и популярным элементом конфуцианства. Комментируя этическую ценность этого культа, д-р Мартин утверждает, что «в отношении моральной эффективности, это, по-видимому, только второе после веры в присутствие всевидящего Божества». Постоянное и благоговейное пребывание на добродетелях своих предков возвысило добродетель сыновней почтительности среди китайцев на высочайшее место в их идеале характера и помогло сделать уважение к тому, что старо, к тому, что было передано из предковых эпох, высоко ценимой добродетелью и отличительной чертой расового характера.

Косвенным образом также поклонение предкам оказало большое влияние на нравственную жизнь китайского народа, ибо это поклонение является обязательно семейным культом и должно заботиться главой семьи. Это предотвратило рост жреческой касты в конфуцианском Китае. Отсутствие мощного национального жречества было большим благом для китайской морали. Место, таким образом оставленное вакантным, было заполнено литератами, или ученым классом, чье влияние на этическую жизнь людей, без сомнения, было более благотворным, чем влияние жреческого класса было бы.

Demonism: evil spirits the ministers of retributive justice

Помимо заселения невидимого мира благодетельными духами предков, китайцы наполнили небо и землю бесчисленными демонами или злыми духами. Даже души умерших людей, если они были обижены на земле или если их потребности после смерти были недолжным образом проигнорированы, могут стать злонамеренными, мстительными духами. Эти демоны, как полагают, являются причиной всех видов болезней, порчи и голода, и каждого несчастья, постигающего людей.

Особенность этого китайского демонизма, представляющая интерес для исследователя морали, заключается в том, что, в отличие от демонизма Вавилонии (стр. 46) или средневековой Европы, он содержит отчетливый этический элемент. В вавилонских или средневековых верованиях в существование злых духов было мало или вовсе не было ничего этического, поскольку добрый и злой человек в равной степени становились жертвами их злонамеренной деятельности. Однако китайцы морализовали свой демонизм и представляют этих духов находящимися под контролем Неба и неспособными причинить вред без поручения или согласия Неба. Таким образом, они олицетворяют воздающую справедливость и становятся служителями Высшей Силы для наказания злодеев, подобно Немезиде и Эриниям у греков. Именно эта этическая сторона китайской веры в злых духов заставляет Де Гроота, подчеркивая значение этого демонизма для китайской морали, сказать, что «он занимает место морального воспитателя народа и выполнил великую миссию для многих тысяч миллионов людей, которые жили и умерли на азиатской земле. Демонизм, низшая форма религии, в Китае — источник этики и нравственного воспитания; это, безусловно, можно назвать уникальным явлением, возможно, единственным в своем роде на всем земном шаре».

Taoism: nature the exemplar

Наряду с конфуцианством и демонизмом, даосизм был важнейшей моральной силой в жизни китайского народа. Даосизм изначально был возвышенной философско-этической системой, из которой позже развилась религия. Философия, однако, всегда оставалась чем-то совершенно отличным от религиозной системы.

Сущность даосизма заключается в пантеистическом учении о том, что Вселенная, или природа, есть Бог. Этический характер Вселенной раскрывается в ее пути или методе, который есть Дао. Характеристики природы, раскрывающиеся в методе ее действия, таковы: постоянство — «небо никогда не отклоняется от своего курса»; бескорыстие — «земля питает все вещи»; беспристрастность — «земля приносит свои плоды для всех одинаково»; невозмутимость — «небо спокойно, безмятежно, бесстрастно»; смирение — солнце, которое «после сияния заходит», луна, которая «после полноты убывает», тепло лета, которое «завершив свою работу, уходит», вода, которая «ищет самое низкое место» — все это символы «смирения природы».

То, что придает этим интерпретациям этических качеств природы их важность для человеческой морали, заключается в том, что высший долг человека — подражать Вселенной, вести себя так, как ведет себя природа. «Даосизм — это демонстрация пути или метода жизни, который люди должны культивировать как самое яркое и чистое развитие своей природы». «Истинный даос — это человек, который соединяет в себе добродетели или качества Вселенной, включая постоянные добродетели». Путь человека должен быть путем природы (Дао). Совершенный человек должен культивировать постоянство, бескорыстие, беспристрастность, благожелательность, невозмутимость, безмятежность, смирение и спокойствие, ибо таковы характеристики Вселенной.

Этот даосский кодекс разработан специально для правителей. Тот, кто уподобил все свои добродетели добродетелям природы, квалифицирован для управления государством. Именно в качествах характера, культивируемых самыми высокомыслящими министрами и мандаринами, а также в государственном культе и официальных обычаях следует искать основное этическое влияние доктрин даосизма.

The conception of human nature as good

«Стремление человеческой природы к добру, — говорит Мэн-цзы, — подобно стремлению воды течь вниз». Подобно тому как теологическая догма о том, что природа человека наследственно порочна и склонна ко злу, сформировала и окрасила значительную часть христианской этики, так и эта противоположная концепция человеческой природы как доброй оказала огромное влияние на этический идеал китайской расы. Ибо если природа человека добра, то жить в соответствии со своей природой — значит жить рационально, то есть морально. «Питать свою природу, — провозгласил Мэн-цзы, — это путь к обретению неба».

Возражения против этого взгляда на человеческую природу, основанные на том факте, что люди на самом деле очень различаются по моральному характеру, встречают ответ, что это различие является следствием окружающей среды, точно так же, как неравенство в урожае ячменя объясняется не различием в природе зерна, а разными качествами почвы. Одним словом, именно социальная среда — наставление и пример — определяет характер людей. «По своей природе, — говорит Конфуций, — люди почти одинаковы; благодаря практике они становятся далекими друг от друга».

Как мы увидим, для концепции человека о том, что он должен делать — как он должен регулировать свою жизнь, — имеет огромное значение то, верит ли он, что его природа склонна к добродетели и все его инстинкты, импульсы и аппетиты добры, или верит, что его природа порочна и все его инстинкты и стремления злы.

Conception of the past as perfect

Другая концепция, оказавшая формирующее влияние на моральный идеал Китая, — это концепция прошлого как совершенного, без какого-либо исторического отступления от этого совершенства. Чтобы понять значение этого в этической истории Китая, мы должны сравнить ее с теологической концепцией грехопадения человека. Эта концепция определила, какими должны быть спасительные добродетели исторического этического идеала западного мира, сделав их теологическими по характеру и связанными с восстановлением человека из наследственного падшего состояния.

Теперь китайцы, вместо того чтобы верить в отступление человека от состояния первоначальной невинности, представляют прошлое как совершенное. Эта интерпретация истории привела к тому, что почитание прошлого, обычаев, институтов и учений отцов стало главной добродетелью морального идеала. Далеко идущие последствия для китайской жизни и истории, которые имело подчеркивание этой добродетели, будут предметом замечаний немного далее.

Geographical and intellectual isolation

Опять же, на моральное развитие китайского народа глубоко повлияла географическая изоляция Китая. С самых ранних времен и почти до наших дней Китай был отрезан от общения с цивилизованными и прогрессивными народами Запада и был окружен соседями, значительно уступавшими ему в интеллектуальной, социальной и моральной культуре. Эффект этой изоляции на китайцев заключался в воспитании в них преувеличенного самомнения и чувства презрения к иностранцам. В этом отношении массы этически все еще находятся на той стадии развития, на которой были греки, когда они с презрением смотрели на всех негреков как на «варваров».

Еще одним способом физическая и интеллектуальная изоляция китайского народа повлияла на их этическую жизнь. Эта изоляция предотвратила прогресс за пределами определенной стадии, а там, где нет прогресса или он очень медленный, вероятно, возникнет чрезмерная привязанность к старым путям и обычаям. Это то, что произошло в Китае, и это действовало вместе с культом предков, создавая одно из главных требований идеала характера, а именно — почитание прошлого.

The appearance of great men: Confucius and Mencius

Помимо различных факторов, уже рассмотренных, учения двух великих моралистов, Конфуция и Мэн-цзы, были жизненной силой в формировании морального идеала Китая. Величайшим из этих мудрецов был Конфуций (551–478 гг. до н. э.). Он был лишен воображения и практичен. Он не был оригинальным мыслителем. Его миссия заключалась не в том, чтобы основать новую религию или выдвинуть новый идеал характера, а в том, чтобы придать новую силу и эффективность уже существующему моральному кодексу своего времени и народа. Его учения были особенно эффективны в придании сыновней почтительности того фиксированного места, которое она занимает в моральном идеале его соотечественников.

Влияние Мэн-цзы (371–288 гг. до н. э.), чьи учения характеризуются решительным осуждением порочности войны, прослеживается, в частности, в низком месте, которое отводится в китайском стандарте характера воинским добродетелям, и в общем пренебрежении, в котором содержится военная жизнь.

II. Идеал

The four cardinal virtues

Главным образом под формирующим влиянием факторов, отмеченных в предыдущих разделах, в ранние времена в Китае был сформирован один из самых замечательных моральных идеалов в истории, идеал, который был направляющей и контролирующей силой в моральной жизни, вероятно, большего числа представителей человеческого рода, чем любой другой из этических идеалов человечества.

Обязанности, которым отводится высшее место в этом стандарте характера, — это сыновнее послушание, почитание старших, соблюдение древних обычаев и поддержание справедливой середины. Человек, который тщательно соблюдает эти обязанности, рассматривается в Китае как человек превосходного достоинства. На следующих страницах мы подробно расскажем о каждом из этих требований этического идеала.

Filial obedience or piety

Анализируя символы, используемые в китайской системе письма, д-р Легг указывает на значительный факт, что один из старейших этих знаков, обозначающий сыновнюю почтительность, изначально был изображением юноши, поддерживающего на своих плечах старика. В этом изношенном символе воплощен фундаментальный факт моральной жизни китайского народа. Он говорит нам, что первая из семейных добродетелей, сыновняя почтительность, добродетель, которая сформировала основу силы и величия раннего Рима, также составила прочный фундамент, на котором было воздвигнуто прочное здание китайского общества. Весь каркас социальной структуры смоделирован по образцу семьи, и все отношения и обязанности ассимилируются, насколько это возможно, с отношениями домашнего круга.

Ни в одном другом моральном идеале истории мы не находим более заметного места, отведенного обязанностям детей по отношению к своим родителям. Несомненно, именно культ предков, как мы уже говорили, придал этим обязанностям столь первостепенное место в моральном кодексе и на протяжении всех тысячелетий китайской истории сохранял для них высшее место в китайском стандарте морального совершенства. «Канон сыновней почтительности» гласит: «Служение любви и почтения к родителям, когда они живы, и служение скорби и печали к ним, когда они мертвы — это полностью выполняет фундаментальный долг живущих людей». «Учитель сказал: «Существует три тысячи преступлений, против которых направлены пять наказаний, и нет ни одного из них большего, чем быть несыновним».

Наказания, которые китайские законы предписывают за несыновнее поведение, свидетельствуют о высокой оценке, которую китайские моралисты и правители придают добродетели сыновнего послушания и почтения. Так, родитель может с согласия дяди по материнской линии потребовать от магистрата забить до смерти несыновнего сына. Отцеубийца обезглавливается, его тело разрубается на части, его дом сносится, его соседи наказываются, его главный учитель предается смерти, а магистраты округа, в котором он жил, разжалуются или смещаются с должности.

Reverence toward superiors

Сыновняя почтительность рассматривается китайскими моралистами как корень, из которого произрастают все другие добродетели. Непосредственно из этого корня проистекает долг послушания и почтения ко всем старшим. Это краеугольный камень китайской системы политической этики. «В семейной жизни, — по словам Джернигана, — можно увидеть большую жизнь империи».

A conforming to ancient custom

Мы имеем здесь третью из кардинальных обязанностей, обязанность, которая на практике составляет сердце и ядро китайской морали. Заповедь гласит: следуй древним; ходи проторенными путями; пусть сегодня будет как вчера. Этот долг, как мы уже заметили, проистекает из китайской концепции прошлого как совершенного. Если это прошлое совершенно, то, конечно, долгом живущих людей становится сделать настоящее подобным ему и ни в коем случае не отступать от обычаев и практик отцов.

Мы можем легко сделать китайский взгляд на этот вопрос понятным для себя, вспомнив, как мы привыкли относиться к религиозному прошлому того еврейского мира, наследниками которого мы являемся. Святость в наших умах привязана ко всему этому, и мы считаем любое отступление от учений и заповедей этого прошлого ошибкой, даже своего рода нечестием, заслуживающим вечного наказания.

Теперь в Китае эта идея святости, которая среди нас привязана только к религиозной стороне жизни, привязалась ко всем фазам жизни: к правительству, к обществу, к искусству, к науке, к торговле и коммерции — ко всем идеям, путям и обычаям древности. Как делали их отцы, так должны делать и дети. Они должны считать достойным то, что их отцы считали достойным, и любить то, что любили их отцы. Тот, кто отступает от верований и практик древних, рассматривается как непочтительный и аморальный, точно так же, как тот, кто у нас отступает от верований и обычаев отцов в религии, рассматривается как самонадеянный и нерелигиозный.

The maintenance of the just medium

Добродетель, с которой мы здесь имеем дело, сродни греческой добродетели умеренности. Она состоит в том, чтобы никогда не впадать в крайности, избегать излишеств во всем, быть всегда уравновешенным, стоять посередине и не склоняться ни в одну из сторон; «зайти слишком далеко так же неправильно, как и не дойти». Одна из священных книг китайцев, называемая Чжун-юн, которая приписывается внуку Конфуция и в которой изображен идеально совершенный характер, «Благородный муж», воспевает эту добродетель справедливой середины. Это изображение совершенного человека, выставленное как образец для подражания для последующих поколений китайской молодежи, было формирующей силой в моральной жизни китайской расы.

The duty of intellectual self-culture

Сказав теперь о четырех кардинальных добродетелях китайского стандарта совершенства, мы далее кратко расскажем о нескольких других добродетелях, которые, хотя им и не отводится самое видное место в идеале, тем не менее занимают высокое место среди добродетелей, воплощенных совершенным человеком.

Первой среди них мы отметим интеллектуальное самосовершенствование. Относительно этой добродетели и долга китайские мудрецы имеют мысли, подобные мыслям греческих учителей. Конфуций учил, что истинная мораль практически зависит от обучения. «Нелегко, — говорит он, — найти человека, который учился бы три года, не став добрым». Здесь мы имеем, как и в учениях греческих философов, знание, почти тождественное доброте. Интеллектуальная культура и хорошая мораль идут вместе. Опять же, Учитель, говоря о древних, говорит: «Их знание было полным, их мысли были искренними; их мысли были искренними, их сердца были тогда исправлены». «Как было бы возможно, — спрашивает Лао-цзы, — продвигаться в своем знании и отступать в своей морали?»

Это одобрение обучения мудрецами, как мы увидим далее, дало большой импульс образовательной системе Китая.

The duties of rulers

Учения китайских моралистов особенно отмечены акцентом, сделанным на обязанностях правителей. Во времена Конфуция не было единства между различными провинциями, и Китай находился в состоянии, граничащем с политической анархией. Главной целью учений Учителя было исправить это положение вещей, сделав упор на обязанностях тех, кто находится у власти. Никогда обязанности правителей не внушались более настойчиво.

Во-первых, Конфуций поставил высокую цель для государства, цель, совершенно похожую на ту, которую Платон поставил для идеального греческого города. Он делает целью правительства добродетель, а не богатство. Его целью должно быть содействие доброте, а не просто материальному процветанию: «В государстве денежная выгода не должна считаться процветанием, но процветание будет найдено в праведности».

Незаменимой квалификацией правителя является доброта. «Любовь к тому, что хорошо, — заявляет Мэн-цзы, — более чем достаточная квалификация для управления империей». Правитель должен быть отцом для своего народа, добрым и благожелательным, должен наставлять их, должен следовать законам древних царей, должен быть моделью для своих подданных, должен оставить хороший пример будущим векам.

Многое говорится Учителем относительно влияния примера, установленного правителем: «Когда правитель как отец, сын, брат является моделью, тогда люди подражают ему». Отношение между высшим и низшим подобно отношению между ветром и травой: «Трава должна гнуться, когда ветер дует через нее». «Никогда не было случая, чтобы государь любил благожелательность, а народ не любил праведность». «Если бы добрые люди управляли страной последовательно в течение ста лет, они смогли бы трансформировать жестоко злых и обойтись без смертной казни».

Но в Китае никогда не было такой последовательности добрых правителей. Относительно влияний и обстоятельств, которые привели к большому расхождению между идеалом и практикой, мы скажем несколько слов в последнем разделе этой главы.

Disesteem of the heroic or martial virtues

Китайский идеал доброты и благородства не оставляет места среди своих добродетелей качествам воина, которым в целом отводилось такое видное место в моральных идеалах почти всех других народов на протяжении всех периодов истории. Солдаты занимают очень низкое место в социальной шкале; они рассматриваются как «каста парий», и их жизнь считается унизительной. Император Китая, «единственный среди великих светских правителей мира, никогда не носит меча».

Этот дух оппозиции милитаризму воплощен в учениях великого моралиста Мэн-цзы. «Воинствующий западный мир едва ли знал более энергичный и решительный протест против войны и всего, что с ней связано, и каждого принципа, на котором она основана». Получение территории путем убийства людей Мэн-цзы объявил противоречащим принципам благожелательности и праведности. Он говорит следующее о военной профессии: «Есть люди, которые говорят: я искусен в построении войск. Я искусен в ведении битвы. Они великие преступники». В «Чуньцю», хронике ранней китайской истории, он заявляет: «Нет праведных войн», хотя он признает, что одна может быть лучше другой.

Конфуций также, хотя он и не делал упора на присущую войне порочность, который был сделан на ней Мэн-цзы, утверждал, что те же правила морали применяются в отношениях между народами, как и в отношениях между индивидами, и учил, что разногласия между народами должны решаться путем арбитража и соображений справедливости и правосудия, а не грубой силой.

Principles and inner disposition

Часто утверждается, что учения китайских моралистов дефектны в том, что они состоят из моральных предписаний, а не из моральных принципов, что они делают упор на соблюдение мелких правил поведения, а не на внутреннюю предрасположенность. Однако в корпусе этических учений мудрецов нет недостатка в настойчивости на принципах поведения и на состояниях и предрасположенностях ума и сердца. Все должно быть правильно внутри сердца, говорит Конфуций, ибо «то, что истинно внутри, проявится снаружи». «Пусть князь будет благожелательным, — говорит Мэн-цзы, — и все его действия будут благожелательными; пусть князь будет праведным, и все его действия будут праведными». Не имей порочных мыслей, суммирует содержание трехсот произведений в «Ши цзин». «В церемонии траура, — говорит Конфуций снова, — лучше, чтобы была глубокая скорбь, чем мелочное внимание к обрядам».

И это то же самое учение о том, что составляет истинную мораль, которое мы находим в таких изречениях: «Доктрина нашего Учителя — быть верным принципам нашей природы». «Человек рожден для прямоты», и он должен любить добродетель так же, как он любит красоту, ради нее самой.

В принципе взаимности Конфуций нашел то же самое всеобъемлющее правило поведения, которое справедливо рассматривается как один из самых благородных принципов христианской морали. На вопрос, есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь, Учитель сказал: «Не является ли взаимность таким словом? Чего вы не хотите, чтобы делали вам, не делайте другим».

И, конечно, ничто не могло быть дальше от простого предписательного учения, чем эти слова Мэн-цзы: «Пусть человек не делает того, чего его собственное чувство праведности говорит ему не делать;... Действовать так — это все, что он должен делать». И в следующих высказываниях мудрецы Китая говорят с акцентом, странно похожим на акцент Великого Пророка Израиля: «Великий человек — это тот, кто не теряет свое детское сердце». Опять же: «Я люблю жизнь; я также люблю праведность. Если я не могу сохранить их вместе, я отпущу жизнь и выберу праведность». Еще раз: «С грубым рисом в еде, с водой для питья и моей согнутой рукой в качестве подушки — я все еще имею радость посреди этих вещей».

В следующем Мэн-цзы показывает, что он понимал моральное использование темных вещей: «Когда Небо собирается возложить великую должность на любого человека, оно сначала упражняет его ум страданием, а его сухожилия и кости — трудом. Оно подвергает его тело голоду и подвергает его крайней нищете. Оно запутывает его начинания. Всеми этими методами оно стимулирует его ум, закаляет его природу и восполняет его некомпетентность». И снова: «Жизнь проистекает из печали и бедствия, а смерть — из легкости и удовольствия». «Люди, обладающие разумной добродетелью и благоразумием в делах, как правило, оказываются побывавшими в болезнях и бедах».

Defects of the ideal: no duties to God, and the duties of parents to children not emphasized

Рассматриваемый с нашей точки зрения, конфуцианский идеал морального характера имеет серьезные ограничения и дефекты. Во-первых, он опускает практически все обязанности перед Богом. По словам д-ра Легга, «долг человека перед Богом оставлен на произвол судьбы». Бог или Небо были предметом, о котором Конфуций редко говорил, и китайцы в этом вопросе последовали примеру Учителя. Небо не во всех их мыслях.

Если мы вспомним, какое влияние концепция верховного существа как Творца и Отца оказала на мораль всех рас, которые приняли в качестве своего кредо этический монотеизм еврейских учителей, мы поймем, насколько фундаментально китайский идеал совершенства был изменен исключением всех тех обязанностей, которые вошли в наш собственный моральный кодекс как обязанности, причитающиеся Богу.

Во-вторых, делая такой упор на обязанностях детей перед родителями, конфуцианство почти молчит относительно долга родителей перед своими детьми. В этом пункте существует широкое расхождение между христианской и китайской концепцией долга. Комментируя этот вопрос, д-р Легг говорит: «Я никогда не цитировал в кругу китайских друзей слова Павла в Коринфянам — «Дети не должны откладывать для родителей, но родители для детей» — без того, чтобы они не встретили бурю оппозиции. Когда я пытался показать, что это чувство благоприятно для прогресса общества и позволило бы каждому поколению начинать с более высокой точки зрения, мне было трудно добиться того, чтобы меня выслушали».

Последствия семейной этики конфуцианства для моральной практики китайцев в домашней сфере будут отмечены в следующем разделе этой главы.

III. Влияние идеала на китайскую жизнь и историю

Degree of accordance between theory and practice; mandarin morality

Ни один народ никогда не жил в соответствии со своим идеалом морального совершенства. Китайцы, как и другие, очевидно, далеко не воплотили в реальной практике высокий стандарт своих мудрецов. Но это, безусловно, грубое заблуждение относительно китайской морали — говорить, как говорили некоторые писатели о китайских вещах, что идеал и поддерживаемый стандарт полностью разъединены. Это пренебрежительное мнение, однако, допускает мало споров, если его применение ограничить классом мандаринов. В общественной или официальной морали существует прискорбное расхождение между теорией и практикой. Вероятно, китайский чиновничий класс, несмотря на упор, который делается моралистами на обязанности магистратов и правителей, является самым коррумпированным в мире. Хищения на службе универсальны. Взяточничество так же распространено, как оно было в Риме при поздней Республике. Правосудие почти повсеместно покупается и продается. Этот очень общий недостаток честности на службе объясняется, по крайней мере частично, неадекватными зарплатами. Это неизбежно вызывает к жизни систему пошлин и подарков, которая так же неизбежно перерастает в систему вымогательства, угнетения и коррупции. Но, как утверждает хорошо информированный писатель: «Какую бы распущенность ни допускала китайская мораль в официальных отношениях, от рабочего, торговца и слуги она требует самой скрупулезной честности». Средний человек в Китае, можно с уверенностью утверждать, настолько же морален — определяя мораль как верность идеалу, — насколько средний человек в любой другой стране мира.

Favorable effects of the ideal

Но эта общая верность идеалу, поскольку он имеет серьезные дефекты, привела к тому, что идеал был эффективной силой как для зла, так и для добра. В некоторых отношениях он способствовал истинной морали, в то время как в других он портил и сковывал моральную жизнь китайского народа.

Видное место среди благоприятных эффектов идеала занимает его возвышение семейной жизни. Благодаря упору на особые домашние добродетели, особенно на сыновнюю почтительность, идеал придал семье такое место в структуре китайского общества, какое, вероятно, не было дано ей ни в одном другом обществе, древнем или современном, за исключением раннего Рима. Поскольку семья является связующим звеном между поколениями и, следовательно, поскольку истинная семейная жизнь должна характеризовать каждое общество, которое будет долго жить на земле, мы можем без оговорок принять ту интерпретацию китайской истории, которая находит в возвышении сыновней добродетели мудрецами Китая один секрет того долголетия китайской нации, которое делает ее единственным выжившим среди народов из древнего мира культуры.

Подобно максиме сыновней почтительности, конфуцианское учение, которое делает добродетель, а не материальное процветание целью и концом правительства, было консервативной силой в китайской жизни и обществе. «Трудно переоценить, — говорит д-р Мартин, — влияние, которое было оказано этим небольшим списком политической этики [Великое учение], занимающим столь видное место в китайском сознании на протяжении двадцати четырех столетий, уча народ рассматривать Империю как огромную семью, а Императора — править посредством морального влияния, делая целью его амбиций не богатство, а добродетель его подданных. Несомненно, что доктрины, которые оно воплощает, были в значительной степени эффективны в превращении Китая в то, чем она является, — самую древнюю и самую густонаселенную из существующих наций».

Еще одним способом моральный идеал благоприятно повлиял на китайскую цивилизацию. Мы отметили высокое место в стандарте совершенства, отведенное китайскими мудрецами долгу интеллектуального самосовершенствования. Едва ли можно сомневаться в том, что этот упор на обучение как важный фактор в формировании морального характера значительно способствовал обучению и был главным агентством в создании китайской образовательной системы с ее конкурсными литературными экзаменами, которые с самых ранних времен почти до наших дней формировали единственный путь к государственной службе.

Unfavorable effects of the ideal

Но Конфуций, внушая долг поиска мудрости, учил свой народ искать ее в прошлом. Он предписал им искать моральный идеал в жизни и делах древних.

Никогда в моральной истории мира внушение конкретного долга не имело более глубокого влияния на судьбы народа, чем это требование соответствия путям отцов имело на судьбы китайской расы. Это было одной из главных причин неизменного, стереотипного характера китайской цивилизации. В послушании требованиям этого идеала доброты китайцы в течение двух тысячелетий и более делали сегодня подобным вчера. Отсюда циклическое, бесцельное движение китайской истории.

Точно так же, как чрезмерный упор, сделанный китайскими моралистами на долг соответствия путям древних, повлиял в некоторых отношениях неблагоприятно на китайскую жизнь, так и преувеличенный акцент, сделанный ими на доктрине справедливой середины, оказал подобное неблагоприятное влияние. Это имело тенденцию к созданию тусклого единообразия в китайской жизни и мышлении. Отсутствие высоких идеальных целей привело к тому, что китайская история стала удивительно бесплодной в рыцарских и героических элементах. Вечный круг рутины делает жизнь беговой дорожкой. Это «проза существования».

Опять же, конфуцианская система имеет тенденцию к созданию формальной морали. Хотя это неправда, как мы видели, что конфуцианство пренебрегает общими принципами, правильными чувствами и мотивами действия, все же верно, что вместо того, чтобы полагаться на них, существует огромное множество предписаний и мелких правил, охватывающих мельчайшие детали поведения. Существует три тысячи правил поведения. Это привело, и естественно, к замене духа буквой. Даже Учитель стал служить образцом скорее во внешней форме своей жизни, чем в ее наполняющем духе.

Никогда не было лучшей иллюстрации того, как буква убивает; ибо опора на точные правила и инструкции относительно поведения во всех мыслимых отношениях и ситуациях сделала большую часть китайской морали формальной и безжизненной вещью. Китайцы управляются чувством приличия, а не чувством долга. Их мораль — это в значительной степени этикет. Ее справедливо сравнивали с моралью древних римлян в том, что она делает манеры и мораль почти взаимозаменяемыми терминами. Особенно сотни правил, предписанных для выражения почтения к старшим, имели тенденцию опустошать эту часть китайской морали от реальности и искренности и делать китайский официальный церемониал одной из самых любопытных фаз китайской жизни.

Казалось бы, далее, что очень большой упор, сделанный китайскими моралистами на обязанности детей перед родителями, предотвратил нормальное развитие среди китайцев того этического чувства, которое среди нас отводит обязанностям родителей перед младенцами важное место в кодексе домашней морали. Этот недостаток среди китайцев какого-либо глубокого чувства родительского обязательства приводит к широко распространенной практике, осуждаемой совестью христианских наций. Оставление или уничтожение младенцев преобладает почти в каждой провинции Республики. Именно девочки-младенцы являются жертвами этой практики. Их часто топят или хоронят заживо.

В этой практике, конечно, активен мотив выживания. В целом именно крайняя нищета народа заставляет их таким образом уничтожать свое потомство. Но что делает эту практику значимой для исследователя морали, так это тот факт, что эти вещи делаются с небольшим или отсутствующим угрызением совести, показывая, что действия, относительно которых совесть христианских наций стала очень чувствительной, еще не были среди китайцев в целом введены в круг, охватываемый моральными чувствами.

Impending changes in the moral ideal

Мы видели, как моральный идеал народа изменяется всеми меняющимися обстоятельствами их жизни и истории. Моральный идеал китайцев претерпел мало изменений на протяжении более двух тысячелетий, таких, например, как идеал европейских народов претерпел за аналогичный период, потому что на протяжении этого долгого срока влияния, действующие на национальную жизнь, были практически неизменны. В китайской истории не было таких смешений рас, возрождений в обучении, религиозных реформаций и политических и промышленных революций, которые отмечают историю западных наций и в ответ на которые моральная эволюция этих народов шла быстрыми темпами.

Но теперь, когда долго продолжавшаяся изоляция Китая была нарушена и она подвергается всем мощным влияниям цивилизации Запада, несомненно, что ее социальная и ментальная жизнь будет переформирована и отлита в новые формы. Рано или поздно конституционное правительство должно заменить, уже заменило, патриархальное правительство прошлого; вся социальная ткань должна быть неизбежно реконструирована, а индивид, вместо семьи или клана, должен быть сделан социальной и этической единицей; наука западных наций вытеснит, уже вытесняет, устаревшее обучение Четырех Книг; христианство оживит атрофированное религиозное сознание расы; и вместо изоляции прошлого будут установлены те международные отношения и интеллектуальные обмены, которые, возможно, больше, чем все другие агентства вместе взятые, были движущей силой европейской цивилизации и прогресса.

Эта новая среда, эти новые влияния, формирующие заново китайскую социальную, интеллектуальную и религиозную жизнь и институты, не могут не реагировать мощно на моральный идеал нации. Он тоже должен неизбежно претерпеть большие изменения. Произойдет сдвиг в стандарте характера различных добродетелей, ибо моральный идеал простого патриархального сообщества не может служить моделью для сложного современного общества, и, несомненно, некоторые из этих добродетелей — как, например, почитание прошлого, — которые сейчас занимают высший ранг в кодексе, поменяются местами с другими, в настоящее время пользующимися малым уважением. Изменения в чувствах и верованиях народа относительно культа предков, изменения, которые неизбежны, вызовут важные модификации в семейной этике. Замена западной науки знаниями классиков введет эволюционную этику и философские добродетели западного мира; в то время как замена патриархальной автократии народным правительством неизбежно принесет этику демократии.

Эти определенные изменения в форме и содержании наследственного идеала доброты не только ассимилируют его с этическим стандартом западного мира, но, исправляя некоторые из его очевидных недостатков, сделают его еще более эффективной силой в руководстве и контроле моральной жизни великого и древнего народа, чей день, по-видимому, еще в будущем.

ГЛАВА VI ЯПОНСКАЯ МОРАЛЬ: ИДЕАЛ ЛОЯЛЬНОСТИ

I. Формирующие и модифицирующие влияния

Introductory: a practically independent evolution in morals

В своей моральной эволюции японский народ развил систему морали, которая, несмотря на определенные дефекты и ограничения, является одной из самых благородных, созданных любой из великих рас. Изучение этой системы особенно интересно и поучительно по той причине, что оно показывает, как очень достойный моральный идеал может быть создан народом в сравнительной изоляции и под влияниями, полностью отличными от тех, которые сформировали и отлили наш собственный идеал моральной доброты. Это заставляет признать тот факт, что историк морали больше не может упускать из виду или игнорировать моральные феномены Дальнего Востока.

Вторая причина, по которой изучение японского кодекса морали важно и интересно, заключается в том, что этот идеал достоинства и долга был несомненно главным фактором в поднятии японской нации на высокое место, которое она занимает сегодня среди великих наций земли.

В нашем исследовании этой системы морали мы должны сначала отметить природу агентств, которые придали моральному идеалу его характерный оттенок. Среди различных сил, формирующих и модифицирующих этический тип, мы найдем наиболее важными семейную и клановую систему, культ предков, монархию предполагаемого божественного происхождения, феодализм, конфуцианство, буддизм и западную цивилизацию.

The family and clan system

Как и в Китае, так и в Старой Японии семья, а не индивид, была социальной единицей. Через расширение семьи возник клан, который в чувствах и эмоциях, управлявших его членами, был просто большим патриархальным домохозяйством. Эта организация раннего японского общества, с семьей и ее отпрыском, кланом, формирующими основу структуры, была, как мы узнаем, мощной силой в создании морального типа нации. Отношения группы родства определяли обязанности и добродетели ее членов и составляли главную сферу их моральной деятельности. Здесь был питомник японской морали.

Shinto, or ancestor worship

Влияние религии смешалось с влиянием семейного чувства. На протяжении всего прошлого жизненным религиозным элементом в жизни японских народов был культ синто, и это сейчас установленная религия государства. Система в своей сущности — это культ предков и героев, духи умерших почитаются как божества-хранители. Этот культ создал моральные чувства и семейные обязанности, подобные тем, которые были вызваны к жизни тем же культом в Китае. Из этих рудиментарных семейных добродетелей, как из центрального корня, выросли многие из тех добродетелей более широких отношений, которые помогли придать японскому типу морального совершенства его существенные черты.

The monarchy of divine origin

Центральное учение синто заключается в том, что Император имеет божественное происхождение и что его личность священна и неприкосновенна. Эта доктрина божественной природы монархии оказала глубокое влияние на моральный идеал Японии и имела последствия большого значения. Она сделала беспрекословное послушание и абсолютную лояльность Императору религиозными обязанностями и превосходными добродетелями подданного.

Feudalism

Во времена, предшествующие двенадцатому веку, в Японии выросла феодальная система, которая во многих отношениях была удивительно похожа на феодальную систему средневековой Европы. Единицей системы был клан, члены которого, формируя тесное братство, были связаны со своим лордом узами привязанности и верности, подобными тем, которые в Европе теоретически связывали вассала со своим лордом. Эта система оказала большое влияние на моральный тип. Она развила воинский идеал характера, известный как Бусидо, многие добродетели которого почти идентичны соответствующим добродетелям в европейском идеале рыцарства. Вероятно, эта система имела больше общего с созданием в Японии морального сознания, во многих отношениях похожего на наше, чем любой другой отдельный фактор. Отсутствию в китайской социальной системе какого-либо института, подобного японскому феодализму, можно приписать, по крайней мере частично, широкое различие, которое существует между моральными идеалами двух народов, особенно в отношении ранга, отведенного военным добродетелям.

Confucianism

Наряду с китайскими классиками конфуцианство было введено в Японию около середины шестого века нашей эры, и, будучи в полном согласии с родной системой синто и японскими способами мышления, этот культ предков имел тенденцию усиливать родные этические тенденции и, таким образом, внес существенный вклад в то, чтобы сделать добродетели сыновнего послушания и почтения к старшим заметными в растущем типе характера.

Buddhism

Буддизм был введен в Японию в шестом веке нашей эры. Его приход имел глубокое значение для моральной жизни японского народа. Он внушал более мягкие добродетели, оказывая здесь в этом отношении, как и в других местах на Дальнем Востоке — за исключением Китая, где он слишком быстро стал шокирующе дегенеративным, — влияние, подобное тому, которое оказывало христианство в западном мире. Он помог сделать мягкость, вежливость и нежность отличительными чертами японского характера. Через уважение, которое он внушил к немым животным, он поместил весь низший мир животной жизни под защиту морального чувства.

Western civilization

Чуть более поколения назад цивилизация Японии вступила в жизненный контакт с цивилизацией Запада. Почти каждый элемент старой японской культуры ощутил модифицирующий эффект этого контакта. Политические, экономические, социальные, домашние и религиозные институты претерпели или претерпевают большие изменения. Эти изменения в этих департаментах жизни и мышления вызвали, как всегда делают такие изменения, важные модификации в этических чувствах и убеждениях. Из всех влияний, которые на протяжении более двух тысяч лет работали над формированием и отливкой морального идеала японской нации, те, что сейчас входят из западного мира, несомненно, оставят самый глубокий отпечаток на этическом типе.

Еще более прямым способом этот контакт Японии с западной цивилизацией приводит к важным последствиям для японской морали. Христианская этика, подобно буддийской этике, делает сильное обращение к определенным классам японского общества. Результатом является то, что в более ранней главе было обозначено как «смешение моралей» и создание нового составного сознания.

II. Идеал

Bushido

Сердце японской морали следует искать в Бусидо, этике самураев. Мы лучше всего поймем этот моральный кодекс, думая о нем как о японском идеале рыцарства или, возможно, лучше, как о смешении западных рыцарских, спартанских и стоических идеалов доброты и благородства, поскольку в списке добродетелей, составляющих идеал Бусидо, мы находим несколько кардинальных добродетелей, входящих в каждый из этих трех различных типов характера.

Как мы уже намекали, Бусидо — это идеал совершенства, который вырос из корня японского феодализма, точно так же, как западный идеал рыцарства развился из европейского феодализма. Это был по существу идеал рыцарства, главной добродетелью которого была личная лояльность своему старшему. Верность своему вождю была сделана настолько доминирующей добродетелью, что она затмила все другие добродетели. В защите или на службе своему лорду самурай мог совершить, без оскорбления своего чувства моральной правоты, практически любое преступление, такое как шантаж, ложь, предательство или даже убийство.

Вокруг этой кардинальной добродетели лояльности были сгруппированы другие рыцарские добродетели: мужество, верность данному слову, щедрость, самопожертвование, благодарность, вежливость и благожелательность. Щедрость, или свобода рук, доводилась до такой крайности, что становилась дефектом характера. Истинный самурай не должен иметь мыслей об экономии и зарабатывании денег. «Незнание ценности различных монет было признаком хорошего воспитания». Обращение с деньгами считалось унизительным.

В одном отношении кодекс чести японского рыцаря был совершенно не похож на кодекс западного рыцаря. Он не включал никакой особой обязанности перед женщиной. «Ни Бог, ни дамы не вдохновляли никакого энтузиазма в груди самурая».

Спартанский элемент в кодексе самураев проявляется особенно в обучении молодежи. Мальчика учили всегда действовать из мотивов долга. Ему отказывали во всяком комфорте. Его одежда и диета были грубыми. Ему не разрешалось иметь огонь зимой. «Если его ноги немели от мороза, ему говорили бегать по снегу, чтобы согреть их». Чтобы приучить его к виду крови, его водили смотреть на казнь преступников; и чтобы изгнать глупый страх из его ума, его заставляли посещать в одиночку ночью место казни.

Стоический элемент в идеале проявляется в высоком месте, отведенном добродетели самоконтроля. Самурай, подобно стоику, должен подавлять все признаки своих эмоций. Подобно стоику, он также должен иметь мужество жить или мужество умереть, как предписано долгом. И его кодекс чести учил его, что такое истинное мужество: «Это истинное мужество — жить, когда правильно жить, и умереть только тогда, когда правильно умереть».

Этот самурайский идеал характера составляет, как мы увидим, формирующую силу в моральной жизни Японии. Бусидо, это правда, умерло с прохождением феодализма, но дух Бусидо жил дальше. Чувство чести и долга самурая стало наследием японского народа. Этот великий дар чести и доблести и всех самурайских добродетелей является, по словам автора «Души Японии», лишь «доверием нации, и призыв настоящего — охранять это наследие, не убавляя ни на йоту древнего духа; призыв будущего будет состоять в том, чтобы расширить его сферу, чтобы применять его во всех сферах и отношениях жизни».

The virtue of loyalty to the Emperor, or patriotism

Вера в божественное происхождение императорского дома Японии делает лояльность Императору высшим долгом. Во время господства феодализма этот долг, насколько это касалось класса самураев, был, это правда, затмеваем долгом лояльности своему непосредственному феодальному старшему. Чувство, причитающееся Императору, перехватывалось даймё. Но в теории лояльность императорскому дому всегда была первостепенной добродетелью японцев. Команда Императора для его подданных — как команда Бога для нас, и послушание должно быть совершенным и беспрекословным. Настолько доминирующим является место, отведенное этой добродетели лояльности главе нации, что японский моралист, кажется, почти делает мораль состоящей из этой единственной добродетели, как если бы «бояться Императора и соблюдать его заповеди» было полным долгом человека.

Такое отношение народа к императорской семье делает правительство своего рода теократией. Поэтому патриотизм для японцев в значительной степени является религиозным чувством. Действительно, патриотизм называют религией японцев. Именно эта добродетель, возведенная в степень, превосходства которой мир никогда не видел, внесла больший вклад, чем любое другое качество японского характера, в то, чтобы сделать Японию великой нацией и принести ей победу над могущественным противником в одной из самых грандиозных войн современности.

Family ethics

Если первый долг японца — перед своим Императором, то второй — перед родителями. На японском языке две добродетели — верность и сыновняя почтительность — являются «двумя колесами колесницы японской этики». Синтоизм и конфуцианство, как мы видели, оба способствовали воспитанию в детях моральных чувств благодарной любви, почтения и послушания по отношению к родителям и всем предкам, живым и мертвым. Японцы считают высокое место, отведенное этим сыновним обязанностям в системе ценностей, признаком огромного превосходства их морали над нашей. Чувства сыновней привязанности и почтения, окрашивая собой всю моральную жизнь, придают японскому обществу этический облик, который во многих отношениях резко контрастирует с общественным порядком западных наций и затрудняет взаимопонимание между японцами и нами.

Woman as wife and as mother

Что касается положения женщины, то семейная этика Японии — это семейная этика Востока. В произведении, каждая страница которого дышит духом Востока, японский писатель, размышляя о различии между этическими чувствами в отношении семейных связей, порожденными различными социальными условиями Востока и Запада, говорит: «На Востоке женщину всегда почитали как мать, и все те почести, которые христианский рыцарь приносил в дар своей даме сердца, самурай возлагал к ногам своей матери».

Лафкадио Хирн, затрагивая эту же особенность семейной этики японцев, заявляет, что библейский текст «Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей» является, по их образу мыслей и чувств, «одной из самых безнравственных фраз, когда-либо написанных».

В другом важном отношении домашняя мораль японцев существенно отличается от морали христианского Запада. Семья не является строго моногамной, как у нас. Моральное чувство японцев не видит ничего предосудительного в полигамии или наложничестве. Что касается брачных отношений в целом, японцы, по-видимому, находятся примерно на той же стадии эволюции, которой достигли евреи во времена Авраама.

Главная добродетель японских женщин во всех их отношениях — это послушание тому, кому оно причитается: отцу, мужу или сыну. Именно постановка этого долга выше всех остальных обязанностей заставляет японских женщин иногда совершать поступки, которые кажутся нам аморальными, но которые им представляются истинным благочестием и благороднейшим самопожертвованием. В верности долгу, как они его понимают, они поддерживают стандарт, редко превосходимый женщинами любой другой страны.

Suicide regarded as a virtuous act

Самоубийство редко встречается среди диких и варварских народов, но распространено среди всех народов, находящихся на высокой стадии цивилизации. Историка морали занимает не столько сам факт самоуничтожения, сколько то, в каком свете рассматривается этот акт, то есть считается ли он добродетельным или предосудительным поступком.

Японцы же рассматривают самоубийство, если оно продиктовано благим мотивом, как оправданный и благородный поступок. Мотивы для этого действия у них, как и у других народов, различны, но среди них есть один, который обнаруживает существование у японцев чувства, неизвестного или почти неизвестного среди нас. Этот поступок часто совершается в знак торжественного протеста против чего-либо, что не одобряется в поведении или действиях других. Так, когда японское правительство после войны с Китаем в 1898 году уступило требованиям России, Франции и Германии относительно возвращения Китаю определенных территорий на континенте, сорок человек в японской армии в знак протеста совершили самоубийство «древним способом».

Тираноубийство также рассматривается японцами как героический и похвальный поступок, при условии, что человек, совершающий его, проясняет самоотверженный и патриотический характер своих мотивов, немедленно лишая себя жизни.

Low estimation of the virtue of truthfulness

Заметным недостатком морального стандарта японцев является низкое место, отведенное добродетели правдивости. Среди японцев назвать человека лжецом — значит не применить к нему оскорбительный термин, а скорее сделать приятный комплимент как человеку тактичному и проницательному.

Это отсутствие почтения к истине, вероятно, отчасти проистекает из добродетели вежливости как корня. Чрезмерный акцент на учтивости как знаке и выражении почтения и верности по отношению к старшим воспитывает общую привычку говорить вещи, которые приятны и любезны, независимо от того, правдивы они или нет. Такое самодовольное пренебрежение истиной в социальном общении, по-видимому, притупило чувство обязательства говорить правду в других отношениях.

III. Некоторые значимые факты в моральной истории Японии

General influence of the ideal of Bushido

Японский рыцарский идеал, который, как мы уже говорили, составляет сердце и ядро теоретической японской морали, имеет историю, несколько похожую на историю идеала европейского рыцарства. Это был возвышенный идеал, реализованный весьма несовершенно, но все же реализованный в такой степени, что он стал главной движущей силой в политической и социальной жизни Японии на протяжении нескольких столетий. Он оставил неизгладимый след в моральном сознании японской нации, след, безусловно, более глубокий и прочный, чем тот, который оставил идеал европейского рыцарства в моральном сознании народов Западной Европы. Новая Япония прямо или косвенно является творением японского рыцарства.

Мы видели, что верность своему вождю была выдающейся добродетелью самурая. После падения феодализма эта верность была перенесена на Императора. Дух самурая стал вдохновлять японскую нацию. С тех пор, как верность шотландских кланов своему вождю была перенесена на шотландскую королевскую власть, не было более замечательного примера абсолютной преданности народа своему государю, чем тот, который демонстрирует сегодня народ Японии.

Самураев учили презирать любовь к наживе, и поэтому эти рыцари Японии были чужды тем порокам, которые проистекают из любви к деньгам. Этим обстоятельством можно объяснить тот факт, что государственные деятели Японии, которые почти неизменно принадлежат к классу самураев, были столь заметно свободны от продажности и коррупции.

Наконец, Бусидо поддерживало высокий стандарт правдивости. Истинный самурай рассматривал клятву как умаление своей чести. Нельзя утверждать, что эта добродетель Бусидо — правдивость — уже стала достоянием торгового и крестьянского классов Японии, но она, по крайней мере, была сохранена самураями как классом и работает сегодня как закваска в массе японского общества.

The Bushido code in action

В недавней истории Японии есть два замечательных эпизода, которые хорошо иллюстрируют, каким образом и в какой степени дух самурая, «дух нежизни для себя», стал вдохновением для всей японской нации. Первый эпизод связан с русско-японской войной 1904–1905 годов, которая со стороны Японии была борьбой за национальное существование. Именно самурайская мораль — мораль верности, доблести, самоотверженности, верности долгу — сформировала главный элемент силы Японии в тот критический момент жизни нации. Кодекс чести Бусидо показал себя равным спартанскому кодексу в создании расы непобедимых воинов. Со времен, когда спартанец Леонид и его товарищи погибли за Грецию в Фермопильском ущелье, не было более возвышенного проявления стойкости и самоотверженности в великом деле, чем то, что показали японские солдаты в окопах под Порт-Артуром и на полях сражений Маньчжурии.

Эта война за национальную независимость также дала доказательство того, как мягкая добродетель японского рыцарства, учтивое великодушие к побежденным, перешла как благородное наследие к нации в целом; ибо, как утверждает выдающийся японский государственный деятель: «В нежной заботе, проявленной к нашему поверженному противнику на поле боя, можно найти древнюю учтивость самурая».

The moral standard of the samurai in competition with that of the plebeian trader

Второй эпизод показывает мораль самурая в конкуренции с моралью обычного японского лавочника. Мораль плебейского японского торговца находится примерно на уровне морали древнегреческого лавочника. И главной причиной его низкого морального стандарта является то же самое, а именно общее пренебрежение, в котором держалось дело торговца. Это социальное клеймо привело к тому, что торговый бизнес остался в руках низшего класса в социальном, интеллектуальном и моральном отношении. Огромная масса людей с незапамятных времен была занята почетным делом земледелия, в то время как класс самураев, как мы видели, считал унизительным заниматься торговлей или даже иметь дело с деньгами. В этих обстоятельствах было неизбежно, что торговый класс выработает очень низкий кодекс деловой этики; ибо, как очень справедливо замечает автор «Бусидо», «поставьте клеймо на занятие, и его последователи приспособят к нему свою мораль».

Строго классовый характер этой свободной коммерческой морали показан опытом самураев после отмены феодализма в 1868 году. После этого события многие из них занялись торговым бизнесом, привнеся с собой свой высокий моральный стандарт, с результатами, которые патетически описал Нитобэ в таких словах: «Те, у кого были глаза, чтобы видеть, не могли наплакаться, те, у кого были сердца, чтобы чувствовать, не могли достаточно сочувствовать судьбе многих благородных и честных самураев, которые решительно и безвозвратно потерпели неудачу на своем новом и незнакомом поприще торговли и промышленности из-за простого отсутствия проницательности в борьбе со своим хитрым плебейским соперником... Пройдет много времени, прежде чем будет признано, сколько состояний было разрушено в попытке применить этику Бусидо к методам ведения бизнеса, но каждому наблюдательному уму вскоре стало очевидно, что пути богатства — это не пути чести». Говорят, что около девяноста девяти из каждой сотни самураев, рискнувших заняться бизнесом, потерпели неудачу.

Этот эпизод из истории Новой Японии несет в себе различные уроки, но особенно он учит тому, как несправедливо судить о морали народа по морали одного класса.

Несмотря на катастрофический исход их первой попытки в торговой сфере, самураи все еще остаются в бизнесе, так что сегодня в Японии в коммерческой области идет соревнование между двумя моральными стандартами. Торжество стандарта самурая над стандартом плебейского торговца означало бы развитие в Японии бесподобной деловой морали, которая, в условиях растущей близости коммерческих отношений между Востоком и Западом, вполне могла бы подействовать очищающе на нашу собственную деловую этику.

Moral education in the schools; the Imperial Rescript

Быстрая трансформация институтов и идей Старой Японии после революции 1868 года создала кризис в моральной жизни японского народа. Старая основа национальной морали была разрушена. Почтение к конфуцианским учениям было утрачено. Уважение к наследственным обычаям было серьезно подорвано. Надвигалась моральная анархия. В этот критический момент некоторые предлагали сделать основой морального кодекса буддизм, другие — христианство.

Особенно в школах ощущалась неотложность потребности в какой-то новой санкции для морали, поскольку моральное наставление и воспитание всегда составляли неотъемлемую часть образования молодежи Японии. Японцы всегда верили, что возможно сформировать характер нации с помощью образования. «У нас, — говорит местный писатель, — образование веками означало прежде всего моральное воспитание». «Цель обучения, — гласят официальные правила преподавания в начальных школах, — состоит в том, чтобы развивать моральную природу детей и направлять их в практике добродетелей». Из-за этого центрального места, отведенного моральному воспитанию в работе школ, необходимость устранения всякой неопределенности относительно того, что следует внушать, была тем более настоятельной.

Чтобы справиться с кризисом, был издан следующий императорский рескрипт — безусловно, один из самых замечательных государственных документов, когда-либо обнародованных:

«Знайте, наши подданные:

«Наши императорские предки основали нашу Империю на широкой и вечной основе и глубоко и твердо насадили добродетель; наши подданные, всегда объединенные в верности и сыновней почтительности, из поколения в поколение иллюстрировали красоту этого. Это слава и фундаментальный характер нашей Империи, и в этом также заключается источник нашего образования. Вы, наши подданные, будьте сыновне почтительны к своим родителям, ласковы к своим братьям и сестрам; как мужья и жены будьте гармоничны; как друзья — верны; ведите себя скромно и умеренно; распространяйте свою доброжелательность на всех; стремитесь к знаниям и развивайте искусства, и тем самым развивайте интеллектуальные способности и совершенствуйте моральные силы; более того, продвигайте общественное благо и содействуйте общим интересам; всегда уважайте Конституцию и соблюдайте законы; если возникнет чрезвычайная ситуация, мужественно предлагайте себя государству; и таким образом охраняйте и поддерживайте процветание нашего императорского трона, совечного небу и земле. Так вы не только будете нашими добрыми и верными подданными, но и прославите лучшие традиции ваших предков.

«Путь, изложенный здесь, — это действительно учение, завещанное нашими императорскими предками, которое должны соблюдать как их потомки, так и подданные, непогрешимое во все века и истинное во всех местах. Наше желание — принять его близко к сердцу со всем почтением, вместе с вами, нашими подданными, чтобы мы все могли таким образом достичь той же добродетели.

«30-й день 10-го месяца 23-го года Мэйдзи» [1890].

Было бы почти невозможно преувеличить влияние этого императорского указа. «Все наше моральное образование, — утверждает барон Кикути, — состоит в том, чтобы внушить умам наших детей правильное понимание духа этого рескрипта». Дети учат его наизусть так же, как римские дети заучивали Двенадцать таблиц законов.

Японцы верят, что эффект этого наставления на национальный характер, подкрепляющий наследственные добродетели верности и преданности долгу, проявился в недавней войне с Россией.

Примечательной особенностью рескрипта является то, что он является просто подтверждением учений древних моралистов и этических традиций отцов — внушением тех добродетелей верности и сыновней почтительности, которые японский народ почитал и практиковал из поколения в поколение.

Вторая особенность указа, которая привлекает внимание, — это универсалистский и светский характер внушаемой морали. Предписываемые добродетели — это всеобщая доброжелательность, верность долгу и самоотверженность ради общего блага — мораль всеобщего человеческого сердца и совести, мораль, как гласит указ, хорошая для всех времен и для всех мест.

Japanese morals and Western civilization

Вышеизложенное предвосхищает и дает ответ на вопросы: Каково будет влияние на японскую мораль тех изменений, которые сейчас происходят в жизни и мышлении Японии через контакт с цивилизацией Запада? Каково будет влияние на японскую общественную мораль, когда общая вера в божественное происхождение Императора, которая является корнем, из которого проистекает первостепенный долг верности, будет подорвана, как современная наука наверняка подорвет ее? Каково будет влияние на японскую домашнюю мораль, когда западные концепции семьи и места женщины в ней придут к изменению, как это вероятно произойдет, тех идей и чувств, которые с незапамятных времен формировали основу семейной этики Востока? Каковы будут этические последствия, когда западная наука сделает устаревшими синтоистское учение и конфуцианскую классику, которые до сих пор составляли основу такой большой части японской морали? Каково будет влияние на древний идеал характера принятия христианских идей и учений вместо тех, которые так долго питали этические чувства и настроения японского народа?

То, что вторжение в древнюю культуру Японии этих различных элементов западной цивилизации имеет глубокое значение для японской морали, не может быть предметом сомнения. В новой среде, столь отличной от той, в которой развивался древний идеал добра, этот идеал неизбежно должен претерпеть важные изменения. Некоторые из тех качеств характера, которые так долго занимали высокие места в идеале совершенства, перестанут вызывать прежнее почтение, в то время как другие качества, в настоящее время занимающие низкие места в стандарте, будут возвышены. Добродетели, ныне практически не признаваемые японцами как добродетели, но которые среди нас являются высоко ценимыми моральными качествами, безусловно, будут включены в модифицированный идеал, придавая ему новый облик, но, вероятно, не меняя фундаментально тип; ибо моральная жизнь японского народа слишком вирильна и слишком существенно здорова, чтобы позволить нам думать, что новые влияния, которые сейчас приходят, произведут такие радикальные изменения в этических чувствах и убеждениях расы, которые приведут к повторению того, что произошло при входе христианства в морально декадентский греко-римский мир — вытеснение старого идеала характера новым и существенно иным идеалом.

ГЛАВА VII ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ ИНДИИ

ЧАСТЬ I. ЭТИКА БРАХМАНИЗМА — КЛАССОВАЯ МОРАЛЬ

I. Историческая и умозрительная основа системы

The conception of the First Cause​— ​Brahma

Как в Иудее, так и в Индии концепция, сформированная о Верховном Существе, сильно влияла на мораль. Поэтому, называя влияния, под которыми формировался моральный идеал брахманизма, мы должны сначала сказать об индийской концепции Первопричины.

Арийские завоеватели Индии изначально придерживались представлений о богах в целом, подобных тем, которых придерживались их сородичи, ранние греки и римляне. Когда они вошли в Индию, они были почитателями предков и политеистами. У них были земные боги и небесные боги. Боги небесных явлений постепенно приобрели господство. Затем, как и в Египте, появилась тенденция к единству. Различные боги стали рассматриваться более возвышенными умами просто как различные проявления одного первобытного существа.

Именно в этот момент мы находим великую антитезу между индийскими способами мышления и способами мышления всех или почти всех других народов. Когда мыслители Египта, семитских земель, Персии, Греции и Рима, наконец, через размышление развили возвышенную концепцию единой великой Первопричины, они наделили эту причину сознательной личной жизнью. Этот способ мышления — наше наследие из прошлого. Нам почти или совсем невозможно представить сознательную личную жизнь как исходящую из бессознательной безличной причины. Поэтому мы помещаем за многообразными явлениями вселенной сознательное личное существо как начало и источник всех вещей и всей жизни.

Совершенно иначе обстоит дело с мыслителями Индии. Они, кажется, способны постулировать в качестве начала вещей безличную причину, причину без восприятия, мысли или сознания. Они утверждают, что из бессознательности возникает сознание. Они учат, что из Брахмы, бессознательного, безличного, бесстрастного Единого, исходят все материальные миры и разумные существа, боги, так же как и люди.

Как глубоко эта концепция Первопричины повлияла на этические спекуляции индуистских мудрецов и на моральную жизнь Индии, станет ясно немного дальше.

The god Brahma (Brahman)

Но этот непостижимый, бессознательный, бесстрастный Брахма — это не Брахма народной веры. Массам и даже самим философам нужно что-то более конкретное. Поэтому этот безличный, среднего рода Брахма мыслится как дающий существование личному, мужского рода Богу Брахме (Брахману), «прародителю всех миров, перворожденному среди существ».

Студенту брахманической этики очень важно помнить о различии между несотворенным, безусловным, безличным Брахмой и сотворенным, обусловленным, личным Брахмой, поскольку здесь заложен фундамент двойной цели для рационального морального стремления: цель аскета, чья конечная цель — избавление от индивидуального существования и поглощение абсолютным, неизменным, безличным Брахмой, что означает состояние вечной бессознательности — безсновидный сон; и цель множества, чья надежда и цель — блаженное, хотя и временное, единение с личным Брахмой на небесах смертных, обусловленных богов.

The system of castes

На этическую эволюцию в Индии также глубоко повлияло доисторическое событие, а именно подчинение первоначального неарийского населения земли вторгающимся арийским народом. В результате долгой и ожесточенной борьбы две расы разделились острой чертой расовых предрассудков и ненависти. Темнокожие туземцы были низведены до состояния рабства или зависимости от своих завоевателей. Межрасовые браки были строго запрещены, и таким образом население завоеванных районов полуострова разделилось на два четко определенных класса. Они послужили моделью, по которой было построено индийское общество. Были сформированы другие классы, и они постепенно затвердели в касты, то есть в классы, между которыми браки были запрещены. Возникли четыре великие касты: а именно, священники или брахманы, воины и правители, крестьяне и торговцы, и шудры. Ниже этих каст были парии, или отверженные, состоящие из самых деградировавших туземцев. Со временем сформировались еще другие деления, каждое занятие стало составлять основу новой касты, пока общество не стало стратифицированным, как геологическое отложение.

Религия пришла, чтобы освятить это разделение людей на привилегированные и непривилегированные классы. Священные писания гласят, что брахманы произошли из уст Брахмы, воины — из его рук, крестьяне и торговцы — из его бедер, а шудры — из его стоп.

Ни один институт, известный среди людей, никогда не оказывал более рокового и зловещего влияния на мораль, чем эта кастовая система оказала на мораль народов Индии. Укоренившаяся вера и догма о естественном неравенстве людей сделали брахманическую этику вещью ступеней и классов и тем самым сделала невозможной эволюцию истинной морали, которая требует для своей основы подлинных чувств равенства и братства.

The doctrine of transmigration

Мы легко осознаем важность для морали веры в жизнь после смерти. Но вера в пресуществование может оказать даже большее влияние на моральный кодекс народа, чем вера в пост-существование. Мораль индусов была сформирована обеими этими доктринами, ибо согласно учениям брахманизма человек прожил много жизней до своего «рождения» и может блуждать через «десять тысяч миллионов существований» после того, как смерть освободила его от нынешнего тела. Считается, что каста и состояние, в которое он рождается здесь на земле, определяются суммой его заслуг или проступков, заработанных в предыдущих существованиях. В результате греха он может в своем следующем рождении возродиться в более низкой касте или может быть заключен в какую-то животную или растительную форму. Он может пройти тысячу раз через тела пауков, змей и ящериц, и сотни раз через формы трав, кустарников и лиан. И весь этот опыт может прийти после того, как душа прошла через ужасные и бесчисленные ады на протяжении огромных циклов лет.

Эта теория переселения была создана мыслителями Индии, чтобы объяснить, среди прочего, кажущиеся несправедливыми неравенства человеческой жизни. Она дала объяснение, почему один человек должен родиться брахманом, а другой — шудрой, один родился в лачуге, а другой — во дворце, представляя место каждого человека, рожденного в мир, как определяемое образом его жизни в прежних существованиях.

Нет необходимости останавливаться на глубоком влиянии, которое эта доктрина переселения, или круговорот рождений, оказала на моральную жизнь Индии. Тенденция этой теории, как только она была разработана, заключалась в том, чтобы сделать еще более невыносимым положение низших каст, особенно шудр, поскольку она делала их низкое место и тяжелую долю заслуженным наказанием за преступления и проступки в предыдущих жизнях; в то же время она питала гордость и усиливала высокомерие брахманов, поскольку их превосходная доля, согласно теории, была обусловлена заслугами, приобретенными в других существованиях. Так теория стремилась придать более зловещий аспект пагубной кастовой системе, сделать ее частью неизменного порядка вещей и сделать невозможным рост какой-либо иной морали, кроме классовой.

Indian pessimism

Едва ли менее важной, чем доктрина переселения для индуистской морали, является индийская концепция жизни — всего индивидуального, сознательного существования, будь то здесь на земле или в других мирах — как неотделимой от страданий, боли, распада и смерти.

Арийские иммигранты в Индию, по-видимому, были, как и их сородичи греки, беззаботными людьми, наполненными сильной радостью жизни. Но по мере того, как в своих странствиях они продвигались на юг в долины Инда и Ганга и попадали под влияние жаркого, угнетающего климата и гнетущей социальной и политической системы, они, казалось, потеряли свой жизнерадостный дух. Небо казалось менее ярким, а жизнь — менее стоящей того, чтобы жить, и, устав от всего этого, они, наконец, стали рассматривать вечную смерть, аннигиляцию, как величайшее из благ.

Этот пессимистический взгляд на мир и жизнь, как мы увидим немного дальше, формирует основу больших разделов индийской этики, поскольку он делает конечной целью рационального или морального усилия избавление от сознательного существования.

The conception of sacrifice

Другая концепция, которая оказала глубокое влияние на религиозную этику брахманизма, — это концепция жертвоприношения. Эта концепция заключается в том, что боги нуждаются в пропитании и могут существовать только благодаря дарам и подношениям, сделанным им людьми. «Боги живут жертвоприношением», — говорят священные писания; «солнце не взошло бы, если бы священники не совершали жертвоприношение».

Чтобы понять это учение, мы должны связать его с верой первобытного человека в то, что духи умерших имеют абсолютную потребность в мясных и питьевых подношениях со стороны живых, и помнить, что в Индии нет резкого различия между богами и душами людей. Боги, подобно духам умерших, зависят от подношений, возложенных на их алтари, в плане жизни и силы. Без этих даров они умерли бы или зачахли, и все движения вселенной, контролируемые ими, прекратились бы.

Из этой концепции богов пришел акцент, сделанный брахманизмом на жертвоприношении, и значимость, придаваемая религиозному долгу приносить богатые дары священникам и держать алтари богов заваленными едой.

II. Различные моральные стандарты

A class morality

Фундаментальным фактом брахманической морали является то, что в результате кастовой системы она является классовой моралью; то есть для каждой из различных каст существует свой моральный стандарт или кодекс.

В описании, данном в «Законах Ману» о происхождении четырех главных каст, тщательно предписаны занятия и обязанности каждого класса. Брахману было поручено обучение и принесение жертв; воинам и правителям — защита народа; крестьянам и торговцам — обработка земли и торговля; а шудрам — «Одно занятие только, — гласит священный закон, — предписано шудре: кротко служить трем другим кастам».

Брахман по праву является господином всего творения. Его имя должно выражать что-то благоприятное, но первая часть имени шудры должна выражать что-то презренное, а вторая часть должна быть словом, обозначающим службу.

Для человека низшей касты претендовать на равенство с лицом высшей касты — преступление: «Если человек низшей касты, гордо претендуя на равенство с человеком высшей касты, будет ехать рядом с ним по дороге, или сидеть, или спать на одном ковре с ним, магистрат взыщет штраф с человека низшей касты в меру его способностей».

Для брахмана объяснять шудре священные Веды — грех: «Пусть он [брахман] не дает шудре совета и остатков своей трапезы...; и пусть он не объясняет священный закон такому человеку; ... ибо тот, кто объясняет священный закон такому ... погрузится вместе с этим человеком в ад».

В вопросе наказаний за преступления законы грубо неравны, наказание человека низшей касты всегда более сурово, чем наказание человека высшей касты за то же самое преступление. Так, за преступление, наказуемое смертью, если оно совершено человеком низшей касты, предписано только острижение, если оно совершено брахманом; ибо брахман никогда не должен быть убит, «даже если он совершил все ужасные преступления». Нет в мире преступления более великого, чем убийство брахмана.

Знание неравенства этих священных законов брахманов и обременительности этой кастовой морали, какой она давила на низшие классы, необходимо для понимания возникновения и быстрого распространения буддизма, а также рвения, с которым его учения о равенстве и братстве были приняты массами брахманической Индии.

The highest moral excellence attainable in general only by Brahmans

Из различных стандартов морали нескольких каст стандарт брахмана, конечно, является самым высоким. Изучение священных книг — для него главная обязанность. «Пусть он, — гласит священный закон, — не уставая, ежедневно бормочет Веду в надлежащее время; ибо это высший долг; все остальные обряды — второстепенные обязанности». Знание Веды уничтожает вину, как огонь поглощает топливо. Среди второстепенных обязанностей — соблюдение правил очищения, практика аскетизма и непричинение вреда живым существам.

Посредством аскетизма, то есть аскетических практик, ужасных самоистязаний, брахман может искупить все грехи любого рода и может стать настолько святым, что при смерти, победив все желания, кроме желания единения с Универсальным Единым, он может надеяться впасть в непробудную бессознательность и быть поглощенным абсолютным, безличным Брахмой, и таким образом навсегда избежать утомительного круговорота рождений. Этот путь полного спасения, и это единственный путь, открыт только для брахманов и избранных немногих из других каст, которые, выйдя «из дома в бездомность», как нищие или лесные отшельники, следуют этой жизни полного отречения от всего земного.

The moral code for inferior castes

Обязанности, верное выполнение которых больше всего помогает людям низших каст, — это те, которые связаны с религией, и главным образом с жертвоприношением. Эти обязанности — принесение даров и подношений для жертвоприношений и дача щедрых вознаграждений священникам. Посредством верного выполнения своих назначенных обязанностей человек низшей касты может обеспечить себе спасение — не полное и совершенное спасение, достигнутое брахманом через его аскетизм, а квалифицированное спасение. Он может надеяться на перерождение в какой-то высшей касте или в каком-то лучшем состоянии либо на земле, либо в каком-то другом мире.

Animal ethics

Долг перед животными, по-видимому, не составлял части морального кодекса ранних индийских ариев. Но главным образом благодаря влиянию доктрины переселения уважение ко всему живому стало высоким моральным требованием. Лишать жизни без причины стало преступлением. Убить корову, лошадь, верблюда, оленя, слона, козу, овцу, рыбу, змею, буйвола, насекомых или птиц — это преступление, которое должно быть искуплено покаянием.

Чтобы он не причинил вреда ни одному живому существу, аскету предписано «всегда днем и ночью, даже с болью для своего тела, ходить осторожно, осматривая землю». Если он непреднамеренно ранит какое-либо существо, он должен искупить его смерть покаянным аскетизмом.

Животные могут, однако, быть убиты для еды и для жертвоприношений, поскольку они были созданы для этих специальных целей. И тогда есть компенсация для жертв алтарей: «Травы, деревья, скот, птицы и все животные, которые были уничтожены для жертвоприношений, получают, переродившись, высшие существования».

Убийство животных ради спорта — это неискупимый грех: «Тот, кто причиняет вред безвредным существам из желания (доставить) себе удовольствие, никогда не находит счастья, ни живой, ни мертвый».

Под влиянием буддизма мы увидим, как это внимание к животной жизни углубляется в подлинную нежность к каждому живому существу, а обязанности по отношению к низшим животным становятся одной из самых красивых и характерных черт этического идеала.

War ethics

В брахманической, как и в конфуцианской этике, военным добродетелям отведено низкое место. Брахманизм, однако, признает законность войны и разрешает применение силы царем в приумножении своих владений, даже предписывая ему быть всегда готовым нанести удар; ибо «того, кто всегда готов нанести удар, весь мир боится».

Но подлинный дух брахманизма противостоит свирепому военному духу арийских завоевателей Индии, и священный закон пытается смягчить жестокости и зверства первобытной войны, внушая воину дух великодушия и рыцарства. Так, «безупречный закон для воина» запрещает ему использование зазубренного или отравленного оружия; он должен пощадить просящего о милосердии; он не должен наносить удар врагу, который потерял свои доспехи или чье оружие сломано, или который получил рану, или который обратился в бегство. Он не должен причинять вреда наблюдателю. Царь должен вести войну без хитрости или вероломства.

Natural morality versus ritualism

В сердце брахманизма, как и в сердце любой другой великой религии мира, есть ядро возвышенных духовных учений и истинной морали. Священные писания брахманов гласят: «Душа сама является свидетелем души, и душа — прибежище души; не презирай свою собственную душу, высшего свидетеля людей».

Священный закон учит, что чист тот, кто чист в мыслях и в делах: «Среди всех способов очищения чистота в (приобретении) богатства объявлена лучшей; ибо чист тот, кто приобретает богатство чистыми руками, а не тот, кто очищает себя землей и водой».

Покаяние и решимость исправиться освобождают душу от ее прегрешений: «Тот, кто совершил грех и покаялся, освобождается от этого греха, но он очищается только решимостью прекратить грешить и мыслью: я больше не буду этого делать».

Брахманизм учит долгу прощения обид и воздаяния благословениями за проклятия: «На гневного человека пусть он [аскет] не отвечает гневом; пусть он благословляет, когда его проклинают». «Царь должен всегда прощать тяжущихся, младенцев, престарелых и больных людей, которые поносят его». «Тот, кто, будучи оскорблен людьми в боли, прощает их, будет в награду за этот поступок возвеличен на небесах».

Здесь мораль столь же чистая и возвышенная, как любая, преподаваемая еврейскими пророками. Но как в иудаизме, так и в брахманизме, такой акцент делался священниками на жертвоприношении, на соблюдении обрядов и церемоний храма, и на выполнении тысячи и одного морально безразличного действия, что со временем это привело к почти полному затмению естественной морали ритуальной. Это был такой триумф ритуализма, который ознаменовал постпленнический период в истории Израиля. Как в Иудее произошел протест и реакция, вылившиеся в христианство, так и в брахманической Индии произошел протест и реакция, вылившиеся в буддизм.

ЧАСТЬ II. ЭТИКА БУДДИЗМА; ИДЕАЛ САМОПОКОРЕНИЯ И ВСЕОБЩЕЙ ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ

I. Философская основа системы

The four great truths

Четыре догмата или принципа, называемые четырьмя истинами, суммируют основы буддизма. Это истина о боли, происхождение боли, уничтожение боли и восьмеричный путь, который «ведет к успокоению боли».

Первые три из этих истин формируют философскую основу буддийской этики, и краткому изложению этих догматов мы посвятим непосредственно следующие разделы. Четвертая истина — это краткое изложение этики буддизма, и поэтому то, что мы скажем о ней, уместно найдет место в следующем подразделе этой главы, когда мы будем говорить о моральном идеале буддизма.

The truth of pain

Истина о боли, на языке священных писаний, такова: «Рождение — это боль, смерть — это боль, цепляние за земные вещи — это боль».

Это просто выражение, с добавленным акцентом, той мировой усталости, того отчаяния от жизни, которое, как мы видели, давит как инкуб на дух брахманической Индии. Буддизм учит, что жизнь — это зло, что страдание, печаль и боль неотделимы от всех способов существования. Мы сможем понять точку зрения буддиста, если будем помнить, как мы сами иногда смотрим на эту земную жизнь. В унылом настроении мы спрашиваем: «Стоит ли жить?» и отвечаем сами себе, заявляя, что если эта земная жизнь — все, то в ней нет ничего стоящего. Если теперь мы расширим этот мрачный взгляд так, чтобы он охватывал жизнь будущую, так же как и жизнь настоящую, мы получим точку зрения истинного буддиста. Для него жизнь не только в этом мире, но и во всех других возможных мирах преходяща, иллюзорна и болезненна, и в полном отчаянии и усталости он жаждет покончить со всем этим и навсегда сложить невыносимое бремя существования. «Как сияние индийского солнца заставляет утомленное тело видеть в прохладных тенях благо из благ, так и для утомленной души покой, вечный покой — единственное, к чему она стремится».

The origin of pain

Истина о происхождении боли такова: «Именно жажда жизни, вместе с похотью и желанием, вызывает рождение и перерождение».

Здесь следует отметить, что существуют различные интерпретации этого догмата. Некоторые понимают под ним не то, что все желания, а просто злые желания вызывают и питают пламя жизни; другие интерпретируют его как учение о том, что желания или стремления любого рода обладают этой зловещей силой воссоздавать жизнь и держать человека запутанным в сетях существования.

The truth of the destruction of pain

Истина об уничтожении боли такова: «Боль может быть прекращена только полным искоренением желания». Поскольку желание является корнем, который питает жизнь и вызывает круговорот рождений, существование может быть прекращено только избавлением от желания.

Здесь снова существуют различные понимания догмата. Для большинства это означает просто избавление от всех нечестивых страстей и желаний, в то время как для последовательного буддиста это означает свободу от любого желания любого рода: «Не несколько деревьев, а весь лес» желаний должен быть вырублен, вместе со всем «подлеском».

The doctrine of karma

Помимо этих трех философских принципов — истины о боли, происхождения боли и уничтожения боли — существуют два других умозрительных доктрины ортодоксального буддизма, понимание которых необходимо для понимания этики системы. Первая из них — доктрина кармы. Это отрицание теории души. Ортодоксальный буддизм отрицает, что у человека есть душа, отделимая от тела. Он учит, что когда человек умирает, из его тела не выходит дух, который живет в другом месте сознательной жизнью, продолжением только что закончившейся жизни, но что все, что выходит, — это карма, то есть нечто, являющееся чистым продуктом всех добрых и злых поступков человека во всех его различных существованиях — своего рода семя или зародыш, из которого возникнет здесь на земле или в каком-то раю или аду другое существо. Однако между двумя существами нет сознательной идентичности. Они связаны друг с другом как отец с сыном.

Некоторые иллюстрации помогут нам уловить эту мысль. Буддийский учитель сравнивает отношение жизни, уходящей здесь, к новой жизни, начинающейся в другом месте, с отношением двух свечных пламен, второе из которых было зажжено от первого. Через передачу кармы пламя жизни передается от одного существа к другому; но все эти пламена жизни различны. Никакое постоянное самосознание не связывает их вместе и не делает их одним. Опять же, эта последовательность жизней сравнивается с колебаниями волны в океане. Последовательные колебания не одни и те же, но первое вызывает второе, второе — третье и так далее.

Несмотря на важное место, которое эта доктрина занимает в буддийской умозрительной философии и теоретической этике, она не была ни понята, ни принята массами. Она была разработана в школах, но люди в целом придерживались своей старой брахманической веры в душу и ее переселения, так что в большинстве буддийских стран сегодня вера в сознательное личное существование после смерти является преобладающей.

Nirvana and the different senses in which the term is used

Другая философская доктрина, о которой мы должны сказать, — это доктрина нирваны. Этот термин используется со многими различными значениями. Часто он означает просто угасание в душе похоти, ненависти и невежества, а также состояние спокойного удовлетворения и блаженного покоя, которое возникает в результате такого самообладания. Будда сам, говорит Рис Дэвидс, имел в виду под этим термином то же, что Христос имел в виду под царством Божьим, то царство внутри души спокойного и пребывающего мира.

Опять же, он используется для выражения состояния вечного, неизменного, блаженного покоя и невыразимого мира за пределами всех сфер — небес и адов — переселения.

Еще раз термин используется для обозначения абсолютного прекращения существования, аннигиляции. Это взгляд на нирвану, которого сегодня придерживаются буддисты Цейлона, Сиама и Бирмы, которые претендуют на сохранение древней веры в ее первозданной чистоте.

II. Идеал

The truth of the eightfold path

Этика буддизма суммируется в формуле истины о восьмеричном пути. Истина о восьмеричном пути такова: единственный путь, который ведет к успокоению боли, — это восьмеричный святой путь: правильное убеждение, правильное решение, правильная речь, правильное поведение, правильное занятие, правильное усилие, правильная мысль, правильная концентрация.

Суть всего этого, выраженная в привычных этических фразах, заключается в том, что требования морали — это правильные мысли, правильные слова и правильные дела. Как интерпретируют и разъясняют восемь требований буддийские учителя, они требуют ума, свободного от всех злых страстей и нечестивых желаний (и, согласно последовательному буддисту, от любого желания вообще) и «сердца любви, далеко идущей, ставшей великой и безмерной». Это путь, ведущий к избавлению от переселения, это путь, ведущий к успокоению боли, это путь, ведущий к сладкому покою и миру нирваны.

Нам стоит с некоторым вниманием отметить некоторые из особых первостепенных обязанностей и добродетелей, которые включены в эти общие требования самопокорения и безмерной любви.

Particular virtues and duties of the ideal

Одной из главных обязанностей истинного буддиста является поиск знания, ибо истинное знание, прозрение, есть лекарство от желания. Это знание, утоляющее всякую жажду страстей, лучше всего достигается, как учил Будда, посредством медитации. Следует медитировать о бренности жизни, о боли, о смерти, об истине, о кротости, о любви. Именно благодаря глубокой медитации под деревом Бодхи Гаутама стал Буддой, «Просветленным».

Другой кардинальной добродетелью буддийского идеала характера является всеобщая доброжелательность. Ни в одной другой этической системе не уделялось такого внимания долгу кротости по отношению ко всему живому. Мир животных здесь включен в святилище морали и защищен этическим чувством. Разумеется, именно доктрина переселения душ, которую буддизм унаследовал от брахманизма, придает этике отношения к животным то видное место, которое она занимает в буддийской морали.

Третьим требованием к истинному буддисту является терпимость, которая логически вытекает из добродетели всеобщей доброжелательности. По тому видном месту, которое эта добродетель занимает в идеале характера, буддизм стоит особняком среди великих мировых религий.

Четвертым кардинальным долгом этого идеала является донесение до всех людей восьмеричного пути к спасению. Приказ Будды своим ученикам гласил: «Идите же теперь и проповедуйте превосходнейший Закон, объясняя каждый его пункт, раскрывая его с усердием и заботой». Это долг, который приносит свою собственную награду, ибо проявление сострадания и милосердия порождает ту безмятежность духа, которая является целью нравственных стремлений; и поэтому ничто не продвигает человека быстрее на пути к спасению, чем проповедь благой вести и труд ради уменьшения страданий и облегчения бремени своих ближних. Нравственное требование проповедовать всем превосходнейший путь сделало буддизм миссионерской религией. Через несколько столетий после смерти Будды преданные миссионеры распространили новую веру по всему Дальнему Востоку.

The different degrees of moral attainment

В буддизме существуют три ступени нравственного достижения. Низшая — это та, которой может достичь любой человек в обычной жизни. Посредством чистоты мыслей, слов и дел, посредством проявления всеобщей доброты и исполнения каждого долга, относящегося к его положению в жизни, человек достигает такой степени нравственного совершенства, что может, по крайней мере, надеяться избежать мучительного перерождения после смерти.

Вторая степень нравственного совершенства — это та, которой достигает монах Ордена Гаутамы. Буддийская идея здесь подобна христианской идее относительно монашеской жизни. На протяжении веков на Западе аскетическая жизнь рассматривалась как более совершенная, чем обычная жизнь, и как лучший и более верный путь к спасению. То же самое происходит и в буддийских странах. Буддист верит, что цель, к которой он стремится — угасание нечестивых желаний, — быстрее и вернее всего достигается тем, кто избавил себя от забот и тревог семейной жизни и удалился от всех мирских отвлечений.

Главная обязанность буддийского монаха — медитация, которая занимает место молитвы в кодексе христианского отшельника. Верно и терпеливо следуя всем правилам Ордена, он может надеяться достичь такого относительного совершенства, что после смерти переродится в каком-то лучшем состоянии.

Третья и высшая степень нравственного достижения может быть достигнута только в архатстве. Архат — это то, что мы назвали бы совершенным человеком. Это тот, кто, подобно Будде, достигает состояния совершенного прозрения или ментального озарения и совершенной свободы от всех желаний, кроме желания нирваны. Это состояние достигается только через абсолютное отречение от мира. Тот, кто хочет быть совершенным, должен оставить все земные удовольствия и, не называя ничего своим, с утихшими аппетитами, без страстей и желаний, уйти из дома в бездомность. У такого человека карма становится угасшей, и для него нет новых рождений. «Живое, движущееся тело совершенного человека все еще видимо», — говорит Рис-Дэвидс, объясняя это состояние, — «но оно будет разлагаться, умрет и исчезнет, и так как новое тело не будет сформировано, там, где была жизнь, не останется ничего».

The genuine altruism of Buddhist ethics

Невозможно представить себе более высокий альтруизм, чем тот, который внушается высшим, последовательным буддизмом. Поскольку он отрицает существование души — после смерти не остается ничего, кроме семени (кармы) другой, но иной жизни, — когда человек стремится разорвать цепь существования, положить конец утомительному циклу рождений, он ищет блага не для себя, а для другого. По словам доктора Хопкинса: «Именно ради спасения от страданий этого сына своих деяний следует стремиться найти конец». Таким образом, ортодоксальный буддизм — единственный из всех великих этических систем истории, который отказывается осквернять добродетель обещаниями награды. Его мораль стоит абсолютно особняком, не подкрепленная надеждой на воздаяние ни в этом мире, ни в мире грядущем. «Только буддизм учит, что жизнь на земле — это усталость, что за ее пределами нет блаженства, и что человек все же должен быть спокойным, чистым, любящим и мудрым».

Еще одна вещь, особенно примечательная в отношении этики буддизма, заключается в том, что это этика натурализма. «Впервые в истории мира», — по словам Рис-Дэвидса, — «буддизм провозгласил спасение, которое каждый человек мог обрести для себя и сам по себе в этом мире, в течение этой жизни, без малейшей отсылки к Богу или богам, великим или малым». В этом отношении буддизм несколько похож на современный социализм материалистической школы, который горячо провозглашает справедливость, равенство и всеобщее братство, но ничего не говорит о Боге.

III. Некоторые выражения этического духа буддизма

Introductory

Буддизм называют христианством Востока. Подобно христианству, он был великой морализующей силой в истории. Его этический идеал был таким же фактором в нравственной жизни Востока, каким этический идеал христианства был в нравственной жизни Запада.

Изобразить хотя бы в самых общих чертах влияние этого идеала на различные народы, которые приняли его как свой стандарт добра или чьи моральные кодексы ощутили его модифицирующее воздействие, означало бы выйти далеко за рамки нашей работы. В дальнейшем мы не будем стремиться ни к чему иному — отметив предварительно этическое родство буддийской реформы с другими современными ей реформаторскими движениями, — кроме как кратко отметить практические результаты этого идеала в трех или четырех областях нравственной сферы.

The ethical relationships of the Buddhist reform

Мы лучше поймем значение для нравственной эволюции человечества той замечательной революции в брахманистской Индии, которая привела к утверждению буддизма на всем полуострове и в других странах Дальнего Востока, если сначала заметим его этическое родство с другими реформаторскими движениями, которые к концу шестого дохристианского века проводят разделительную линию во внутренней истории столь многих прогрессивных обществ и культур той эпохи.

В Греции зарождался пифагореизм. Это движение было по своему существу социальным и нравственным реформированием. Это была попытка внедрить истинную этику в жизнь греческого полиса и найти основу для морали в глубоких интуициях человеческой души.

В Израиле Исайя периода изгнания провозглашал самые возвышенные этические доктрины, когда-либо преподававшиеся еврейским пророком, и в своей интерпретации нравственного правления Яхве рассеивал семена, из которых должна была возникнуть новая этическая жизнь среди людей.

В Персии великий учитель Заратустра (Зороастр), с подобным видением нравственных вещей, провозглашал последователям Ахура-Мазды, что Бог требует от людей чистоты помыслов, правдивости в словах и делах и непрестанной борьбы против зла внутри и вовне.

В Китае Учитель, Конфуций, подтверждая учения древности, внушал по существу ту же истину — что сумма истинной морали заключается в благоговении, послушании и праведной жизни.

Вероятно, было бы антиисторично предполагать, что существовала какая-либо фактическая связь между этими различными этическими или религиозными реформаторскими движениями в этих широко разнесенных землях. Они собраны здесь лишь для того, чтобы их можно было использовать для интерпретации друг друга в терминах этического прогресса, и чтобы они могли засвидетельствовать существенное единство выражений нравственной способности человека в ответ на тот же или схожий интеллектуальный и социальный стимул.

The ethical content for the masses of Buddha’s message

Естественно возникает вопрос: как мрачная доктрина Будды об аннигиляции как конечной цели и завершении нравственного стремления — ибо эта догма, несомненно, была одним из фундаментальных принципов примитивного буддизма — могла быть принята множеством людей как слово утешения и надежды? Что есть в такой доктрине этического авторитета или призыва, чтобы сделать ее движущей силой великой народной моральной реформы? Ответ заключается в том, что, хотя сам Будда, вероятно, верил, что смерть для совершенного человека означает абсолютное исчезновение бытия, тем не менее он не делал никакого акцента на этой части своей философии мира. Он очень хорошо знал, что для многих это будет трудная доктрина для принятия, и когда его спрашивали об этом, он был сдержан. Именно на другой своей доктрине, на пути, с помощью которого можно избежать мучительных перерождений, Будда делал акцент в своем учении. И здесь его простое слово людям было таким: будьте кроткими, милосердными и справедливыми; избавьтесь от всех нечистых и жаждущих желаний, и тогда после смерти, вместо того чтобы страдать от мучительного перерождения, вы переродитесь в более счастливом состоянии здесь, на земле, или в каком-то другом мире. Одним словом, он сказал: следуйте за добром, и вам будет хорошо.

Чтобы понять, как это простое слово могло быть встречено с таким энтузиазмом множеством людей, нам нужно помнить, насколько трудным путь избавления от мучительных перерождений был сделан брахманами. Они учили людей, что спасение возможно только через ритуал и церемонию, через дорогостоящие подношения богам, через выплату щедрых вознаграждений священникам, через покаяния и аскетические практики. Таким образом, путь избавления был сделан настолько трудным, что немногие могли следовать ему, и настолько неэтичным, что он оставлял сердце холодным, а совесть неудовлетворенной.

Ситуация была подобна той, что сложилась в Иудее, когда величайший из пророков, в противовес учениям книжников и фарисеев, которые возлагали на плечи людей бремя ритуализма, слишком тяжелое, чтобы его нести, провозгласил, что человек обретает спасение не через ритуал или жертвоприношение, а через смирение, послушание и любовь — и люди слушали его с радостью и следовали за ним, потому что его иго было легким, а бремя — нетяжким.

Так было и в Индии. Будда заново интерпретирует людям божественное послание о том, что все, что от них требуется, — это чистота, справедливость и нежность ко всем существам. Дух обремененного множества свидетельствует вместе с духом Пророка, что это действительно истинное и божественное Слово; и буддизм с его этическим энтузиазмом и свежими надеждами знаменует новую эру в нравственной эволюции народов Восточного мира.

Monasticism as an ethical expression of Buddhism

Объясняя различные степени нравственного достижения, возможные для буддиста, мы говорили о монашеском идеале добродетели. Эта часть буддийской этической теории оставила глубокий след в практической морали во всех тех землях, куда распространилась вера Будды. Монашество было и остается по сей день таким же доминирующим фактором в нравственной жизни всех буддийских общин Восточной Азии, каким оно было в нравственной жизни средневековой христианской Европы.

Причины, способствовавшие росту системы на Востоке, были по существу теми же, что способствовали ее развитию на Западе. Среди этих причин видное место должно быть отведено тому чувству мировой усталости, о котором мы уже не раз упоминали, чувству, вызванному бременем и болью существования. Именно эта предрасположенность духа заставила доктрину отречения от мира, проповедуемую учениками Будды, с таким убеждением воздействовать на множество людей во всех восточных землях.

Мы можем остановиться, чтобы отметить лишь один из различных пунктов различия между буддийским и христианским монашеством. Последнее, в целом, признавало этическую ценность труда. Это чувство нашло выражение в различных формах деятельности среди монахов, особенно в сельскохозяйственном труде и в работе скриптория. Именно это не только помогало поддерживать жизнь в западных монастырях в нравственно здоровом состоянии в течение определенного периода, но и делало монашескую систему столь эффективной силой в завоевании и искуплении пустошей Европы и в созидании западной цивилизации в раннем средневековье. Теперь буддийское монашество никогда не признавало нравственной ценности труда. Полезный труд не имел места среди требований монашеского идеала. Здесь, несомненно, следует искать одну из причин того прискорбного морального вырождения, в которое монашеские общины вскоре впали почти во всех землях, куда буддизм был принесен миссионерским рвением его первых новообращенных.

Practical effects of the animal ethics of Buddhism

Мы видели, что в буддийской системе весь мир животных и насекомых включен в сферу этики. Буддийская мораль зашла здесь в большую крайность, чем любая другая этическая система, за исключением джайнизма. Внушение этого сочувствия ко всем живым существам развило одну из самых привлекательных черт индуистского характера. Но крайний акцент, сделанный на этой ветви этики буддизмом, джайнизмом и современным брахманизмом или индуизмом, имел практические последствия очень серьезного характера. Скрупулезность в отношении убийства животных, даже вредных существ, стоила Индии миллионов человеческих жизней. Это стало сопутствующей причиной того, что страна была наводнена опасными животными, такими как тигры и ядовитые змеи, которые ежегодно уничтожают многие тысячи людей, и даже способствовало распространению форм жизни, которые сейчас известны как эффективные агенты в распространении инфекционных заболеваний, таких как бубонная чума. Нет ничего более верного, чем то, что в этом пункте этика буддизма рано или поздно должна будет ощутить модифицирующее влияние западной науки.

The Buddhist spirit of toleration

Как эффективная сила в продвижении духа широчайшей терпимости, буддизм занимает уникальное место среди великих религиозных и этических систем мира. Эдикт буддийского императора Ашоки, датируемый третьим веком до н.э., внушает практику терпимости такими словами: «Человек не должен оказывать почтение своей собственной секте, принижая секту другого человека по пустяковым причинам. Порицание должно быть только по адекватным причинам, потому что секты других людей заслуживают почтения по той или иной причине».

Духу этого императорского эдикта следовали везде, где преобладало слово Будды. «Мне не известна ни одна запись», — пишет Рис-Дэвидс, — «во всей долгой истории буддизма, на протяжении многих столетий, когда его последователи были столь длительные периоды верховными правителями, о каком-либо преследовании буддистами последователей какой-либо другой веры».

Disesteem of the military life

Подобно конфуцианству, буддизм по своему духу и этическим учениям, как мы видели, абсолютно противоположен духу милитаризма в любой форме. Несомненно, он был мощной силой в воспитании среди народов Восточной Азии антивоенного духа и в создании пренебрежения к воинственным качествам характера. Из одной земли — татарской земли Тибета — он абсолютно изгнал дух войны и практически саму войну. «Он вынул всю свирепость из монголов» и тем самым сделал бесполезной Великую стену, построенную для сдерживания их набегов на Китай.

Softening effects on national character of Buddhist teachings

Буддизм был хорошо охарактеризован как воплощение сочувствия к страданию. Внушая мораль кротости, прививая нежность ко всему живому, он оказал смягчающее влияние на дух и нрав каждой расы, которая приняла его учения. В предыдущей главе мы отметили его гуманизирующее воздействие на японскую мораль. Даже в Индии, где после сравнительно короткого периода верховенства он снова уступил место брахманизму, он оставил значительные следы своего кратковременного господства в углубленном гуманизме восстановленного вероучения брахманов и в некоторых из тех черт и склонностей коренных народов, которые делают правдиво описательным термин «кроткий индус». «Земля кротости и нежности» — таковы были слова, использованные коренным индусом на недавней конференции в Лейк-Мохонке для выражения этического характера Индии.

Historical significance of the ethical unity created by Buddhism

В этой этической пропаганде буддизма есть глубокое значение для нравственной эволюции человеческого рода. Ибо точно так же, как христианство создало этическое единство среди народов западного мира, так и буддизм создал определенное этическое единство среди народов восточного мира. Историческая важность этого заключается в том факте, что эти две этические системы, хотя и различающиеся по форме и содержанию, по духу по существу одинаковы: обе являются моралями универсализма; обе учат братству людей; обе превозносят кроткие и самоотверженные добродетели; обе предписывают самообладание; обе внушают долг всеобщей доброжелательности.

Из-за этого морального родства этические завоевания буддизма — а нет такой земли на Дальнем Востоке, которая не ощутила бы его влияния — в некоторой степени дополняют завоевания христианства на Западе и являются, таким образом, важным шагом в создании этического единства мира. Индия и Япония сегодня этически ближе к нам, чем они были бы, если бы не модифицирующее влияние буддийских учений на этический дух и нрав их народов.

ГЛАВА VIII ЭТИКА ЗОРОАСТРИЗМА: ИДЕАЛ БОРЬБЫ

I. Философские и религиозные идеи, которые создали этический тип

Religious dualism

Ввиду смешения добра и зла в мире мыслители древности, вне Израиля и до возникновения стоической философии в Греции, не могли представить себе вселенную как приведенную в движение и направляемую одним Богом, бесконечным одновременно в силе и доброте. Даже самый проницательный интеллект Греции колебался в своем поиске единства: «Мы не можем предположить», — говорит Платон, — «что вселенная упорядочена одной душой; их должно быть больше одной, вероятно, не менее двух — одна автор добра, а другая — зла». Только провидцы Израиля достигли с полным убеждением высоты великого аргумента и уверенно объявили, что Тот, кто является автором добра в мире, является автором также и зла: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия» — таковы слова, которые пророк Исайя вкладывает в уста Яхве.

Религиозные мыслители Персии никогда не достигали этой возвышенной точки зрения. Им казалось, как и греческому философу, что по крайней мере два божества должны были быть причастны к созданию и упорядочению вселенной. Они верили в существование двух великих сил: доброго существа, Ахура-Мазды, творца света и всех благотворных вещей; и злого существа, Ахримана, автора тьмы и всех пагубных существ. Между этими двумя силами, как они полагали, идет ожесточенная борьба за господство, в которой окончательная победа была обеспечена доброму Ахуре.

Эта персидская философия мира благоприятно повлияла на моральный характер и, как мы увидим далее, способствовала созданию в древней Персии глубокого осознания вечного различия между добром и злом, глубокого чувства долга и активной, напряженной морали. Именно при сопоставлении с философией мира брахманизма и буддизма лучше всего раскрывается этическая ценность этой дуалистической философии старых персидских мыслителей.

Conception of the character of the supreme god, Ahura Mazda

Хотя верно, что моральные качества, приписываемые народом своим богам, являются ничем иным, как моральными качествами, которыми обладают или которые почитают сами эти люди, все же верно и то, что моральная природа, таким образом приданная богам, мощно воздействует на этическую жизнь их почитателей и стремится сформировать их моральный характер по небесному типу. Одним словом, небесная мораль является одновременно следствием и причиной.

Ни у одного другого народа древности, кроме народа Израиля, концепция божества не оказывала большего влияния на мораль, чем у древних персов. Верховное существо, Ахура-Мазда, мыслилось, как мы уже отмечали, как творец света и всех благих вещей, как бог праведного порядка и доброжелательности. Он был любителем истины. Истина была сокровенной сущностью его бытия, как любовь является сокровенной сущностью Бога христианства. Далее мы увидим, как эта концепция божества сформировала форму, в которую был отлит персидский идеал нравственного совершенства.

The ethical character of Mithra

Ахура-Мазда был богом неба. Со временем Митра, бог солнца, постепенно приобрел большую известность и, наконец, совершенно затмил поначалу верховное божество, Ахуру. Как солнечный бог он присвоил этические атрибуты бога неба и стал преимущественно богом света, поборником истины и мстителем за ложь. Именно он, когда его не обманывают, утверждает нации в победе и силе.

Именно от этого солнечного божества зороастризм в поздние дохристианские века назывался митраизмом, под каким именем, как мы увидим, он вошел в греко-римский мир и стал там главным конкурентом христианства за контроль и руководство нравственной жизнью европейских наций.

Doctrine of the sacredness of the elements​— ​fire, earth, and water

Принцип персидской философии мира, который, после принципа разделенного правления вселенной, имел, вероятно, самые большие последствия, и не вполне благоприятные, для персидской морали, был принцип чистоты и священности стихий — огня, земли и воды. Из этого принципа или веры были выведены бесконечные ритуальные требования, целью которых было сохранение этих стихий от загрязнения или восстановление их чистоты после осквернения, и таким образом один большой раздел морального кодекса охватывал в основном искусственные обязанности, обязанности, которые не имели жизненной связи с естественной моралью, то есть с поведением, черпающим свою санкцию из естественных чувств морального добра и зла.

The personality of a great reformer, Zarathustra

Как великие моральные системы конфуцианства, буддизма, христианства и магометанства несут каждая отпечаток морального сознания какого-то великого учителя, так обстоит дело и с зороастризмом. Ибо моральный идеал Персии, хотя, несомненно, в значительной степени является творением этических чувств и убеждений иранской расы, развивавшихся на протяжении многих веков расового опыта, тем не менее несет безошибочный отпечаток уникальной личности. В том, что Заратустра традиции представляет реальную историческую личность, вряд ли может быть дольше разумное сомнение.

Время миссии Заратустры, вероятно, приходится на первую половину шестого века до н.э. Таким образом, он принадлежит к той эре в истории древности, когда в различных центрах культуры реформаторские движения возвестили открытие новой эпохи в нравственной эволюции человеческого рода. Сумма того, что мы можем считать его моральными учениями, заключалась в том, что полный долг человека — это чистота и искренность в мыслях, словах и делах, а также неустанная борьба против зла.

II. Идеал

The essence of the moral life

Отличительный характер персидского морального идеала был определен персидской дуалистической философией мира. Сущность моральной жизни — это борьба против зла. Добрый человек — это сильный борец вместе с Ахурой против Ахримана и всех его творений. В идеале не было места для тех аскетических добродетелей — безбрачия, поста, самоистязания, — которые даровали святость в Индии.

Семейное состояние рассматривалось как превосходящее безбрачное: «Тот, у кого есть дети», — говорит Зенд-Авеста, — «намного выше бездетного человека». Пост осуждался как нечестивый, ибо «никто, кто не ест, не имеет сил для тяжелой работы святости»; сытый человек может сражаться лучше, чем тот, кто уменьшает свою жизненную силу постом, может лучше противостоять холоду, «может бороться против нечестивого тирана и поразить его в голову». Зороастрийцы относились к христианству, в том виде, в каком они его знали, с неодобрением, потому что оно превозносило безбрачие и делало пост добродетелью.

Этот моральный идеал, который делал жизнь напряженной битвой за правду, был, после идеала еврейских пророков, самым возвышенным из развитых древним миром. Как мы увидим немедленно, он стремился сделать мораль древних персов «моралью бодрости и мужественности».

Truthfulness the paramount virtue

Среди особых добродетелей, составляющих моральный идеал, высшее место было отведено добродетели правдивости. Примечательно, как эта добродетель была, если не создана, то по крайней мере воспитана персидской концепцией верховного бога, Ахура-Мазды, чьим символом был свет. Как Ахриман был богом обмана и лжи, так Ахура был богом искренности и истины. Эта мысль о божестве сделала правдивость высшей добродетелью, ибо человек должен во всем брать за образец добрый дух, на стороне которого он сражается.

Различные свидетельства подтверждают высокое место, отведенное в шкале добродетелей правдивости. Не должно было быть лжеца среди тех лиц, которых персидскому Ною (Йиме) было приказано привести в великое подземное жилище, чтобы земля могла быть заселена заново высшей расой после смертельного холода долгой зимы. Наказание, предусмотренное в Зенд-Авесте за лжесвидетельство, было ужасным. В самый первый раз, когда кто-то сознательно говорит ложь Митре (богу, призываемому при принятии клятвы), «не дожидаясь, пока это будет сделано снова», он должен быть избит на земле дважды семью сотнями ударов, а внизу в аду должен получить наказание более тяжелое, чем боль от отсечения конечностей, от падения с обрыва, от посажения на кол.

Что здесь особенно примечательно, так это то, что зороастрийская мораль признает универсальность закона правдивости и требует, чтобы контракты, заключенные даже с неверными, верно соблюдались: «Не нарушай контракт», — говорит священный закон; ... «ибо Митра стоит как за верных, так и за неверных». Еще более священными, чем обязательства сородича с сородичем, являются обязательства между нациями, ибо в то время как контракт между членами одной группы в тридцать раз более обязателен, чем контракт между двумя незнакомцами, контракт между двумя нациями в тысячу раз более обязателен. Здесь поднят стандарт международной морали, которого современные государственные деятели и дипломаты еще не достигли.

The duty of industry; the ethics of labor

Трудолюбие было еще одной кардинальной добродетелью зороастрийского идеала характера. Труд предписывался не только как почетный, но и как священный долг. Веджвуд пытается показать, как эта добродетель была следствием персидской концепции происхождения вселенной. В индийской мысли мир — это не творение, работа божественного Творца; это эманация из безличного, бессознательного, первоначального принципа. Но в персидском мировоззрении вселенная мыслится как работа божества, которое трудится, чтобы придать ей форму и очертания. Эта концепция Бога как работника мощно воздействовала на идеал человеческого совершенства. Человек должен подражать этой божественной добродетели труда. Он должен стать соработником доброго Ахура-Мазды. Таким образом, труд был идеализирован, а всякая работа, даже самая низкая, сделана священной вещью.

В этом взгляде, несомненно, есть элемент истины, но вероятно, что этот долг трудолюбия и бережливости, на котором делается такой акцент в Зенд-Авесте, вначале преподавался и принуждался ограниченной площадью плодородной почвы и необходимостью тщательного орошения и обработки, и что только позже добродетель, таким образом порожденная, получила санкцию и поддержку религии. Мы можем сделать вывод об этом из того факта, что сельское хозяйство было самым священным из занятий. «Тот, кто сеет зерно», — говорит Зенд-Авеста, — «сеет праведность». Сеять зерно, траву и фрукты; поливать сухую землю и осушать землю, которая слишком влажная, — это долг человека.

Animal ethics

Зороастрийский кодекс, подобно Законам Ману, отводит большое место обязанностям человека по отношению к низшему животному миру. Но этика отношения к животным иранского законодателя гораздо более разумна, чем у индуистского законодателя. Буддисту, как мы видели, предписано щадить все живое; нет различия между полезными животными и опасными зверями и вредными рептилиями. До такой крайности доведено это уважение ко всей жизни, что сельское хозяйство, хотя и допустимое, потому что это необходимое занятие, все же рассматривается с неодобрением по той причине, что плуг ранит существ, живущих в земле.

С другой стороны, зороастрийский кодекс различает благотворных и пагубных существ, объявляет первых созданными добрым Ахурой, а последних — злым Ахриманом, и делает долгом доброго человека защищать и относиться по-доброму ко всем полезным животным, и уничтожать всех пагубных существ, включая вредные растения, такие как сорняки и терновник. Поэтому обработка почвы восхваляется как особенно святое занятие, поскольку плуг уничтожает чертополох и сорняки, посеянные злым Ахриманом.

Duty of protecting the purity of the elements

Другой важный раздел персидской этики основывался на идее святости стихий — огня, земли и воды. Любое осквернение их было грехом, в некоторых случаях непростительным грехом. Например, погребение трупа человека или животного в землю и невыкапывание его в течение двух лет — «за это деяние нет ничего, что может заплатить; ... это проступок, за который нет искупления во веки веков». Столь же строгими были запреты против загрязнения святых стихий огня и воды путем бросания в них любого нечистого вещества.

Мы, возможно, лучше всего поймем нравственную ценность таких обязанностей, с которыми мы имеем дело в этом разделе персидской этики, если сравним их с теми обязанностями христианского кодекса — соблюдением субботы, — которые основаны на идее святости определенной части времени. Этические чувства, вызванные в одном случае, сродни тем, что вызваны в другом.

The judgment of the dead; the soul the judge of the soul

В персидском суде над душой после смерти мы имеем самую глубокую и духовную концепцию наград и наказаний загробной жизни, которая нашла выражение в этических учениях любого народа. Душа мыслится как судимая самой собой. По выходе из этой жизни душу верного встречает прекрасная дева, «прекрасная, как самое прекрасное», которая говорит ему: «Я твоя собственная совесть; я была прекрасна, а ты сделал меня еще прекраснее; я была красива, а ты сделал меня еще красивее, через твою добрую мысль, твое доброе слово и твое доброе дело». И затем душа вводится в рай бесконечного света. Но душу нечестивого встречает отвратительная старуха, «уродливее, чем самое уродливое», которая является его собственной совестью. Она говорит ему: «Я твои плохие поступки, о юноша злых мыслей, злых слов, злых дел, злой религии. Именно из-за твоей воли и действий я отвратительна и мерзка». И затем душа низводится в ад бесконечной тьмы.

Примечательно во всем этом то, что эта глубокая и духовная концепция «ментального рая и ада, с которыми мы сейчас знакомы как с единственным будущим состоянием, признаваемым разумными людьми», должна была найти выражение в ранний период, когда вера Зенд-Авесты была сформулирована. «В то время как человечество было предано детским ужасам будущего, полного ужасов, посещаемых ими извне, ранний иранский мудрец провозгласил вечную истину, что награды Небес и наказания Ада могут быть только изнутри. Он дал нам, мы можем справедливо сказать, через системы, на которые он повлиял, ту великую доктрину субъективного воздаяния, которая должна произвести существенное изменение в ментальных привычках каждого, кто ее принимает».

III. Практика

Effects of the moral ideal upon the Persian character

Устанавливая для человека в качестве его главной моральной задачи мужественную борьбу против зла, зороастрийская этика произвела определенное возвышение характера и вдохновила напряженную деятельность, мотивированную глубоким чувством долга. Она создала или совпала с другими причинами в создании «расы ревностных пуритан», сильного, уверенного в себе народа, который презирал всякий аскетизм и праздность. Пост, как мы видели, рассматривался как преступление, потому что он ослабляет тело и делает человека непригодным для активных усилий.

Поучительно поставить мужественный идеал Персии рядом с женственным идеалом буддийской Индии и отметить различные эффекты этих сильно контрастирующих стандартов добра на расы, принимающие их как меру и правило рационального поведения и долга. Буддийский идеал, как мы видели, состоит в значительной степени из более кротких, созерцательных, пассивных добродетелей, добродетелей отшельника и аскета. Его результат в характере — квиетизм. В противовес этому зороастрийский идеал вдохновляет крепкие, мужественные, активные добродетели, моральные качества реформатора, труженика и борца. Естественным эффектом идеала было подтверждение в персах всех кажущихся первоначальными сильных этических качеств иранской расы.

Persian veneration for the truth

Мы видели, что одним из главных требований зороастрийского кодекса была правдивость; человек должен быть правдивым, даже как Ахура-Мазда правдив. Различные свидетельства уверяют нас, что в отношении этой добродетели в древней Персии было похвальное соответствие практики теории. Чувство красоты и благородства правдивости было развито гораздо полнее среди персов, чем среди любого другого народа древних или современных времен. Они были народом, почитающим истину и говорящим истину. Ложь была великим преступлением. Лгать, обманывать — значило быть последователем Ахримана, бога лжи и обмана. Поэтому ложь рассматривалась как вид измены Ахура-Мазде. «Самой постыдной вещью в мире», — утверждает Геродот в своем рассказе о персах, — «они считают ложь; следующей худшей — быть должником, потому что, среди прочих причин, должник обязан лгать». В своем отчете о персидской системе образования он говорит: «Мальчиков учат ездить верхом, стрелять из лука и говорить правду». Я не был нечестивым, ни лжецом — это суть и смысл многих записей древних царей. Роулинсон приводит это как доказательство их почитания правдивости. «Особая оценка, в которой держалась истина среди персов», — говорит он, — «подтверждается замечательным образом надписями Дария, где ложь берется как представитель всего зла. Это великое бедствие узурпации лже-Смердиса, что «тогда ложь стала изобиловать в стране». «Злой (?) изобрел ложь, чтобы они могли обмануть государство». Дарий пользуется благосклонностью Ормузда, «потому что он не был еретиком, ни лжецом, ни тираном». Его преемники призываются не лелеять, а бросить в полное уничтожение «человека, который может быть лжецом или который может быть злодеем». Его великий страх заключается в том, чтобы не подумали, что какая-либо часть записи, которую он установил, была «ложно изложена», и он даже воздерживается от изложения некоторых событий своего правления, «чтобы для того, кто будет впредь читать табличку, многие деяния, которые были совершены им, не показались «ложно записанными»».

Персидские цари, посрамляя в этом все другие народы древние и современные, свято хранили свое данное слово; только однажды их даже обвинили в том, что они нарушили договор с иностранной державой.

То, что правдивость была национальной добродетелью персов, далее подтверждается тем фактом, что Геродот представляет их как всегда полагающихся безоговорочно на каждую сказку, рассказанную им лживыми греками, которых они взяли в плен. Им никогда не приходило в голову, что даже враг может быть виновен в таком ужасном богохульстве, как ложь. Именно эта черта привела к их краху при Саламине из-за беспринципного и лживого Фемистокла.

Influence of the ideal upon Persian history

То возвышение характера, которое мы отметили как естественно проистекающее из морального достоинства, которым был наделен человек, будучи сделанным соратником доброго Ахуры в его борьбе со злым Ахриманом, может быть замечено особенно в целях и начинаниях персидских монархов в период до того, как начался моральный упадок иранской цивилизации, и пока сила этического призыва зороастрийского идеала была еще не ослаблена. Это проявляется во всех их записях, которые делают целью их завоеваний свержение сил зла и беспорядка и установление царства праведности в мире. Надписи Дария I читаются как письма пуританина Кромвеля. Действительно, точно так же, как именно мужественный моральный идеал английского пуританства помог сделать Англию великой и сильной, чтобы играть свою роль в сделках современных времен, так мы можем верить, что именно напряженный моральный идеал зороастризма помог сделать Персию великой и сильной, чтобы играть свою великую роль в делах древнего мира. По правде говоря, идеал все еще является нерастраченной силой в истории. Кажется, он дал бессмертие народу, который он вдохновил; ибо вряд ли можно сомневаться, что в значительной степени именно благодаря их активной практической морали парсы в Индии, представители сегодня старой зороастрийской веры, составляют такой доминирующий элемент в индийских общинах, частью которых они являются.

ГЛАВА IX НРАВСТВЕННАЯ ЭВОЛЮЦИЯ В ИЗРАИЛЕ: ИДЕАЛ ПОСЛУШАНИЯ ОТКРОВЕННОМУ ЗАКОНУ

I. Религиозная основа еврейской морали

Introductory: Israel’s historic task a moral one

Для благочестивого еврея радуга, которая для эстетического грека была просто красивым путем Ириды, посланницы Олимпа, была луком Яхве, повешенным на темном отступающем грозовом облаке как знак потраченного праведного гнева и залог божественного завета и обещания. В этой этической интерпретации еврейским духом этого предзнаменования предрекается история и миссия древнего Израиля. Это была ее назначенная задача — интерпретировать в этических терминах явления мира природы и драму человеческой жизни и истории. И это была ее счастливая участь — стать учителем человечества истине об едином и праведном Боге и быть творцом морального идеала, который сегодня является высшим этическим стандартом всех рас западного мира и самой жизненной моральной силой, действующей во всемирной истории.

В кратком изложении, которое мы дадим о еврейской морали, мы примем способ рассмотрения, несколько отличающийся от того, который применялся при описании моральных систем народов, уже рассмотренных, по той причине, что в случае с древними евреями исторический материал достаточно обилен, чтобы позволить нам проследить шаг за шагом развитие этического идеала и наблюдать постепенное прояснение морального сознания расы. Следовательно, после разговора о религиозных идеях, которые сформировали основу морального кодекса, мы кратко набросаем эволюцию рудиментарной морали племенной эпохи нации в высокий идеал пророков более позднего времени.

The conception of deity; monolatry and monotheism

Мы видели, как персидский взгляд на божество сформировал персидскую мораль. Еще более решительным образом еврейская идея Бога, его характера и его отношения к Израилю и миру сформировала и отлила моральный идеал расы.

Когда евреи во втором тысячелетии до Христа появились в истории, они обладали запасом идей относительно богов, который был во всем существенном, кроме одного, совершенно похожим на тот, что был у их семитских сородичей различных земель юго-западной Азии. Единственный существенный пункт различия между их религиозной верой и верой их соседей был таким: народы вокруг них были политеистами; они были монолатристами; то есть евреи, хотя они верили во многих богов, поклонялись только одному богу, своему племенному богу Яхве. Как выражается Штаде, «старый израильтянин был теоретическим политеистом, но практическим монотеистом».

Едва ли есть необходимость добавлять в качестве уточнения к этому, что когда евреи впервые появились в истории, они не все были монолатристами. Множество было тогда, и долгое время после этого, политеистами. Все, что можно утверждать, это то, что в самые ранние времена их истории среди них были учителя монолатрии, учителя, которые внушали долг поклонения единственному богу, покровителю и поборнику нации.

Через какой опыт и под чьим наставничеством эти учителя Израиля совершили переход в мысли от политеизма к монолатрии, нам не нужно сейчас спрашивать. Для нашей цели нам нужно просто отметить факт и подчеркнуть его высшую историческую важность. Он знаменует начало дивергентной эволюции в религиозной вере и этическом убеждении, которая с течением времени должна была увести Израиль далеко от ее семитских сородичей и сделать ее знаменосцем универсальной религии и универсальной морали. Ибо монолатрия была для пророков и провидцев Израиля лишь первым шагом к монотеизму, доктрине о том, что существует только один Бог, Всеобщий Отец. Эта идея божества не была достигнута намного раньше времени Второго Исайи. Вместе с этим более поздним взглядом на Яхве пришло мышление и убеждение, что он есть Бог абсолютной праведности. Эта концепция Бога и его характера была, как мы увидим, идеей, заряженной глубочайшим значением не только для этического развития в Израиле, но и для моральной жизни всего человечества.

The belief in a supernaturally revealed law

После этой концепции Яхве, сначала как ревнивого племенного божества, а позже как единственного Бога и Всеобщего Отца, вера в сверхъестественно явленный закон, в котором были сделаны известными все обязанности человека, была самой мощной силой в формировании морального идеала Израиля. Именно эта вера сделала главным долгом человека беспрекословное послушание божественным заповедям; ибо явленный закон был мерилом долга — то, что он предписывал, было правильным, то, что он запрещал, было неправильным.

Это наделение внешнего закона, мыслимого как имеющего сверхъестественное происхождение, суверенным авторитетом над каждым актом человека, и подчинение ему внутреннего закона индивидуальной совести имело последствия огромной важности для этической эволюции не только в древнем Израиле, но и среди всех народов, чей моральный идеал был по существу наследием от нее. Ибо там, где полный долг человека заставляют состоять в послушании минутным требованиям внешнего закона, неизбежно создается мораль, состоящая в значительной степени из искусственных ритуальных обязанностей, и по мере того, как интеллект растет, а моральное сознание углубляется и проясняется, неизбежно возникает конфликт между этой конвенциональной моралью и естественной моралью человеческого разума и совести. В таком конфликте, созданным таким образом, внутри моральной жизни Израиля центрируется драматический интерес ее моральной истории.

Special ground of the Israelites’ feeling that obedience to the law was their highest duty

Была особая причина, почему израильтяне чувствовали, что их первый долг — абсолютное послушание явленной воле Яхве. Они обладали традицией, которая рассказывала, как их отцы были крепостными в земле Египетской; как Яхве, через своего слугу Моисея, вмешался от их имени и сильной рукой и могучими знамениями вывел их из земли рабства; и как на горе Синай он вступил в завет с ними, в котором он обещал им свою мощную защиту при условии их верности в его поклонении и послушания всем его заповедям.

Эта вера была зародышем, из которого выросло большинство того, что было уникальным в этическом развитии Израиля. Она играла точно такую же роль в создании и формировании религиозной совести Израиля, какую вера христианина в сошествие Сына Божьего в мир и его добровольную смерть ради осуществления избавления человека имела в формировании религиозной совести христианского мира. По мере того как мы продвигаемся в нашем изучении, мы увидим, насколько моральное сознание израильтян было творением этой веры в священнейший завет между Яхве и их отцами на «Ужасной горе» в пустыне.

The rite of sacrifice

Мы видели, что религия на низших уровнях культуры состоит в значительной степени в жертвоприношении; то есть в дарах или подношениях либо духам умерших, либо богам. Религия древних евреев не отличалась в этом отношении от религии других народов на той же стадии культуры. Но эволюция обряда жертвоприношения среди израильтян отличается от его развития среди всех других народов тем, что под влиянием еврейского духа обряд постепенно сводился к символизму и спиритуализировался. В этом процессе он претерпел самые замечательные метаморфозы. Начавшись с мясных и питьевых подношений от человека Богу, он заканчивается тем, что Бог отдает себя в жертву за человека. Система, таким образом трансформированная, стала великим вдохновителем этического чувства и уникальным средством морального наставления.

The vagueness of the belief in an after life

Представления израильтян о смерти и загробной жизни также оказали сильное влияние на их нравственные чувства и окрасили все их этические размышления; ибо, как и в случае с древними египтянами, представления о посмертной участи человека имеют далеко идущие последствия для моральной жизни.

Еврейское представление о будущем состоянии было таким же, как и вавилонское. Шеол, подобно вавилонскому Араллу, был смутной и призрачной областью под землей, печальным и мрачным местом, куда без различия попадали и добрые, и злые. Одна и та же участь была уготована всем, кто сходил в могилу: «Там малый и великий, и раб свободен от господина своего». Там не было возврата ни для добрых, ни для злых: «Мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния». Память и надежда там умирали: «Ибо в смерти нет памятования о Тебе... Сходящие в могилу не могут надеяться на истину Твою».

Позже мы увидим, как эта смутная и слабо выраженная идея о будущей жизни повлияла на эволюцию нравственного сознания в Израиле, как глубоко она затронула тревожные этические размышления наиболее вдумчивых умов нации и как она вдохновила теории о моральном миропорядке, которые до сих пор не утратили своей власти над мыслями и поведением людей. Здесь нам достаточно лишь указать на то, что именно отсутствие четко определенной веры в жизнь с наградами и наказаниями в ином мире создало или помогло создать мессианский идеал — одну из самых плодотворных по своим этическим результатам концепций, когда-либо возникавших в человеческом сознании.

II. Эволюция нравственного идеала

1. Развитие до периода изгнания

The primitive moral code

История еврейской морали — это летопись долгой и медленной эволюции. Примитивный кодекс, с которого началось это развитие, был кодексом семитского кочевничества. По сути, он был таким же, как тот, что сегодня регулирует поведение практически не изменившихся сородичей евреев — бедуинов Аравии и соседних земель. Это была мораль родственной группы. Принцип коллективной ответственности, который служит ключом к значительной части моральной истории Израиля, еще не подвергался сомнению как неэтичный, а кровная месть была священнейшим долгом. Круг, охватываемый нравственными чувствами, был еще узок; практически не существовало чувства долга или обязательства по отношению к племенам или народам вне группы племен, составлявших народ Израиля. Представление о Яхве как о ревнивом национальном боге препятствовало развитию чувств, которые могли бы лечь в основу подлинно интернациональной морали. Войны, которые израильтяне вели против своих врагов, были войнами беспощадной резни и грабежа.

Эта рудиментарная мораль суммирована в Декалоге, ибо Десять заповедей, несомненно, отличаются глубокой древностью. Одним из признаков примитивного характера этого законодательства является отрицательная форма заповедей. Там, где есть потребность в «не убий», моральная жизнь все еще находится на низком уровне. Цель и назначение закона, сформулированного таким образом, — сдерживание и подавление. В моральной хронологии существует огромный разрыв между моралью Десяти заповедей и моралью Нагорной проповеди. В этом раннем кодексе лишь в самой малой степени признается истина о том, что подлинно нравственная жизнь состоит не в воздержании от зла, а в творении добра. Кочевники пустыни, для которых были составлены эти отрицательные заповеди, запрещавшие в основном грубые и жестокие преступления, очевидно, были еще очень далеки от того уровня нравственного развития, где единственным законом является закон любви и свободы.

The moral anarchy of the age of the Judges

Переходный период, знаменующий переход израильских племен от кочевого пастушеского образа жизни в пустыне к оседлому земледельческому образу жизни в Палестине, можно поучительно сравнить с тем переходным периодом в истории Европы, который последовал за переселением германских племен и их поселением в провинциях распавшейся Римской империи. Это была эпоха, характеризующаяся быстрым упадком клановой и племенной организации, сопровождавшимся утратой суровых добродетелей кочевого и пастушеского быта и приобретением пороков цивилизованных или полуцивилизованных сообществ, среди которых они обосновались и чьи земли насильственно захватили.

Особенно сильно новая среда повлияла на религиозную систему, которая в Израиле всегда была тесно связана с моралью. Многие иностранные элементы, заимствованные у ханаанских народов, были включены в нее, в то время как национальный бог Яхве, в представлении народного воображения, становился все более кровожадным, капризным и несправедливым. Он стал преимущественно богом войны, который всегда на стороне своего народа, прав он или виноват. Таким образом, главный оплот морали был ослаблен. Результатом стало моральное междуцарствие. Старые нормы и правила поведения утратили свою санкцию. Каждый делал то, что считал правильным в своих собственных глазах.

Prophetism: its different elements

Потребности ситуации привели к возникновению монархии (около 1050 г. до н. э.). Затем последовал распад царства (около 953 г. до н. э.). Важным моментом в моральной сфере в период объединенного и разделенного царства было появление учителей, называемых пророками или провидцами, людей, которые, как считалось, изрекали слово, данное им Яхве. Это появление пророчества в Израиле, вне всякого сомнения, является одним из важнейших явлений в моральной истории мира.

В этом пророчестве присутствовали различные элементы. Во-первых, оно содержало кочевой элемент; то есть некоторые пророки были людьми, которые с тоской оглядывались на простой пастушеский быт пустыни как на идеальную моральную жизнь. Они рассматривали цивилизацию как совокупность всех зол. Их прочтение истории заключалось, по словам Велльгаузена, в том, что «по мере того, как человеческий род продвигается в цивилизации, он отступает назад в страхе Божьем». Во-вторых, в нем присутствовал социалистический элемент. Эти пророки были первыми социалистами. Их призыв был первым страстным заступничеством за бедных, несчастных и обремененных. В-третьих, оно содержало прогностический элемент. Пророков считали провидцами, предсказателями будущих событий. В-четвертых, в этом пророчестве присутствовал элемент чистой интуитивной морали, который находился в непримиримом противоречии со всей законнической ритуальной моралью. В-пятых, оно содержало монотеистический элемент. Поздние пророки были отчетливо выраженными учителями доктрины о том, что существует только один Бог, помимо которого нет другого.

Из этих различных элементов прогностическому, или пророческому в популярном смысле, было придано такое чрезмерное значение, что еврейское пророчество в сознании многих означает не что иное, как сверхъестественное предсказание будущих событий. Но, по правде говоря, это наименее важный элемент. По словам Кюнена, делом пророков было «не сообщать о том, что произойдет, а настаивать на том, что должно произойти». Они были проповедниками личной и социальной праведности. Именно этот этический элемент, составляющий самое сердце и ядро их послания, делает появление пророчества в Израиле делом такой трансцендентной важности для всемирной истории. Наша главная задача на следующих страницах этой главы будет заключаться в том, чтобы указать на этот моральный элемент в послании пророков, показать, как концепция Яхве была ими морализирована и как мораль, которую они внушали, становилась все более чистой и возвышенной с течением веков, пока эта эволюция не завершилась в высоких учениях Пророка из Назарета.

The beginnings of historical prophetism: Elijah and Elisha

Подлинная история еврейского пророчества открывается появлением в северном царстве, примерно в начале IX века до н. э., великих пророков Илии и Елисея. Именно моральное вырождение времен монархии, наплыв ненавистных пороков цивилизации — алчность к земле и богатству, жестокое неравенство нового общества, эгоистичная роскошь богатых, суровое угнетение бедных, забвение человеческого родства, замена поклонения Яхве поклонением другим богам — все это вызвало яростный протест этих учителей социальной справедливости и национальной праведности.

Однако это было совсем иное пророчество, нежели то, которое представляли поздние провидцы Израиля. В нем присутствовал значительный кочевой элемент. Его представители с тоской оглядывались на времена простого пастушеского быта отцов как на Золотой век Израиля. Они ненавидели цивилизацию, ту грубо материальную цивилизацию, которую Израиль под руководством идолопоклоннического и роскошного двора перенимал у окружающих народов, и рассматривали ее как «совокупность всех зол». Кроме того, они были скорее монолатристами, чем монотеистами. Они верили в жертвоприношения; но жертвы нельзя было приносить чужим богам — только Яхве. Они были фанатичны в своем рвении к поклонению богу-покровителю Израиля; но даже здесь присутствовал этический элемент, ибо, по их мнению, триумф поклонения Яхве над поклонением Ваалам означал триумф простой, суровой морали пустыни над сладострастием и невыразимыми пороками ханаанской цивилизации.

Это раннее пророчество, одним словом, было своего рода пуританизмом. Ренан называет его «этим ужасным пророчеством». Оно было свирепым, жестоким, фанатичным, нетерпимым, как английский пуританизм. Действительно, лучше всего его изучать на примере этого современного пророчества XVII века, которое было по существу его возрождением. Но, несмотря на несовершенный характер этого раннего пророчества, благодаря истинному этическому элементу, который оно содержало, его появление в Израиле и успешная борьба против чувственного идолопоклонства имели огромное моральное значение, ибо именно здесь, в этой узкой, нетерпимой монолатрии, находится подлинное историческое начало того долгого религиозно-этического развития, которое придает главному значению истории Израиля и составляет основной интерес истории европейской цивилизации. По словам Ренана, «пророчество, которое боролось при Ахаве и торжествовало при Ииуе, является... в целом самым решающим событием в истории Израиля. Оно образует начало цепи, которая спустя девятьсот лет нашла свое последнее звено в Иисусе».

The moral advance represented by Amos (760 B.C.) and Hosea (738–735 B.C.)

Второе звено в этой цепи было сформировано пророками Амосом и Осией, которые выступили со своим посланием около середины VIII века. Амос был более ранним. В его послании звучит нота истинного пророчества. Его представление о Яхве заключается в том, что Он — Бог, который ненавидит беззаконие и любит праведность. Что гневит Его, так это не идолопоклонство или поклонение другим богам, а социальные пороки и несправедливость — зло во всех его формах. Он гневается на Израиль, потому что во дворцах накоплено насилие и грабеж; из-за роскоши и потакания своим прихотям у богатых; из-за угнетения бедных и отбирания у них бремени пшеницы; из-за взяточничества и извращения правосудия в воротах для бедных; из-за фальсификации весов с помощью обмана, чтобы бедных можно было купить за серебро, а нуждающихся — за пару сандалий. И что угодно Яхве, так это не дни поста и жертвоприношения, а справедливость и праведность: «Ненавижу... презираю праздники ваши», — провозглашает Яхве. «Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их». «Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток».

Поколение спустя пророк Осия повторяет то же самое послание; а именно, что Яхве гневит моральное зло — ложь, клятвопреступление, воровство и убийство. Он вкладывает в уста Яхве такие слова: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений».

Здесь наблюдается заметный этический прогресс по сравнению со словом к Израилю пророков предыдущего столетия. Мысль Амоса и Осии о том, что именно социальное зло гневит Яхве, действительно не является новой, ибо мы встречаем эту концепцию морального характера Бога в учениях более ранних пророков; новым является акцент, который на ней делается. Здесь мы достигаем этической монолатрии; этический монотеизм уже не за горами.

The ideal of the brotherhood of nations and universal peace

Мораль Амоса и Осии содержала в себе зародыш этического космополитизма. Убеждение в том, что правление Яхве основано на абсолютной справедливости и праведности, привело к убеждению в его конечной универсальности, «ибо право везде право, а неправо везде неправо». Политическая ситуация в семитском мире в то время способствовала пробуждению этой мысли. Преобладающим фактом в международных отношениях во второй половине VIII века был рост Ассирийской империи. В своем расширении она уже поглотила многие из малых государств Западной Азии, и Ассирия стала мировой державой. Политическое единство теперь, как и тогда, когда Рим установил мировую империю, предполагало единство религиозное и этическое. Яхве, Бог справедливости и права Израиля, является сюзереном всех других богов и народов. Он установит всемирное царство, и все народы признают Его праведное правление.

В качестве представителей этого расширяющегося видения у нас есть великие пророки Исаия и Михей, которые, провозглашая универсальный охват закона права и справедливости, высоко подняли благородный этический идеал братства народов и всеобщего мира. Будучи провидцами в силу своей убежденности в абсолютности, единстве и суверенитете морального закона, они предсказали наступление времени в последние дни, когда все народы земли образуют федерацию под сюзеренитетом Израиля с Иерусалимом в качестве мировой столицы: «И выйдет закон из Сиона, и слово Господне из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать».

Это первое отчетливое выражение в еврейской литературе, как и в литературе любого другого народа, идеи братства людей и федеративного мира. Этот возвышенный идеал никогда не угасал в глазах людей. Он вдохновлял все самые благородные видения мирового единства и мира на протяжении всех охваченных войной веков и является в современном мире источником и родником того этического идеализма, который с пророческой верой и убежденностью провозглашает федеративный мир, где народы живут вместе в мире и согласии, как то единственное божественное событие, к которому движется вся история.

С этим возвышенным этическим универсализмом в учениях Исаии и Михея соединялась простая личная и социальная мораль человеческого сердца и разума. Эти пророки были единодушны с Амосом и Осией в провозглашении того, что Яхве радуют не жертвоприношения и соблюдение новолуний и суббот, а чистота жизни и служение любви. Послушайте Исаию, когда он повторяет слова Господа: «Не хочу Я крови тельцов, и агнцев, и козлов... Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя... Перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову». И послушайте Михея: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Угодит ли Господу тысячи овнов или неисчетные потоки елея?... О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим».

The prophetic spirit creates a unique ethical literature

Пророки VIII века были первыми из литературных пророков; то есть первыми из тех, кто использовал литературу как средство передачи своего послания Израилю. Поэтому здесь наше внимание привлекает вопрос первостепенной важности для всемирной морали — этизация мифологии и традиционной истории еврейского народа.

Именно в эпоху царей масса космогонических мифов и легенд, заимствованных у Вавилонии — несомненно, во многом благодаря контактам с Ассирией, — предания о патриархах, история о пребывании в Египте и Исходе, все из которых передавались с древних времен устно или письменно, были переработаны и отредактированы заново, в процессе чего они получили неизгладимую печать более глубокого и истинного морального сознания этой поздней эпохи. Ибо, хотя, вероятно, мало что из этой работы было сделано самими пророками, она была выполнена людьми, писавшими под вдохновением новых мыслей о Боге и Его моральном правлении, которые пробудились в душах великих учителей Израиля. Политеистические элементы этих мифов и преданий, а также их более грубые и архаичные аморальности были отсечены, в то время как им был придан монотеистический оттенок и в них была вдохнута более истинная мораль. Одним словом, весь этот литературный материал подвергся цензуре со стороны растущего морального сознания Израиля. Результатом стало создание литературы, абсолютно уникальной по своей морально-воспитательной ценности.

Таким образом, переработанный и морализированный халдейский рассказ о сотворении мира и началах человеческой истории лег в основу первых глав Книги Бытия, влияние которых на еврейскую мораль, через формирование представления Израиля о характере Яхве и Его отношениях с человеком, вряд ли возможно преувеличить. Также предание об Исходе, получившее теперь свою окончательную форму и принятое поздними поколениями Израиля как исторически достоверный рассказ об опыте их отцов, оставило неизгладимый след в уме и сердце еврейского народа, во многом определяя их идеи относительно своих главных моральных обязательств как избранного и связанного заветом народа Яхве. Именно это предание об их героическом прошлом было вдохновением для моральных стремлений нации. Более того, весь этот литературный материал, таким образом переформированный и окрашенный растущими монотеистическими идеями учителей Израиля и несущий печать их постепенно углубляющегося морального сознания, и в этой форме переданный арийским народам Запада, был предназначен стать одним из важнейших факторов не только в религиозной, но особенно в моральной жизни европейских народов.

The ethicalizing of pagan festivals and cults

Подобно тому, как мифы и предания, частично заимствованные у соседних народов и частично переданные из глубокой древности самого Израиля, были преобразованы и морализированы этическим гением еврейского духа, так и институты и праздники, заимствованные израильтянами у родственных семитских народов, и в частности у хананеев, были трансмутированы и морализированы. Пронизанные этическим духом великих учителей Израиля и превращенные в моральные символы, эти изначально неэтичные сельскохозяйственные культы и праздники получили отчетливую воспитательную ценность.

Среди этих языческих институтов, таким образом морализированных, был праздник или день отдыха — суббота. Наполненный этическим смыслом и посвященный религиозно-моральной цели, этот изначально языческий лунный праздник стал важнейшим средством морального наставления и дисциплины. Это заимствование и морализация Израилем данного праздника имеет почти точную параллель в более позднем заимствовании и морализации христианской церковью языческого праздника зимнего солнцестояния, который подарил христианскому миру одну из его самых прекрасных годовщин, имеющую приоритет перед всеми остальными в своей способности вызывать самые нежные альтруистические чувства.

Как и с субботой, так было и со всеми праздниками, которые израильтяне после своего поселения в Палестине и в период перехода от кочевого к земледельческому образу жизни переняли у ханаанских народов, среди которых они жили. Все они с течением времени были направлены на цели, отличные от их первоначального назначения, были очищены от аморальных и чувственных элементов и таким образом стали средством пробуждения нравственных чувств и развития морального характера.

Эта преобразующая сила этического гения Израиля находит истинную историческую параллель в эстетическом гении древней Эллады, которая, получая со всех сторон элементы искусства и общей культуры, вдохнула во все них красоту и энергию своего собственного духа. «Израиль», как тонко говорит Корниль, «напоминает в духовных вещах сказочного царя Мидаса, который превращал в золото все, к чему прикасался».

The dual morality of the Deuteronomic code

Результатом захвата Самарии ассирийцами в 722 г. до н. э. и увода в плен цвета Десяти колен стало прекращение пророчества на Севере и превращение Иудеи на Юге в центр движения, имевшего такое значение для моральной жизни мира.

В течение полутора веков, прошедших между падением северного царства и разрушением Иерусалима вавилонским царем Навуходоносором, в Иудее появился только один великий пророк. Это был Иеремия, который пророчествовал в правление царя Иосии, незадолго до Плена.

Именно во время правления этого царя появилась книга, которая, за исключением Евангелий Нового Завета, оказала большее влияние на общую эволюцию морали, чем любая другая когда-либо написанная книга. Это был труд, известный как Второзаконие, то есть повторение закона. До открытия законов Хаммурапи это был древнейший из известных сводов законов.

Книга содержит много архаического материала — преданий, обычаев, судебных решений, законов и ритуалов, — очевидно, переданных с самых ранних времен в Израиле, с дополнениями, сделанными в момент ее появления, и все они отчетливо несут на себе печать духа и настроения этих поздних времен. Отсюда следует, что в работе воплощены две морали — атавистическая ритуальная мораль и прогрессивная социальная мораль.

The ritual ethics of the code

В той части кодекса, которая касается этики ритуализма, доминирующий мотив редакторов или составителей проистекает из страха и отвращения к идолопоклонству, подобно страху и отвращению к ереси в средневековом христианстве. Яхве не будет делить Свое поклонение ни с каким другим богом. Израиль последовал за другими богами, и Яхве предал его в руки ассирийцев. Подобная участь ожидала Иудею, если она будет служить кому-либо, кроме Него: «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас, дабы гнев Господа, Бога твоего, не возгорелся на тебя, и не истребил Он тебя с лица земли», — такова первая заповедь с угрозой.

Страх, что Яхве поступит с Иудеей так же, как Он поступил с Израилем, пробудил совесть нации. Идолопоклонство было подавлено; высоты, на которых воскурялся фимиам Ваалам, были осквернены, а алтари и изображения чужих богов были разрушены и стерты в пыль.

Это движение за реформы практически положило конец долгой борьбе, которая продолжалась уже шестьсот с лишним лет между политеизмом и растущим монотеизмом народа Израиля. Но, к сожалению, в то время как монотеистический элемент религии Яхве был подчеркнут реформой в более четких контурах, этический элемент был затемнен. Религия, которая теперь стала исключительным культом, была на самом деле немногим больше, чем языческий культ. Она состояла в тщательном соблюдении праздничных дней и исполнении обрядов и жертвоприношений Храма — наследии, во многом заимствованном у языческих народов вокруг Израиля. Ничто не могло быть более противоположным истинному пророчеству. Это был триумф реакционного ритуализма.

Эта победа ритуализма оказала почти неизмеримое влияние на развитие морали со времен царя Иосии до наших дней. Непосредственный эффект для пророчества в Иудее был весьма плачевным. «Второзаконие просто подтвердило веру в то, что религия связана с ритуалом, а не с моралью». И поэтому результатом провозглашения письменного откровения закона стала, по словам Велльгаузена, «смерть пророчества».

Но этот роковой эффект не ощущался сразу. В темные дни Плена, которые были уже на пороге, произошло возрождение истинного пророчества; но после возвращения из Плена, как мы увидим, пророческий дух был почти задушен жестким легализмом храмового культа. И именно этот закон Второзакония, в руках средневековых инквизиторов, задушил пробуждающееся пророчество в Европе и на поколения задержал подлинную моральную реформу после того, как европейский разум был взбудоражен Возрождением.

Нетерпимый дух этой узкой, жесткой религии ритуализма нашел особенно зловещее выражение в военной этике Израиля. Вместо того чтобы способствовать международному согласию и доброй воле, он углубил межплеменные предрассудки и ненависть и усилил варварство войны. «Не оставляй в живых ни одной души», «порази их и предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их» — таковы были повеления Израилю относительно народов вокруг него, которые были поклонниками иных богов, нежели Яхве.

Таким образом, религия была превращена в активный принцип международного дикарства. Она сделала, по словам Чейни, «трудным, если не невозможным... любить Бога горячо, не ненавидя значительную часть Божьих творений». Под влиянием свирепых постановлений кодекса Второзакония военная практика израильтян стала более свирепой и дикой, чем у любого другого народа древности, если не считать ассирийских царей. Своих врагов, которые были также врагами Яхве, они поражали с величайшей яростью, предавая мечу мужчин, женщин и детей, и забирая в качестве добычи скот и трофеи.

The social ethics of the code

Но, как мы уже сказали, в этом странном кодексе Второзакония боролись два духа. В противовес этому духу суровой фанатичной нетерпимости существовал дух нежного сочувствия к несчастным, бедным и угнетенным. Наряду с этой священнической моралью, основанной на определенной концепции Яхве и Его отношений с Израилем, существовала другая, совершенно иная мораль — социальная мораль, главными санкциями которой были естественные импульсы и чувства человеческого сердца и совести.

Этот кодекс социальной этики свидетельствует о прогрессивном развитии морального сознания в Израиле. Этический прогресс недвусмысленно зафиксирован в различных улучшениях, внесенных в грубое обычное право более ранних времен. Одно из самых примечательных смягчений касалось примитивной кровной мести. Как и другие народы на стадии родственной культуры, ранние евреи в своем стремлении к кровной мести не делали различия между преднамеренным и непреднамеренным убийством. Постановления кодекса Второзакония относительно так называемых городов-убежищ свидетельствуют о растущей силе моральной дискриминации; ибо эти города делаются неприкосновенными святилищами, куда может бежать убийца, который убил своего ближнего непреднамеренно и не питал к нему ненависти в прошлом.

Особенно гуманитарный прогресс проявляется в положениях кодекса, касающихся бедных, должников и рабов. Мы встречаем здесь некоторые из самых гуманных правил, которые можно найти в любом из кодексов древности. Социальная мораль почти полностью состоит в заботе о бедных: «Если же будет у тебя нищий... то открой руку твою ему», — предписывает закон, — «и дай ему взаймы достаточно для его нужды». Вещи, которые были предметами первой необходимости для бедняка, нельзя было брать в качестве обеспечения займа: «Никто не должен брать в залог ни верхнего, ни нижнего жернова». Если одежда берется в качестве обеспечения, она должна быть возвращена до наступления ночи, чтобы человек мог спать в своей одежде. Одежду вдовы нельзя брать в залог вовсе. Плата бедному и нуждающемуся должна быть выплачена незамедлительно: «В тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и к ней [к плате] прилепилась душа его».

Закон идет еще дальше в своем гуманном стремлении предотвратить угнетение нуждающихся. Выдача денег в долг в древние времена была в целом совсем другим делом, чем подобные денежные операции в наш коммерческий и индустриальный век. Те, кто искал займы, были самыми бедными, которые были вынуждены занимать, чтобы удовлетворить бытовые потребности. В таких условиях взимание процентов естественно осуждалось, и те, кто это делал, стали рассматриваться как вымогатели и грабители бедных. Отсюда запрет: «Не отдавай в рост брату твоему... иноземцу отдавай в рост».

Это законодательство, хорошо приспособленное к временам и условиям общества, для которого оно было принято, столетия спустя, благодаря его принятию и попыткам внедрения средневековой церковью, стало источником серьезного вреда. Оно веками служило тяжелым тормозом для индустриального развития европейской цивилизации.

Тот же дух нежности к обездоленным и нуждающимся проявляется в положении относительно сбора урожая: «Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается для пришельца, для сироты и для вдовы». Эта нежная забота о бедных звучит в одной из самых прекрасных библейских картин — картине моавитянки Руфи, собирающей колосья на полях вслед за жнецами, которые «нарочно бросали ей из снопов».

Пробуждающаяся в Израиле социальная совесть, о которой свидетельствуют вышеприведенные правила и заповеди, находит дальнейшее выражение в положениях кодекса, направленных на улучшение участи несчастного раба. Господину предписывается следить за тем, чтобы суббота соблюдалась его рабом так же, как им самим и его семьей, и приводится гуманитарная причина — «чтобы отдохнул раб твой и рабыня твоя, как и ты». И было установлено ограничение на время, в течение которого человек мог находиться в рабстве: «Если продастся тебе брат твой, Еврей, или Евреянка, то шесть лет пусть он будет рабом тебе, а в седьмой год отпусти его на волю от себя». Более того, закон заботится о благополучии раба даже после освобождения: «Когда же будешь отпускать его от себя на свободу, не отпусти его с пустыми руками: снабди его из стада твоего, и с гумна твоего, и из точила твоего; дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой».

Этим мерам по улучшению жизни пытаются придать силу через возрождение воспоминаний о прошлом. Господам предписывается быть сострадательными к своим рабам, потому что они сами были изнурены и избиты в рабстве: «Помни», — говорит законодатель, — «что ты был рабом в земле Египетской».

2. Мораль пророков периода изгнания

The effects of the Captivity upon the moral evolution in Israel

Мы достигли теперь поворотного пункта в моральной истории Израиля. Говоря о влиянии Плена на внутреннюю жизнь Израиля, Ренан использует такие слова: «Дважды судьба Израиля состояла в том, чтобы быть обязанным своим спасением тому, что является гибелью для других, и быть призванным крушением своих земных надежд к осознанию своих великих обязанностей перед человечеством».

Миссия Израиля, его долг перед человечеством, состояла, как мы уже сказали, в том, чтобы интерпретировать жизнь в этических терминах. По мере того как разворачивается история периода изгнания и послеизгнания, мы увидим, как печальный опыт Плена очистил и углубил моральное сознание Израиля и подготовил его к той великой роли, которую ему суждено было сыграть в моральном воспитании человечества.

Именно великий неизвестный пророк Плена, так называемый Второй Исаия, писавший сразу после захвата Вавилона персидским царем Киром (539 г. до н. э.), был представителем по существу новых концепций Яхве и требований морального закона, которые характеризуют это этическое развитие.

Ethical monotheism at last; religion and morality at one

Изолированные от участия в политических делах, лучшие силы изгнанного сообщества, по-видимому, были обращены к вещам внутренней жизни, и, следовательно, развитие в религиозной и моральной сферах шло быстрыми темпами. Концепция Бога — того, что Ему угодно и чего Он требует от человека — была возвышена и очищена.

Мы встречаем теперь впервые чистый и абсолютный монотеизм. Яхве мыслится как единственный Бог; боги других народов — вовсе не боги. Некоторые из ранних пророков, правда, уловили эту высокую истину; но у множества людей, безусловно, не было такого представления о своем боге-покровителе. Пророки Плена первыми провозгласили эту доктрину с таким акцентом, что она стала частью неразрушимого религиозного сознания Израиля.

Нельзя читать декларации, которые неизвестный пророк вкладывает в уста Яхве — «Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет;» «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога;» «Я Яхве, Который сотворил все, один распростер небеса и Своими силами разостлал землю — кто был со Мною?» «Я Яхве, и нет иного;» «Я Бог, и нет иного, Я Бог, и нет подобного Мне» — нельзя читать эти декларации, не будучи убежденным, что они были сформулированы не тем, для кого идея единства Бога стала общим местом, а скорее тем, для кого эта мысль была чем-то вроде открытия.

Но не только идея единства божества, Яхве как единственного Бога, была элементом первостепенной важности в этой практически новой мысли о Боге. Нет ничего неэтичного в вере во многих богов; равно как нет ничего этичного в вере в то, что существует только один Бог. Исторически важным в монотеизме Израиля является то, что это был этический монотеизм. До времени Плена большинство в Израиле, несмотря на учения пророков Амоса и Осии, Исаии и Михея, никогда не думало о Яхве как об абсолютно справедливом боге, а скорее как о том, кто будет благоприятствовать своему народу при любых обстоятельствах. Говоря современным языком, они представляли Яхве как партизана, который будет на стороне своего народа, прав он или виноват. Но под дисциплиной Плена наиболее духовно настроенные представители нации пришли к принятию учения о том, что благосклонность Яхве «обусловлена законом абсолютной праведности».

Эта концепция Бога знаменует собой поворотный пункт в моральной эволюции человечества. Она подняла новый этический стандарт. Она осуществила союз религии и морали. Это, правда, не было чем-то совершенно новым в истории. В поклонении благому Осирису в Египте эти элементы были объединены; в зороастрийском поклонении Ахура-Мазде они также были сведены вместе; и в это же самое время в Греции предпринимались попытки объединить их в поклонении дельфийскому Аполлону. Но союз, осуществленный пророками Израиля, был единственным, которому суждено было иметь большие и постоянные исторические последствия. Благодаря этическому содержанию, приданному ими идее бога, их концепция божества составила самую ценную часть духовного наследия, завещанного иудаизмом христианству.

Repudiation of the doctrine of collective responsibility

Прогрессивное прояснение морального сознания в Израиле, раскрываемое этой более истинной концепцией божественного характера, далее демонстрируется определенным и решительным отвержением пророками Плена доктрины коллективной ответственности.

В Израиле была популярна ироничная пословица, которая, выражая горький протест против неравных путей Яхве в посещении грехов отцов на детях, гласила: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина». Пророк Иезекииль говорит народу, что у них больше не будет повода использовать эту пословицу. С ясным моральным видением он видит, насколько невозможно, чтобы моральное правление Яхве покоилось на принципе коллективной ответственности и чтобы невинные наказывались за виновных. Провозглашая, что пути Бога справедливы и равны, он аннулирует все прежние положения закона, смело провозглашая, что сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына.

Это знаменует собой большой моральный прогресс, когда вина начинает рассматриваться как личная, а не общинная вещь. Но, к сожалению, почва, завоеванная здесь для морали, была потеряна, когда теологи ранней христианской церкви, возродив изжившую себя концепцию коллективной ответственности, сформулировали догмат о том, что все поколения людей — такова солидарность человеческого рода — являются соучастниками греха первых родителей и подлежат осуждению за это.

The doctrine of the sufferings of the righteous as vicarious and expiatory

Но решительное отвержение углубляющимся моральным сознанием Израиля доктрины о том, что при моральном правлении Яхве невинные наказываются за виновных, оставило нерешенной проблему страданий праведников — ту проблему, которая во все времена так беспокоила благочестивого израильтянина и для решения которой было создано так много различных теорий. Новое учение, или следствие нового учения, о том, что такие страдания не носят карательного характера, что они не являются признаком Божьего неудовольствия страдальцем, хотя и было утешительным учением, ничего не дало для фактического решения проблемы. Но теперь новая теория предлагает новую интерпретацию. Эта теория предполагает, что всякое прегрешение должно быть искуплено страданием, но учит, что это страдание может быть перенесено викариарно (заместительно) тем, кто не является преступившим, и вина тем самым искуплена.

Эта идея выработалась в обремененных скорбью душах благочестивых изгнанников в Вавилоне. Никогда знакомство с горькой скорбью не приносило более сладких плодов. Мысль находит выражение в главах LII и LIII книги Исаии. Праведный Раб Яхве, который презираем и отвергнут людьми, муж скорбей и изведавший болезни, — это персонифицированная община благочестивых израильтян, которые изъязвлены за преступления и мучимы за беззакония нации.

Из всех этических продуктов беспокойной жизни Израиля эта идея о том, что при моральном миропорядке можно викариарно нести бремя чужой вины и тем самым искупить ее, была самой важной по своим историческим последствиям. Шестьсот лет спустя после произнесения этого послания утешения благочестивым израильским изгнанникам идеал страдающего Раба Яхве, так высоко поднятый Великим Неизвестным, был воплощен, как верили, в Иисусе из Назарета. Облеченная в реальную плоть и кровь, сладкая убедительность идеала — благородство и божественность страдания, добровольно перенесенного вместо другого, — нашла необычайный отклик в сердце человечества, и на протяжении восемнадцати с лишним сотен лет, принятая как истинный символ и интерпретация морального порядка, она была главной формирующей силой в моральной жизни западного мира.

3. Моральная жизнь в послеизгнанническую эпоху

A ritual morality

Главным моральным фактом в послеизгнаннический период было строгое применение левитского и второзаконнического закона и, как следствие, торжество ритуальной морали. С момента установления этого закона до возникновения христианства ортодоксальная мораль в Иудее состояла в тщательном соблюдении тысячи и одного мелкого правила и требования этого храмового кодекса. Хорошим человеком был тот, кто соблюдал закон Господень. Все обязанности были в некотором смысле религиозными обязанностями; они были действиями, совершаемыми просто из-за предполагаемого божественного повеления о том, что они должны быть выполнены.

Такая зависимость от правил, форм и обрядов, конечно, губительна для всякой истинной морали. Она воспитывает идею о том, что мораль состоит в совершении определенных внешних действий, вместо того чтобы быть отношением души к добру и праву, внутренне постигаемым. Она заменяет индивидуальную совесть внешним стандартом. Неиспользуемая совесть теряет свою способность к различению и атрофируется. Этически безразличное становится самым важным, и таким образом все моральные ценности смешиваются.

Какая путаница возникла в Израиле, раскрывается в обличениях этого жесткого, механического легализма Пророком из Назарета: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять». «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст... Есть неумытыми руками — не оскверняет человека».

Нагорная проповедь возвещает пробуждение истинного пророческого духа в Израиле после пятисотлетнего сна.

An intolerant nationalism

Зловещей фазой ортодоксальной религиозно-этической системы послеизгнаннической эпохи был ее узкий, нетерпимый национализм. Считалось, что быть врагом Израиля — значит быть нечестивым и вызывать гнев Яхве, точно так же, как позже в этике некоторых систем христианской теологии неверующий или язычник, просто из-за своего неверия или язычества, рассматривался как нечестивый и заслуживающий вечного наказания. В псалмах, датируемых этим периодом, эти враги Яхве проклинаются с яростной ненавистью, которая не щадит даже детей, но объявляет блаженным того, кто возьмет и разобьет младенцев о камни. Нигде в истории мы не встречаем более фанатично нетерпимого национализма.

The relation of the synagogue to the moral evolution

Лишь сравнительно небольшая часть еврейской нации жила в городе Иерусалиме в поздний послеизгнаннический период. Израильское сообщество было теперь широко рассеяно по городам Востока и Запада. Одним из важных результатов этого, в его влиянии на моральную жизнь Израиля и народов, которые должны были получить от него этическое наставление, было создание синагоги. Ибо кодекс Второзакония сделал религию чем-то связанным с Храмом, чем-то отдельным и отличным от истинной морали, корень которой — в человеческих отношениях. Теперь Рассеяние, оторвав израильтян от Храма, способствовало выдвижению на первый план тех религиозных упражнений и тех обязанностей, которые не имели ничего общего с храмовой службой. Это было благоприятно для религии и морали пророков, в противовес религии и морали священников. Службы в синагоге заняли место церемоний и жертвоприношений Храма. Эти службы состояли в чтении и переводе части Писания с комментариями к ним. Это означало приход нового и мощного агентства в продвижении не только религиозного, но и морального воспитания человечества, ибо этот обычай «был происхождением гомилии и проповеди». Синагога была прототипом и предшественником христианской базилики и пуританского молитвенного дома.

The new doctrine of immortality: its ethical import

Восстановление Закона мы назвали главным этическим фактом в истории иудаизма после возвращения из вавилонского Плена. И это верно, если мы имеем в виду историю только евреев; но относительно моральной эволюции в мире в целом существует другой факт, относящийся к этому периоду, даже более важный. Это было пришествие доктрины бессмертия.

Мы видели, что с самого начала евреи, подобно вавилонянам, придерживались веры в своего рода призрачное существование после смерти; но веры в личное бессмертие в нашем смысле слова, в жизнь с наградами и наказаниями за гробом, нет достоверных следов в еврейской литературе примерно до III или II века до н. э.

Различные влияния способствовали формированию этой новой концепции загробной жизни и обеспечению её широкого признания к концу греческого периода. Во-первых, существовало то, что называли субъективным чувством единения с Богом. В этот период истории Израиля в избранных душах зародилось страстное стремление к божественному общению. Это чувство раскрывается во многих псалмах послепленного периода, например, когда псалмопевец восклицает: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому [возлюбленному] Твоему увидеть тление». Это было прозрение любви, подобное тому, что испытал старый мистик, воскликнувший: «О Боже, если я умру, Ты не сможешь жить». Именно такая сыновняя любовь и доверие, нашедшие своё божественнейшее выражение в жизни «Возвышенного мистика из Галилеи», породили во многих благочестивых душах Израиля ту великую надежду, из которой родилось учение о личной бессмертности.

Но хотя именно глубокое религиозное чувство, осознание душой своего сыновства Богу, вероятно, вызвало к жизни идею личной бессмертности, именно этическая необходимость, порождённая глубокой верой в абсолютную справедливость Бога — непоколебимое убеждение в том, что при моральном управлении миром добро будет вознаграждено, а зло наказано, — обеспечила этому учению широкое признание. То, что добрые люди страдают, а нечестивые наслаждаются процветанием, во все эпохи размышлений вызывало вопросы и ропот. Но эта этическая проблема наполняла души израильтян особым беспокойством: во-первых, потому что они, более чем любой другой народ, чувствовали потребность в справедливом Боге; и во-вторых, из-за отсутствия у них веры в будущую жизнь с наградами и наказаниями, в которой несправедливости и неравенство этой жизни могли бы быть исправлены. Отсюда множество различных решений этой проблемы, которые они продумывали и с помощью которых стремились оправдать пути Божьи перед человеком. Однако до тех пор, пока жизнь практически заканчивалась в могиле, проблема оставалась неразрешимой. Но учение о другом существовании, в котором праведник должен получить компенсацию за свои земные страдания, а злой человек — справедливое возмездие за свои дела, предложило разумное решение проблемы, столь тревожившей совесть Израиля. Несомненно, именно это и послужило причиной того, что данное учение получило популярность.

Однако это учение не было целиком продуктом религиозного и этического развития внутри Израиля. Его росту способствовали различные внешние влияния. Среди них было персидское учение о воскресении и будущей жизни с воздаянием, с которым евреи познакомились во время вавилонского пленения или позже, в персидский период. Кроме того, развитие этой идеи после III века до н. э. стимулировалось греческой философией, в частности платонизмом.

Но гораздо более влиятельными, чем учения зороастризма или греческая философия, должны были быть мысли и убеждения Древнего Египта. После основания Александрии, ближе к концу IV века до н. э., в этой столице поселилось огромное количество евреев; и хотя прямых свидетельств здесь очень мало, мы имеем право на нечто большее, чем просто догадку, что в этом городе иудаизм испытал глубокое влияние древнеегипетского учения о бессмертии.

Под воздействием этих различных влияний данное учение прочно укоренилось среди евреев, и ко времени появления Христа оно стало отличительным догматом одной из крупных и влиятельных партий среди них.

После концепции справедливого Бога и идеала страдающего Раба Яхве это учение о бессмертии, с его сопутствующим положением о будущих наградах и наказаниях, было, пожалуй, самым важным продуктом жизни и этического опыта древнего Израиля по своим моральным последствиям. Оно оказало незначительное влияние, или, по крайней мере, не оказало решающего влияния на моральную эволюцию в иудаизме, но, будучи воспринятым христианством, оно получило новую силу и распространение и на протяжении более чем тысячи восьмисот лет является одним из великих оплотов и санкций морали в западном мире.

The expansion of the moral sympathies in the Hellenistic Age

Мы говорили о жёстком легализме и узком националистическом духе ортодоксального послепленного иудаизма. Но не следует думать, что в эти последние дни дух пророчества угас. Скрытая под этой твёрдой оболочкой легализма пульсировала подлинная моральная жизнь. Эта жизнь нашла выражение в движении к этическому универсализму. Чтобы понять это движение, мы должны вспомнить великую политическую революцию той эпохи.

Почти ровно через два столетия после возвращения евреев из вавилонского плена все политические отношения семитского Востока были внезапно прекращены, и новые отношения были установлены в результате завоеваний Александра Македонского. Эллинизм, самый мощный растворитель истории, теперь вступил в контакт с еврейской жизнью и мыслью как в Палестине, так и в Египте. Влияние на этическое развитие в иудаизме было глубоким. С расширением политических и интеллектуальных горизонтов моральные симпатии людей стали шире. Стена разделения между евреем и язычником была разрушена. В Александрии и во многих новых эллинистических городах Азии благороднейшие умы рассеянного Израиля, отбросив свои узкие расовые предрассудки, с расширенным интеллектуальным видением и более широкими моральными симпатиями, стали читать с новым пониманием своих великих пророков, которые проповедовали универсальность морального закона и братство народов. Еврейская литература фиксирует это изменение. Этот новый дух интернационализма, доброты и справедливости даже к врагам дышит во многих поздних псалмах и звучит во многих отрывках так называемых «книг мудрости» того периода. Аллегория об Ионе воплощает либеральный дух этого нового иудаизма. Великие законоучители Гиллель и Шаммай, делавшие упор на социальные обязанности и служение людям, представляли гуманитарную фазу движения той эпохи. Филон, александрийский еврей, представлял его философскую сторону. Путь был подготовлен для прихода этического универсализма христианства.

ГЛАВА X. МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ ЭЛЛАДЫ: ИДЕАЛ САМОРЕАЛИЗАЦИИ

Introduction

Греческий этический идеал, созданный естественными чувствами и импульсами человеческого разума и сердца без влияния теологических доктрин, был одним из самых нетленных продуктов греческой жизни и мысли. Эта концепция того, что составляет хорошую жизнь, стала частью греческого наследия цивилизации. Таким образом, современный мир обязан Греции не только бесценными элементами своей интеллектуальной и художественной жизни, но и драгоценными элементами своей моральной жизни. На протяжении всего средневековья, правда, именно этическое наследие Иудеи формировало и окрашивало моральный идеал европейских народов, но даже в тот период этот семитский идеал нёс на себе глубокий отпечаток греческой этики, в то время как со времён Возрождения именно этическое наследие Эллады неуклонно становится всё более доминирующим фактором в моральной жизни западных наций. Совесть современного мира науки скорее эллинская, чем еврейская.

I. Институты и идеи, определяющие моральный тип

The city state the mold of Greek morality and the chief sphere of Greek moral activity

Греческий город-государство был творцом греческой совести; иными словами, отношения и деятельность грека как гражданина, а не его отношения и деятельность как мужа, отца или делового человека, определяли его главные обязанности. Совесть была очень мало вовлечена в ту часть его жизни, которая лежала вне гражданской сферы. Только как член городской общины, которая была для грека тем же, чем Церковь для человека средневековья, он мог жить подлинно моральной жизнью и достичь высшей добродетели.

The Greek view of man’s nature as good

Общий греческий взгляд на природу человека был подобен взгляду китайских моралистов; то есть он представлял человеческую природу как по существу добрую. И эта концепция включала всю природу человека, его тело так же, как и его дух. Как мы узнаем, это учение глубоко повлияло на греческое представление о том, что является допустимым и правильным в поведении. Оно делало правильным давать полную, хотя и регулируемую и разумную, волю телесным импульсам и инстинктам. Оно сделало фундаментальной максимой греческой морали: «Живи согласно природе». Оно не оставило в греческой мысли места для восточного представления об антагонизме между плотью и духом. Следовательно, аскетизм с его подавлением телесных инстинктов и аппетитов, который является столь распространённым выражением морального чувства среди восточных народов, не находил места в греческой морали до тех пор, пока греческая культура не вступила в контакт с религиозными и этическими системами Азии.

The idea of harmony in the god world

Тесно связанной с этой идеей о сущностной доброте и единстве природы человека была концепция единства и гармонии в мире богов. Переходя от Востока к Греции, мы оставляем позади не только индийский пессимизм, но и египетский и персидский дуализм. Мы оставляем позади ту концепцию дисгармонии и конфликта в невидимом мире, которая является столь характерной чертой значительной части восточной мысли. Мы слышим, правда, слабый отголосок доисторической борьбы между земными богами и небесными богами. Но теперь всё спокойно. Титаны скованы, и боги, являющиеся друзьями людей, правят безраздельно.

Подобно тому как эта восточная дуалистическая философия мира оказала огромное влияние на моральные идеалы Востока и более позднего христианского мира, унаследовавшего эту систему мысли, делая моральную жизнь серьёзной и напряжённой, борьбой против зла, так и противоположная греческая концепция единства и гармонии в мире богов оказала глубокое влияние на греческую мораль, лишив моральную жизнь всего, что напоминало бы напряжённость и битву. Она сделала греческую мораль похожей на мораль чувственной, радостной юности.

The character of the Greek gods

В сильном контрасте с еврейской моралью, которая, как мы видели, была почти исключительно религиозной, то есть проистекающей из определённых представлений о характере Бога и Его отношениях с человеком, греческая мораль была в основном светской. Аристотель, который придал греческой этике научную форму, почти не оставил места в моральном кодексе для религиозных обязанностей. И всё же, хотя греческий моральный идеал не был основан на религии, он находился под её влиянием; ибо не может быть полного разделения религии и морали. Религиозные верования, как и верования любого другого рода, помогают формировать представления людей о том, что правильно и что неправильно в поведении.

Влияние греческой религии на греческую мораль не было полностью благоприятным. Приписывание греками человеческих слабостей и пороков своим богам имело тенденцию подавлять человеческую мораль, поскольку люди никогда не бывают лучше своих богов. Правда, моральный характер богов любого народа является творением морального сознания этого народа; тем не менее, будучи однажды вызванными к жизни и возведёнными на престол, эти божества воздействуют на своих творцов и в большей или меньшей степени формируют моральный характер своих почитателей.

Но хотя в некоторых греческих культах, особенно в культах Диониса и Афродиты в поздний период, были элементы, вредные для морали, всё же в целом греческая мораль находила в религии одновременно сдерживающее и стимулирующее влияние.

Ещё в гомеровскую эпоху религия стала моральной силой. Именно страх перед богами, даже в большей степени, чем страх перед людьми, является движущей силой праведных поступков. Просьба Одиссея к Илу из Эфиры о яде, чтобы смазать наконечники своих стрел, отклоняется из-за страха перед божественным гневом, а Приам, моля Ахилла о теле Гектора, увещевает его иметь благоговение перед богами.

И на протяжении более поздних времён боги являются стражами морали. Они — мстители за клятвопреступление. Они — каратели того, кто нарушает закон гостеприимства. Особенно Зевс, как бог гостеприимства, «замечает тех, кто приветствует, и тех, кто плохо обращается с чужеземцем». Святилища всех богов являются местами убежища и неприкосновенности. Проситель у алтаря священен. Здесь рука мстителя за обиду останавливается. «Милосердие», — говорит Софокл, — «разделяет судейское кресло Зевса». Как бог просителей, Зевс не только защищает, но и очищает и избавляет. Так высокие моральные качества милосердия и прощения были выделены, и люди, будучи научены самообладанию, проникались благоговением перед этими атрибутами характера.

Эта высокая мораль греческой религии достигла своей кульминации в поклонении дельфийскому Аполлону. По правде говоря, история Дельф — это большая часть истории греческой морали. Она отражала из века в век углубляющиеся моральные восприятия народа. Таким образом, оракул находился в тесной связи с великими учителями Греции. Этический импульс пифагорейства, по-видимому, исходил из Дельф. Аполлон дал религиозную санкцию освобождению рабов и тем самым способствовал социальной морали. Раб, получивший свободу от своего господина в Дельфах, становился, как вольноотпущенник, священным. Аполлон стимулировал также политическую мораль. Через Дельфийскую амфиктионию его влияние оказывалось в смягчении варварства войн между греками и в создании эллинского братства. Таким образом, через религию узкая сфера, охватываемая обычными моральными чувствами греков, была расширена и стала охватывать широкие федерации городов и племён.

Греческая религия также оказывала стимулирующее влияние на мораль через Мистерии, особенно через Элевсинские. Большинство этих религиозных братств имели этическую цель — «цель поклонения чистому богу, цель ведения чистой жизни и цель культивирования духа братства».

Significance for Greek morality of the absence of a priestly caste

Но самый примечательный факт, касающийся греческой религии в её отношениях к греческой морали, заключается в следующем: это была религия практически без священства. Ибо в Греции никогда не возникало жреческого сословия, подобного тем, что были в Египте, Персии, Индии и Иудее. Это факт огромной важности в истории греческой морали. Он предотвратил рост теократической морали с её искусственными ритуальными обязанностями и консервативными тенденциями.

Интересно отметить, что именно ранний подъём философии в греческих городах Ионии спас Элладу от господства жреческой касты. Ибо в то время, когда возникла эта философия, орфические доктрины распространялись по всей Греции. А это была жреческая религия, то есть религия, интерпретируемая и управляемая жрецами. Её триумф в Греции означал бы установление мощного национального жречества. Это несчастье было предотвращено интеллектуальным и философским движением в Ионии. Именно этот факт заставляет профессора Бьюри провозгласить возникновение изучения философии в ионийских городах одним из самых важных фактов в истории Эллады; ибо «это означало триумф разума над тайной; это привело к дискредитации орфического движения; это обеспечило свободный политический и социальный прогресс Эллады». И всё это означало сохранение почвы свободной для роста и развития по существу светской морали, морали, которая находила свои санкции только в человеческом разуме и совести.

The doctrine of race election; Hellenes and Barbarians

Существовала одна концепция, общая как для греков, так и для евреев, которая сильно воздействовала на моральную систему каждого из них. Это было то, что называли доктриной расового избрания. Евреи верили, что они являются «избранным народом». Греки верили в то же самое относительно себя. Они были интеллектуально избранным народом. Все другие народы были «варварами». Подобно тому как еврейская доктрина избрания исключала языческий мир из сферы еврейских моральных симпатий, так и греческая доктрина обособленности заставляла грека исключать из своих моральных симпатий весь негреческий мир. Мы увидим немного дальше, как этот расовый эгоизм диктовал большие разделы греческого морального кодекса.

II. Идеал

Patriotism the cardinal virtue; civic and military duties

Как мы уже заметили, именно из отношений гражданина возникали первичные обязанности грека. Его высшим долгом был патриотизм, преданность своему городу. «Хороший гражданин» и «хороший человек» были взаимозаменяемыми терминами. И поскольку состояние войны, а не мира, было нормальным отношением греческих городов, военные добродетели занимали высшее место в идеале совершенства. «Свои тела», — так Фукидид заставляет одного из своих персонажей говорить о гражданах-солдатах типичного греческого города, — «свои тела они посвящают своей стране, как будто они принадлежат другим людям». Таким образом, превосходная греческая добродетель, мужество, была почти синонимом доблести на войне. Бросить свой щит было последним позором для греков, как и для римлян.

Этот тип характера, сочетающий гражданские и военные добродетели, представлен нам с несравненным очарованием в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха. Здесь мы видим идеал в реальной плоти и крови. Именно альтруистический элемент в этом типе характера делает его столь морально привлекательным.

The Greek virtue of courage a form of our virtue of self-sacrifice

Ибо мы не должны забывать, что в греческом перечислении добродетелей добродетель самопожертвования, которой мы отдаём первое место в нашем собственном моральном идеале, скрыта под мужеством или стойкостью. У нас эта добродетель выражается в большом разнообразии форм; у греков — главным образом в одной форме: самопожертвовании на поле битвы. Этот альтруизм, правда, был узким; он не смотрел дальше своего собственного города; но, несмотря на это ограничение, это был подлинный альтруизм, ибо встреча со смертью в битве, как говорит Аристотель, есть «величайшая и благороднейшая из опасностей». Эта готовность индивида к самопожертвованию ради общих интересов своего города была самой привлекательной чертой греческой морали. Она составляла основу греческой цивилизации. Когда эта добродетель была утрачена, греческий город погиб, и вместе с ним ушла в прошлое греческая цивилизация.

Среди всех городов Греции Спарта наиболее полно реализовала военные добродетели греческого идеала. То великое место, которое она так долго занимала в древнем мире, она завоевала благодаря верности своих граждан солдатскому идеалу послушания, мужества и самопожертвования. Поведение Леонида и его товарищей в Фермопильском ущелье не только оказало укрепляющее воздействие на греческий характер на поколения вперёд, но и никогда не переставало, через вдохновение примером, увеличивать сумму верности долгу в мире.

The virtues of temperance and justice

К добродетели самопожертвования, под видом стойкости, или встречи с опасностью, или перенесения боли ради достойного дела, греки добавили умеренность, справедливость и мудрость.

Греческая добродетель умеренности или сдержанности была по существу той же, что и наша добродетель самоконтроля или самоотречения. Она означала меру во всём, избегание «слишком многого» и «слишком малого». Всё должно быть в правильной пропорции. При строительстве дома не следует выходить «за пределы размера, великолепия и расходов». В поведении также целью всегда должна быть середина. Сдержанность должна быть наложена на свои аппетиты и желания. Чрезмерное честолюбие было серьёзным недостатком, как и чрезмерное отсутствие честолюбия.

Греческая концепция справедливости была такова: не делай зла и не позволяй причинять зло себе или другим — с акцентом на последней части предписания. Христианство сместило акцент на первую часть заповеди.

The virtue of wisdom; mental self-culture a duty

Термином «мудрость» греки охватывали почти то же, что мы подразумеваем под интеллектуальным саморазвитием. В настоящее время существует широкое расхождение мнений среди разных народов относительно этого вопроса. Первобытные народы, конечно, не могут иметь чувства обязательства в отношении интеллектуального саморазвития; но даже народ, столь продвинутый в цивилизации, как римляне, может иметь мало или совсем не иметь совести в отношении этого. На протяжении большей части средневековья в Европе к умственной культуре относились с подозрением. Очень немногие рассматривали её как долг. Но со времён Возрождения, то есть со времени возрождения в европейском мире греческого духа, интеллектуальная культура стала рассматриваться всё больше как неотложный и властный долг. Именно древним грекам, как подразумевается в том, что мы только что сказали, мы в значительной степени обязаны этим этическим чувством. Для истинно представительного грека этический императив стремиться к самореализации требовал прежде всего развития ума, «своего истинного я». Чистое интеллектуальное любопытство, любовь к знанию ради самого знания, было, правда, одной из творческих сил греческого интеллектуализма; но этический мотив был всегда рядом. В сократической философии, действительно, он сделан доминирующим мотивом по той причине, что добродетельное поведение, по мнению Сократа, зависит от знания, знания вещей такими, какими они являются на самом деле, вещей человеческих и божественных. Для философа получение этого знания является целью и концом жизни.

The development of the body a duty; the ethical element in Greek athleticism

Аскетизм, главной характеристикой которого является концепция, что есть нечто заслуженное в жестоком обращении с телом или пренебрежении им, является одним из самых поразительных явлений в моральной истории человечества. Восточные народы, в частности, всегда легко убеждались под влиянием религиозных идей, что тело должно подвергаться жестокому обращению в интересах духа.

Переходя от Азии к Греции, мы как будто входим в новую этическую атмосферу. Мы оставляем позади всякий след аскетизма. Мы больше не окружены неухоженными, измождёнными, с впалыми глазами факирами, анахоретами и монахами. В греческой мысли, как мы видели, не было следа той восточной идеи борьбы между телом и духом. Это счастливое сознание грека о гармонии в своём собственном существе имело самые важные последствия для греческой морали. Оно сделало развитие тела, наравне с развитием души, этическим требованием. Результатом стал греческий атлетизм, одна из самых привлекательных фаз эллинской цивилизации.

Мы не хотим сказать, что моральное чувство в той же степени активно участвовало в создании греческого атлетизма, в какой религиозно-этическое чувство участвовало в создании восточного аскетизма, но просто то, что этический мотив занимал место среди различных мотивов и настроений, находившихся в действии. Без этого мотива Олимпийские игры и другие священные празднества, в которые входили атлетические упражнения и соревнования, никогда не заняли бы того места, которое они занимали в греческой жизни и культуре. Когда в более поздние времена эти празднества, подвергшись коммерческим и корыстным влияниям, полностью или частично утратили этот религиозно-этический элемент, тогда они утратили также свой отличительный характер и то морально здоровое и возвышающее влияние, которое они оказывали на греческий мир на протяжении лучших дней Эллады.

Identification of moral goodness with beauty

Подобно тому как культурный грек ввёл интеллектуальную область жизни в сферу морали, так же он поступил и с эстетической. Не только его эстетическое чувство было оскорблено уродством в форме, но и его моральное чувство. Для греческого ума любить красоту, чувственную и духовную, и быть красивым было синонимом того, чтобы быть добрым. «Тот, кто красив на вид», — говорит Сапфо, — «тот добр; и кто добр, скоро станет красивым». «Прекрасное», — комментирует Вуттке, говоря об этой фазе греческой этики, — «есть per se благое; наслаждаясь и создавая прекрасное, человек морален». «Доброе» и «прекрасное» — так Г. Лоуз Дикинсон суммирует греческий взгляд — «были одним и тем же; это первое и последнее слово греческого идеала».

Это отождествление греками добра с красотой является одним из самых важных вопросов в греческой этике. Ибо эта концепция не была для них инертной вещью. Греческая цивилизация во всех своих фазах была в значительной мере выражением этого убеждения. Греки наполнили мир прекрасными вещами, потому что создание красоты было для них этическим, а также эстетическим импульсом и необходимостью. Они чувствовали святость красоты.

Live according to nature sums up all moral requirements

Все частные требования греческой морали, некоторые из самых важных из которых мы сейчас кратко прокомментировали, суммируются в формуле: «Живи сообразно природе». Идея, воплощённая здесь в том, что составляет полный долг человека, естественно проистекает из доктрины, что природа человека по существу добра. Если эта природа добра, то добродетельность будет состоять в гармоничном, симметричном развитии всех способностей тела и ума. Глубокое наставление Пиндара «Будь тем, кто ты есть» воплощает сущность учений греческих моралистов. Они учили, что человек выполняет своё предназначение, становясь тем, что он есть в своём сокровенном существе — через полную самореализацию.

III. Ограничения и недостатки идеала

Its aristocratic character

Главным недостатком греческой этики был её аристократический дух. Так много классов было исключено полностью или частично из моральной сферы, что греческая мораль была почти в такой же степени классовой моралью, как и мораль брахманской Индии. Целые расы и классы были так же полностью вне моральных рамок, как индийский пария. Только высшие культурные классы граждан, как учили моральные философы, были способны достичь благороднейших добродетелей и жить подлинно моральной жизнью. Все остальные рассматривались как живущие на полуморальном или аморальном животном уровне существования.

The exclusion of non-Greek races from the moral sphere

Таким образом, на протяжении большей части исторического периода греки фактически исключали все негреческие народы из моральной сферы. Они рассматривали эти неэллинские народы примерно так же, как мы рассматриваем животных, или как многие несколько поколений назад смотрели на чёрную расу. Они считали правильным вести неспровоцированную войну против таких людей и делать рабами тех, кого они могли захватить. Аристотель учил, что охотиться на варваров с целью получения рабов так же правильно и уместно, как охотиться на животных ради пищи или жертвоприношения. Одним словом, негреки рассматривались как практически находящиеся вне рамок человечества.

The exclusion of slaves

Моральный статус раба в Древней Греции определялся тем фактом, что рабы обычно были варварами. Поскольку как негреки они уже были вне моральных рамок, из этого естественно следовало, что как рабы они не имели положения в суде морали. Их статус был почти таким же, как у домашних животных. Греческий господин никогда не чувствовал, что он обязан какими-либо моральными долгами своим рабам, хотя доброе и милосердное обращение с ними предписывалось философами и моралистами. Согласно Аристотелю, отношение раба и господина является чисто естественным, подобно отношению тела и души. Он называет рабов «живыми инструментами».

The exclusion of the domestic sphere

Из семейных отношений возникает большая часть обязанностей, составляющих моральный кодекс современного западного мира, в то время как в атмосфере домашнего круга взращиваются многие из того, что мы считаем самыми священными и привлекательными добродетелями. Теперь эти семейные добродетели, которые мы так высоко ценим, нашли лишь очень подчинённое место в греческом идеале характера по той причине, что семья, подобно клану и племени, была почти поглощена городом. В Спарте семья и семейная жизнь практически исчезли. В идеальной республике Платона семья приносится в жертву государству.

Статус жены в большинстве греческих городов был низким. Она была практически одной из рабынь. Этическое чувство, как это было верно и в отношении чувства романтической любви, по-видимому, почти полностью отсутствовало в брачных отношениях.

Младенчество, на своих самых ранних стадиях, в целом никогда не попадало под защитную эгиду морального чувства. В практике выставления деформированных, слабых, дефектных или неперспективных новорождённых младенцев греки, как и римляне, никогда не продвигались далеко за пределы точки зрения варваров. Это оставление или уничтожение родителями своего потомства не оскорбляло общую совесть. Даже философы и моралисты не видели в этой практике ничего, что стоило бы порицать. Свидетельством того, насколько общей была эта практика, служат различные сказки и драмы, которые вращаются вокруг спасения героя в младенчестве после того, как он был выброшен умирать. История царя Эдипа типична.

В этой связи нужно сказать слово относительно целомудрия. Мы находим здесь один из самых серьёзных недостатков греческой морали. Добродетели целомудрия было отведено очень низкое место, почти никакого места вообще, в греческом идеале характера. Именно недооценка этой добродетели, без сомнения, была одной из способствующих причин упадка и раннего разложения греческой цивилизации.

Другим столь же серьёзным недостатком в греческом моральном характере было отсутствие уважения к старости. За исключением Спарты и Афин, старость не почиталась в Древней Греции. В этом отношении греки стояли почти на одном уровне с большинством первобытных народов.

The disesteem of industrial virtues

Заметной характеристикой греческого этического чувства был глубокий предрассудок против ручных и коммерческих занятий как недостойных свободных людей. Аристотель учил, что «нет места для морального совершенства» в ремёслах и занятиях ремесленников, торговцев и рабочих. Даже художники, такие как Фидий и Поликлет, рассматривались как «жалкие ремесленники». Платон в своих «Законах» говорит: «Тот, кто каким-либо образом разделяет неблагородство розничной торговли, может быть обвинён любым, кто пожелает, в бесчестии своего рода перед теми, кто считается первыми в добродетели; и если он покажется бросающим грязь на дом своего отца — недостойным занятием — пусть он будет заключён в тюрьму на год и воздерживается от такого рода вещей». В некоторых городах человек, который занимался торговлей, был дисквалифицирован для гражданства, а в других никакой механик или полевой рабочий не мог войти в место, где встречались свободные люди.

Это чувство, что труд унизителен, пришло после гомеровской эпохи, с правлением олигархов, и было естественным и неизбежным результатом рабства. Эффект рабства заключается в том, чтобы сделать работу кажущейся неблагородной и рабской, и заставить промышленные добродетели занять низкое место в моральном идеале или полностью выпасть из него. Высокое место, отведённое промышленным добродетелям в моральных идеалах древней Персии и Израиля, было обусловлено, вероятно, в такой же степени подчинённым местом, которое рабство занимало в тех странах, как и влиянием религиозных доктрин и физической среды.

Другим основанием для этого чувства было то, что тяжёлая, грубая работа разрушает гибкость и портит красоту и симметрию тела; и это, по греческому образу мышления, было достаточной причиной, почему свободный человек — чтобы использовать фразу Платона — «должен воздерживаться от такого рода вещей».

Ещё одной причиной для чувства, что розничная торговля недостойна граждан, было убеждение, что этот вид бизнеса имеет «сильную тенденцию делать людей плохими». Мелкие купцы и торговцы в Греции, безусловно, имели очень плохую репутацию, и вполне вероятно, что общественное неуважение к их занятию и презрение, в котором они сами содержались, имели то же зловещее влияние на них, какое подобное чувство в старой Японии имело на мелкого торговца там.

Revenge reckoned as a virtue

Ни в чём обычное греческое моральное сознание не отличалось более широко от христианского, чем в вопросе прощения обид. Это была одна из добродетелей, привнесённых христианством, которая для греческого ума была глупостью. Для грека месть врагу была долгом. Человек должен делать себя полезным для своих друзей и опасным для своих врагов. Греческий оратор, чтобы оправдать свою обиду на кого-либо, всегда старался показать, что он был обижен каким-то образом этим человеком, и, следовательно, имел веское основание желать причинить ему зло. Действительно, тот, кто пренебрегал местью своему личному врагу, рассматривался как слабое, малодушное существо.

Но из этой добродетели мести, как ни парадоксально, возникла добродетель прощения; ибо месть была ограничена требованиями добродетели умеренности или самоконтроля. Человек, ищущий мести за обиду, должен установить разумные границы своей жажде возмездия. Поэтому, когда пришла эпоха размышлений, появились учителя духовной проницательности, которые, рассматривая вопрос с этой точки зрения, видели, что прощение является добродетелью, потому что оно требовало от прощающего великого самопокорения и самоконтроля.

Low estimation of truthfulness

Другим серьёзным недостатком в обычном греческом моральном стандарте было низкое место, отведённое добродетели правдивости. Греки, в заметном контрасте с древними персами, имели лишь очень слабое чувство святости данного слова. Неправдивость была укоренена в нации. Гомеровские герои были полны хитрости и обмана, и исторические греки были немногим лучше. Они имели по всему древнему миру заслуженную репутацию за пренебрежение обещаниями и клятвами. Когда им казалось необходимым лгать, чтобы достичь желаемой цели, тогда ложь казалась им оправданной. Скиф, тиран Занклы, если судить по истории, рассказанной Геродотом, был единственным греком, который сдержал своё слово Дарию. Этот человек был в изгнании в Сузах. Он получил от царя разрешение, предположительно под честное слово, посетить Сицилию и благородно вернулся в Персию. Поведение Скифа в этом вопросе должно было быть исключительным, ибо, по словам Геродота, «его Дарий считал самым честным из всех греков, которым он предоставил убежище».

Великие моральные учителя Греции признавали этот недостаток в моральном характере своих соотечественников и стремились исправить его, превознося добродетель правдивости. После персидской войны возник класс людей, историков и философов, которых Шмидт, из-за их благоговения перед истиной, называет предками современных людей науки. Фукидид имел то же чувство святости точности в изложении фактов, что и историк сегодняшнего дня. Сократ умер, предпочтя это сокрытию истины перед своими судьями. Аристотель сказал: «Друзья и истина оба дороги нам, но священный долг — предпочесть истину».

IV. Моральная эволюция

The morality of the Homeric Age

Исторической отправной точкой моральной эволюции в Греции является мораль гомеровской эпохи. Эту мораль мы находим воплощённой в героях того времени, Ахилле и Одиссее, ибо, как замечает Вундт, «сокровенные моральные убеждения народа проявляются гораздо яснее в характере его героев, чем в его богах».

Качества характера, которыми поэт наделяет своих героев как достойными восхищения, показывают, что, несмотря на большой прогресс, уже достигнутый во многих искусствах жизни, в морали греки этой эпохи были всё ещё в некоторых отношениях на уровне дикарей. Так, поэт превозносит «доброго Автолика» за его мастерство в воровстве и клятвопреступлении. Но кража и ложь, как и у нецивилизованных людей в целом, чтобы быть правильными и уместными, должны быть ловкими и «для блага друзей и вреда врагов». Пиратство было почётным занятием. Тела врагов, убитых в битве, подвергались жестокому обращению, как это принято у дикарей. Концепции божества были грубыми и неэтичными, боги были представлены как капризные, распутные, пристрастные и несправедливые.

Но в этой морали было здоровое ядро. Кланные добродетели были прочно вплетены в характер. Добродетель верности товарищам была сильной; этические качества мужества и самопожертвования ради общего блага, а также гостеприимства к чужеземцам были хорошо развиты; и домашние добродетели целомудрия и постоянства у женщин изображены таким образом, чтобы показать, что, если они и не были обычными, они, по крайней мере, пользовались высоким уважением и почтением.

Reprobation by the philosophers and later poets of the Homeric tales of the gods

Начиная с гомеровской эпохи происходило прогрессивное очищение моральных чувств. Одно из свидетельств этого этического прогресса находится в отвержении более поздним моральным сознанием первобытных мифов о богах. Эти истории, как мы только что заметили, были грубыми, чувственными и аморальными. Философы VI и последующих веков, а также поэты этого более позднего времени осуждали эти истории как недостойные и неэтичные концепции божества. Говорят, что Пифагор, по возвращении из Аида, сообщил, что видел там души Гомера и Гесиода, подвергающиеся наказанию за то, что они говорили о богах. Пиндар очищает истории от их грубейших аморальных элементов. Другие стремились избавить поэтов от обвинения в нечестивости, читая мифы как аллегории. Софисты и стоики морализовали их, придавая им этическую цель и назначение. Платон, порицая то, что Гесиод говорит об Уране, объявил это «величайшей из всех лжей в высоких местах». Он вычеркнул бы из поэтов все отрывки, в которых они рассказывали эту ложь о богах и героях, прежде чем позволить мальчикам и мужчинам читать их. В руках поздних аттических трагиков вся традиционная религиозная мифология была спиритуализирована и получила более глубокое этическое содержание и значение.

Это очищение греческого морального сознания находит точную параллель в том, что происходит в современном христианском мире в отношении концепций божества, найденных в ранних хрониках еврейской Библии и переданных как религиозное наследие европейским народам. Эти идеи о Боге отвергаются более истинным моральным сознанием сегодняшнего дня как грубые представления грубой и морально незрелой эпохи. Подобно тому как это современное отвержение этих недостойных первобытных концепций божественного характера фиксирует наш собственный моральный прогресс, так и отвержение более поздними греческими мыслителями и учителями гомеровских и гесиодовских концепций богов фиксирует прогресс в этической мысли в Греции в интервале, который отделяет эру этих поэтов от эпох Солона и Платона.

Ethical significance of the transition from the continuance to the retribution theory

В более ранней главе мы говорили о теории продолжения жизни после смерти и о теории возмездия как знаменующей прогресс по сравнению с этим в этическом чувстве. В начале исторического периода в Греции мы находим первобытную неэтичную теорию продолжения жизни в существовании, но в состоянии перехода к теории возмездия. Ранний греческий Аид, подобно вавилонскому Араллу и еврейскому Шеолу, был местом, где моральные различия не признавались. Та же призрачная жизнь была уделом всех, кто спускался в мир теней. Елисейские поля, правда, уже были созданы, но это был просто своего рода аристократический рай, «греческая Вальхалла», обитель великих героев расы; и Тартар также был вызван к жизни, но это была тюрьма только для тех, кто навлёк на себя особую вражду богов. Басни о Тантале, Иксионе и Данаидах показывают, что вера в загробную жизнь не имела этического значения для масс.

Но уже у Пиндара эти идеи о загробной жизни, в силу этической необходимости, претерпели большие изменения. Подобно тому как поэт морализует гомеровскую концепцию богов, так он морализует гомеровскую концепцию подземного мира. Наряду с теорией продолжения жизни мы находим теперь теорию возмездия. Жизнь за могилой мыслится как жизнь с наградами и наказаниями. Елисейские поля были «открыты для морального достоинства», и трибунал, вызванный к жизни растущим моральным сознанием, подобным тому, которое создало египетский Суд Мёртвых, был установлен, и Радамант распределяет судьбу душ согласно их заслугам и проступкам. Начиная с персидской войны, жизнь после смерти имела этическое значение для всех людей, а не только для исключительных случаев. В литературе есть упоминания во всё возрастающем количестве о возмездии, ожидающем нечестивых, и блаженстве, уготованном для тех, кто «не запятнан пороком».

У Платона эта моральная эволюция достигает стадии, почти идентичной той, которой достигла средневековая христианская этика. Мы находим в «Государстве» трёхчастное деление царства мёртвых, тесно соответствующее чистилищу, раю и аду схоластов. Наказание мыслится как имеющее целью и концом, во всех случаях, кроме случаев отвратительного и неизлечимого нечестия, очищение запятнанных землёй душ.

Все эти модификации в топографии, классификациях и устройствах подземного мира, подобно аналогичным изменениям, осуществлённым современным духом в средневековой концепции ада, были делом постепенно проясняющегося морального чувства и свидетельствуют о прогрессивном развитии греческой этической мысли между гомеровской и александрийской эпохами.

The evolution of the doctrine of divine envy into that of Nemesis

Ранние греки придерживались доктрины, известной как Зависть Богов. Они воображали, что боги завидуют великим и процветающим. Поэтому они думали, что именно зависть богов вызывает крах великих и могущественных. Их молитва за друга, наслаждающегося необычайной удачей, была: «Пусть боги не станут завистливыми». Мы находим эту доктрину воплощённой в геродотовской истории о Крезе, царе Лидии, чья долгая карьера непрерывного и ослепительного процветания заканчивается наконец ужасными превратностями и внезапным падением. Та же вера окрашивает совет, который Геродот представляет Артабана, дядю Ксеркса, дающим царю, который замышлял нападение на греческие города. Чрезмерное честолюбие царя, ввиду завистливой природы богов, пробудило опасения старого и опытного советника, и он старался отговорить царя от участия в столь грандиозном проекте. «Разве ты не замечаешь», — сказал он, — «как молния поражает всегда самые высокие здания и самые высокие деревья. Так часто могучее войско бывает повержено молнией, посланной завистливыми богами; ибо боги завидуют смертным и не позволят никому чрезмерно возвышаться». Здесь нет никакого намёка на этический элемент. Завистливые боги низвергают вещи просто и исключительно потому, что они большие и высокие и отбрасывают тень.

В ещё более поздний период афинский полководец Никий даёт памятное выражение этой вере в своей речи к своим обескураженным войскам перед Сиракузами. Он велел им воспрянуть духом в их жалком положении, потому что завистливые боги должны, безусловно, быть обезоружены видом их горестного состояния и теперь пожалеют и помогут.

Но наряду с этой неэтичной доктриной Зависти Богов греки придерживались другой, которая, по-видимому, была просто модификацией и результатом более ранней грубой концепции божества. Это была доктрина Немезиды. Здесь было полное признание превратностей человеческой жизни. Великие и сверхмогущественные действительно уничтожаются богами — не было возможности отрицать этот факт, — но не просто потому, что они велики, а потому, что их величие и их процветание сделали их самоуверенными, дерзкими, высокомерными. В своём слепом высокомерии они переступили пределы умеренности; отсюда их падение, совершённое богами.

Именно под влиянием этой веры Геродот написал свою историю персидских войн, хотя, как мы видели, он любил пересказывать истории, которые иллюстрировали доктрину завистливой природы богов. Его повествование — это, по правде говоря, великая историческая драма, иллюстрирующая моральный порядок мира и преподающая впечатляющий урок того, как боги наказывают самонадеянную гордыню и чрезмерное честолюбие. Историк готовит своих благочестивых читателей к окончательной катастрофе, показывая в ярком изображении сделки у Геллеспонта. Быстрое течение пролива сломало мост из лодок, проложенный на водах Ксерксом. Всемогущий и дерзкий царь приказывает, чтобы священный Геллеспонт был высечен тремястами ударами плетей, чтобы оковы были брошены в мятежные воды и чтобы они были заклеймены, как раб отмечается клеймом. Всё это делается, и предательские воды проклинаются богохульными словами.

Теперь быстро следует трагический исход при Саламине огромного предприятия и обратный путь через Геллеспонт несколько месяцев спустя униженного и бегущего царя. Всё это — дело Немезиды, карателя тех, кто возвысил свои сердца в невыносимой гордыне и высокомерии.

Не только в драматизированной истории Геродота мы можем проследить моральные эффекты персидских войн в выдвижении на передний план греческого сознания концепции Немезиды как мстителя за моральное управление миром. «После битвы при Саламине», — по словам историка Эббота, — «нестабильность человеческого величия и наказание за «дерзость» звучит как подтекст во всей греческой мысли».

Это углублённое моральное чувство нации нашло выражение как в искусстве, так и в драме. Приказ, отданный афинянами Фидию высечь статую Немезиды как памятник войны, был санкцией той интерпретации персидского поражения, которая сделала его делом мстящей богини. Но наиболее полное выражение этого нового этического настроения находится в афинской трагедии. Эсхил был представителем этого морального пробуждения и прогресса. Доктрина Немезиды окрашивает все его драмы. Он был первым, кто придал легенде о Ниобе, изначально просто истории о зависти Аполлона, этическое значение как примеру «возмездия за самонадеянный грех». Его нетленная трагедия «Прикованный Прометей» делает страдания Титана лишь справедливым наказанием за его самонадеянность и своеволие. Его «Агамемнон» изображает с трагической интенсивностью ужасную месть, с которой неумолимая богиня наказывает неестественное преступление. Его «Персы» учит, как Немезида смиряет дерзкую гордыню и «Зевс укрощает чрезмерное возвышение сердца».

У позднего Фукидида мы встречаем то же учение о нравственном управлении миром. В памятном отрывке своей «Истории Пелопоннесской войны» историк становится моралистом и дает читателю трагическую иллюстрацию действия закона Немезиды. Фукидид приближается к той главе своей истории, где описывается ужасная катастрофа, постигшая афинян в Сицилии. Он мастерски предвосхищает грядущую трагедию, предваряя повествование о Сицилийской экспедиции рассказом о высокомерном и нечестивом поведении афинян, изгнавших мелийцев из их островного дома и присоединивших украденную землю к своей империи. Это самоуправное преступление, подобно нечестию самонадеянного мидянина у Геллеспонта, пробуждает карающую Немезиду. Читатель предвидит будущее и в жестокой судьбе мелийцев читает гибель афинской армии под Сиракузами.

Эта морализация примитивного неэтичного представления о богах как о завистливых и несправедливых, а также развитие на этой основе нравственно продвинутого учения о Немезиде — поучительная иллюстрация того, как с течением времени греческое этическое чувство углублялось, а греческая этическая мысль очищалась и возвышалась благодаря интеллектуальному прогрессу и урокам опыта.

Further moralization of the doctrine of Nemesis

Произошла еще более глубокая эволюция греческой этической мысли в указанном направлении. Жизненные перемены и трагедии — ужасные повороты судьбы, внезапная потеря репутации и друзей, невосполнимое разорение, следующее за великим процветанием, — все это благодаря более верному нравственному прозрению признается признаком не зависти или праведного гнева богов, а божественной жалости и любви. «Целебность наказания для самого грешника — венец эсхиловской этики». Фидий учил той же возвышенной истине, вырезав миф о Прометее Освобожденном на троне своего олимпийского Зевса. Это говорило, как никакая другая сцена, о нравственном значении страдания, о божественном милосердии и избавлении. И философия Платона согласуется с эсхиловским учением о том, что «Зевс вложил в страдание верховное наставление». «Тогда таково должно быть наше представление о справедливом человеке, — говорит он, — что даже когда он находится в бедности, болезни или любом другом кажущемся несчастье, все в конечном итоге обернется ему во благо в жизни и смерти».

В этой этической интерпретации превратностей человеческой жизни, крушения честолюбивых планов, краха высоких надежд греческие мыслители достигли наконец той же возвышенной точки зрения, которой достигли великие пророки еврейского народа.

The amelioration of war rules and practices

В этике войны прослеживается схожее, хотя и менее выраженное развитие нравственного чувства. Если не считать рецидивов варварских практик под пагубным влиянием Пелопоннесской войны, на протяжении всей греческой истории происходило медленное, но неуклонное смягчение первобытной жестокости ведения войны. В гомеровскую эпоху нравственное чувство едва начало оказывать свое влияние на гуманизацию войны и установление границ прав победителя. Греки Гомера в некоторых отношениях были почти на уровне дикарей в своих военных практиках. Жизнь пленника находилась в руках захватчика, и он мог быть убит без ущерба для общей совести. Женщины и дети, как нечто само собой разумеющееся, присваивались победителем или продавались в рабство. Гомер рассказывает как о чем-то достойном славы, как его герой Ахилл волочил тело Гектора вокруг стен Трои. Подобный акт дикости, очевидно, не вызывал у слушателей поэта никаких чувств осуждения.

В исторический период смягчение жестокостей войны, наряду с защитой святилища Аполлона в Дельфах, было главной целью знаменитого Амфиктионова союза. Клятва, принесенная членами союза, включала следующее обязательство: «Мы не будем разрушать ни один амфиктионовый город и не будем отрезать его от проточной воды ни в войну, ни в мирное время». Это была одна из самых примечательных попыток в древности наложить ограничения на первобытный произвол войны. Права победителя были ограничены. У войны начали появляться правила.

Из слов, которые Фукидид вкладывает в уста платейцев в начале Пелопоннесской войны, мы заключаем, что в то время общее мнение Эллады осуждало убийство военнопленных. В Афинах это чувство нашло воплощение в законах, запрещавших убийство пленных. Но под деморализующим влиянием долгой и ожесточенной борьбы между Спартой и Афинами те небольшие достижения, которые были сделаны в гуманизации войны в предыдущие века, были утрачены. Военнопленных продавали в рабство или убивали, не вызывая ни малейшего протеста у очерствевшей совести Эллады. Даже ужасная резня в конце войны, когда спартанец Лисандр казнил четыре тысячи афинских пленных при Эгоспотамах, не вызвала протеста в Греции в целом. Никогда еще «нравственный ущерб от войны» не имел более трагической иллюстрации.

Однако в течение века, последовавшего за Пелопоннесской войной, по-видимому, произошел определенный прогресс в этой области. В этот период грубые военные зверства были в некоторой степени смягчены растущим гуманитарным чувством. Но все усилия по гуманизации войны, по-видимому, ограничивались войнами между греками. От начала и до конца греческой истории война против варваров велась практически без малейшего смягчения ее первобытной жестокости. Александр Македонский в своих азиатских походах практиковал массовые убийства мужчин в негреческих городах, взятых штурмом, и продажу женщин и детей в рабство. Мы не слышим ни одного протеста, даже со стороны философов, против этих зверств, пока их жертвами являются негреки.

Но хотя усилия греков по регулированию и ограничению прав победителя ограничивались войнами греков против греков, эти усилия все же значимы как признак пробуждающегося этического чувства в этой области. Это пророчество о будущем дне, пусть и далеком, когда растущая совесть человечества сделает войны между цивилизованными народами невозможным преступлением.

Efforts to prevent war by arbitration

Общая греческая совесть никогда не осуждала войну как таковую. В Греции никогда не возникало движения, подобного современному Движению за мир в христианском мире. Насколько глубоко укоренилось в греческом сознании убеждение, что война является частью установленного порядка вещей, показывает тот факт, что их договоры, прекращающие открытые военные действия, обычно заключались на ограниченный срок. Это были лишь перемирия, как будто мир был лишь эпизодом в международных отношениях.

Даже философы рассматривали состояние войны как нормальное и естественное отношение между эллинами и варварами. Аристотель, как мы видели, учил, что на варваров можно охотиться, как на диких животных, без всяких угрызений совести. Платон не произнес ни слова осуждения войны греков против негреков. Но греки испытывали беспокойство относительно правомерности войны между греками; и пришло время, когда наиболее просвещенная совесть Греции решительно осудила войны такого рода. Платон осуждал войны между эллинами как противоестественные. Это чувство оказывало своего рода сдерживающее влияние на греческие города, и в греческой истории есть много примеров арбитража. Иногда посредником выступал один выдающийся человек, но чаще в качестве арбитра выбирался какой-нибудь город или союз, подобный Дельфийской амфиктионии. В эллинистическую эпоху римский сенат часто брал на себя обязанность разбирать споры. Заинтересованные города иногда связывали себя клятвой или денежным залогом, чтобы подчиниться решению. Чаще, однако, вынесенные решения, подобно решениям современного Гаагского трибунала, зависели от доброй воли и чести заинтересованных государств. Зафиксированы случаи, когда одна или обе стороны отказывались подчиниться суждению арбитра.

Правда, в этих арбитражных договорах действовали различные мотивы, но этический мотив, безусловно, действовал в той или иной степени. Не отсутствовало чувство, пусть и смутное, которое позже было четко выражено Платоном, что война между греками — это зло и преступление против эллинской цивилизации.

Но самой интересной и поучительной из всех мер, принятых греками для ограничения войн между собой или для ограждения от них определенного района, было освящение по общему согласию земли Элиды — где располагалась священная Олимпия — вечному миру и установление сорокадневного перемирия, охватывающего период Олимпийских игр, во время которого для одного греческого города было святотатством вести войну против другого. С истинным прозрением философ-историк Лоран видит в маленькой земле Элиды, неприкосновенной, как храм, пророчество о времени, когда вся земля будет освящена вечным миром — идеале, к которому неустанно движется человечество.

Socrates and his relation to the moral movement

Ни от одного другого деятеля в истории, кроме основателей мировых религий, не исходило такого потока нравственного влияния, как от жизни и учения Сократа, сына Софрониска. Все основные этические системы греко-римского мира были развитием ростков, найденных в его доктринах. Киренская и элейская, киническая, стоическая и эпикурейская, платоновская, неоплатоническая и аристотелевская системы имели свои истоки здесь. Стоическая и неоплатоническая системы внесли важные элементы в раннехристианскую этику, в то время как аристотелевская система оказала глубокое влияние на схоластическую этику средневековья. В том вкладе, который эти различные системы, особенно стоическая, внесли в общий фонд этической мысли и чувства мира, в значительной степени заключается мера этического долга, которым современная цивилизация обязана эллинизму.

Целью Сократа было заменить искусственную условную совесть своих современников естественной рациональной совестью; иными словами, заменить обычную общинную мораль рефлексивной индивидуальной моралью. Его фундаментальной доктриной было то, что добродетель зависит от знания; более того, он почти или полностью отождествлял знание и добродетель. Он утверждал, что нельзя видеть правильное, не делая его, точно так же, как нельзя видеть истинность суждения, не веря в него. Поэтому без знания — прозрения — не может быть истинной добродетели.

Но ясность видения требует очищения интеллекта, избавления от всех ложных интеллектуальных и нравственных представлений; поэтому цель и назначение уникального метода перекрестного допроса Сократа заключались в том, чтобы показать своему собеседнику беспочвенный и внутренне противоречивый характер его унаследованных и случайно приобретенных идей и убеждений, и привести его к тому самопознанию, которое является началом подлинного знания.

Это практическое отождествление Сократом знания и добродетели, его доктрина о том, что невозможно не желать делать то, что человек видит как доброе и правильное, упускает из виду самый печальный и в то же время самый достоверный факт человеческого опыта, а именно: извращенность человеческой воли, которая заставляет человека, видя добро, выбирать зло. Но это теория человеческой природы, которая в случае таких счастливо устроенных душ, как Сократ, в которых авторитет совести священен и неприкосновенен, почти или полностью соответствует факту. Для таких людей видеть, что поступок правилен, — значит совершить его. Для них диссонанс между знанием и волей — нравственная невозможность.

Именно здесь, однако, можно сделать справедливую критику сократовской философии. Верно, что без самопознания, без выполнения дельфийского требования «Познай самого себя» нельзя быть по-настоящему нравственным. Но ни Сократ, ни греческие философы в целом не признавали, что это самопознание приходит через правильную жизнь, а не через правильное мышление. Как проницательно замечает Гёте, человек познает себя не через рефлексию, а через поступок: «Исполняй свой долг, и ты узнаешь, что ты такое».

И для обычной нравственной жизни мира есть глубокое учение в этой сократовской доктрине, которая делает знание источником добродетели. В знании, в прозрении, в ясном осознании связи высшего блага человека с добродетелью есть побуждающая сила и авторитет. По мере того как мир продвигается в истинном знании, он будет продвигаться в истинной нравственности. Ренессанс всегда является предвестником Реформации. Именно этот факт должен сделать нас всех оптимистами, ибо неустанное продвижение мира в знании вполне обеспечено.

В этической системе Сократа мы имеем хорошую иллюстрацию истины о том, что великие люди — продукт своей эпохи. При всей своей оригинальности и глубоком духовном прозрении Сократ не мог и не поднялся намного выше уровня общего нравственного сознания своих современников. Он стоял на сугубо греческой почве. Его мораль была моралью его времени и места. В своем практическом кодексе морали он сделал греческую добродетель самообладания или умеренности главной добродетелью; он сделал греческий акцент на гражданских добродетелях, предпочтя умереть, чем ослушаться или уклониться от указа своего города; он разделял общие греческие идеи относительно семьи и домашних добродетелей; он не видел ничего предосудительного в жизни гетеры; он рассматривал прекрасное с точки зрения, полностью греческой, почти отождествляя красоту с добротой; он был полностью греком в аристократической тенденции своих этических учений, делая практику истинной добродетели прерогативой только образованного класса; он обладал обычной греческой совестью в отношении рабства; и он никогда не отделял себя от того узкого греческого предубеждения, которое видело в эллинах избранную расу. Он никогда не провозглашал, как многие более поздние греческие и римские моралисты, сущностное единство человеческого рода.

Plato and his ethical system

Сократ сделал добродетель и нравственную природу человека предметом философской рефлексии. Его ученик Платон систематизировал учение своего учителя и, сведя его и общие этические представления своего времени к научной форме, заложил основы науки этики.

Платон согласился с Сократом в том, что знать добро — значит обязательно стремиться к нему. Соответственно, он делает мудрость первой из добродетелей, понимая под мудростью прозрение, ясное осознание того, что составляет высшее благо. Из этой первичной добродетели мудрости, как поток из источника, исходят добродетели мужества, умеренности и справедливости.

Из мудрости происходит мужество, ибо совершенное знание добра и зла изгоняет страх; и умеренность, ибо знание высшего и низшего, наказания, которое ожидает всякое излишество, ведет к благоразумию и самообладанию; и справедливость, ибо знание своих отношений с ближними создает уважение к правам других. Платон здесь просто систематизирует и сводит к научной форме те различные добродетели, которые общая греческая совесть признавала составляющими нравственного совершенства.

Особенно примечательна доктрина Платона о том, что добродетель в государстве — это то же самое, что добродетель в индивиде. В настоящее время необходимо вновь подчеркнуть это учение, когда последователи Макиавелли хотят придать новый блеск доктрине двойного стандарта морали: одного для индивида, другого для государства. Современный мир мог бы поучиться у Платона тому, что добродетель всегда одна и та же и что нравственный закон не может безнаказанно нарушаться ни нацией, ни отдельным человеком.

Во многих своих этических учениях Платон предвосхитил и глубоко повлиял на христианские доктрины. Его называли предтечей отцов Церкви. «Его идеи о добродетели, — как отмечает Дени, — уводят нас далеко от Греции и античности; они кажутся обращенными скорее к святым и анахоретам, чем к гражданам Спарты и Афин». Его доктрины о том, что путь к Богу лежит через созерцание; что уход от суеты общественной жизни способствует истинной жизни; что тело — «темница» души; что душа бессмертна и что в загробной жизни ее ждет воздаяние за дела, совершенные во плоти; что искупление греха — этическая необходимость; что наказание — не сдерживающий фактор, а лекарство, восстанавливающее здоровье пораженной грехом души — все эти идеи и принципы были в точном соответствии с христианским нравственным сознанием и через святого Августина и других отцов Церкви обогатили и укрепили этическую систему монашеской и папской Церкви средневековья.

Пожалуй, самое достойное восхищения из учений Платона воплощено в этой просьбе: «И пусть я, будучи в здравом уме, буду поступать с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали со мной». Значимость этого заключается в том, что это молитва, и что просящий просит, чтобы он был в здравом уме, когда размышляет о том, что он хотел бы, чтобы другие сделали для него.

И все же, несмотря на возвышенность и благородство многих этических мыслей Платона, он, как и Сократ, стоял почти полностью на греческой почве. Его этика — едва ли не больше, чем оправдание общей греческой морали его времени. Он разрушает семью в интересах государства; он одобряет выставление на произвол судьбы неполноценных, неперспективных младенцев; он делает мораль классовым делом — только избранные и культурные души, по его мнению, способны на подлинную добродетель. Он принимает рабство как необходимый институт государства; он практически исключает негреческий мир из сферы морали; и вместе с обычным греком он верит, что причинение зла своим врагам — императивный долг. И Платон, подобно еврейскому провидцу, не поднимается достаточно высоко над общим греческим взглядом, чтобы разглядеть великий закон нравственного прогресса и предвидеть историческую цель — этическое единство мира.

Aristotle and his ethics

Аристотель делает платоновскую классификацию добродетелей основой своей всесторонней системы этики. В одном важном отношении, однако, он отличается от Платона; он не верил, что знание правильного обязательно ведет к его практике. Он признавал тот факт, что человек, даже зная добро, часто извращенно следует злу.

Великий недостаток аристотелевской этики — ее неспособность подняться до этической концепции коллективного человечества. В нравственном неравенстве людей, которое он принимает как предпосылку своей этики, он даже преувеличил общий греческий взгляд. Он настолько строго разделил людей на классы с разной степенью нравственных способностей, что его моральная система была этически подобна кастовой системе индийских брахманов. Утверждение нравственного равенства людей казалось ему своего рода изменой истинной человечности, преступлением против греческой цивилизации.

Согласно Аристотелю, раб был существом, настолько нравственно отличающимся от свободного человека, что практически составлял другой вид. Он не был полностью неспособен к добродетели, но мог практиковать только такие рабские добродетели, как послушание и смирение. Последнее, хотя и является добродетелью для раба, для свободного человека было недостойной слабостью.

Варвары были рабами по природе. Поэтому для греков было правильно вести с ними войну и обращать их в рабство, потому что «для этой цели они были рождены». Платон в своих «Законах» принял рабство как политическую необходимость; Аристотель провозгласил его частью естественного порядка вещей. Эта доктрина имела далеко идущие исторические последствия. Заявление Аристотеля о том, что рабы — лишь одушевленные инструменты, люди, неспособные к добродетели, действовало на разрушение античного рабства так же мощно, как obiter dictum главного судьи Тани из Верховного суда Соединенных Штатов по делу Дреда Скотта о том, что негры-рабы не имеют прав, которые белый человек обязан уважать, действовало на разрушение негритянского рабства в южных штатах. Ибо, как говорит профессор Дени, доводя аргумент до крайности, основывая рабство на естественном праве, Аристотель вызвал размышления и протест и побудил стоиков с негодованием отвергнуть его теории и провозгласить нравственное равенство господина и раба, грека и варвара.

Этика Аристотеля оказала очень мало влияния как на реальную нравственную жизнь, так и на этические спекуляции античности; но в средневековье она стала оказывать глубокое влияние на христианскую этику. Схоласты сделали ее стволом, на который они привили христианскую мораль — с несообразными результатами, как мы увидим позже.

Decay of the Greek city state and the accompanying decay of the Greek ideal of character

Политическая революция в Элладе в IV веке до н.э. имела глубокое значение для греческой морали. Этот век увидел триумф Македонии над греческими городами. Это означало триумф деспотической монархии над городской демократией. Эта революция в политической сфере означала великую революцию в сфере морали по той причине, что, как мы видели, старый греческий идеал совершенства в значительной степени основывался на отношении индивида к государству. С потерей греческой свободы сама основа греческого идеала характера была удалена, и добродетели этого типа стремились исчезнуть.

В деспотических монархиях преемников Александра оставалось мало места для роста и проявления тех гражданских добродетелей, которые питались в свободном воздухе античного города. Добродетели, ныне вошедшие в моду и поощряемые новым монархическим режимом, были уже не добродетелями гражданина-патриота и воина-патриота, а добродетелями покорного подданного, раболепного придворного и наемного солдата. В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха из двадцати героев и достойных мужей, которых биограф выбрал как благороднейших представителей добродетелей, наиболее высоко ценимых греками, мы находим только двоих, живших после всеобщей потери греческой свободы, и это были люди, чьи характеры сформировались в городах Ахейского союза, где древние свободы Эллады поддерживались до возвышения римской власти. Иначе и быть не могло, настолько судьбы греческого нравственного идеала были связаны с судьбами греческого города-государства.

Но помимо упадка свободного города были и другие причины, способствовавшие нравственному упадку, который ознаменовал эллинизм в александрийскую эпоху. Тесный контакт греческой культуры с развращенным обществом Востока имел катастрофические последствия для греческой морали. Главные дворы эллинистического Востока были очагами нравственной заразы. Вирус грубой чувственной аморальности был передан Греции, и греческое общество было фатально заражено. Оронт впадал в Илисс и Эврот, как позже он впадал в Тибр.

И еще одной способствующей причиной нравственного упадка в Элладе было внезапное приобретение огромного индивидуального и социального богатства через завоевание и эксплуатацию Востока. Мораль ни одной эпохи или народа не была защищена от внезапно приобретенных богатств. Одно из объяснений этого заключается в том, что открываются новые и неизведанные источники удовольствий, чаще всего незаконных чувственных удовольствий, и искушение эгоистическим потаканием становится непреодолимым, приходя до того, как самообладание перед лицом этих непривычных соблазнов стало привычкой.

Еще одна причина нравственного вырождения эпохи, о которой мы будем иметь случай поговорить более подробно чуть дальше, заключается в том, что этот период был временем перехода в религии, так же как в политике и социальных отношениях. Греческая мораль, правда, основывалась в основном на старой системе независимой городской жизни. Тем не менее, греческая мораль в некотором роде подкреплялась религией и даже частично основывалась на ней. Теперь, в александрийскую эпоху, религиозная система Эллады претерпевала процесс дезинтеграции. Люди теряли веру в своих предков-богов. Философский скептицизм был широко распространен. Неизбежно это движение в религиозной сфере привело к ослаблению и разрушению всей той части моральной системы, которая в какой-либо степени зависела от старых религиозных доктрин и учений.

Ethical products of the Hellenistic Age: Stoicism and Epicureanism

Были, однако, два этических продукта эллинистической эпохи, которые делают этот период одной из самых важных эпох в нравственной эволюции человечества. Это стоицизм и эпикурейство. На первый взгляд может показаться странным, что из одной и той же среды могли возникнуть две столь сильно контрастирующие системы жизни и мысли. Но обе эти системы являются совершенно естественными, более того, неизбежными продуктами эпохи, такой как александрийская, эпохи перехода и нравственного упадка. В такие времена сильные, уверенные в себе, глубоко нравственные натуры всегда ищут убежища в философии и кредо Зенона, в то время как те, у кого менее твердая вера в нравственный порядок мира, у кого менее сильное чувство долга, обращаются к философии и кредо Эпикура.

Возникнув в Греции как ответвление сократовской философии сразу после смерти Александра, стоицизм стал кредо избранных духов эпохи. Венец добродетелей нравственного идеала, который он держал высоко, были самообладание, невозмутимость, терпеливое перенесение жизненных невзгод. Среди крушения миров нужно стоять непоколебимо и прямо.

В очень жестком ограничении, которое он накладывал на аппетиты, страсти и эмоции, стоический идеал характера сильно отличался от обычного греческого идеала. Он приближался здесь к аскетическому типу. Однако в целом стоический тип характера был тесно связан с историческим идеалом греческой расы. Стоики приняли фундаментальную максиму классической греческой морали, а именно: человек должен жить сообразно природе. Они обладали общим греческим сознанием в том, как мало они ценили семейные отношения и обязанности. Они были аристократичны в своих нравственных симпатиях и смотрели на толпу с презрением. Они рассматривали более мягкие добродетели, сострадание и прощение, как слабости и считали смирение добродетелью только для раба.

Из-за слабого чувства долга, присущего в целом грекам, стоический идеал характера не стал действительно важным фактором в этической жизни античного мира до тех пор, пока его не приняли более тонкие духи, такие как Марк Аврелий, среди римлян, на чье чувство «величия долга» идеал оказал сильное и эффективное воздействие. Он никогда не влиял на массы, но в течение нескольких столетий давал нравственную поддержку и руководство лучшим людям римской расы.

Наряду со стоицизмом выросло эпикурейство, которое сделало удовольствие — не грубое чувственное удовольствие, а рациональное утонченное наслаждение — главным благом, а следовательно, стремление к удовольствию — «высшей мудростью и моралью». Но эта философия сделала приятное чувство зависимым от спокойствия ума. Чтобы обеспечить этот душевный покой, нужно избавиться от страха перед богами и смертью. Эти низменные и тревожные страхи Эпикур и его ученики стремились изгнать, уча, что боги не заботятся о человеческих делах и что смерть — конец всему для человека.

Эпикурейство в своем моральном кодексе было едино с общим греческим сознанием в том, что делало умеренность или благоразумие главной добродетелью; но оно радикально отличалось от обычного греческого образа мысли в своем пренебрежении и игнорировании гражданских добродетелей. Следовательно, система была одновременно симптомом и причиной упадка греческого города-государства и старого нравственного идеала, который был основан на нем в такой большой степени.

Философия Эпикура, как мы уже сказали, является естественным продуктом эпохи перехода и социальной дезорганизации. Она предлагает идеал жизни, который охотно принимают те, кто не в состоянии бороться с бедами, те, для кого долг не звучит как нечто достойное и величественное. Поэтому в декадентскую и беспокойную эпоху Римской империи она стала правилом жизни большого числа культурных классов общества и должна рассматриваться как один из дезинтегрирующих факторов греко-римской цивилизации.

Advance in humanitarian feelings and growth in ethical cosmopolitanism

Общий взгляд на общество эллинистического мира к началу христианской эры показывает тот факт, что нравственная эволюция, столь долго находившаяся в процессе, произвела такие изменения в греческом нравственном сознании, что сделала это этическое движение важной подготовкой к приходу нравственного идеала христианства. Эти изменения особенно заметны в росте гуманитарного чувства и в расширении нравственных симпатий.

Греки, по сравнению с римлянами, были естественно гуманным народом. Когда в Афинах было предложено ввести гладиаторские игры, оратор Демонакт сказал народу, что они должны сначала разрушить родовой алтарь Жалости, святилище, которое, по словам Леки, «почиталось во всем античном мире как первое великое утверждение среди человечества высшей святости милосердия». Одним из мотивов Пифагора при запрете употребления мяса в пищу было, по-видимому, внушить ужас перед пролитием крови, даже крови животного. Законы Афин не допускали наказания более сурового, чем безболезненная смерть.

Эта естественная гуманность греческого духа углублялась с течением веков. В сравнении с Перикловой эпохой Платонова эпоха показывает, как утверждает профессор Махаффи, «большую мягкость и нежность... более близкое приближение к великой гуманности христианского учения». Мы уже отмечали это движение в области военных практик и обычаев, где оно нашло выражение в смягчении грубых, архаичных жестокостей первобытной войны. В социальной сфере прогрессирующая эволюция подтверждается растущей мягкостью рабства и частотой освобождения рабов.

Движение расширения шло параллельно с гуманитарным. Классическая греческая мораль, как мы видели, была узкой и расовой. Теперь одним из самых важных фактов в нравственной эволюции Эллады было расширение нравственных симпатий, особенно в течение трех веков, непосредственно предшествовавших нашей эре. Это развитие тесно связано с великим движением экспансии, которое последовало за завоеваниями Александра и привело к эллинизации Востока. Повсюду греки вступали в тесный контакт с различными народами, на которых они привыкли смотреть с неприязнью или презрением. Древние предрассудки рассеивались, расовые барьеры стирались, и нравственные симпатии распространялись на широкие области, из которых они до сих пор были исключены из-за невежества и расового эгоизма.

Было бы, несомненно, антиисторично представлять это движение чем-то большим, чем тенденцией — зарождающимся признанием избранными духами этического родства всех людей и сораспространения нравственного закона на человеческий род. Его, однако, можно справедливо сравнить с тем расширением нравственных чувств, которое мы проследили среди народа Израиля и которое привело к морали, поначалу столь же узкой и исключительной, как у греков, расширившейся в конце концов до этического универсализма великих учителей нации.

Движение расширения было представлено и получило свой главный импульс от стоиков. Стоический идеал характера отличался от обычного греческого идеала особенно своим космополитизмом. Под влиянием духа эпохи, в которую он родился, он игнорировал старое различие между греком и негреком и провозглашал сущностное братство людей. Стоик считал мир, а не свой родной город, своим отечеством. Киники, которых мы можем рассматривать как крайних стоиков, смотрели на городской патриотизм как на узкий предрассудок и отказывались отводить любви к своему городу место среди добродетелей. Как раз когда греческая эпоха сливалась с греко-римской, движение расширения нашло своего благороднейшего представителя в Плутархе, «последнем из греков». Его главными характеристиками были его широкие интересы и универсальные нравственные симпатии. Он ушел далеко от общей греческой точки зрения. Он освободил себя от тирании общих греческих предрассудков. Под влиянием своего времени он стал космополитом. Для него грек больше не был избранной расой. Его нравственные симпатии охватывали все человечество. Его совесть была почти христианской, за исключением чисто теологических добродетелей.

Это расширение интеллектуального и нравственного кругозора греческого мира предвещало рассвет новой эпохи в нравственной эволюции человечества. Оно облегчило многим принятие евангельских учений о человеческом братстве и всеобщей любви. Христианская этика была в значительной степени должником космополитического духа греческой культуры, особенно в том виде, в каком он воплощен в стоическом идеале нравственного совершенства.

Чтобы проследить далее это нравственное развитие в античном мире, мы должны теперь обратиться от следования его курсу среди греков к тому, чтобы проследить его среди родственного народа — римлян, которые через политическое объединение мира усилили этот растущий универсализм в нравственной области и тем самым достигли той этической концепции коллективного человечества, которой Израиль достиг через духовную интуицию, а Эллада — через философскую рефлексию и расширяющуюся культуру.

ГЛАВА XI РИМСКАЯ МОРАЛЬ: ИДЕАЛ ГРАЖДАНСКОГО ДОЛГА

I. Институты и условия жизни, определяющие ранний нравственный тип

The Roman family: ancestor worship and the patria potestas

Семью в раннем Риме можно более безоговорочно назвать рассадником морали, чем в случае любого другого античного народа, кроме китайцев. Именно поклонение предкам сделало ее таким питомником морали, ибо культ предков сделал семью группой сомолящихся у домашнего очага. Это поклонение очищало и укрепляло мораль, поскольку считалось, что духи-покровители следят за моралью семьи и наказывают за проступки. Никакой нечистый поступок не мог быть совершен в присутствии целомудренного огня очага, и никто, виновный в неискупленном преступлении, не осмеливался предстать перед ним.

Но именно в том, что отец был сделан верховным жрецом семейной группы, это домашнее поклонение оказало наибольшее влияние на раннюю римскую мораль. Оно дало религиозную санкцию авторитету отца и сделало отеческую власть (patria potestas) на многие столетия формирующей силой в нравственной жизни римского народа. Чуть дальше мы увидим, как в атмосфере семьи, созданной таким образом, у молодежи воспитывались добродетели подчинения законному авторитету, уважения к закону и послушания магистратам — добродетели, которые были одним из секретов силы и триумфов раннего Рима.

The city state

Сразу после семьи государство было самым важным агентством в создании римского типа добродетели. Мы имеем дело здесь, как и в Греции, с городом-государством. Это была главная сфера долга римлянина в его зрелой и активной жизни. Следовательно, точно так же, как природа города-государства в Греции в значительной степени определяла, что должно составлять высшие добродетели и обязанности греческого идеала характера, так и устройство Рима как города-государства, как мы увидим чуть позже, определяло, что должно быть ведущими добродетелями и обязанностями, входящими в римский идеал добра. Это сделало этот идеал преимущественно идеалом гражданского долга. «Никогда со времен падения язычества гражданские добродетели не сияли так ярко».

The occupations of farming and war

Наряду с домашними и политическими институтами стоит, как мы видели, род занятий как создатель и формирователь нравственного типа народа. Двумя занятиями ранних латинян были земледелие и война, и таким образом получилось, что в примитивном этическом типе соединились крепкие нравственные качества крестьянина-фермера и героические добродетели воина. Это сочетание породило один из самых достойных восхищения нравственных типов античного мира.

The religion

Помимо культа предков, религия у римлян оказывала лишь незначительное прямое влияние на мораль по той причине, что она была в основном методом достижения процветания, предотвращения бедствий и чтения будущего. В действительности существовало почти полное разделение религии и морали. Только в более поздние времена римские философы искали в нравственном характере богов модели для человеческого подражания. Но хотя религия имела так мало общего с созданием выдающихся добродетелей нравственного типа, она подкрепляла чувство патриотизма, поскольку храм был государственным институтом, и различными другими способами — как, например, придавая святость клятвам — оживляла и укрепляла чувство обязательства и долга.

II. Примитивный нравственный тип

The ethics of the family; the virtue of obedience

В лоне семьи воспитывалось то, что мы можем считать первоначальной добродетелью латинской расы — подчинение авторитету. Подчинение сына авторитету отца было полным на протяжении всего его существования. Он не мог ослушаться приказа своего отца. Более чем через семь столетий после основания Рима император Тиберий освободил некоего человека от вины в участии в восстании, потому что было доказано, что он действовал по приказу своего отца.

Эта добродетель подчинения законному авторитету, послушания начальству внесла большой вклад в военную эффективность римского народа. Действительно, она лежала в основе их величия в войне. Авторитет консула в поле был подобен авторитету отца в семье, а послушание солдата было привычкой, почти религиозным инстинктом. Так эта добродетель, которая имела свою отправную точку в семье, в значительной степени помогла римлянам получить власть над миром.

Civic and military virtues

Патриотизм, означающий подчинение, послушание, преданность государству, был спасительной добродетелью в римском идеале совершенства. «Патриот» и «хороший человек» были тождественными терминами. «Дороги нам наши родители, — говорит Цицерон, — дороги наши дети, наши родственники и наши друзья; но одна лишь страна включает в себя все наши любви, ибо какой хороший человек колебался бы умереть, если бы мог способствовать ее благополучию».

Поскольку война была нормальным состоянием общества в античные времена, нравственные качества римского, как и греческого, патриота были добродетелями солдата — послушание, мужество и самоотверженность в битве. И ни одним народом, кроме, пожалуй, японцев, как показала их недавняя история, солдатская добродетель самоотречения ради отечества не была более возвеличена или более тонко продемонстрирована, чем римлянами в ранние времена.

В этой готовности римского героя к самопожертвованию ради общественных интересов мы имеем проявление альтруистического чувства в его высочайшей форме, ибо из всех форм бескорыстного действия, как утверждает Леки, самоотречение античного воина ради своего города было самым бескорыстным по той причине, что он совершал жертву без всякой надежды на награду в другой жизни.

The industrial virtues

В раннем Риме не было такого предубеждения против труда как недостойного и нравственно унизительного, с каким мы встречаемся в более поздний период. Тот факт, что большая часть граждан в примитивном Риме были крестьянами-фермерами, определил, что традиционные добродетели этого класса должны занять высокое место в раннем национальном идеале характера. Нравственные или полунравственные качества крестьянина, а именно: простота, бережливость, трудолюбие и консерватизм или уважение к прошлому, сформировали субстрат ранней римской морали. Именно из примитивного гражданского крестьянства вышла сильная, жесткая, нравственная основа старого римского характера.

Religious duties

Рассматривая вопрос о связи римской религии с моралью, мы можем говорить о религиозных обязанностях, но вряд ли о религиозных добродетелях, и по той причине, что целью религии была безопасность и благополучие государства. Считалось, что пренебрежение храмовыми обрядами и жертвоприношениями гневит богов, которые в своем негодовании принесут ужасные беды и несчастья нации — ибо римляне никогда не переросли концепцию коллективной ответственности. Следовательно, тщательное выполнение религиозных обязанностей было фазой патриотизма. Пренебрежение этими обязанностями было антисоциальным поведением.

При выполнении своих религиозных обязанностей римлянин полагал, что все, что необходимо, — это сделать правильную вещь, выполнить правильный акт или правильно повторить правильную формулу; расположение ума и состояние сердца не имели никакого значения для результата. Отношения человека к божеству были ассимилированы с его отношениями к природе. Чтобы обеспечить заданный результат в физическом мире, человеку нужно только сделать правильную вещь, как, например, бросить семя в землю в нужное время, и урожай последует без всякого внимания к состоянию ума или сердца человека, совершающего акт. Такова была концепция римлянина о его отношении к богам. Следовательно, религия и мораль были практически разделены. Религия не смогла предоставить мотивы для нравственного действия, за исключением того, что она подкрепляла чувство патриотизма.

Defects of the type: (a) its aristocratic character

Из вышеприведенного краткого замечания о некоторых главных выражениях нравственного сознания ранних римлян мы не можем не признать, что их идеал характера был во многих отношениях очень достойным восхищения. Его реализация в реальной плоти и крови дает нам тех героических персонажей, которые будут жить вечно в римской легенде и рядом с греческими героями на страницах Плутарха. Он формировал людей серьезных, искренних и суровых, почтительных к начальству, патриотичных и самоотверженных ради общего блага.

Но идеал имел большие недостатки. Одним из самых заметных из них был его аристократический характер. Рим, пишет Веджвуд, «последовательно и логично принимает аристократическую теорию, на которой основано античное общество, и осуществляет идеал Старого Света во всей его обнаженной внушительности». Хотя продвигаясь далеко в течение тысячи лет богатой событиями истории к этическому универсализму, языческий Рим никогда фактически не достигал этой нравственной цели. Она никогда не признавала на практике нравственного равенства всех людей. В языческой империи до самого конца существовали классы, такие как рабы и гладиаторы, которые практически находились вне нравственной сферы. Даже римский стоицизм, который был последним и благороднейшим выражением нравственной жизни Рима, несмотря на свои космополитические тенденции, был по существу аристократическим.

(b) Its omission of the gentler and the intellectual virtues

Другим недостатком старого римского типа совершенства было исключение более мягких добродетелей — смирения, нежности и сострадания к страданию. Тип характера, воспитываемый идеалом, был жестким и суровым, даже черствым и жестоким, гордым и самоуверенным. Это был тип, несколько похожий на спартанский, который, когда пришла эпоха рефлексии, естественно развился в стоический. Старым римлянам не хватало качества милосердия и сострадания к слабости. Они казались почти лишенными чувства жалости к несчастью. Их обращение с военнопленными и своими рабами в более поздний период было отмечено отталкивающей жестокостью. Место, которое в их развлечениях занимали гладиаторские бои, свидетельствует об их черствой нечувствительности к страданию.

Еще одним недостатком этого идеала было то, что он почти или совсем не отводил места интеллектуальным добродетелям. Эти этические качества, которым было отведено столь видное место в греческом типе совершенства и которые со времен Ренессанса западный мир стал ценить столь высоко, никогда не ценились римлянами до тех пор, пока они не попали под влияние греческой культуры, и тогда только немногими; следовательно, их интеллектуальная жизнь была, в общем, лишена нравственного импульса. Умственное самосовершенствование не было для них, как оно было для греков и становится для нас, нравственным требованием.

III. Нравственная эволюция при Республике

The maintenance of the standard in early times

Четырьмя существенными фактами в нравственной жизни Рима как республики являются: во-первых, высокий стандарт, поддерживаемый в ранний период; во-вторых, постепенное расширение нравственных симпатий через влияние завоеваний и прогресс в цивилизации; в-третьих, общий упадок морали в течение двух столетий, предшествовавших установлению Империи; и в-четвертых, модификация нравственного типа через контакт с Грецией и Востоком.

Сквозь легендарную дымку, которая окутывает все ранние века Рима, один факт, который выделяется с относительной ясностью, — это спартанская преданность старого римлянина идеалу характера, который он задумал как самый благородный и лучший. Легенды этого периода, придуманные или повторенные людьми более поздней эпохи, прославляют качества характера, которые, как мы можем верить, действительно отмечали раннюю римскую жизнь и мысль. Среди этих добродетелей были патриотический альтруизм, абсолютное самоотречение ради общего блага, как проиллюстрировано такими сказаниями, как те, что повествуют о самопожертвовании ради римского народа Курция и старшего и младшего Публия Деция Муса; уважение к закону, как показано консулом Луцием Юнием Брутом при осуждении своих сыновей на смерть за участие в заговоре; и неподкупная честность, как проиллюстрировано сказаниями о Фабриции.

Даже если все эти истории о героическом веке Рима являются вымыслом более позднего времени, они, по крайней мере, показывают, какие качества характера высоко ценились в этот поздний (хотя все еще сравнительно ранний) период, подобно тому как истории, воспевающие сыновнюю почтительность китайских героев древности, показывают, какое высокое место занимала эта моральная черта в идеале эпохи, которая создала или повторяла эти сказания с дидактической целью.

The widening of the moral sympathies

Постепенное расширение моральных симпатий было очень важным этапом нравственной эволюции в римском обществе вплоть до конца Республики. Эти симпатии поначалу охватывали едва ли кого-то, кроме патрицианского сословия, которое составляло ядро ранней римской общины. Расширение сферы, охватываемой этическими чувствами, было лишь одной фазой — и, с точки зрения исследователя морали, самой важной фазой — той политической эволюции, которая в течение столетий включила в священные пределы римского гражданства сначала плебеев, затем латинян, далее италиков и, наконец, всех свободных жителей обширных римских владений. Иными словами, этот центральный факт римской истории — превращение города в мировое государство — по своей глубочайшей значимости и отдаленным последствиям был в такой же степени моральным, как и политическим движением. Завоевания, правда, подготовили почву для этой революции, а уступки, сделанные правящим классом требованиям лишенных прав классов и народов, были продиктованы главным образом политической осторожностью и целесообразностью. Но столь же верно и то, что этические чувства действовали наряду с этими другими причинами, определяя ход и прогресс революции, и что одним из ее важнейших результатов стало придание мощного импульса расширяющемуся моральному движению, происходившему в античном мире, и признание принципов морального равенства и братства людей.

Это великое всеобъемлющее движение в римском мире, как мы полагаем, может быть наилучшим образом понято в своем значении для нравственной эволюции человечества только в том случае, если его перевести на язык аналогичного движения в современную эпоху. Мы признаем моральный характер, в конечном счете, той революции, которая в течение последнего столетия путем последовательного расширения избирательных прав допустила к участию в управлении и к пользованию политическими правами народные массы в современных цивилизованных государствах. Это движение было в значительной степени этическим по своим причинам и еще в большей степени этическим по своим последствиям. Борьба народа имела целью устранение несправедливых привилегий и установление равенства и справедливости. Наиболее важные долгосрочные последствия революции, бесспорно, следует искать в моральной сфере. Приход демократии, означающий наделение индивида достоинством и ценностью, означает облагораживание нравственной жизни мира. Именно это составляет подлинное значение демократической революции и отводит ей важное место в моральной истории человечества.

То же самое верно и для той фазы современного движения, которая направлена на формирование мирового государства. Силы, действующие здесь, по общему признанию, разнообразны и сложны, но среди этих факторов видное место занимают этические. Именно расширение моральных симпатий, развитие подлинного космополитизма, углубление сознания братства людей, рост новой социальной и международной совести — именно эта медленная эволюция в моральной сфере заложила или закладывает истинную основу будущего мирового союза. Всемирное государство, будучи однажды созданным — и это не требует доказательств, — неизбежно оказало бы мощное и благотворное влияние на моральные чувства и симпатии людей.

То же самое было и в античном мире. Предоставление полных прав римского гражданства путем последовательных эмансипаций всем свободным жителям римских владений было одновременно признаком и причиной огромного морального развития. Как сограждане с равными правами и привилегиями, люди пришли к осознанию и ощущению своего этического родства. Точно так же создание мирового государства ознаменовало собой великий моральный прогресс и обеспечило условия для еще большего движения вперед. Если бы моральные силы не действовали заодно с римскими легионами, мировой союз никогда не смог бы быть сформирован или, по крайней мере, будучи сформированным, не смог бы поддерживаться в течение столь долгого периода. Вероятно, верно то, что объединение Римом столь обширных земель под своей властью сделало для пробуждения чувства братства людей не меньше, чем учения еврейских пророков или культура и философия Греции. Безусловно, именно политическое объединение цивилизованного мира помогло пробудить в Цицероне и более поздних философах Империи убеждение, что сфера моральных симпатий должна быть столь же обширной, как и человеческий род. Таким образом, обширная империя, созданная Римом, стала мощным фактором, способствующим этическому универсализму. Никогда с момента объединения античного мира Римом моральные чувства людей не были столь узкими, как прежде; никогда с тех пор концепция человеческого братства, идеал единого мира, не казалась столь несбыточной мечтой.

Causes of the decline in morals under the later Republic: (a) the passing of the city state

Несмотря на это расширяющееся движение в моральной сфере, последнее столетие Республики было отмечено значительным снижением прежних высоких моральных стандартов и утратой некоторых главных добродетелей примитивного римского типа. Существовало много причин, способствовавших этому моральному вырождению. Среди них был упадок институтов, которые создавали или поддерживали примитивный моральный тип, и рост других, таких как рабство и гладиаторские игры, которые оказывали пагубное влияние на нравственность. Помимо причин такого рода, существовали и другие, ставшие естественным следствием завоевательной политики, которую вели римляне. Завоевание мира привнесло в римскую политическую и социальную систему множество чуждых элементов, неблагоприятных для морали, и поставило римскую цивилизацию в болезненный контакт с более старыми и морально разложившимися культурами Востока. В дальнейшем мы подробно расскажем о наиболее важных из этих факторов, которые в поздний доимперский период подорвали изначально здоровую мораль римского народа.

Первой причиной морального разложения стал упадок городского устройства. Мы видели, что свободный город-государство был главным питомником тех патриотических добродетелей, которые составляли основные моральные качества римского идеала характера. Но к началу последнего столетия перед христианской эрой различные причины, главным образом, однако, простое расширение римской территории в результате завоеваний, подорвали политические институты Рима и превратили народные собрания граждан в толпы пролетариев. Первоначальная конституция города превратилась в пустую форму, и путь для установления монархического правления был открыт.

С исчезновением города-государства исчезли и те гражданские патриотические добродетели, которые воспитывала и развивала дисциплина демократического городского устройства. Поскольку христианская Церковь, которой суждено было в свое время занять место города в умах и сердцах людей и стать объектом и вдохновителем морального энтузиазма, еще не пришла со своим новым идеалом добродетели, наступило своего рода моральное междуцарствие, какое обычно знаменует переходные периоды в истории государств и народов.

(b) The economic decay of the rural class

Вторую причину морального упадка следует искать в разорении итальянского крестьянства. Эта экономическая революция имела свою реальную отправную точку в Ганнибаловой войне. Эта затяжная борьба, ведшаяся по большей части в самой Италии, практически разорила крестьянский класс во многих районах, и их небольшие фермы были поглощены растущими владениями крупных землевладельцев — теми латифундиями, которые Плиний позже назвал причиной гибели Италии.

Фактическое исчезновение итальянского крестьянина-фермера означало исчезновение тех простых, крепких добродетелей, взращенных в тысячах сельских домов, подобных маленькой сабинской ферме Катона Старшего, которые в значительной степени способствовали определению типа римского характера.

(c) Growth of the slave system

Упадок итальянского крестьянства сопровождался развитием рабовладельческой системы, так что в то самое время, когда разрушался крестьянский дом — питомник добротных, хотя и грубых добродетелей, — создавалось рабовладельческое поместье с его цепными бандами и эргастулами, ставшими настоящим рассадником деградирующих пороков. Из всех институтов, способствовавших моральной деградации поздней Республики, рабству в том виде, в каком оно здесь развилось, должно быть отведено первое место по степени пагубности. Его последствия были в равной степени разлагающими для господина, раба и бедного фермера. Оно способствовало очерствению и ожесточению духа господина, разрушению морального облика раба, подрыву семейной морали и, клеймя труд, унижало свободного работника. Таким образом, этот институт способствовал развитию у различных слоев населения чувств, настроений и склада ума, совершенно неблагоприятных для существования или развития здоровой моральной жизни в обществе в целом.

(d) The disesteem of the industrial virtues

Клеймя труд, рабство не создало нового предрассудка, а лишь усилило и сделало более всеобъемлющим уже существовавший. Как мы видели, в классической древности существовало глубоко укоренившееся чувство, что физический труд морально недостоин свободного человека. Земледелие было единственным занятием, которое избежало этого общего осуждения и считалось подобающим джентльмену. Цицерон объявляет всех ремесленников низкими в силу их профессии, заработки наемных рабочих — неблагородными, и говорит, что все розничные торговцы должны вызывать презрение. Даже крупномасштабная купля-продажа не была полностью свободна от пятна розничной торговли; она была лишь немного менее презренной.

Это всеобщее презрение к занятиям ремесленника и купца сделало невозможным развитие индустриальных добродетелей у римских масс. Оторванные от земли и вовлеченные в города движением в сторону городов в этот период, свободные бедняки, слишком гордые, чтобы заниматься занятиями, которые считались унизительными, оставались в праздности и подвергались всем деморализующим влияниям городской жизни. Толпы их становились иждивенцами богатых и формировали тот презренный класс клиентов поздней Республики и ранней Империи, чьи отвратительные пороки вызывали гнев и презрение сатириков и моралистов того времени.

(e) Free distribution of corn

Прямым следствием присутствия в Риме этого огромного множества праздных свободных бедняков стало зло хлебных законов. Беспорядочная бесплатная государственная раздача зерна беднейшим гражданам — продиктованная по большей части не подлинными гуманитарными чувствами, а недостойными политическими и личными мотивами — оказала самое развращающее влияние на мораль. Она усилила то самое зло, которое должна была смягчить. Она привлекала в столицу еще большие толпы праздных людей, еще сильнее подавляла сельское хозяйство в Италии (поскольку зерно для раздачи импортировалось в основном из Египта и Северной Африки) и сдерживала любую тенденцию к формированию привычек к трудолюбию, самостоятельности и бережливости у низших классов. Зло достигло своего апогея, когда раздачи стали неприкрытой попыткой коррумпированного демагога купить популярность — голой ценой, которую богатые заговорщики против государства платили за поддержку морально разложившегося и непостоянного пролетариата.

(f) Gladiatorial games

Праздное население Рима нужно было не только кормить, но и развлекать. Те же мотивы, которые привели к огромному увеличению раздач зерна свободным беднякам, способствовали также умножению зрелищ в цирке и амфитеатре, особенно гладиаторских игр, которые, будучи введены в Риме в III веке до н.э., стали теперь любимым развлечением римского народа. «Тот факт, что не только мужчины, но и женщины в период высокой цивилизации — мужчины и женщины, которые не только исповедовали, но и очень часто следовали высокому моральному кодексу, — сделали кровавую бойню людей своим привычным развлечением, что все это продолжалось веками, почти без протеста, является одним из самых поразительных фактов в моральной истории».

Но этот факт отнюдь не является изолированным или уникальным в этической истории человечества. Исследователь истории морали часто сталкивается с подобными фактами в летописях каждого народа и каждой эпохи. Факт, с которым здесь сталкивается моралист, едва ли более поразителен, чем чудовищно варварское обращение со своими врагами глубоко благочестивых иудеев; бессердечная резня своих пленных, случавшаяся у естественно гуманных греков; свирепая жестокость средневековых инквизиторов по отношению к еретикам, при том что в целом они проявляли величайшее сострадание и сочувствие к тем, кто испытывал боль и страдания; ужасающая жестокость наказаний, применяемых к нарушителям общественного порядка христианскими правительствами Европы вплоть до последнего столетия; черствое равнодушие, вплоть до недавнего времени, современного общества к «горькому плачу детей» городских трущоб; и, прежде всего, прославление войны исповедующими учение Того, Чей самый отличительный титул — Князь Мира.

Но точно так же, как все эти поразительные противоречия и отклонения в моральном поведении могут быть объяснены, по крайней мере частично, ссылкой на влияние на моральные симпатии племенной религии, политической злобы и фанатизма, ложных теологических догм и дурного наследия практик и условностей, бездумно заимствованных развитой цивилизацией из эпох варварства и дикости, так же возможно объяснить и сделать в некоторой мере понятным для нас существование без протеста среди сравнительно культурных римлян такого института, как гладиаторские бои. Эта система подпитывалась рабством и римской профессией войны. Римский народ был изначально суровым и справедливым; рабство и война имели тенденцию делать их жесткими и черствыми. Рабство создало своего рода кастовую мораль, которая исключала из моральной сферы большие классы так же полностью, как если бы они принадлежали к миру бессловесных животных. Именно эти классы парий составляли значительную часть жертв жестокого спорта. Огромное количество человеческой плоти и крови, необходимое для питания этой системы, не могло быть найдено ни в одном обществе, кроме того, где значительная часть населения была низведена до животного уровня существования и, таким образом, практически выведена за пределы досягаемости моральных чувств.

Подобно рабству, постоянные войны, в которых участвовали римляне, имели тенденцию ожесточать их чувства и разрушать всякое чувство святости человеческой жизни. То, как военная жизнь римлян влияла на их чувства и настроения и формировала даже их этические теории, видно из того факта, что римские моральные философы в целом защищали и одобряли бои в амфитеатре на том основании, что они приучали солдата к виду крови и приучали его к презрению к смерти.

Влияние этих бесчеловечных зрелищ на мораль было самым плачевным. Они препятствовали росту гуманных чувств у мужчин, притупляли всякую нежную чувствительность у женщин, приучали молодежь к сценам жестокости и, наконец, развивали нормальную бесстрастность римского темперамента в свирепое наслаждение человеческими страданиями.

(g) Decay of religious faith

Влияние религии на римскую мораль никогда не было значительным; все же, как мы видели, чувство долга римлянина в некоторой степени укреплялось его верой в богов и их общий надзор за поведением людей. Отсюда рост философского сомнения среди образованного класса, который характеризовал поздний период Республики, и превращение религии в грубое суеверие среди развращенного населения городов способствовали ускорению и сделали более решительным моральный упадок, который мы прослеживаем.

(h) Extremes of wealth and poverty

Очевидный урок истории заключается в том, что существует антитеза между богатством и моралью. Это общее место в записях цивилизации, что по мере того, как общество продвигалось в материальном процветании и богатело, оно шло назад в моральном отношении. Рост огромных богатств народа обычно был прелюдией к его моральному вырождению и потере места в соревновании рас и культур.

Безусловно, не должно быть никакой антитезы между богатством и моралью, так же как между интеллектуальной культурой и моралью. Предполагать, что существует какая-либо естественная и необходимая несовместимость между этими двумя элементами цивилизации, — значит предполагать, что в самом сердце космической эволюции существует роковая антиномия.

То, что моральное вырождение должно быть обычным спутником роста богатства общества, проистекает не из самого обладания богатством, а главным образом из его несправедливого распределения. До сих пор в истории, по мере того как общество богатело, оно разделялось на два резко контрастирующих класса: очень богатых и очень бедных. Теперь каждая из этих крайностей неблагоприятна для морали. Чрезмерное состояние порождает роскошь, грубое, экстравагантное и неэтичное использование богатства. Особенно это вероятно, если возвышение до богатства было внезапным и произошло из сравнительной бедности. Причина этого, как было давно отмечено, заключается в том, что люди, прежде чем они научились самоконтролю, получают в свои руки средства для неограниченного удовлетворения любого аппетита и желания, и обычно желание таких людей направлено на потакание грубым чувственным формам удовольствия. С другой стороны, крайняя бедность столь же катастрофична для морали; ибо бедность почти неизбежно означает недостаточное питание тела и души, и, как правило, убогие и антисанитарные условия жизни, которые разрушают одновременно физическое и моральное здоровье и порождают у молодых и старых одинаково самые отталкивающие и заразные формы порока.

Хотя в каждый период римской истории мы находим два класса, богатых и бедных, крайности богатства и бедности не появляются примерно до столетия перед установлением Империи. И, к сожалению, все условия, которые имеют тенденцию делать такое неравенство состояний особенно пагубным для морали, существовали в это время в римском обществе. Люди, в чьи руки попали огромные состояния того периода, были, как правило, людьми рабского происхождения, потому что закон и общественное мнение не позволяли сенаторскому сословию заниматься торговлей или коммерцией. Эти люди, которые еще не переросли грубость и пороки рабского класса, из которого они вышли, имея в своем распоряжении неограниченное богатство и «не будучи сдержанными традициями или идеалами», были естественно склонны предаваться вульгарной роскоши, показной экстравагантности и оргиям чувственности.

В то же время на другом конце социальной лестницы находились очень бедные, подверженные разлагающим влияниям праздности, грубо аморальной сцены и брутализирующих зрелищ амфитеатра. Отношения большого числа неимущих клиентов к их богатым покровителям порождали в этом классе ненавистные пороки раболепия и лицемерия.

Таким образом, разделение римского общества на два класса, сверхбогатых и очень бедных, — разделение, которое всегда является признаком и показателем социальной неустроенности и несправедливости, — стало одной из самых мощных причин того морального вырождения, которое ослабило стержень римской расы и предваряло падение Республики.

(i) Demoralizing influence of Eastern luxury and vice

После завоевания Востока национальный характер римлян подвергся большому разнообразию влияний со стороны Греции и полуэллинизированных стран Востока. Многие из этих влияний, как мы заметим чуть позже, оказали укрепляющее и возвышающее воздействие на римскую жизнь, особенно в высших кругах общества, но в целом новые элементы, импортированные теперь в римскую цивилизацию из эллинистического Востока, были вредны для морали. Рим «впитал яд из увядшего аттического цветка».

Общим местом истории является то, что во время римского завоевания Востока великие полуэллинизированные города Востока были очагами морального разложения. Поставленная в тесный контакт с этими морально разложившимися сообществами, римская цивилизация была сразу же заражена фатальным вирусом. Потоки нечистот переполнили каждую страну некогда морального Запада. Оронт влился в Тибр. Восточные пороки и роскошь хлынули потоком. Примитивные римские добродетели бережливости и простоты исчезли. Греческие повара, как нам говорят, стоили дороже, чем греческие философы.

Почти каждый элемент греко-восточной культуры, казалось, нес в себе семена морального вырождения и распада. Греческая философия, пронизанная в целом духом скептицизма, имела тенденцию еще более решительно расшатывать уже поколебленную веру римлян в своих предков-богов. Римская мораль, поскольку она поддерживалась религиозной верой, была таким образом фатально подорвана. Эпикурейская философия, если и не была — как учили большинство софистов — прямым стимулом к пороку, по крайней мере предоставляла готовое оправдание для потакания грубым и чревоугодническим удовольствиям.

Пьесы, представленные на римской комической сцене, были в основном произведениями греческой драмы, которые в процессе адаптации к римской аудитории были сделаны грубыми и распущенными. Таким образом, театр стал одним из самых эффективных инструментов социальной коррупции. По словам Моммзена, это была «великая школа одновременно эллинизма и порока».

Modifications in the moral type itself

Гораздо более важным фактом в моральной истории поздней Республики, чем это снижение стандарта поведения, является изменение, которое происходило в самом моральном идеале. В то время как действовали определенные причины, снижавшие моральный стандарт до самой низкой точки, которой он, возможно, когда-либо достигал в долгой истории Рима, действовали и другие причины, которые медленно модифицировали старый римский тип характера и создавали новый тип, состоящий в значительной степени из новых добродетелей. Мы говорим об этом изменении в идеале как о факте большей значимости, чем факт морального вырождения, по той причине, что упадок в реальной морали, неспособность народа соответствовать лучшему, что они знают, всегда является поверхностным и преходящим явлением по сравнению с изменениями, вызванными различными влияниями в самом моральном типе, поскольку эти изменения составляют саму сущность этической эволюции.

Причины, модифицировавшие старый римский идеал характера, были различными; но более жизненно важными, чем все другие влияния, были те, которые пришли через контакт Рима с греческой культурой и цивилизациями Востока. В сердце этих древних культур были этические элементы неоценимой ценности. Среди них были греческий гуманитарный дух и различные интеллектуальные добродетели, которые характеризовали греческий тип совершенства; а в восточных теософских культурах — глубоко религиозный дух и религиозные добродетели, которые отмечали моральные идеалы восточных наций, особенно египетской, персидской и еврейской. Мы признаем высшую важность для поздней моральной истории Рима, как и для истории всего западного мира, этических продуктов религиозной культуры Иудеи, но мы не признаем в полной мере важность этических элементов светской культуры Греции и теософских цивилизаций Египта и Персии. Но этический долг Рима перед этими старыми культурами был также бесспорно велик.

Но поскольку эти греко-восточные влияния, которые модифицировали старый римский тип характера, не произвели своего полного эффекта до конца третьего столетия имперского периода, мы оставим дальнейшие комментарии о них и о новом составном типе, который они способствовали созданию, для следующего раздела этой главы, в котором мы проследим тенденцию моральной эволюции при языческой Империи.

IV. Моральная эволюция при языческой Империи

The bad bequest

Римское общество на протяжении первого столетия языческой Империи, как оно отражено в литературе того периода, представляет собой картину ужасающего морального вырождения. Это положение вещей было в значительной степени наследием Республики. Это было продолжение того морального упадка, который начался во II веке до н.э., и некоторые из способствующих причин которого, такие как рабство, зрелища амфитеатра, бесплатная раздача зерна, вместе с контактом с развращенными цивилизациями Востока, были кратко рассмотрены на предыдущих страницах. Поскольку все эти причины моральной деградации все еще действовали в обществе ранней Империи, и поскольку к ним добавлялись новые факторы пагубного влияния, было неизбежно, что моральная анархия не только продолжится, но и ухудшится.

Окончательное установление Империи и уход либеральных институтов Республики полностью изменили атмосферу, в которой взращивались добродетели республиканского Рима. Политическая свобода была мертва, и всякая подлинная гражданская активность, которая была самим дыханием жизни для гражданина древнего города, подошла к концу. В новом мире, который формировался, не было места для проявления тех патриотических добродетелей, которые сделали раннюю историю Рима столь великой и дали ей власть над миром.

Одной совершенно новой причиной морального разложения стал личный характер нескольких обитателей императорского трона в течение первого столетия Империи. Восточные экстравагантности и грубые разгулы, которые позорили двор Клавдия, Калигулы или Нерона, передавали свой вирус каждой части социального тела. Никогда пословица «Каков двор, таков и народ» не имела такого оправдания. В то же время тирания, которая отмечала правление более чем одного из императоров, установила деморализующий террор, подобный проскрипциям Гражданских войн. Под влиянием ужасающих преследований своего сословия сенаторская аристократия, с моральным стержнем, теперь расслабленным и разъеденным изнеженной роскошью, утратила, по-видимому, все те добродетели, которые ранее характеризовали их класс, и превратилась в орган, временами подобострастный, раболепный и низкий почти до невероятности. Но сомнительно, чтобы какая-либо другая аристократия, которую знала история, выдержала бы это испытание лучше. Французское дворянство XVII и XVIII веков, исключенное из участия в политических делах монархией божественного права и сделанное раболепными иждивенцами двора, демонстрировало почти столь же удручающее зрелище морального вырождения, как и высшие римские классы при более ужасающей тирании ранних Цезарей.

The old and the new

Но мы можем здесь с пользой вспомнить слова Веджвуда о том, что феномен морального распада, хотя и является самым поразительным, не является самым значимым фактом в моральной истории расы или эпохи. «Тот факт, что старый идеал погибает, — отмечает этот автор, — всегда должен быть более сильным или, по крайней мере, более очевидным моральным влиянием, чем тот факт, что новый рождается... Смерть более впечатляюща, чем рождение».

Что в этом размышлении требует нашего внимания здесь, так это подразумеваемая истина, что уход старого означает приход нового. У основания падающего листа всегда есть новая формирующаяся почка. Не иначе обстоит дело и в моральном мире. Если силы моральной жизни не были фатально подорваны, распад старого идеала совершенства всегда сопровождается ростом нового и лучшего. И так было в Риме ранних Цезарей. Римский родовой идеал характера с его привлекательными гражданскими и героическими добродетелями действительно приходил в упадок и уходил, но новый и лучший идеал добра медленно формировался и завоевывал преданность избранных духов эпохи.

The three periods in the moral history of Rome

Леки выделяет в моральной истории языческого Рима три периода, характеризующиеся «последовательным господством римского, греческого и египетского духа». Вплоть до конца Республики моральный идеал был по существу римским; в течение первого и второго столетий Империи он характеризовался доминированием гуманитарного и космополитического духа Греции; в то время как в третьем и последнем столетии языческой Империи он был отмечен господством египетского духа религиозного благоговения. На непосредственно следующих страницах мы рассмотрим второй из этих периодов.

Modifying influence on the Roman ideal of the Greek spirit

Уже ко времени установления Империи две великие цивилизации классической древности находились в тесном контакте в течение ста лет и более. Элементы греческой культуры, которые наиболее мощно реагировали на римское общество, были чисто интеллектуальными и этическими. История полностью признала долг Рима перед греческим интеллектуализмом, но она не так полно признала его этический долг перед эллинизмом. Тем не менее, именно вклад, внесенный Грецией в новоформирующийся моральный идеал римского мира, был, вероятно, наиболее исторически важным элементом эллинского наследия. Это этическое наследие Рима от Греции было вторым после его этического наследия от Иудеи.

Именно в значительной степени через посредство греческой литературы и греческой философии, особенно платонической и стоической, этический греческий дух, характеризующийся своими гуманитарными и космополитическими симпатиями, оказал свое модифицирующее влияние на римское моральное сознание и постепенно изменил его в нечто очень отличное от того, чем оно было вначале. Это влияние лучше всего можно проследить в римской литературе и имперском законодательстве.

Evidences in literature of the softening of the moral feelings

Два великих изменения в моральном типе состояли, как отмечает Леки, в большей значимости, придаваемой благожелательным или любезным добродетелям, и в расширении моральных симпатий. Эффект действия гуманитарного греческого духа на старый римский идеал характера заключался в смягчении его более жестких черт и в том, чтобы заставить героические добродетели уступить место, в некоторой мере, благожелательным качествам, то есть тем добродетелям, которые в течение трех столетий или более, в значительной степени под еврейско-христианским влиянием, были предназначены занять доминирующее место в принятом идеале морального совершенства.

Цицерона, Вергилия, Ювенала и Сенеку можно считать самыми верными представителями этой новоформирующейся социальной совести. Цицерон, писавший как раз в конце Республики и после того, как Рим более трех поколений находился под влиянием греческой культуры и философии, демонстрирует несомненный эффект воздействия на римский характер сравнительно гуманного и мягкого духа Эллады. В своем трактате De Officiis, «об обязанностях», в котором он интерпретирует и расширяет для блага своего сына Марка этическую работу греческого философа Панетия, он дает свою санкцию моральным доктринам, которые вряд ли могли быть одобрены римским моралистом до того, как Рим ощутил влияние этического духа Греции. Работа является прославлением добродетелей жалости, мягкости и благожелательности.

Смягчающее движение находит другого представителя в Вергилии. Его великая поэма по своему этическому духу более греческая, чем римская. В «превращении богини беззаконной самолюбивой любви в богиню материнской сострадательной любви» Веджвуд хотел бы, чтобы мы увидели суммированное изменение в моральном чувстве классического мира в течение столетий, которые отделяли эпоху Илиады от эпохи Энеиды.

Ювенал тоже аплодирует моральным качествам жалости и нежности. «Его моральный тон, кажется, объединяет дух двух разных эпох». Сенека осуждал гладиаторские игры как бесчеловечные и унизительные. Он постоянно делает акцент на тех любезных добродетелях, которые принадлежат скорее греческому, чем римскому идеалу морального совершенства.

Ethical theory finds embodiment in practice

Не была эта моральная эволюция ограничена этической теорией; эти предписания моралистов нашли щедрое воплощение на практике. Особенно эпоха Антонинов была благожелательной эпохой, в которой изобиловали все виды благотворительности. Относительно частных благодеяний в этот период профессор Сэмюэл Дилл утверждает, что мы можем вполне сомневаться, были ли они менее многочисленны и щедры, чем в настоящее время, и что «вероятно, редко было время, когда богатство более широко рассматривалось как доверие, владение, в котором общество в целом имеет право участвовать». Эти многочисленные дары и наследства принимали форму бань, театров, библиотек, рынков, колоннад, акведуков, фонтанов, храмов, базилик и других памятников пользы или украшения.

Мотивы, которые привели ко всему этому публичному дарению, были, конечно, смешанными, точно так же, как и мотивы дарителей сегодня, но мы можем без особых колебаний предположить вместе с историком Диллом, что они проистекали в значительной степени из подлинного альтруистического чувства, из признания истинного использования богатства и из чувства долга богатых перед бедными и зависимыми — из тех же мотивов, одним словом, которые столетие или два спустя должны были покрыть эти же земли церквями, монастырями и ораториями.

The broadening movement: ethical universalism as the outcome of the world empire and of Stoicism

Второе важное этическое движение в дохристианском римском мире состояло, как мы видели, в расширении моральных симпатий. Двумя наиболее эффективными причинами этого движения были установление мировой империи и господство в Риме греческой философии, особенно философии стоиков.

Никогда прежде в истории мира, вплоть до наших дней, не было так много сил и обстоятельств, способствующих космополитизму в жизни и мышлении, как в эпоху ранних Цезарей. Рост маленького города-государства Рима в мировое государство сделал всех свободных людей фактически или потенциально гражданами мира. Политическое единство мира пробудило сознание морального единства. В мыслях и чувствах многие избранные души признавали себя братьями всех других людей. Не только всемирный охват римского правления способствовал росту этого космополитизма, но в значительной степени способствовала ему политика имперского правительства, многие из чьих органов и институтов прямо и мощно способствовали развитию чувства всеобщего человеческого родства. Объединение мира на его физической стороне, путем создания великолепных римских дорог и предоставленных таким образом средств для всемирной торговли и путешествий, имело тот же расширяющий эффект на моральные чувства, который современные железные дороги, пароходы и телеграфы имеют на этические симпатии нашего времени. Более того, практически автократическая власть Императора имела тенденцию разрушать классовые различия, сводя всех к одному уровню рабства, стирать национальные границы и ослаблять расовые предрассудки. Затем также, как столица мира, Рим стал, как центр и создатель космополитической жизни, второй Александрией. Характер рабов, привлеченных теперь в основном с Востока и часто превосходящих культурой своих господ, также имел тенденцию размывать различия между классами, основанные на внешних условиях, и предлагать доктрину равенства в сфере духа. Армия, также набранная из каждой расы и земли в Империи, и из внешнего варварского мира, с легионами, набранными в одной стране и служащими в другой, была либерализующим фактором и самым эффективным в разрушении расовых барьеров и в расширении ментального кругозора и моральных симпатий путешествующих легионеров.

Второй великой причиной расширения моральных чувств было влияние греческого духа. Действительно, это расширяющееся движение было в значительной мере эффектом действия космополитического духа стоической философии на изначально узкий дух Рима. Свидетельства в литературе этого расширения морального горизонта множатся от Теренция во II веке до н.э. до эпохи Антонинов. Знакомое чувство поэта: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо», хотя мы ничего не знаем о том, какой отклик это вызвало у читателей Теренция, может быть справедливо принято как свидетельство того, что новый дух космополитизма уже действовал в римском обществе. Но первая ясная устойчивая нота универсалистской морали исходит от Цицерона в его трактате De Officiis, к которому мы уже обращались. Автор много говорит о Законе Природы и об обществе и общине человеческого рода. Следует, в подражание Геркулесу, даже ценой большого труда и боли, оказывать помощь и поддержку каждому, кто бы он ни был, ибо это согласуется с природой. Разрушая Коринф, Рим был виновен в великом преступлении. Человеческий род образует универсальное общество в силу связи разума и речи; поэтому мы должны делать добро всем людям — но либеральность должна начинаться дома. «Любовь к человечеству, — говорит он, — которая имеет свои начала в любви родителей к своему потомству, связывает сначала членов семьи; затем, постепенно распространяясь за пределы домашнего круга, охватывает последовательно родственников, друзей, соседей, сограждан; затем расширяется, чтобы включить союзные нации; и, наконец, приходит к охвату всего человеческого рода».

Два поколения спустя, в правление Нерона, Сенека предписал ту же космополитическую мораль. Он объявил всех людей гражданами универсального содружества и внушал возвышенное чувство: «Человек должен быть священен для своего ближнего». Эпиктет в ту же эпоху проповедовал подобную доктрину человеческого братства и учил, что человек должен рассматривать себя не как гражданина того или иного города, а как гражданина мира.

Но именно в «Размышлениях» императора Марка Аврелия мы находим наиболее решительное провозглашение этой стоической доктрины единства человечества и универсального охвата морального закона. Как представлял себе император-философ, весь мир — это единое государство, и все люди — сограждане. «Мой город и страна, — говорит он, — насколько я Антонин, — это Рим, но насколько я человек, — это мир». Снова он размышляет: «Поэт говорит: Дорогой город Кекропа; а разве ты не скажешь: Дорогой город Зевса?» Каждый человек, заявляет он, должен помнить, что каждое разумное существо — его сородич, и что «заботиться обо всех людях — согласно природе человека»; ибо «люди существуют ради друг друга».

В какой мере эти моралисты и философы, которых мы цитировали, действительно представляли свои времена, конечно, невозможно сказать; но, вероятно, мы не ошибемся, предположив, что они апеллировали к определенному общественному настроению и что доктрины, которым они учили, вызывали согласный отклик морального сознания более чем у немногих в каждом ранге римского общества.

The Stoic doctrine of the Law of Nature and its ethical influence

Доктрина Закона Природы, на которой делался такой акцент стоическими философами, имела такие последствия для эволюции римской морали и такое большое влияние на моральных философов более поздних времен, особенно на спекуляции философов XVIII века, что мы должны в настоящей связи попытаться получить некоторое представление о том, что стоики имели в виду под этой фразой, и этическую ценность этой концепции.

Закон Природы — это просто стоическое обозначение закона, который под другими именами все века почитали как верховный закон вселенной. Это практически закон совести, внутренний закон, написанный на сердцах людей. Это тот закон, который находится на заднем плане нашего сознания, когда мы говорим: «Мы должны повиноваться Богу, а не людям». Это тот святой закон, который пришел к еврейскому пророку как слово Иеговы. Это тот нерушимый закон, который Антигона боялась нарушить, «закон, не провозглашенный людьми, и который живет не для сегодняшнего или вчерашнего дня, а вечно». Это то, что Верховный суд Соединенных Штатов в недавнем решении называет «правилом разума», то врожденное чувство того, что разумно и справедливо.

Этот Закон Природы, будучи таким образом выражением того, что является наиболее конститутивным и существенным в человеке как человеке, неизбежно приводит к тому, что существует большой общий элемент в обычаях и правилах поведения всех народов, которые находятся на одной или почти на одной стадии культуры; отсюда существенное соответствие между Законом Природы и Законами Наций. Соответствие, однако, не является совершенным. Моральная задача человечества — сделать его совершенным.

Именно этический императив Закона Природы сделал его такой революционной и реконструктивной силой в истории. В течение средневекового периода к нему редко обращались, потому что Церковь, а не нормальный человеческий разум, рассматривалась как высший авторитет в области морали. Но после того, как Ренессанс и Реформация провозгласили автономию индивидуального духа и конечный авторитет индивидуальной совести в сфере морального права и неправды, тогда естественно пришел призыв от правил и условностей общества к неписаному Закону Природы; отсюда та значимость, которую он принял в трудах философов XVIII века, подготовивших путь для Французской революции.

Но что нас сейчас заботит заметить, так это просто влияние этой концепции Закона Природы на моральное развитие в поздний период Римской Империи. Фундаментальный принцип закона, как он понимался стоиками, заключается в том, что люди рождаются свободными и равными. Если это учение принять как аксиоматическое, легко понять его важность для морали. Испытанные этим пробным камнем, многие социальные институты, такие, например, как рабство, сразу же оказываются противоречащими природе и, следовательно, противостоящими естественной справедливости. Принятие этой стоической доктрины римскими юристами заставило римское право, как мы увидим немедленно, быть сформированным в оппозиции к рабству и в интересах свободы.

Influence of Stoicism as an ethical force on Roman government and law

В своем моральном влиянии стоицизм работал в римском мире скорее как религия, чем как философия. По правде говоря, это была миссионерская философия. Он создал в замечательной мере моральный энтузиазм. «В Римской Империи, — заявляет Леки, — почти каждый великий характер, почти каждое усилие в деле свободы исходило из рядов стоицизма».

Во-первых, он представил идеал монархии, который мощно повлиял на римский империализм. Он сделал принца «пастырем своего народа». Он учил, что единственной целью правителя должно быть «благо его подданных». Эффекты этих учений были очевидны в правлении более чем одного из языческих императоров. Благословения, которые правление Пия и Марка Аврелия Антонина и других «хороших императоров» принесло римскому миру, следует в значительной степени приписать влиянию на этих правителей доктрин и идеалов стоицизма. В благотворном правлении этих императоров-стоиков идеал Платона и Диона был реализован; философ был на троне. Только в эффектах учений философов XVIII века на Просвещенных Деспотов того периода мы находим подобную иллюстрацию влияния философии на обладателей абсолютной власти.

Просвещенный и гуманный дух стоицизма ощущался особенно в праве. Именно стоическая доктрина естественного равенства всех людей работала наиболее эффективно в этой области. Многие из ограничений, наложенных на женщину более ранним законом, были сняты; дети были эмансипированы в некоторой мере от теперь неразумной власти отца; а раб был поставлен под защиту закона и огражден от худших жестокостей жестокого господина.

Amelioration of slavery under the pagan emperors

Смягчение участи раба составляет столь важную фазу моральной эволюции дохристианского периода, что мы должны рассмотреть ее здесь отдельно и в некоторых деталях. Причины этой моральной реформы были различными. Среди наиболее эффективных факторов были стоицизм и другие греческие философии. Затем характер многих самих рабов, равных или часто превосходящих своих господ в интеллекте и культуре, завоевал для класса уважение и внимание. Более того, большое число вольноотпущенников, которые составляли очень большую часть свободного населения Империи, имели тенденцию создавать общественное мнение, благоприятное для раба. Имея, подобно Эпиктету-стоику, знакомство с горечью рабства, они знали, как жалеть невольника.

Уже в первом столетии Империи все главные лидеры моральной реформы учили, что раб равен своему господину в способности к добродетели. Дион Хризостом осуждал наследственное рабство как противоречащее Закону Природы и, следовательно, неправильное. Считается, что он был самым ранним писателем в Римской Империи, занявшим эту передовую моральную позицию. Сенека провозгласил обязательства высшего закона: «Хотя наши законы, — говорит он, — позволяют господину обращаться со своим рабом с любой степенью жестокости, все же есть некоторые вещи, которые общий закон жизни запрещает делать по отношению к человеческому существу». Жестокие господа, добавляет он, ненавидимы и презираемы.

Растущее чувство нежности к рабу нашло значительное популярное выражение в правление Нерона. После того как некий префект города был убит рабом, Сенат, в соответствии с древним обычаем, приговорил к смерти все домашнее хозяйство рабов, числом четыреста человек. Мнение в самом Сенате было разделено, некоторые сенаторы голосовали против предложения, в то время как народ, собираясь в мятежные толпы, угрожал предотвратить силой исполнение эдикта. Потребовался отряд солдат, чтобы запугать население и обеспечить казнь рабов.

Чуть позже мы видим эти растущие гуманитарные чувства, отраженные в имперском законодательстве. Адриан отнял у господ древнее право по своей воле убивать своих рабов; а Антонин Пий сделал убийство раба, sine causa, убийством. Эдикты других императоров осуществили дальнейшие смягчения закона, так что рабский кодекс поздней языческой Империи характеризуется гуманностью духа, которая ставит его в сильный контраст с черствостью кодекса более ранних времен.

Дополнительным свидетельством возросшего гуманизма той эпохи служат многочисленные случаи отпуска рабов на волю. Мотивы, побуждавшие к таким действиям, были, несомненно, смешанными: одним из эгоистических побуждений было стремление иметь большую свиту клиентов; однако доминирующий мотив, несомненно, следует искать в растущем гуманизме той эпохи.

Примечательно, что наибольшее облегчение положения рабов было достигнуто еще до того, как стало ощущаться влияние христианства. Христианские императоры почти ничего не добавили к законам языческой империи, улучшавшим участь раба, а христианские епископы в целом отставали от Сенеки в защите дела невольника. Акцент, который Церковь делала на будущей жизни, где бедные и угнетенные этого мира должны были получить компенсацию за свои обиды и страдания здесь, заставлял христианских учителей считать земной статус и внешние условия жизни маловажными.

Ethics of the persecution of the Christians by the pagan emperors

Рассматривая неуклонное расширение моральных симпатий и рост гуманистических настроений в языческой империи, мы сталкиваемся с поразительным фактом: лучшие из императоров, те, кто был наиболее тесно связан с законодательством, воплощавшим новый дух гуманности и справедливости, были одними из самых суровых и упорных гонителей христиан.

Этот кажущийся моральный парадокс — тот же самый, с которым мы снова столкнемся в средневековье в связи с инквизицией и жестокими преследованиями еретиков и инакомыслящих со стороны Церкви, которая основывалась на принципе всеобщей любви и возводила в высшую степень своего идеала добродетели качества кротости и сострадания.

Парадокс в каждом случае, однако, является таковым лишь на первый взгляд. Преследование христиан язычниками, а еретиков — христианами, было практически неизбежным следствием определенных идей и верований, которые стали предпосылками моральных выводов. Ни в том, ни в другом случае акт гонителя не обязательно подразумевает моральную порочность. Преследование христиан языческими императорами проистекало главным образом из убеждения — в связи с идеей корпоративной ответственности — что благополучие государства неразрывно связано с тщательным соблюдением храмовых обрядов. Считалось, что пренебрежение храмовой службой со стороны любого члена общины вызывает гнев богов по отношению ко всем членам в равной степени. Если Тибр выходил из берегов, люди были готовы поверить, что бедствие было навлечено на город из-за того, что новая секта не принесла богам обычных жертв, и раздавался крик: «Христиан — львам!». Одним словом, отказ христиан участвовать в общем богослужении рассматривался как преступление, как разновидность государственной измены, и карался соответствующим образом.

Stoic teachings Christian in tone and sentiment

Поскольку мы приближаемся к тому времени, когда новый моральный идеал, идеал христианства, должен вытеснить старый классический идеал характера, будет поучительно и интересно отметить, до какой степени этот уходящий идеал, под влиянием различных воздействий, которым он подвергался на протяжении веков, ассимилировался — в теории, если не на практике — с этим новым идеалом совершенства.

Благородство прощения проповедовалось многими языческими философами с христианской настойчивостью. Цицерон считал раскаяние, возможно, достаточным, чтобы остановить руку карающую, и заявлял, что нет ничего более похвального, чем милосердие и готовность прощать. Марк Аврелий стремился подавить даже первые порывы негодования в ответ на обиду: «Когда кто-то пытается причинить тебе вред, продолжай относиться к нему с добротой, мягко вразумляй его и спокойно исправляй его ошибку, говоря: “Не так, дитя мое; мы созданы природой для иного; я, конечно, не пострадаю, но ты вредишь самому себе, дитя мое”, — и покажи ему с помощью мягкого такта и общих принципов, что это так».

И далее: «По-царски — делать добро и терпеть зло»; «будь кроток к тем, кто пытается помешать тебе или иным образом досадить». «Лучший способ отомстить себе — это не становиться похожим на [обидчика]». Эпиктет с одобрением цитирует Питтака, одного из семи мудрецов, следующими словами: «Прощение лучше мести, ибо прощение — признак кроткой натуры, а месть — признак дикой натуры».

Чистота и искренность мысли внушаются Марком Аврелием. «Человек должен, — говорит он, — приучить себя думать только о тех вещах, о которых, если бы кто-то внезапно спросил: “Что у тебя сейчас на уме?”, ты мог бы с полной откровенностью немедленно ответить: “То или это”; чтобы из твоих слов было ясно, что все в тебе просто и доброжелательно».

Сенека учил, что невзгоды имеют моральное назначение: «Бог не балует доброго человека; он подвергает его испытанию, чтобы проверить его, он закаляет его и тем самым готовит его для себя». Упование на Провидение и смирение внушаются Марком Аврелием во многих отрывках, в которых он учит, что человек должен принимать всей душой все, что с ним происходит, как свою долю, назначенную Богом. Он доверяет Тому, Кто правит; он говорит вселенной: «Я люблю так, как любишь ты». Он принимает смерть с полным смирением, будь то исчезновение или рождение в другой жизни: «Уйти из среды людей — не то, чего стоит бояться, ибо боги, если боги существуют, не вовлекут тебя в зло». Но смерть может быть и исчезновением. Если так, то хорошо; ибо «если бы должно было быть иначе, боги распорядились бы так».

Удивительно христианскими по тону являются размышления Марка Аврелия о бренности земной жизни: «То, что принадлежит душе, — это сон и пар, а жизнь — это война и странствие чужестранца».

Долг уподобления Богу предписывается Эпиктетом: «Тот, кто стремится угодить богам, должен трудиться, насколько это в его силах, чтобы походить на них. Он должен быть верным, как верен Бог, свободным, как свободен Он, благодетельным, как благодетелен Он, великодушным, как великодушен Он». Марк Аврелий суммирует долг человека в любви к ближним и в следовании за Богом; а Плутарх заявляет, что «человек не может получить от Бога большего благословения, чем достижение добродетели через искреннее подражание благороднейшим качествам божественной природы».

Some divergences between Roman and Christian ethics

Но хотя во многих учениях лидеров моральной мысли поздней Римской империи, как показывают приведенные выше цитаты, мы находим близкое приближение к христианской этике или полное согласие с ней, все же остается фактом, который нельзя упускать из виду или преуменьшать, что в других своих учениях, в которых они более верно представляли народные представления о добре и зле, они столь же заметно расходились с христианским идеалом.

Мы слышали, как некоторые моралисты, в частности стоик Марк Аврелий, осуждали дух мести и превозносили прощение как добродетель; но в целом стоики, как и последователи других школ, не продвинулись дальше общего сознания того времени в отношении допустимости и даже обязанности отвечать злом на зло. Цицерон недвусмысленно одобрял месть за полученные обиды; только пострадавший должен мстить себе справедливо и гуманно. Далее он говорит, что справедливость требует, чтобы никто не причинял вреда другому, «если только не в возмездие за полученную обиду». Даже кроткий Плутарх, которого можно рассматривать как представителя собирательного идеала характера, формировавшегося в первом веке Империи через объединение греческих и римских этических идей и чувств, объявляет добродетелью быть неприятным для своих врагов.

Тираноубийство, которое в целом осуждается современной совестью, римскими моралистами, как и греческими учителями, было отведено место среди величайших добродетелей. Цицерон считает убийство тирана заслуженным поступком на том основании, что он — лишь «свирепый зверь в человеческом обличье», и заявляет, что из всех прославленных деяний римский народ считает тираноубийство самым похвальным. Последовательно он превозносит убийство Гракхов.

Жалость или сострадание к страданию, которому отводится столь высокое место в христианском типе характера, рассматривались римскими моралистами как слабость, даже как порок; не то чтобы они не превозносили милосердие у правителя, но они проводили различие между этим чувством и чувством жалости. Сенека объявил жалость пороком, свойственным слабым умам. «Мудрый человек, — говорил он, — осушит слезы других, но не добавит свои к их слезам. Он не будет жалеть тех, кто находится в беде, но облегчит их участь и поможет им».

Самоубийство, которое современной совести кажется предосудительным поступком, большинством римских моралистов рассматривалось с безоговорочным одобрением, при условии, что у человека, совершающего этот акт, был веский мотив. Эпиктет говорил: «Дверь открыта», но добавлял предостережение: «Не уходи без причины». Но почти любое обстоятельство, делавшее жизнь тяжелой или бременем, оправдывало этот поступок; «Дом дымит, и я покидаю его», — спокойно замечает император-стоик Аврелий. Сенека говорит: «Вечный закон не постановил ничего лучше этого, чтобы у жизни был только один вход и много выходов». Он думает, что боги, должно быть, смотрели с великой радостью, когда Катон, когда мир попал под власть Цезаря, вонзил меч в собственную грудь. С его точки зрения, это был «славный и памятный уход». Подобным поступком человек возвышает себя до уровня богов.

Самоубийство достигло своего пика в ранней Империи. Это объясняется учениями стоиков — среди которых самоубийства были многочисленны — и невыносимой тиранией имперского режима. Пока не пришло христианство с его учениями о святости человеческой жизни и долге смирения, не было никакого существенного изменения в общем отношении древнего мира к акту самоуничтожения.

The insufficiency of Stoicism as a moral guide for the masses

Собирательный греко-римский идеал, в котором стоицизм объединил лучшие элементы греческого и римского типов характера, хотя и служил руководством для моральных стремлений избранных душ, был совершенно неспособен поддержать моральную жизнь масс или пробудить в них моральный энтузиазм. В стоицизме было два серьезных недостатка, которые делали невозможным для него стать руководством и правилом жизни для множества людей. Во-первых, он был слишком интеллектуально возвышенным и холодным, чтобы найти отклик у простых людей. Стоики, подавляя чувства и эмоции — «они создавали одиночество в сердце и называли это миром», — отрезали себя от всякого сочувствия к массам, для которых чувство всегда является большей частью жизни. Во-вторых, стоицизм не смог отвести должное место религиозному чувству. Вера в исконных римских богов, правда, была подорвана, но религиозное чувство трепета и тайны перед лицом Невидимого было глубже и универсальнее, чем когда-либо прежде. Человек, по меткому выражению Сабатье, неизлечимо религиозен.

Идеал характера, который должен найти отклик у масс, должен быть идеалом, требования которого в полной мере признают законные притязания человеческих чувств и религиозного инстинкта человечества. Мистический и религиозный Восток вносит в идеал, созданный взаимодействием греческого и римского духа, те элементы, которые ни одна из классических культур не могла предоставить.

The Orient contributes new elements to the moral life of the West

С первого века нашей эры Рим находился в тесном контакте с Востоком, как задолго до этого он был в контакте с Грецией. И точно так же, как греческий дух глубоко повлиял на моральный идеал Рима, так теперь дух Востока должен был произвести еще большие изменения в его исконном стандарте характера.

Как философия была посредником между Римом и Грецией, так и религия была посредником между Римом и Востоком. Именно через религии или культы Египта, Персии и Иудеи этические силы древних культур Востока стали оказывать влияние на римскую жизнь, мышление и поведение. В настоящем контексте мы будем говорить только о влияниях, которые исходили из Египта и Персии, и укажем, каким образом они придали дополнительный импульс тому этическому движению, которое происходило в римском мире и которое в конечном итоге завершилось торжеством вероучения и морального идеала Иудеи.

The contribution of Egypt; the worship of Isis

И прежде всего мы отмечаем отношение к этой этической эволюции культа Исиды и Сераписа, главных заимствованных и видоизмененных культов древней цивилизации долины Нила. В этом поклонении религия и мораль были соединены таким образом, который был практически неизвестен жреческим коллегиям Рима. «Египтянин, — говорит Леки, — ...низко склонялся перед божественным присутствием. Он закрывал глаза, он смирял свой разум, он представлял собой введение нового элемента в моральную жизнь Европы, духа религиозного благоговения и трепета».

Важной частью совокупности идей, составлявших основу этого религиозного чувства, было учение о жизни после смерти. Это было учение, общее для всех восточных религий, с которыми мы здесь имеем дело — исиакской, митраистской и христианской, — но учение, которое, за исключением посвященных в орфические, элевсинские и подобные мистерии, было практически новым для классического мира. Именно это учение помогло в значительной степени обеспечить этим религиям или культам столь широкое признание в римском мире — ибо римский мир, старый, изношенный и уставший, жаждал уверенности в другой и лучшей жизни — и которое в значительной степени объясняет моральное влияние, которое они оказывали на народы Запада.

Более пятисот лет поклонение Исиде особенно находило пылких приверженцев на Западе. Общим эффектом культа на его последователей было то, что активные, героические качества старого римского идеала характера оказались в тени пассивных созерцательных добродетелей, и что моральный кодекс приобрел религиозно-ритуальный характер. Искупительные и очистительные обряды составляли значительную часть обязанностей почитателя египетской богини.

The contribution of Persia: Mithraism

Влияние Египта на религиозно-этическую жизнь Запада было подкреплено аналогичным влиянием из Персии, которое пришло через культ Митры. Это поклонение пришло в Европу через Малую Азию. Его миссионерами, по-видимому, были восточные новобранцы в римских легионах. Оно пришло, неся множество наслоений, собранных во время прохождения через земли Западной Азии, и все же со всеми характеристиками, которые отмечали старую персидскую религию как религию борьбы и напряженности, морального стремления и морального достижения. В течение последних трех столетий Империи культ широко распространился в западных землях, пустив глубокие корни особенно в пограничных регионах Дуная и Рейна, а также в отдаленной провинции Британия.

Это проникновение митраизма имело особое значение по той причине, что Митра, как бог света, был наделен определенными моральными качествами, символизируемыми его физическими атрибутами. Он был богом истины и чистоты. Именно этот моральный элемент в культе, в связи с его учением о будущей жизни — обещание и надежда на которую зависели от очищения, как внутреннего, так и церемониального, от всех земных пятен и нечистот, — в некоторой мере встретил и удовлетворил чаяния той эпохи, и который, в великой религиозной и этической пропаганде, ознаменовавшей последние столетия Римской империи, сделал религию Митры самым грозным соперником христианства в его великом соревновании с различными восточными религиями и культами за господство в сердцах и совести людей.

Relation of the Egyptian and Persian propaganda to that of Christianity

Но языческий жрец, не более чем языческий философ, мог осуществить моральное обновление древнего общества. Подобно моральной пропаганде, проводимой миссионерами и проповедниками киников, стоиков и неоплатоников, эти попытки язычества осуществить собственную моральную регенерацию потерпели неудачу, возможно, потому, что этим языческим культам не хватало того, чем обладало христианство — «динамики великой личности». Тем не менее, эти усилия не остались без влияния на этическое развитие западных народов. Двумя путями египетская и персидская пропаганда была подготовкой к моральной революции, осуществленной христианством: во-первых, она помогла придать морали религиозную основу, которой у нее не было в классической древности; и во-вторых, она научила людей искать в божестве, а не в самих себе, образец морального совершенства. Так Египет и Персия через посредство религии внесли важные этические элементы в греко-римскую цивилизацию и тем самым помогли придать свежий импульс и новое направление моральной эволюции западного мира.

ГЛАВА XII ЭТИКА ДОКТРИНАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА: ИДЕАЛ ПРАВИЛЬНОЙ ВЕРЫ

Ethical import of the Christianization of Rome

Установление христианства в его греко-иудейской форме в качестве привилегированной религии Римской империи по эдикту императора Константина справедливо считается одним из важнейших событий не только в истории Империи, но и в истории западного мира. Что сделало этот акт, или, скорее, религиозную революцию, которую он зафиксировал, столь трансцендентно важным, так это тот факт, что возвышение новой религии означало возвышение нового морального идеала; ибо христианство, в отличие от стоицизма, не просто воздействовало на старый классический идеал совершенства, чтобы изменить и переделать его, но вытеснило его другим, состоящим в значительной степени из совершенно иного набора добродетелей.

Именно этот новый этический элемент, таким образом, введенный в греко-римскую цивилизацию, был наиболее динамичной из сил, действовавших при трансформации древнего мира в средневековый. Новый идеал этически воссоздал римский мир и сделал Европу на тысячу лет и более — пока Возрождение пятнадцатого века вновь не вызвало к жизни этическую мысль и чувство классической древности — в моральном убеждении и стремлении продолжением Азии.

Предпосылкой к разумному изучению истории этого нового морального идеала является знание верований и теологических доктрин, из которых он возник; ибо этот идеал на протяжении веков следовал за судьбой этих верований и учений. На следующих страницах мы укажем, каковы были некоторые из наиболее влиятельных из этих идей и доктрин.

I. Религиозные идеи и теологические догмы, формирующие идеал

The doctrine of a moral law supernaturally revealed

Среди доктрин христианской теологии, обремененных этическими последствиями, была доктрина о моральном законе, провозглашенном сверхъестественным образом. Это была по существу восточная концепция, наследие христианства от еврейского прошлого, и концепция, совершенно чуждая в целом образу мышления греков и римлян, для которых мораль, как мы видели, была гражданской, светской и человеческой вещью, выражением сущностной природы человека, то есть результатом человеческого разума и совести.

Эта доктрина оказала огромное влияние на моральную эволюцию в западном мире. Во-первых, она вытеснила натурализм сверхъестественным в этике. Вся история морали не знает более важной революции, чем эта. Во-вторых, она сделала жесткими большие разделы морального кодекса и, таким образом, имела тенденцию придавать на историческую эпоху определенную неподвижность религиозно-этической стороне европейской цивилизации.

The teaching of the unity of God and of his universal fatherhood

Другой идеей, найденной в этом корпусе религиозных доктрин, идеей, богатой этическими последствиями, была концепция Бога как единого и как Всеобщего Отца. Мы видели, что великим недостатком примитивной морали был ограниченный диапазон моральных чувств. Круг моральных обязательств был ограничен кланом, племенем, городом. Это происходило в значительной степени из представления о том, что каждая родственная группа имеет происхождение и предков, отличных от всех остальных. Одна группа считала себя потомками Зевса; другая провозглашала себя потомками Геракла; а третья верила, что они дети Марса. Пока преобладал этот взгляд на происхождение и родословную людей, не могло возникнуть никакой концепции их духовного родства и этического единства. Тацит лишь выразил общее мнение древнего мира, когда объявил абсурдной доктрину о том, что все люди — братья.

Но из доктрины общего отцовства Бога естественно возникает концепция сущностного братства людей. Декларация апостола: «Мы — род Божий», — выражающая учения Учителя в терминах, понятных людям, к которым он обращался, — возвестила открытие новой эры в моральном развитии человечества. Провозглашение этой практически новой мысли означало, сразу в этической теории и рано или поздно на практике, расширение узкого классового и расового круга моральных обязательств, чтобы включить все племена и народы.

The doctrine of a future life of rewards and punishments

На греко-римскую мораль вера в жизнь после смерти влияла лишь незначительно. Видение иного мира было в целом слишком неясным, чтобы оказывать какое-либо решительное влияние на поведение людей. Концепция Аида, хотя она и претерпела с течением времени процесс морализации, никогда не была настолько этизирована, чтобы иметь положительную моральную ценность.

Но христианством иной мир был поднят на такую высоту, какой он не имел в жизни и мысли ни одного народа древности, кроме египтян, и бессмертие было объявлено судьбой каждой человеческой души. У классических народов именно город считался вечным. Этот перенос бессмертия с города на индивида имел огромное значение для морали. Что способствовало тому, чтобы придать этому такое этическое значение, так это тот факт, что загробная жизнь мыслилась как жизнь наград и наказаний. Небеса невыразимого и вечного блаженства и ад невыразимых и вечных мук были открыты глазам людей и стали колоссальными санкциями нового морального кодекса, провозглашенного христианством. Трудно преувеличить влияние этого учения на моральную жизнь европейских народов, особенно в средневековые века веры. Сделать эту жизнь преходящей, суетной и никчемной, а жизнь в другом мире — единственной реальной жизнью, значит вызвать переоценку всех моральных ценностей и фундаментально изменить представления о том, что является рациональным и правильным в поведении.

The teaching of the sanctity of human life

Естественно вытекающей из вышеуказанных концепций происхождения и вечной судьбы человека является христианская доктрина святости человеческой жизни. Ни в чем христианские учения не контрастируют более резко с языческими концепциями, чем в этом отношении. В греко-римском представлении ценность не придавалась человеку как человеку. В греческом образе мышления только греческий свободный человек обладал полной способностью к добродетели и правами человека. В обычном римском представлении только римский гражданин считался наделенным полными способностями и правами человеческого существа. На раба смотрели и обращались с ним как с принадлежащим к низшему порядку существования.

Христианская доктрина божественного сыновства человека и его вечной судьбы придала бесконечную ценность каждой человеческой жизни и, наделив человека как человека нерушимой святостью, эффективно работала над расширением диапазона моральных симпатий и включением в сферу действия морального закона всех классов и условий людей. Она сдерживала детоубийство, которое в дохристианском мире практиковалось весьма повсеместно без малейших моральных угрызений совести; она подавила гладиаторские игры, в которых жизни людей ставились на один уровень с жизнями диких зверей, с которыми они сражались; она помогла сделать самоубийство, которое римляне рассматривали как благородный способ ухода из жизни, преступлением; и способствовала смягчению участи раба и, наконец, помогла поднять его до свободы.

The dogma of the fall of man and hereditary guilt

Взгляд на моральную природу человека, которому учил Основатель христианства, был простым и естественным. Он воплощен в притче о блудном сыне. Человек может сбиться с пути, но у него всегда есть способность, и, когда он приходит в себя, желание вернуться на правильный путь.

В прямой оппозиции к этому взгляду на природу человека и его глубочайшие предпочтения как сущностно добрые, мы находим разработанную в ранней христианской теологии догму о том, что первый человек, хотя и был создан праведным, пал из-за непослушания и передал всем своим потомкам природу, полностью злую, и полную неспособность делать добро или даже желать добра. И не только человек был таким образом осквернен первородным непослушанием, но и вся природа стала проклятой.

Эта догма о грехопадении человека является одной из самых влиятельных концепций в моральной области, когда-либо занимавших человеческий ум. Это было зерно, из которого развилась большая часть христианской теологической этики. Ибо из догмы о наследственном грехе и полной порочности естественно и логически вытекали доктрины искупления, вмененной праведности и спасения через веру. Моральную историю христианских веков мы обнаружим в значительной степени историей влияния этой доктрины на представления людей об их религиозных обязательствах и долге. Поскольку с течением времени и приходом эволюционной науки вера в это учение угасает, мы обнаружим, что представление людей о том, что составляет долг в религиозной сфере, претерпевает большие изменения, и увидим действия, обряды и состояния ума, когда-то считавшиеся высшими добродетелями и необходимыми для спасения, теперь рассматриваемыми как морально безразличные или даже положительно неправильные.

The doctrine of the sacredness of the Sabbath

Христианство унаследовало от иудаизма веру в священный характер дня субботнего. Эта вера создала одну из самых важных религиозных обязанностей христианина. Она определяла, как должна быть проведена одна седьмая часть всего его времени. История соблюдения этой субботы как святого времени и изменившаяся моральная ценность, придаваемая такому соблюдению по мере изменения времен и верований, образует главу величайшей значимости для исследователя эволюции морали, поскольку эта глава резюмирует и повторяет всю историю церемониальной или ритуальной морали.

The personality of the Prophet of Nazareth629

Но гораздо более влиятельной, чем все эти унаследованные еврейские верования и доктрины спекулятивной теологии в формировании морального идеала христианства, во всем, что делает его превосходящим моральные идеалы других великих религий мира, а также во всем, что он обладает постоянной этической ценностью для человечества, была простая, привлекательная история слов и дел Пророка из Назарета. Те элементы идеала, которые основаны на спекулятивных теологических доктринах, менялись по мере того, как менялись эти доктрины с прогрессом мира в общем интеллекте и с углублением и прояснением морального сознания людей; в то время как те элементы, которые происходят от этой чудесной личности, от этой жизни безграничной нежности, любви и самозабвенного служения, получили все более высокое и доминирующее место в мировом идеале добродетели. Красноречивыми словами историка Леки: «Христианству было суждено представить миру идеальный характер, который на протяжении всех изменений восемнадцати веков вдохновлял сердца людей страстной любовью; показал себя способным действовать на все возрасты, нации, темпераменты и условия; был не только высшим образцом добродетели, но и сильнейшим стимулом к ее практике; и оказал столь глубокое влияние, что можно поистине сказать, что простая запись трех коротких лет активной жизни сделала больше для возрождения и смягчения человечества, чем все рассуждения философов и увещевания моралистов. Это, действительно, было источником всего лучшего и чистейшего в христианской жизни».

II. Моральный идеал

Orthodoxy, or correct religious opinion, the indispensable saving virtue632

К концу третьего века, под влиянием в значительной степени спекулятивного греческого духа, то, что должно было стать по существу историческим вероучением Церкви, было практически сформулировано, а соответствующий моральный кодекс приведен в существование. В создании этого стандарта добродетели, который должен был давать руководство на целую эпоху моральной жизни европейских народов, именно теологическая доктрина о моральной ценности веры, которая практически стала определяться как «принятие догмата о Троице и основных статей вероучения», определила приоритетность и подчиненность добродетелей и обязанностей. Правильная вера была сделана обязательной добродетелью. Без этого не могло быть спасения. С другой стороны, неверие, сомнение, ошибка, даже честная ошибка в религиозных вопросах объявлялись в высшей степени греховными. Эта концепция, что вера есть добродетель, а сомнение — грех, была обречена, поскольку она ставит под угрозу свободу мысли, иметь важные и зловещие последствия для интеллектуальной и моральной истории Европы.

The virtue of charity or love

Точно так же, как теологическая догма об этической ценности религиозных мнений сделала правильную веру теоретически спасительной добродетелью в церковной этике, так и личность Иисуса, его учения и его самопожертвенная жизнь, как они отражены в евангельских записях, сделали любовь и служение другим, в множестве душ, практически высшим и контролирующим мотивом жизни. Именно акцент, сделанный примитивным христианством на этой добродетели, и убеждение в ее практике, предоставленное примером Учителя, в течение первых двух веков новой эры — пока акцент не сместился с правильной жизни на правильное мнение — придавали моральной жизни в христианских общинах Империи такую искренность, чистоту и возвышенность, которые не отмечали никакой другой период в истории Церкви.

Но ортодоксальная теология никогда не допускала, что милосердие, хотя и соединенное с совершенной праведностью жизни и выраженное в благороднейших актах самоотверженного служения человечеству, является спасительной добродетелью, если не связано с правильностью религиозной веры и не является ее следствием. Эта оппозиция в лоне самой Церкви между теологической и естественной моралью создала великий дуализм в моральной истории всех христианских веков, подобно дуализму в древнееврейской истории, вызванному оппозицией между моралью ритуализма и моралью пророчества.

The body of secondary virtues

Наряду с первичной христианской добродетелью, будь то правильная вера или милосердие, была сгруппирована группа вторичных добродетелей, таких как смирение, кротость, нежность, сострадание к слабости, покорность и отречение от мира. Что особенно примечательно в отношении этого корпуса моральных качеств, составляющих христианский идеал совершенства, так это то, что все они были добродетелями, которые в целом недооценивались или находились в положительном неуважении у греков и римлян. Действительно, языческие противники христианства ставили в упрек ранним христианам, что его добродетели — все рабские добродетели, добродетели раба.

Несомненно, именно этот характер нового идеала заставил его в первоначальную эпоху христианства найти столь сильный отклик у простых людей, у презираемых и униженных, у сокрушенных и смиренных духом, в аристократически стратифицированном обществе древнего мира.

Creation of specific types through modifications of the general ideal

Христианский идеал совершенства реализовал себя во многих отношениях; то есть возникли различные типы через изменение ранга добродетелей, составляющих идеал, через включение языческих элементов, через расовое влияние и через реакцию на идеал меняющейся интеллектуальной, политической и экономической среды.

Обычно эти специфические формы идеала создавались преувеличенным энтузиазмом к той или иной конкретной добродетели стандарта, что заставляло эту особую добродетель настолько затмевать все остальные, кроме обязательной добродетели правильной веры, что приводило к возникновению отличительного христианского типа. Так, через возвеличивание добродетели целомудрия в ранней Церкви возник аскетический тип совершенства, который в течение нескольких веков вдохновлял безграничный моральный энтузиазм и уводил в пустыню и в уединение монастыря великие множества как мужчин, так и женщин; позже, через реакцию на Церковь языческого и варварского мира, который она номинально обратила, и через включение в идеал ряда языческих добродетелей, возник собирательный тип характера — сочетание добродетелей святого и добродетелей героя — известный как рыцарский идеал, который окрашивал события европейской истории с девятого по четырнадцатый век; и еще позже, через подавление некоторых отличительных добродетелей римско-католического типа совершенства и новый акцент, сделанный на других, был создан протестантский тип морального характера, который придал особый оттенок теологической морали большой части современного христианства.

Limitations and defects of the ideal

Чтобы мы могли быть лучше подготовлены к разумному прослеживанию различных фаз моральной истории христианских веков, отслеживанию которых будут посвящены оставшиеся главы этого тома, необходимо, чтобы к краткому описанию, которое мы теперь дали главных добродетелей, составляющих идеал, который должен был давать руководство моральной жизни европейских народов, мы добавили слово о его ограничениях и недостатках, поскольку эти негативные качества идеала оказали влияние, едва ли менее решающее, чем его позитивные качества, в том, чтобы сделать историю христианского мира тем, чем она была — историей, в целом, вдохновляющего морального прогресса, но историей моральных потерь, а также моральных приобретений.

Первым ограничением идеала, которое мы замечаем, является его практическое исключение тех гражданских, патриотических обязанностей и добродетелей, которые так высоко ценились как греками, так и римлянами. Человек отныне должен был быть гражданином не земного города, а небесного города, строителем и творцом которого является Бог. Мы можем легко понять, как эта новая концепция жизни, которая перенесла все свои главные интересы в другой мир, которая заменила Церковь — символизируемую в соответствии с модами мышления того времени как «град Божий» — древним городом-государством в качестве объекта морального энтузиазма и самоотверженности, не должна была оставить места для тех гражданских, военных и героических добродетелей, которые составляли саму душу морали классической древности.

Вторым ограничением идеала является его пренебрежение интеллектуальными добродетелями, которым греки отводили столь высокое место в своем этическом стандарте. Пренебрежение этой важной областью этики со стороны христианской теологии возникло естественно из ее возвеличивания веры над разумом и из ее предположения, что в откровении Церковь уже обладает всем знанием, действительно существенным для благополучия и спасения человека.

Но главный недостаток идеала, плачевные исторические последствия которого мы увидим позже, заключается, как мы уже указывали, в том, что он делает принятие всех статей данного вероучения обязательной добродетелью. Присваивая ортодоксальной вере это место в идеале моральной добродетели, теологическая этика испортила христианскую мораль, поощряя пороки нетерпимости и интеллектуальной неискренности. Эта догма вдохновила Церковь, как только она стала могущественной, духом преследования и сделала христианство на века чем-то совершенно чуждым его реальному гению и духу — одной из самых нетерпимых религий мира. В то же время эта догма, делая религиозное неверие и нонконформизм грехом столь гнусным, что он достоин смерти через самые изысканные пытки и вечного наказания в загробной жизни, препятствовала интеллектуальной правдивости и непредвзятости и поощряла порок неискреннего конформизма, который, больше, чем любой другой недостаток, портил церковную мораль с конца ранней эпохи мучеников до наших дней.

Conclusion

На следующих страницах мы проследим судьбы этого этического идеала через средневековые и современные времена. Мы проследим модифицирующее влияние на него различных и меняющихся элементов цивилизации, частью которой он был, и отметим реакцию идеала, в его последовательных типах, на историю проходящих веков.

ГЛАВА XIII МОРАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ЭПОХИ ХРИСТИАНСКОГО АСКЕТИЗМА

I. Концепции жизни и исторические обстоятельства, породившие аскетический идеал

General fostering causes of asceticism

До конца третьего века развитие в христианских общинах Востока аскетизма, зачатки которого были имманентны с самого начала в христианстве, придало замечательное направление моральному движению, инициированному новой религией. Мы получим сочувственное понимание этой фазы христианской этики только тогда, когда будем иметь в виду концепции жизни и мира, а также исторические условия, которые в целом способствуют развитию аскетического идеала добродетели.

Аскетизм, определяющей характеристикой которого является отречение от мира и всех земных удовольствий, проистекает из различных корней. Иногда он вырастает из дуалистической философии мира, которая, считая материю злым творением и «тленное тело бременем для души», учит заслуженности подавления, в интересах духа, всех телесных импульсов и аппетитов.

Иногда он возникает из несправедливых и угнетающих условий общества, которые сделали жизнь для порабощенных и обедневших масс столь безрадостной и жалкой, что создали неутолимую жажду избавления от ее невыносимого бремени.

Опять же, он проистекает из философии мира, которая, из-за своего яркого видения другого мира вечных реальностей, недооценивает и сводит к ничтожности эту земную жизнь и все ее отношения.

И еще, он может проистекать из почвы морально декадентской цивилизации, ибо, если источники духовной жизни не были полностью разрушены, от унизительной чувственности и распущенности, которые лишают жизнь ценности и достоинства, всегда обязательно последует реакция — реакция, выражающаяся в крайнем акценте, сделанном на ценности и заслуженности отречения от мира.

Fostering causes of Christian asceticism: (a) certain Christian teachings

Теперь в случае с христианством было, в ранние христианские века, необычное совпадение причин и условий, способствующих росту аскетизма. Во-первых, в учениях новой религии были вирильные зачатки аскетизма. Она учила, что вещи духа — единственные непреходящие реальности. Она заставляла эту земную жизнь сжиматься до незначительности и исчезать, когда она открывала глазам веры бесконечные перспективы другого мира. Учитель сказал: «Тот, кто ненавидит свою жизнь в этом мире, сохранит ее для жизни вечной... Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником». И молодому человеку, который спросил его, что он должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную, он ответил: «Продай все, что имеешь, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах: и приходи, следуй за мной». Он, казалось, ставил отношения духовной жизни выше самых интимных земных отношений, когда заявлял: «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, да и самой жизни своей, он не может быть моим учеником». Он учил никчемности земных богатств по сравнению с сокровищами духа и заявлял, что богатому трудно войти в царство небесное.

Ученики и близкие последователи Учителя говорили подобным образом. Эти учения прямо и мощно способствовали тому, чтобы люди рассматривали эту земную жизнь как мимолетную и лишенную ценности, и чтобы ценили тех, кто выбирает лучшую и более достойную часть, кто, разрывая все земные связи и подавляя все естественные привязанности и желания, стремился в уединении пустыни или тишине монастыря обрести жизнь вечную.

(b) The social and moral state of the Greco-Roman world

Эти семена азиатского аскетизма упали в почву, хорошо приспособленную для того, чтобы взрастить их в энергичный рост. Доктрина отречения от мира была легко принимаемой эпохой, в которую возникло христианство, ибо мир, в который вошло примитивное христианство, был старческим, разочарованным, морально развращенным и уставшим от жизни миром.

Это был старый и разочарованный мир. Великие расы Востока и Запада, которые были пионерами в человеческой культуре, были теперь старыми. Они потеряли юношеский вкус к жизни. Именно разочарование возраста предрасполагало умы людей к принятию доктрины избавления через самоотречение и отречение от мира.

И этот старый мир был морально развращен. Пороком древней цивилизации в ее старческом возрасте была чувственность. Христианский аскетизм был отчасти отдачей от этой распущенности, которая отрицала ценность и величие жизни.

И поскольку это был чувственный мир, это был уставший от жизни мир. Преобладающим настроением общества греко-римской империи во время великой пропаганды христианства было настроение пресыщения и усталости. Это был благоприятный момент для проповеди презрения к миру и всем земным вещам.

Так состояние дряхлости и морального декаданса, в которое впали культурные общины древнего мира, помогло развить в дух абсолютного отречения от мира дух немирскости, который характеризовал примитивное христианство.

(c) The Platonic philosophy

Еще одним влиянием, которое способствовало приданию направления и силы этическому движению эпохи, была платоновская философия. В этой философии есть аскетический элемент. Платон учил, что жизнь созерцания, вдали от общества, — это высшая и поистине блаженная жизнь. Это учение было одной из формирующих сил в создании монашеского идеала.

II. Идеал и его главные типы

The two types of the ascetic ideal: (a) the anchoretic; (b) the monastic

Моральный идеал христианского аскетизма, в своих сущностных элементах, такой же, как аскетический идеал других религий. Его ведущим требованием, после требования правильной веры, является, в исчерпывающих терминах, отречение от мира. В ранний христианский период, с которым мы здесь имеем дело, идеал представлял два типа: анахоретский и монашеский. Анахоретская или отшельническая концепция совершенной жизни заключалась в полном отречении от мира со всеми его домашними, социальными, деловыми и политическими связями, и жизни в пустыне, вдали от всякого человеческого общения, проводимой в непрестанных бдениях, молитве и медитации. Тот, кто следовал этому образу жизни с величайшей строгостью, кто подавлял всякое естественное желание — желание семьи, богатства, репутации и удовольствий — и укрощал свое тело постом, бичеванием и другими аскетическими упражнениями, рассматривался как святой и почитался с особым почтением и благоговением.

На протяжении третьего и большей части четвертого века во всех странах Востока, куда распространилось христианство, анахоретский идеал рассматривался как высший и самый заслуженный тип христианской жизни. Но по мере того, как аскетический энтузиазм распространялся по землям Запада, различные влияния, такие как климат и расовый темперамент, заставляли аскетов в целом избегать уединенной жизни и, собираясь в общины, подчинять себя правилам и надзору начальников. После законодательства св. Бенедикта (480–543 гг. н.э.) это быстро стало преобладающим образом жизни для аскетов. Так возникла монашеская система с ее отличительным идеалом характера, которая добавила к добродетелям отшельнического идеала добродетель послушания или смирения и несколько смягчила его телесные аскетические упражнения. Этому идеалу было суждено оказывать на протяжении веков глубокое влияние на религиозно-этическую эволюцию европейских народов.

Оба типа отражены в «Житиях святых», характерном литературном продукте раннего средневековья. Этот вид литературы, создание благочестивой изобретательности монахов, был пропитан духом, который пронизывал скиты и монастыри. Сказания иллюстрируют многие стороны жизни затворников, но в основном ценны тем, что показывают, какие действия и практики рассматривались как составляющие самую заслуженную и морально превосходную жизнь.

The moral standard for the ordinary life

Аскетическая жизнь не была обязательной для всех. Она, конечно, не могла стать универсальным образом жизни. Это была своего рода дополнительная служба, которая обеспечивала дополнительные заслуги для того, кто ее исполнял. Правда, аскетический идеал поглощал огромное количество морального энтузиазма эпохи, тем не менее, это был стандарт морального достижения для меньшего числа людей; для большей части христиан существовал менее требовательный идеал совершенства, который мог быть реализован в обычной жизни в мире. Тот, кто практиковал общие домашние, социальные и деловые добродетели, кто принимал вероучение Церкви, платил десятину священнику и был верен в исполнении всех требуемых религиозных обязанностей, считался добрым человеком и имел одобрение своих ближних и одобрение собственной совести.

III. Главные моральные факты периода

Introductory

В настоящем разделе этой главы нашей целью будет лишь указать существенные факты в моральной истории ранних средневековых веков. Некоторые из этих фактов послужат для того, чтобы показать, каким замечательным образом эпоха была доминируема монашеской концепцией доброй жизни, в то время как другие просто раскроют исторические результаты, в ее более общих проявлениях, новой совести, принесенной в мир христианством.

The ideal of the saint and that of the hero: “Dialogue between Oisin and St. Patrick”

В качестве прелюдии к предложенному краткому обзору нам будет полезно рассмотреть на мгновение противоречие между новым идеалом христианского монаха и старым идеалом языческого героя, как эта противоположность проявляется в так называемом «Диалоге между Ойсином и св. Патриком». Эта поэма наиболее впечатляюще раскрывает огромную революцию, которую приход христианства произвел в моральных чувствах и суждениях людей.

Ойсин, «слепой Гомер Эрина», представлен как в своей старости вступающий в спор со святым относительно относительных достоинств концепции достойности монаха и героя. Диалог идет следующим образом:

Святой Патрик. Ойсин, долог твой сон, восстань и внемли псалму; твоя деятельность предана забвению, твоя сила угасла, но ты все еще жаждешь битв и неистового шума.

Ойсин. Моя быстрота и моя сила покинули меня с тех пор, как фении во главе с Финном больше не живут; к церковникам я не питаю привязанности, и их песнопения не сладки для меня.

* * * * *

О Патрик, тяжела твоя служба, и постыдно для тебя упрекать меня за мой вид; если бы Финн был жив, как и фении, я бы оставил духовенство креста.

* * * * *

Патрик, молись Богу небесному за Финна из фениев и за его детей, взывая к князю, равного которому я никогда не встречал.

Святой Патрик. О ученый муж, я не ищу с тобой раздора, но не стану просить небо за Финна, ибо все деяния его жизни сводились к любви и к призывам к шумной охоте.

Ойсин. Если бы ты был в компании фениев, о служитель клира и колоколов, недолго бы ты смог внимать Богу истины и служить духовенству.

Святой Патрик. ...Ойсин, остаток твоей жизни короток, и худо тебе придется, если ты презираешь духовенство.

Ойсин. Мало я ценю тебя и твой клир, о святой Патрик с посохом: я больше почитаю Финна, белорукого короля фениев, но его нет рядом со мной теперь.

Скорбен я без его скачущих гончих и его псов вокруг меня; если бы они и их ловкий герой были живы, Патрик, тебе пришлось бы опасаться моих упреков.

Святой Патрик. Именно так ты и фении Эрин отвергли небо: вы никогда не покорялись религии, но всегда полагались на силу своих членов и на битвы.

Ойсин. Если бы Финн был жив, а фении — статными и воинственными, с их гончими, бегущими удачно, они казались бы мне величественнее тех, кто обитает на небесах.

Святой Патрик. Опустошены фении, без сна и свободы в доме мучений, ибо никогда и ни в чем они не служили Святому Отцу.

* * * * *

Ойсин. Финн находил радость в ударах по щитам, в победах над героями и в охоте на холмах; звук его псов в трудах был для меня мелодичнее, чем проповеди церковников в храме колоколов.

* * * * *

Святой Патрик. Именно потому, что его время и радость были поглощены удовольствиями охоты и строем воинских ратей, и потому, что он никогда не помышлял о Боге, Финн из фениев пребывает в оковах.

Он ныне заключен в мучениях; вся его щедрость и богатство не помогают ему теперь из-за отсутствия благочестия перед Богом, за это он пребывает в скорби, в обители боли.

Ойсин. Мало я верю твоим речам, человек из Рима с белыми книгами, что Финн, щедрый герой, ныне с демонами и дьяволами.

* * * * *

О Патрик, печальна эта история: Финн, столь гостеприимный, под замком! Сердце без злобы и без отвращения, сердце, суровое в защите битвы.

Святой Патрик. Как бы ни было велико число воинов, сражавшихся за Финна, он не исполнил волю Бога вышнего: его преступления тяготеют над ним в муках огня, вечно в страданиях.

Ойсин. Ясно, что твой Бог не находит радости в том, чтобы давать золото и пищу другим: Финн никогда не отказывал ни сильному, ни слабому, и неужели он получит ад в качестве своего жилища!!!

Святой Патрик. Как бы много он ни раздавал золота и оленины, тяжелы его узы в логове боли: нет для него проблеска света, нет вида сияния, которое он изначально получил от Бога.

* * * * *

Ойсин. Патрик, спроси у Бога, помнит ли Он фениев, когда они были живы: спроси, видел ли Он когда-либо, на востоке или на западе, людей лучше в сражении.

Или наблюдал ли Он в Своей собственной стране, хотя она высоко над нами, кого-либо, равного Финну по уму, в бою или в силе?

* * * * *

Патрик, я несчастен, бедный бард, вечно меняющий место жительства, без власти, без деятельности, без силы, странствующий к мессам и алтарям.

Без хорошей пищи, без получения богатств и добычи, без участия в атлетических играх; без ухаживаний и охоты — двух занятий, к которым я всегда стремился.

Без воспевания подвигов чемпионов, без ношения копья; увы! Я потерял Оскура и Финна, и я стою, словно иссохшее дерево, под гнетом бед.

Святой Патрик. Умолкни, бард! Оставь свое безумие; ты пока сказал лишь немногое в свою пользу: подумай о мучениях, которые ждут тебя; фении ушли, и вскоре ты последуешь за ними.

* * * * *

Ойсин. Я не буду повиноваться тебе, о Патрик, как бы ни было велико твое вероучение и вера. Признаюсь без лжи, что твердо верю: дьявол будет твоим уделом.

* * * * *

Я предпочел бы вернуться к фениям еще раз, о Патрик, если бы они были живы, чем идти на небо Иисуса Христа, чтобы вечно быть у Него в подчинении.

Святой Патрик. О иссохший бард, ты неразумен; ты не платил бы дань никому, если бы был на небесах Иисуса Христа, и не стал бы свидетелем битв и шума.

Ойсин. Я предпочел бы быть при дворе Финна, слушая голоса гончих каждое утро и размышляя о тяжелых битвах, чем при дворе Иисуса Христа; это несомненно.

* * * * *

Мне было легче без промаха получать и мясо, и питье при дворе Финна, чем в твоем особняке, а в жилище Сына Божьего, о Патрик, не щедры на дележ.

* * * * *

Святой Патрик. Лучше тебе быть со мной и духовенством, как ты есть, чем быть с Финном и фениями, ибо они в аду без надежды на освобождение.

Ойсин. Клянусь твоей книгой и ее смыслом, твоим посохом и твоим образом, лучше было бы мне разделить их мучения, чем быть среди постоянно говорящего духовенства.

* * * * *

Ах! Патрик, твоя религия может быть великой; но я до сего дня не видел у вас ни обеда, ни пира, подобного пирам фениев.

Святой Патрик. Хотя Финн щедро тратил все, что добывал силой, быстротой и грабежом, он ныне скорбит в обители господина, который не дает обедов, и демоны мучают его вечно.

Ойсин. Было бы жалко и печально, если бы твоя история была правдой, ах Патрик! Ибо все святые, что на небесах, если бы они состязались с Финном в щедрости, не смогли бы одержать над ним победу.

* * * * *

Скажи мне без споров, какова причина обычая, который у вас есть — вечно бить себя в грудь и каждый вечер коленопреклоненно пребывать во мраке?

Святой Патрик. Я говорю тебе, что не из-за нехватки пищи и питья мы под броней (на страже), а потому, что желаем постоянно быть начеку против чревоугодия.

Ойсин. Не из страха перед чревоугодием и не из боязни перед королем святых я терплю нехватку хлеба, а потому, что не могу получить его от духовенства.

Я изумляюсь, видя величие твоей любви к человеку, которого вы называете Христом, если впоследствии он будет вечно упрекать вас за обилие ваших порций и питья!

Прощай, Финн из благородных фениев; с ним были обильные пиры и дележ; он не был похож на того, кого называют Богом; к тому же он давал, не ожидая вознаграждения... Никогда в жизни я не видел, чтобы он просил о коленопреклонении и горьких слезах.

Но тщетным был плач слепого барда. Идеал языческого героя, чьей славой он хвалился, утратил свою первоначальную привлекательность. Именно идеал монастыря, воплощенный в «святом многих молитв и многих бдений», теперь пленял чувства и формировал совесть людей.

The monasteries as the cradle of the modern social conscience

В течение нескольких поколений огромный энтузиазм, пробужденный аскетическим образом жизни, покрыл все христианские земли монастырями, которые по своему этическому влиянию стали одними из важнейших институтов Церкви. По правде говоря, монастыри находятся в более тесной и жизненно важной связи с этической эволюцией западного мира, чем любой другой церковный институт. Услуга, которую они оказали цивилизации, сохраняя и передавая современному миру различные элементы интеллектуальной и материальной культуры античности, была полностью признана и с благодарностью отмечена; однако им не было воздано должное за их вклад в моральную жизнь современности. Тем не менее, вероятно, верно, что самым ценным, что монастыри сохранили от крушения древней цивилизации, была та социальная совесть, которая зародилась в сердце древнего иудаизма и была завещана христианству. Профессор Нэш в своей работе под названием «Генезис новой социальной совести» утверждает, и мы считаем, справедливо, что отличительные качества современной совести — сострадание к несчастным, высокий альтруизм, благородная способность к самопожертвованию — были качествами, сохраненными и взлелеянными в средневековых монастырях.

Этот взгляд на отношение монастырей к моральной эволюции западной цивилизации может быть принят исследователем морали как верная интерпретация средневековой монашеской истории, в то же время он признает истинность утверждения Леки о том, что в христианском аскетизме присутствовал эгоистический мотив — он говорит, что монах в первую очередь искал личного спасения, — что делало мораль христианских святых ниже морали героев Греции и Рима. Несомненно, верно, что многие вступали на монашеский путь из эгоистических побуждений; но также верно и то, что постоянное размышление над религиозными темами, и особенно удержание перед воображением идеала Учителя, который ради любви к человеку совершил высшее самопожертвование на Кресте, имело естественным результатом углубление альтруистических чувств, обострение совести и побуждение воли к самоотверженному служению другим. Как следствие, дух истинного самоотречения часто возвышался среди затворников монастыря до необычайной степени, и так со временем случилось, что многие, кто из заботы о собственном спасении искал уединения монастыря, позже обнаруживались во внешнем мире, подражая своему Учителю, творя добро, служа в духе абсолютного самозабвения нуждам, как временным, так и духовным, бедных, страждущих, обремененных и уставших от жизни. Большая часть филантропической работы Церкви в Средние века выполнялась монахами.

Этот гуманитарный дух, эта монастырская совесть монашества были завещаны обществу в целом. Таким образом, прямую линию преемственности современной социальной совести можно проследить через средневековые монастыри.

The new conscience condemns and finally suppresses the gladiatorial games

Одной из самых ранних и наиболее важных моральных реформ, осуществленных новой совестью в институтах языческого Рима, было подавление гладиаторских игр. Почти семьсот лет, предшествовавших торжеству христианства в римском мире, эти зрелища составляли излюбленное развлечение римского народа, не вызывая никакого особого морального протеста. Некоторые языческие философы и моралисты, в частности Сенека и Плутарх, осуждали их как противоречащие чувству человечности, но их протест не нашел отклика в общей совести той эпохи. Как правило, языческие моралисты не видели в них ничего, что следовало бы осудить.

Именно христианским моралистам было суждено пробудить совесть к признанию преступности этих жестоких зрелищ. Именно христианское учение о святости человеческой жизни внесло мощный вклад в создание нового этического чувства относительно аморального характера этих развлечений и подготовило путь для их окончательной отмены (404 г. н.э.) благодаря протесту, выраженному монахом Телемахом и запечатленному его мученической смертью.

Говоря о значении отмены гладиаторских игр, Леки заявляет, что «едва ли найдется другая реформа, столь же важная в моральной истории человечества». Одной из вещей, которая значительно усилила важность этой реформы, была ее своевременность. Как раз в момент подавления этих зрелищ германские племена пересекали границы Империи и принимали обычаи и институты римлян. Если бы эти развлечения не были отменены или не попали под запрет моральных чувств до окончательной катастрофы Империи, варварские вкусы и боевые инстинкты этой новой расы привели бы к жадному внедрению этих видов спорта во всех северных странах, так же верно, как гуманный дух греков предотвратил их широкое распространение на греческих землях. Вспоминая о закаляющем и дегуманизирующем воздействии этих развлечений на римское население, мы осознаем важность и своевременность реформы, которая уберегла варварские народы от их огрубляющего и притупляющего влияния.

The new conscience condemns infanticide and self-destruction

Столь же решительным было осуждение, которое новая совесть вынесла детоубийству и самоубийству. Мы видели в нашем обзоре морали классических народов, насколько почти повсеместной была практика подкидывания младенцев и насколько слабым было моральное осуждение, которое этот обычай вызывал даже у философов и моралистов. Когда практика запрещалась, обычно запрет проистекал из соображений благоразумия или экономического характера, а не из угрызений совести.

Но христианские учителя, провозглашая святость человеческой жизни и бессмертное предназначение каждой человеческой души, объявляли уничтожение младенца столь же греховным, как и лишение жизни взрослого. Именно этому учению, несомненно, в значительной мере обязано существование в христианских странах совести, которая осуждает уничтожение новорожденного как акт глубокой моральной низости.

Именно та же христианская доктрина о святости человеческой жизни, наряду с учением о долге смирения, создала также новое моральное чувство в отношении самоубийства. Мы видели, как совесть классических народов в целом не выносила осуждения акту самоубийства, если жизнь каким-либо образом становилась бременем; но Церковь учила, что самоубийство — это то же самое, что убийство, более того, величайший грех, потому что оно уничтожает не только тело, но и душу. Некоторые христианские моралисты утверждали, что «Иуда совершил больший грех, убив себя, чем предав своего учителя Христа».

На протяжении всего Средневековья, под влиянием Церкви, акт самоубийства рассматривался с величайшим отвращением, без того смешения нежности и жалости, которое у нас пришло на смену чувству осуждения.

The great missionary propaganda as an expression of Christian altruism

Но новая совесть нашла наиболее характерное выражение не в своих ограничениях и запретах, а в своих побуждениях к альтруистической деятельности и усилиям. В нашем описании примитивных этических идеалов Греции и Рима мы заметили, как добродетель альтруизма или самоотречения ради общего блага была скрыта под маской мужества. Поэтому христианство не принесло в мир никакой новой добродетели, когда провозгласило высшее моральное превосходство самоотречения ради других. Что оно сделало, так это расширило круг тех, ради кого следует совершить высшую жертву, и придало добродетели более полное и богатое содержание. Оно тем самым придало свежий импульс тому альтруистическому движению, которое, как мы видели, характеризует последние века цивилизации греко-римской античности. Углубленное этическое чувство нашло различные формы выражения, но самой важной из них была великая миссионерская пропаганда, которая в течение веков с шестого по девятый несла новое евангелие языческим германским племенам Европы. Леки считает это главным альтруистическим движением средневекового периода.

Это завоевание континента для христианства было осуществлено в значительной части людьми, чье пылкое рвение к социальному служению было зажжено в тихой и святой атмосфере монастыря. Движение было вдохновлено и поддерживалось тем же духом самоотверженности, который воодушевлял миссионеров апостольской эпохи христианства. Заявление первого великого апостола язычников, святого Павла, о том, что он сам охотно стал бы отверженным, если бы тем самым мог обеспечить спасение других, могло быть сделано многими самоотверженными монахами-апостолами, которые завоевали подобный венец мученичества. В романтике христианских миссий монастырские хроники Ионы, Линдисфарна и Санкт-Галлена, а также рассказы о трудах и мученичестве святых Колумбы, Вильфрида, Бонифация и великого множества других никогда не перестанут пленять воображение, пока добродетель самоотречения ценится и почитается среди людей.

Это великое миссионерское движение, которое привело в лоно Церкви северные народы, представляет трансцендентный интерес для исследователя истории морали не только потому, что оно является столь блестящей демонстрацией альтруистического духа христианства, но и потому, что успех этих средневековых миссий означал, помимо обращения варваров в новую религию, обращение их к новой моральной жизни; ибо дать народу новую религию — значит дать ему также новую совесть.

Almsgiving and the founding of charitable institutions

Альтруистический дух новой религии нашел второе выражение в благотворительности, в смысле раздачи милостыни бедным и несчастным. Это не было новой добродетелью, как и всеобщая благожелательность. Правда, она никогда не была выдающейся добродетелью у греков и римлян, но ей всегда отводилось место среди кардинальных добродетелей во всех великих этических религиях Востока. Иудаизм придавал особое значение долгу щедрости к бедным, в то время как буддизм сделал ее элементарной добродетелью. Христианство унаследовало от иудаизма эту привлекательную добродетель и сделало на ней новый акцент. С приходом христианства о бедных и страждущих стали заботиться в духе сострадания и нежности, никогда ранее не виданном в истории западных рас. Приюты, больницы и благотворительные учреждения всех видов множились в числе и повышали свою эффективность в облегчении нужды и бедствий по мере того, как проходили века, пока эти пожертвования и положения не стали отличительной чертой христианской цивилизации. В период, который мы здесь рассматриваем, и на протяжении позднего Средневековья, дары монастырям были особенно многочисленны и велики, одной из причин этого было то, что монахов рассматривали как раздатчиков милостыни общества и «попечителей бедных». Основание больниц и наделение лечебниц давали еще один выход безграничной благотворительности той эпохи. Первая христианская больница была основана в Риме в четвертом веке римской дамой по имени Фабиола, вдовой из древнего дома Фабиев, которая также основала приют для паломников в устье Тибра.

Дух благотворительности нашел дальнейшее выражение в освобождении рабов и в выкупе военнопленных, особенно после возникновения ислама — христианских пленников. К сожалению, учение Церкви относительно возможности одержимости демонами привело к тому, что безумие стало рассматриваться как одержимость злым духом, и на протяжении более тысячи лет это убеждение не только ставило несчастный класс безумцев вне рамок христианской благотворительности, но и подвергало их самому жестокому обращению, которое могли придумать страх и суеверие.

Mitigations of slavery

Религия или философия, имеющая целью реформу и улучшение человеческого общества, может действовать непосредственно либо на индивида, либо на институты. Так, современный социализм игнорирует индивида, утверждая, что индивид является продуктом среды, и делает своей прямой ближайшей целью реформу социальных и экономических институтов. Через улучшение и совершенствование этих институтов он хотел бы привести к улучшению и совершенствованию индивида и тем самым возвестить эру равенства, справедливости и братства среди людей.

Метод христианства прямо противоположен этому. Его призыв обращен к индивиду; оно не занимается непосредственно социальными и индустриальными системами или правительственными институтами и устройствами. Оно стремится реформировать общество, реформируя индивида. Когда христианство вошло в мир, цезаризм только что утвердился на руинах республиканской и национальной свободы, но христианские проповедники ничего не говорили о политической свободе; Учитель сказал: «Отдавайте кесарево кесарю». Военная система была в полном расцвете; после периода квакерства Церковь сначала оправдала, затем приняла и, наконец, освятила это наследие варварства как один из необходимых институтов человеческого общества. Гладиаторские игры были единственным важным институтом античности, который христианские учителя абсолютно осудили как институт и отмену которого они настойчиво требовали и, наконец, осуществили.

То же самое было с рабством, как и с другими социальными институтами. Оно существовало повсюду, когда появилось христианство, но христианские учителя никогда не проповедовали его отмену. Христианские императоры приняли и в течение двух столетий поддерживали практически неизменным языческий кодекс рабства. При этих правителях, правда, были некоторые смягчения в законах, обусловленные христианским влиянием; так, жестокие формы наказания, такие как клеймение на лбу или сбрасывание со скалы, были запрещены. За исключением этих незначительных изолированных смягчений участи раба, рабство перешло в христианскую цивилизацию как неизменное наследие древнего мира и продолжало существовать как христианский институт до тех пор, пока через действие различных агентств, политических и экономических, а также моральных, оно постепенно не было преобразовано в крепостное право. В течение последних веков его преобладания, однако, христианские учения смягчили многие жестокости системы и заставили, говоря в общем, относиться к отдельному рабу с большей внимательностью и гуманностью.

The broadening moral movement in progress in the ancient world is checked

К сожалению, были большие издержки моральных достижений, о которых мы говорили. Христианство вошло в мир, в котором самым важным этическим движением было расширение моральных симпатий. Гений новой религии, гений, унаследованный от великих пророков иудаизма, был хорошо приспособлен для того, чтобы придать, как это было в течение некоторого периода, свежий импульс этому космополитическому движению и способствовать укреплению этого растущего чувства филантропии и всеобщего братства. Его миссия, казалось, заключалась в том, чтобы завершить работу греческой философии и римского мирового завоевания, завершить стирание национальных границ, разрушить перегородку между греком и варваром, иудеем и язычником, патрицием и плебеем, рабом и свободным, и сделать соседа каждого человека каждым ближним, независимо от расы, класса или вероисповедания.

Но этот дух подлинного христианства был вскоре омрачен, а мировое движение к этическому универсализму затруднено и остановлено теологическим учением, которое сделало моральную заслугу и спасение зависимыми от принятия предписанного вероучения. Вместо племенных и расовых стен разделения, которые изначально разделяли сообщества людей и которые прогресс событий разрушил, оно воздвигло новую перегородку, которая разделила человечество на два великих этически искусственных класса: верующих и неверующих, христиан и язычников. Вместо доктрины расового избрания оно заменило доктрину индивидуального избрания. На протяжении большей части христианского периода «неверные» и «язычники» слишком часто были для христиан тем же, чем «язычники» были для «избранного народа», а «варвары» — для интеллектуально избранных греков.

Таким образом, расширяющееся и уравнивающее движение, которое отмечало последние века античности, было остановлено, в то время как было создано новое разделение, столь же враждебное всеобщему милосердию, как и старые разделения по расе и культу.

St. Augustine as the representative of the narrowing movement

Представителем и поборником этого ретроградного движения в моральной области был африканский епископ святой Августин. Его «Град Божий», если смотреть с одной стороны, совершенно подобен старому граду человеческому. Это просто древний классический город в его ранний период аристократической гордости и исключительности, прежде чем он ощутил расширяющее влияние тысячи лет разнообразного опыта и растущей культуры. Лишь немногие могут приобрести гражданство в новом городе. Его привилегии только для «избранных». Великое множество, неизбранные, остаются за городскими воротами. Таким образом, словами Веджвуда, «вся высокомерность, вся исключительность, вся любовь к привилегиям, для которых град человеческий больше не давал никакого выхода, нашли убежище в граде Божьем».

Сужающее и сдерживающее влияние на моральное развитие европейских народов этой неэтичной системы августиновской теологии и метафизики трудно переоценить.

Loss of the virtue of toleration

Новое разделение было в некоторых отношениях даже большим препятствием для морального прогресса мира, чем старое; ибо была создана не просто тенденция к ограничению христианского милосердия сообществом верующих, но поощрялся нетерпимый и преследующий дух. Мир, в который вошло христианство, был, говоря в общем, терпимым миром. Были, правда, преследования за инакомыслие в дохристианскую эпоху, но они были сравнительно редкими. В целом преследование в классической античности проистекало из иного мотива, чем неприязнь или страх перед религиозным инакомыслием, как мы видели на примере преследования христиан языческими императорами Рима.

Но после провозглашения морального кодекса Церкви, который сделал неправильную веру или отрицание ортодоксального вероучения виной неизмеримой преступности, терпимость перестала быть добродетелью и стала пороком. Таким образом, добродетель терпимости, которую Леки называет «высшим достижением римской цивилизации», была утрачена. Нетерпимость стала долгом и оставалась таковым более тысячи лет, превращая в трагедию века европейской истории. Велись войны на уничтожение или подчинение против язычников и неверных, а преследование еретиков велось с ненавистью и свирепостью, находящимися в странном контрасте с безграничным милосердием и бесконечной нежностью Основателя религии, во имя которой совершались эти вещи.

Этот дух нетерпимости, таким образом вызванный к жизни, привел в рассматриваемый период к подавлению, сначала в четвертом веке христианскими императорами, свободы религиозного поклонения, а затем быстро — к подавлению свободы мысли во всем христианском мире. К началу шестого века никто в любой христианской стране не мог свободно мыслить или свободно выражать свои мысли даже на философские темы. Это ретроградное движение по своим конечным последствиям было одной из самых далеко идущих революций в моральной истории западного мира.

“Between moralities”; the new-forming ideal

Помимо широких этических движений, прослеженных выше, вызванных христианской концепцией жизни и ее новой оценкой конкретных добродетелей и обязанностей, в эту эпоху наблюдалось моральное явление иного рода, которое мы должны теперь отметить, а именно моральная анархия, которая характеризовала последние века рассматриваемого периода.

В более ранней главе мы говорили о слиянии моральных идеалов, которое в конечном итоге происходит, когда две расы встречаются и объединяются, чтобы сформировать новую расу и новую культуру. Но, как указал Бэджот, такое смешение рас всегда сопровождается особой опасностью. Оно, вероятно, на некоторое время порождает «нечто не только между расами, но и между моралями».

В приведенном здесь факте мы должны, несомненно, искать объяснение отчасти турбулентного, анархического характера, этически рассматриваемого, периода, который непосредственно последовал за падением древней цивилизации и который увидел создание из римских и варварских элементов нового романо-германского мира. В миграциях и поселениях германских завоевателей в римских провинциях и в смешении рас, которое там происходило, неизбежно привело, с одной стороны, к разрыву всех старых племенных отношений, которые составляли основу морали варваров, а с другой стороны, к разрушению всех ограничений и условностей, которые составляли оплот и опору более утонченной, если менее простой и чистой, морали римлян. С дискредитированными старыми моральными кодексами, с дезинтегрированными наследственными этическими идеалами люди стояли, используя фразу БэДжота, не только между расами, но и между моралями, и историческая этическая эволюция была прервана тем, что метко назвали моральным междуцарствием. Эпоха, охватывающая интервал между разрушением римской правительственной системы на Западе в пятом веке и установлением подобия социального порядка Карлом Великим к концу восьмого века, представляет, согласно единодушному мнению всех хронистов и историков того периода, одно из самых ужасающих зрелищ моральной анархии, предоставляемых записями человеческой истории.

Посреди этого морального хаоса, однако, формировался новый моральный мир. Постепенно, под влиянием различных факторов — расовых, культурных и религиозных — обретал очертания и форму, через слияние различных этических элементов, новый моральный идеал, идеал рыцарства, который на целую эпоху — на протяжении веков крестовых походов — должен был поглотить значительную часть морального энтузиазма христианского мира и в значительной мере определить характер предприятий той эпохи.

Поскольку одним из влияний, которые произвели эту великую трансформацию в христианском идеале, было вероучение и моральный кодекс ислама, мы в нашей следующей главе отвлечемся от следования этической эволюции среди европейских народов, чтобы понаблюдать некоторое время за возникновением и прогрессом этой новой веры, чья воинственная этика была призвана оставить столь глубокий след на моральном идеале христианства.

ГЛАВА XIV. ЭТИКА ИСЛАМА: ВОИНСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ

I. Религиозная основа моральной системы

Introduction: Islam creates a new conscience in the Arab race

Великая революция, которая в седьмом веке христианской эры взбудоражила всю Аравию и придала новое направление огромным потокам мировой истории, была по существу моральной революцией. Именно моральная деградация арабских племен, все еще цеплявшихся за изжившее себя идолопоклонническое поклонение, уже не способное давать моральное руководство своим последователям, взволновала душу и вдохновила послание Мухаммеда. Реальный призыв Пророка был обращен к совести арабской расы. Главной целью и задачей его проповеди было осуществление моральной реформы. Он дал арабам, правда, новую религию, но религия должна была дать импульс и санкцию новой морали. Трансформация, которую новая вера произвела в моральном сознании арабской нации, была, вероятно, не менее глубокой, чем та, что была осуществлена христианством в моральном сознании европейских народов. Именно это делает возникновение ислама делом столь же важным в моральной, как и в религиозной истории человечества.

The doctrine of the unity of God

Ислам можно, со строгой исторической точностью, назвать по существу переизданием иудаизма. Его мораль, подобно древнееврейской морали, в значительной степени проистекает из его концепции божества. Он учит, что Бог един и что Он всемогущ, сострадателен, прощающ и праведен. «Аллах велик, милосерден и справедлив» — вот основное содержание послания Пророка относительно божества. Этот этический монотеизм был управляющей силой в моральной жизни мусульманского мира, точно так же, как подобный этический монотеизм был формирующим влиянием в моральной жизни евреев и всех тех народов, которые получили свою религию от них.

The dogma of salvation by belief

Другая религиозная доктрина, которая внесла значительный вклад в формирование морали ислама, — это доктрина спасения через веру. Только истинно верующий может быть спасен. Тенденция, более того, логическое и неизбежное следствие этой доктрины, заключалась в том, чтобы сделать ислам одной из самых нетерпимых великих религий. Она имела тенденцию ограничивать моральные симпатии мусульман единоверцами и делать пропаганду через насилие добродетелью.

An unchangeable moral law

Ислам претендует на то, чтобы быть божественным откровением человеку. Эта доктрина сверхъестественного происхождения религии делает моральный кодекс, который с ней связан, жестким, неизменным законом, ибо только человеческий кодекс может быть изменен без непочтительности и святотатства. Губительные последствия для мусульманской морали этой догмы о моральном законе, сверхъестественно данном на все времена, будут отмечены немного позже, когда мы перейдем к разговору о реальной моральной жизни в мусульманских землях.

II. Моральный кодекс

General nature of the code

Как и все другие этические системы Азии, за исключением систем подлинного христианства и буддизма, исламская система делает особый акцент на выполнении конкретных предписанных действий. Она отнюдь не молчит относительно необходимости правильных состояний и настроений ума. Но вместо того, чтобы полагаться на общие принципы для руководства моральной жизнью, она делает акцент на специфических внешних обрядах, таких как раздача милостыни, пост, паломничества и установленные молитвы. Тенденция такого кодекса точных правил и команд, как было указано в связи с китайской моралью и снова в связи с постпленнической моралью евреев, заключается в том, чтобы экстернализировать мораль и сделать моральную жизнь конвенциональной и механической.

The duty and virtue of right belief

В соответствии с догмой о спасении через веру, высшим долгом и добродетелью в этико-религиозном кодексе ислама является беспрекословная вера в Аллаха как единственного истинного Бога и в Мухаммеда как Его пророка. Без этой добродетели правильной веры не может быть, согласно учениям ислама, никакого спасения.

Fighting for the true religion a cardinal duty

Одним из следствий того, что правильная вера стала незаменимой добродетелью, было превращение нетерпимости практически в добродетельное состояние ума, а завоевание неверных — в высший долг. Именно здесь мы находим одно из фундаментальных различий между этическими учениями Христа и учениями Мухаммеда. Основатель христианства, через свое учение о непротивлении, осудил войну. Он повелел своим последователям вложить меч в ножны. Основатель ислама, с другой стороны, откровенно и без колебаний принял военную систему своего времени и освятил ее для религиозной цели и предназначения. Его последователям было приказано сражаться за распространение религии Аллаха. Тем, кто пал в битве за веру, было обещано немедленное вступление в радости Рая.

Никогда не было более рокового положения, которому нашлось бы место в моральном кодексе. Оно в значительной мере определило характер ислама и предвосхитило его историю. Оно сделало его воинственной религией. Эта воинственная религия, через реакцию на христианство, помогла сделать его подобным себе. Таким образом был подготовлен путь для Священных войн.

Provisions of the code respecting slavery

Точно так же, как Мухаммед принял военную систему, которую он застал в существовании, так он принял и систему рабства. Но, принимая систему, он сделал многое для улучшения статуса раба. Законодательство Корана в этом отделе этики следует гуманным правилам древнееврейского кодекса. В своих конкретных положениях, благоприятных для раба, оно выходит за рамки требований Нового Завета. Оно не только предписывает доброе обращение с рабами, но и предусматривает, что новообращенные в ислам должны быть освобождены, и в целом поощряет манумиссию.

Family morals: polygamy recognized as ethical

Ни в одном отделе этики контраст между христианской и мусульманской моралью не является более резким, чем в сфере домашней морали. Сексуальные отношения, которые христианская Церковь осуждает как грех, а христианское гражданское право делает преступлением, мусульманским моральным сознанием провозглашаются естественными и правильными, или, по крайней мере, этически безразличными. Новый Завет абсолютно запретил многоженство, хотя с древних времен моралисты Востока в целом не имели осуждения для этого обычая; но Коран принял систему без колебаний. Делая это, однако, он наложил спасительные ограничения на нерегулируемую распущенность, которая до сих пор характеризовала этот институт. Он ограничил число жен верующего четырьмя и окружил развод полезными ограничениями.

Семейная этика была далее поднята на более высокий уровень позитивным запретом детоубийства — практики, которая составляла одно из худших зол арабского общества в доисламские времена. Позитивные постановления коранического кодекса в этом отделе морали достигли того, что было осуществлено косвенно в той же области христианством через его учения о святости человеческой жизни.

The prohibition of gambling and the use of intoxicating liquors

Среди других запретов морального кодекса ислама есть два, заслуживающих особого внимания по той причине, что, будучи сделанными в значительной степени эффективными санкциями религии, они оказали неизмеримое влияние на мусульманский мир. Это положения Корана, запрещающие в самых решительных выражениях азартные игры и употребление алкогольных напитков. Эти запреты оказали огромное и неоспоримое влияние на сохранение мусульманской цивилизации, на обширных пространствах земель, по которым она распространилась, от тех закоренелых двойных зол азартных игр и пьянства, которые составляют одно из самых глубоких пятен на христианской цивилизации.

Animal ethics

Утверждалось, что место, отведенное обязанностям перед низшими животными, является решающим тестом морального кодекса. Испытанный по этому стандарту, кодекс ислама должен занять высокое место среди этических систем мира. В отделе этики животных он находится на уровне кодекса древнееврейского Завета. Действительно, нежная забота кодекса о бессловесных животных является одной из его самых замечательных черт. Все животное творение здесь приведено в рамки этики. Таким образом, с самого начала ислам занял позицию относительно долга человека перед животным миром, которую христианство только сейчас с опозданием начинает занимать.

A concrete and practical morality

Взятые в целом, этические правила и команды Корана составляют замечательный кодекс, который был эффективной силой в моральном улучшении и подъеме народов обширных регионов земли. Прививаемая мораль была кратко охарактеризована как конкретная и практическая. Она особенно хорошо приспособлена для рас, находящихся на низкой стадии культуры. Сам факт того, что, несмотря на некоторые серьезные дефекты и ограничения, кодекс был принят столь значительной частью человеческого рода и на протяжении более тысячи лет давал моральное руководство и вдохновение столь огромным множествам, доказывает, что большая часть его правил и предписаний поведения в целом соответствует элементарным законам морального мира.

III. Моральная жизнь

Mohammedan morality depressed by racial influences

В любом сравнении, проводимом между христианством и исламом как моральными регенераторами общества, необходимо тщательно учитывать разницу в полях, в которые вошли эти соперничающие вероучения. Ислам был поставлен в невыгодное положение тем, что он пришел среди морально деградировавших и распутных народов Востока, в то время как христианство имело своим полем классические народы и, в частности, свежую германскую расу. В тех же самых восточных землях и среди тех же самых восточных или полуэллинизированных рас христианство не только потерпело неудачу в моральном реформировании и подъеме общества, но и в той неблагоприятной среде само стало прискорбно деградировавшим и коррумпированным. Указывая на это невыгодное положение, в котором оказался ислам, проницательный мусульманский писатель говорит: «Подобно рекам, текущим через разнообразные тракты, оба эти вероучения дали результаты в соответствии с природой почвы, через которую они проложили свой курс». Здесь есть необходимое признание влияния, которое историческая среда оказывает на моральный стандарт. Предварительным условием хорошего урожая на поле морали, как и в физическом мире, является не только хорошее семя, но и хорошая почва.

Consequence of giving a religious sanction to war

Вся история ислама, как уже отмечалось, была сформирована тем фактом, что борьба за распространение истинной религии была сделана Мухаммедом главным долгом верующих. Удивительная карьера завоеваний ислама в течение первого века после его возникновения была в значительной мере результатом того, что Пророк сделал войну против неверных благочестивым долгом. До сих пор война среди арабов была по большей части лишь набегом или охотой. Теперь ей был дан этико-религиозный мотив и, таким образом, она была превращена в крестовый поход. В течение одного столетия большая часть стран, которые составляли исторические земли античности, была приведена арабскими воинами под власть ислама.

Но это было не все. Эти завоевания привели ислам в контакт с христианским миром вдоль всей его протяженной границы от Гибралтарского пролива до Босфора и, таким образом, создали условия, которые привели к Священным войнам между мусульманами и христианами, заполнившим одиннадцатый и двенадцатый века. Таковы были важные и далеко идущие последствия придания арабским Пророком религиозной санкции войне и усиления военного духа среди воинственной расы путем превращения войны в долг, а смерти в битве — в верный пропуск к блаженству рая.

Mitigation of Oriental barbarities in war

Принимая и освящая военную систему, ислам сделал кое-что для смягчения ее свирепости. До этого времени военный кодекс азиатских народов утратил мало или ничего из своей примитивной варварства. Беспорядочная резня побежденных, без различия возраста или пола, была обычной практикой. Но когда второй арабский халиф, Омар, послал своих воинов осуществить завоевание мира для истинной религии, он строго предписал им щадить женщин, детей и стариков. Это предписание стало частью мусульманского военного кодекса, и, хотя оно не всегда соблюдалось, оно сделало многое для того, чтобы сделать ранние войны, веденные за распространение ислама, по сравнению с большинством записанных войн среди восточных рас, милосердными и гуманными.

Intolerance as a corollary of religious principles

Тесно связанным с предметом мусульманской этики войны является предмет терпимости. Как мы видели, естественная тенденция учения о том, что правильная религиозная вера необходима для спасения и что борьба за распространение истинной религии является высшим долгом, заключается в поощрении нетерпимости, более того, в превращении нетерпимости в добродетель. Эти доктрины ислама в основном ограничили излияния моральных симпатий верующими. Для морального сознания мусульманских масс терпимость не представлялась добродетелью вообще, а скорее предосудительным состоянием ума, поскольку она свидетельствует об отсутствии рвения к истинной вере. Сегодня в мусульманских землях больше религиозной нетерпимости, чем в любых других регионах земли. В этом отношении мусульманский мир находится примерно на той же точке зрения, что и христианский мир в Средние века.

Но, к счастью, с плохим принципом происходит то же, что и с хорошим — он никогда не производит своих полных логических последствий. Есть нечто в устройстве вещей и в человеческой природе, что предотвращает это. Следовательно, в мусульманских землях была большая мера терпимости, чем, ввиду учений ислама, мы могли бы ожидать. Но терпимость, которой пользуются немусульмане под мусульманским правлением, была в лучшем случае ненадежной. С прискорбной частотой в землях, где большие части населения невежественны и принижены, вспышки фанатизма приводили к ужасным массовым убийствам «неверных».

Не до тех пор, пока мусульманская цивилизация не ощутит расширяющего эффекта тех материальных, интеллектуальных и моральных революций, которые в конечном итоге принесли терпимость в некогда нетерпимый христианский мир, эта добродетель, без которой истинная и прогрессивная моральная жизнь невозможна, найдет место в этическом кодексе ислама.

The slave trade under Islam

Работорговля в мусульманских землях поощрялась через освящение военной системы Мухаммедом и его признание рабства как части установленного социального порядка. На протяжении первого века карьеры ислама пропаганда веры мечом обеспечивала безотказный источник рабов, такой, который не открывался с момента завершения завоевания мира римскими легионами. Эта религиозная легитимизация работорговли наполнила мусульманские земли рынками рабов и, когда войны религиозной пропаганды прекратились, имела тенденцию придать свежий импульс африканскому работорговому трафику, который существовал с незапамятных времен. Эта торговля мусульманами была таким же проклятием для восточной и центральной Африки, каким европейская христианская работорговля — которая, начавшись в пятнадцатом веке, продолжалась до своего окончательного подавления в девятнадцатом — была для западноафриканского побережья и внутренних районов. Мусульманская торговля все еще ведется тайно, поскольку в мусульманских землях еще не пробудилось моральное неодобрение этого трафика.

Drunkenness in Mohammedan countries

Абсолютный запрет на употребление любых спиртных напитков в Коране оказался удивительно эффективным средством защиты мусульманских земель от великого зла пьянства. Этот порок, столь распространенный в христианских странах, практически неизвестен там, где вера Корана действительно доминирует, а влияние европейцев еще не ощущается.

В Афганистане за пьянство полагается смертная казнь. Закон ислама в этом вопросе соблюдается настолько строго, что людей в состоянии опьянения почти никогда не встретишь. И это зло не просто ушло в подполье: в частной жизни практически никто не употребляет спиртное.

Moslem charity

Ислам оказался лишь немногим менее эффективным, чем буддизм и христианство, в воспитании такой привлекательной добродетели, как милосердие. Предписания Корана относительно раздачи милостыни и других благотворительных дел значительно способствовали развитию привычки к подаянию среди последователей Пророка. Прямая помощь беднякам в виде милостыни, вероятно, столь же распространена, как и среди христиан, хотя значительная часть этой благотворительности носит неразборчивый характер и способствует развитию нищенства, которое является постоянным злом в мусульманских странах. Строительство караван-сараев, возведение акведуков, открытие фонтанов вдоль путей следования и основание приютов — это те формы благотворительности, которые напоминают аналогичные филантропические начинания позднего периода языческой Римской империи.

Однако относительно этой благотворительности следует сказать, что во многом она отмечена печатью корысти. Многие из этих добрых дел совершаются не столько из искренней филантропии, сколько из эгоистических побуждений, где главной мыслью совершающего является обретение религиозной заслуги для самого себя.

Moral influence of Islam on races low in civilization

Распространение ислама почти с самого начала происходило преимущественно среди племен и народов, находящихся на низкой ступени цивилизации. В первые века своего существования, помимо завоеваний среди народов древней культуры, он привлек на свою сторону значительную часть нецивилизованных кланов и племен Азии, а сегодня постоянно и быстро прогрессирует среди негритянских племен Центральной Африки. Что делает этот факт значимым для историка морали, так это то, что ислам проявил себя как одна из самых мощных сил, действующих в современном мире для морального возвышения народов, все еще находящихся на уровне дикости или близко к нему. Каноник Исаак Тейлор утверждает, что он «побуждает негритянские племена Африки отказаться от язычества, поклонения дьяволу, фетишизма, каннибализма, человеческих жертвоприношений, детоубийства, колдовства, азартных игр, пьянства, распутства, жестокости и личной нечистоплотности».

То, что моральный кодекс ислама может быть даже более эффективным, чем христианский, в поднятии дикарей на более высокий моральный уровень, каноник Тейлор объясняет тем, что моральный стандарт христианства настолько высок, что «его добродетели лишь смутно понимаются и не практикуются повсеместно, в то время как более низкие добродетели, которые насаждает ислам, понятны и практикуются повсеместно».

Одним словом, с моралью ислама дело обстоит так же, как и с его теологией. Его учение об одном Боге просто, конкретно и легко усваивается, и по этой причине ислам, как признано, легче принимается народами с низкой культурой, чем христианство с его метафизическим догматом о Троице. Подобно тому как простота и конкретность его учений о божестве адаптируют его вероучение к сознанию дикаря, так и более низкие, конкретные практические добродетели его морального кодекса адаптируют его к рудиментарному моральному чувству первобытного человека.

Effects upon Mohammedan morality of an unpliant law

Одним из самых поразительных и поучительных явлений всемирной истории являются контрастные судьбы мусульманской и христианской цивилизаций. В восьмом веке нашей эры мусульманская культура во многих отношениях превосходила культуру христианского мира. Она сулила большие перспективы на будущее. Но эти обещания не были выполнены. За периодом блестящих достижений быстро последовал застой, и на мусульманский мир пало увядание, в то время как история христианского мира стала летописью удивительного развития и прогресса, так что сегодня эти два мира нельзя сравнивать друг с другом, а можно лишь противопоставлять.

Бесспорно, многие факторы, такие как раса, религия и государственное устройство, способствовали созданию этого контраста в истории и судьбе, но столь же несомненно, что мощной сопутствующей причиной является различие в моральных системах, которые унаследовали эти две цивилизации. Моральная жизнь христианского мира, счастливо освобожденная от оков жесткого закона Моисея — внешнего закона позитивных детальных предписаний, — развивалась в рамках всеобъемлющего, гибкого закона Евангелия, закона любви и свободы. В результате моральная жизнь христианского мира в целом, несмотря на определенные тенденции к исламизации, представляла собой экспансивный рост под руководством морального сознания, постепенно очищаемого и совершенствуемого опытом и развивающейся культурой. С другой стороны, моральная жизнь мусульманского мира была подчинена авторитету внешнего, неизменного закона, закона, который считался данным на все времена, практически переизданием того самого жесткого закона Моисея, от оков которого христианский мир к счастью избавился. Но моральная жизнь не может быть подчинена такому жесткому внешнему авторитету без того, чтобы это не привело к истощению и смерти. «Увядание, постигшее мусульманские народы», — заявляет хорошо осведомленный и вдумчивый мусульманский писатель, — «происходит из патристического догмата, который запретил использование индивидуального суждения». Этический кодекс народа, подобно его гражданскому кодексу, должен быть гибким и отвечать постоянно меняющимся нуждам и требованиям растущей моральной жизни.

ГЛАВА XV МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ ЕВРОПЫ В ЭПОХУ РЫЦАРСТВА

I. Церковь освящает воинский идеал рыцарства

Introductory

С третьего по девятый век идеал аскетизма поглощал значительную часть морального энтузиазма христианского мира. Однако в более поздний период этого времени, как мы отмечали, наряду с аскетическим идеалом начал формироваться другой, совершенно иного характера — воинский идеал рыцарства. В настоящей главе мы сначала кратко рассмотрим различные причины, которые придали это новое направление моральным чувствам и убеждениям эпохи, а затем взглянем на некоторые из наиболее важных исторических результатов огромного энтузиазма, вызванного этим новым идеалом характера.

Идеал рыцарства, продукт, главным образом, феодализма, возник вне Церкви и лишь позднее был признан церковной властью и одобрен как совместимый с этическим духом христианства. Если бы этот идеал не был одобрен церковной властью и если бы она не воспользовалась вызванным им энтузиазмом для продвижения через него дела Церкви, он никогда не стал бы той значительной силой, которой он был в европейской истории. Поэтому мы должны сначала выяснить, каковы были влияния, породившие военный дух в Церкви и побудившие ее одобрить воинский идеал рыцаря и дать религиозное освящение институту рыцарства, который был его воплощением.

The genius of Christianity opposed to the war spirit

Если бы на заре христианства кто-то, размышляя о духе новой религии и учениях ее Основателя, рискнул предсказать влияние новой веры на различные сферы морали, он почти наверняка предсказал бы, что это влияние наиболее решительно скажется на этике войны. Отношение, занятое ранними христианами по отношению к военной жизни, оправдало бы этот прогноз, ибо христианство принесло в мир новый принцип непротивления. Это учение сделало раннехристианскую общину почти квакерской организацией; но едва прошло три столетия, как эта религия, вошедшая в мир как евангелие мира и доброй воли, стала воинственным вероучением, а ее эмблема — боевым знаменем.

Causes which fostered the war spirit in the Church: (a) the heritage of the war ethics of the ancient world of culture

Причины, вызвавшие эту поразительную трансформацию в христианской Церкви, были разнообразны и настолько взаимосвязаны, что трудно определить, какое именно влияние оказала каждая из них. Тем не менее, можно отметить характер различных действующих сил и сформировать хотя бы некоторое общее представление о том, каким образом совершалась эта трансформация.

Во-первых, существовало наследие прошлого. Война всегда была одним из главных занятий людей. Почти никому и в голову не приходило ставить под сомнение ее законность. Она рассматривалась как часть мироустройства. Идеи, чувства, привычки, порожденные ее практикой на протяжении бесчисленных тысячелетий истории, въелись в каждую ткань и волокно человеческого существа. Находясь в центре мира, Церковь поддалась влиянию этого пагубного языческого наследия. Она включила в свой собственный моральный кодекс — сколь бы чуждыми сути христианства ни были эти элементы — военную этику дохристианского мира и тем самым сделала эту языческую международную мораль постоянной частью христианской этики. Нам будет поучительно проследить довольно внимательно эту реакцию на этику Церкви сначала военного кодекса цивилизованного мира юга, а затем, позднее, военного духа варварского мира севера.

Ранние отцы Церкви в целом осуждали военную службу как несовместимую с христианской жизнью. Лишь ко второму веку Империи мы находим записи о христианских солдатах, служащих в римских армиях. К этому времени раннее правило Церкви, запрещавшее члену общины служить в армии, было смягчено; но члены христианской общины, вступавшие в римские легионы, должны были пройти предписанное покаяние и искать отпущения грехов перед причастием. Ко времени Диоклетиана христиане, по-видимому, вступали в военную жизнь без особых колебаний. Значимой вехой этой постепенной трансформации является великая победа, одержанная императором Константином над своим соперником Максенцием в битве у Мильвийского моста в 312 году н. э. На том поле солдаты Константина сражались под лабарумом — знаменем, на котором в качестве эмблемы был изображен христианский крест. Счастливый исход битвы для Константина, по-видимому, значительно укрепил чувство в христианской общине относительно законности войны. Церковь все более решительно приводила свои учения и дисциплину в соответствие с требованиями военной службы. Святые Августин (354–430 гг. н. э.) и Амвросий (340–397 гг. н. э.), в противовес большинству более ранних отцов, были открытыми апологетами и защитниками войны и военной жизни.

Таким образом, в тот самый период, когда Церковь налагала запрет на жестокие и кровавые развлечения римлян путем подавления гладиаторских игр и тем самым поднимала бытовую мораль на новый, более высокий уровень, в силу странного противоречия она сначала оправдывала, а затем окончательно освятила международную языческую военную систему, по отношению к которой эти игры были лишь слабым подражанием.

(b) The war spirit of the German race

После пятого века влияние на этику Церкви военной системы цивилизованного мира юга было усилено воинственным духом варварского мира севера. Этот мир теперь, во многом благодаря миссиям монашеской Церкви, быстро втягивался в лоно христианства. Но все эти северные народы были самим воплощением военного духа. Их любимыми божествами были боги, которые наслаждались битвой и кровопролитием. Эти люди были воинами и оставались ими даже после обращения и крещения. Смешение моралей, последовавшее за их обращением, хорошо иллюстрируется страстным восклицанием франкского вождя Хлодвига, когда он слушал рассказ о Распятии: «О, — воскликнул он, — если бы только я мог быть там со своими верными воинами!» Душа Хлодвига продолжала жить в его роде. Четыре века спустя эти франкские воины, как рыцари-крестоносцы, были на месте Распятия, искупая копьем и мечом гробницу убитого Христа из рук неверных. Именно этому неискоренимому военному духу северных варваров мы обязаны, возможно, больше, чем любому другому фактору, внедрением военного духа в ту церковь, Основателем которой был Князь Мира.

Среди обычаев древних германцев был один, который оказал такое положительное влияние на эволюцию, которую мы прослеживаем в церковной морали, что мы должны здесь особо отметить его. Это было испытание огнем, водой или судебным поединком для определения виновности или невиновности обвиняемого. Почетное место, которое занимал этот институт среди диких или полуцивилизованных народов, хорошо знакомо исследователю первобытного общества. Германские племена принесли с собой этот институт, а вместе с ним и веру, которая делала испытание, и особенно испытание поединком, торжественным судебным делом, в котором Бог выносил решение и даровал победу тому, чье дело было правым. Это варварское представление о судебном поединке между индивидами стало частью общего корпуса христианских идей и верований. Тот же образ мышления был вынужденно применен и к войне. Конфликт между большими армиями рассматривался как судебный поединок, в котором Бог даровал победу правым. Так война была освящена и стала инструментом, посредством которого Бог вершит суд среди народов.

(c) The war records of the Old Hebrew Testament

Такая интерпретация природы и миссии войны была усилена аналогичной неудачной интерпретацией записей Ветхого Завета. Добрый епископ Ульфила был прав, когда, переводя еврейскую Библию на готский язык, он опустил военные хроники из опасения, что эти записи о войнах и массовых убийствах разожгут слишком сильное пламя воинского рвения у его готских неофитов. Именно этим ужасным хроникам, которые представляют Бога повелевающим израильтянам вести войну против своих врагов и даже приказывающим совершать самые ужасные зверства над военнопленными, в значительной степени обязана идея, столь доминирующая даже сегодня среди христианских наций, что Бог есть Бог Войны и что через испытание битвой он вершит суд на земле.

(d) The armed propaganda of Islam

Трансформация, происходившая в этическом стандарте Церкви под влиянием различных названных нами факторов, была ускорена и завершена реакцией на христианскую этику воинской этики ислама. Это новое влияние начало проявляться в седьмом веке. Путем заражения крестоносный дух мусульманских фанатиков передался христианской Церкви. К концу одиннадцатого века духовный глава христианского мира, Папа Урбан II, призвал христианские народы Европы к оружию для освобождения Гроба Господня из рук неверных.

Феодализм к этому времени расцвел в рыцарстве. Христианские земли были полны храбрых молодых рыцарей, особенно рыцарей норманнского происхождения, охваченных воинственным энтузиазмом и жаждущих военных приключений. Именно предков этих самых людей, наделенных военным духом, Рим когда-то зачислял в свои легионы, чтобы сражаться в битвах Империи; именно детей тех легионеров христианская Церковь теперь призывает во имя Христа под свои знамена, чтобы сражаться в битвах Креста.

Трансформация этой Церкви была теперь завершена. Наступила эпоха Крестовых походов. Христос и Марс стали соправителями в христианской Европе. Учения Князя Мира и военный дух цивилизации древности и германских варваров были примирены. Как тонко изображает это Леки: «В час заката, когда христианский солдат преклонял колени, чтобы помолиться перед своим крестом, этот крест был рукоятью его меча».

II. Составной идеал рыцарства

The composite character of the ideal: its pagan-Christian virtues

Приведенный выше краткий отчет о примирении и смешении в поздние римские и ранние средневековые времена языческой этики войны и христианской этики мира уже познакомил нас с тем, что было отличительной характеристикой этического идеала рыцарства, идеала, который возник в результате этого смешения двух сильно контрастирующих моралей. Это был составной идеал, сочетание языческих и христианских добродетелей. Истинный рыцарь, который был воплощением этого идеала, должен был обладать всеми почитаемыми моральными качествами языческого героя и, вместе с ними, всеми существенными добродетелями христианского святого. Среди языческих добродетелей мы находим набор моральных качеств, которые являются атрибутами характера, которые, возможно, за одним или двумя исключениями, занимали высокое место либо в варварском германском, либо в классическом идеале совершенства. Главными среди этих качеств являются личная верность, мужество, правдивость, справедливость, великодушие, учтивость и самоуважение.

Первым долгом и добродетелью истинного рыцаря была абсолютная верность своему сюзерену, своим товарищам по оружию и делу, которое он принял. Эта добродетель верности — та добродетель, которую профессор Ройс делает корнем, из которого произрастают все остальные добродетели. Без сомнения, это, если не центральная добродетель каждой истинной моральной системы, то одна из самых привлекательных среди всех этических черт, и та, которую каждый человек с тонким чувством того, что составляет истинное благородство характера, свято оберегает от осквернения.

Второй и неотъемлемой добродетелью было мужество. Рыцарь должен был быть храбрым, так же как и верным. Трусость и рыцарство были вещами совершенно несовместимыми.

Еще одним моральным качеством была правдивость, абсолютная верность обещанию. Данное слово истинного рыцаря было священным и нерушимым.

Еще одной неотъемлемой чертой в характере идеального рыцаря была любовь к справедливости. Истинный рыцарь должен быть справедливым; несправедливый рыцарь не мог быть истинным рыцарем, так же как несправедливый судья не может быть истинным судьей.

Далее, рыцарь, который хотел быть верным идеалу рыцарства, должен был быть великодушным. Одним из элементов этой добродетели является нежелание пользоваться нечестным преимуществом перед другим, особенно перед врагом. Для рыцаря было позорным делом нападать на своего врага, когда тот находится в невыгодном положении, например, когда он обезоружен или упал. Он всегда должен был встречать своего врага в честном и открытом бою.

Более того, истинный рыцарь должен быть учтивым. Быть учтивым было для него такой же обязанностью, как и быть правдивым. Учтивость — это не черта или чувство, которое вдохновляет на возвышенные действия, но та, которая побуждает к мягкости, доброму вниманию и любезному почтению ко всем без исключения — богатым и бедным, знатным и простым.

Наконец, рыцарь должен был обладать достоинством или самоуважением. Эпоха рыцарства интерпретировала эту добродетель или долг как требование к рыцарю отстаивать свои права как человека. Он не должен был позволять обиде на себя или на друга оставаться безнаказанной. Он должен был возмущаться каждым оскорблением и отвечать ударом на удар. Не делать этого означало трусость и малодушие. Все это, конечно, было прямо противоположно христианским требованиям смирения, кротости, непротивления и прощения обид и было отчетливо частью морального кодекса рыцарства, который был заимствован из дохристианской или нехристианской морали.

К этим по сути языческим добродетелям рыцарь, после того как институт рыцарства был одобрен и освящен Церковью, должен был добавить все отчетливо христианские добродетели, особенно добродетель правильной религиозной веры. Только истинно верующий мог быть истинным рыцарем.

Поразительной иллюстрацией смешения моралей, с которым мы имеем дело в период рыцарства, являются знаменитые религиозные военные ордена госпитальеров и тамплиеров, которые были сформированы как раз перед Вторым крестовым походом, когда энтузиазм по поводу рыцарского идеала был в зените, в то время как энтузиазм по поводу аскетического еще заметно не ослабел. Госпитальеры были монахами, которые к своим монашеским обетам бедности, целомудрия и послушания или смирения добавили воинские обязательства рыцарства; тамплиеры были рыцарями, которые к своим военным обетам добавили обеты монаха. Таким образом, в этих замечательных орденах рыцарей-монахов мы видим несообразно объединенными монашеский и военный идеалы, две из самых резко контрастирующих концепций достойной жизни, которые только можно найти во всей истории этических идеалов.

Defects of the ideal

Идеал рыцарства имел серьезные недостатки. Во-первых, военный дух, заимствованный из язычества, который этот идеал обожествлял, находился в абсолютном противоречии с духом христианства, так что совершенное примирение и слияние различных моральных качеств, входящих в этот идеал, было невозможно.

Во-вторых, от феодализма, с его четко определенными социальными классами, идеал получил аристократический отпечаток. В этом отношении он был прямой противоположностью монашескому идеалу. Любой человек, свободный или раб, король или крестьянин, мог стать монахом и, следуя более превосходному пути, получить почтение людей и завоевать венец святости. Но рыцарский идеал был тем, к чему плебей не мог стремиться. Только человек благородного происхождения мог стать рыцарем. Этот исключительный аристократический характер идеала составлял один из его самых серьезных недостатков. Тем не менее, несмотря на этот и другие недостатки, это был благородный и привлекательный идеал, который не только оставил глубокий след в средневековой истории, но и внес ценные элементы в этическое наследие, которое современный мир получил от Средневековья.

III. Главные моральные явления периода

Influence of the ideal of chivalry upon the history of the epoch

Подобно тому как моральный энтузиазм, пробужденный монашеским идеалом, придал особый характер и направление значительной части истории эпохи его господства — вдохновляя или помогая вдохновлять миссионерскую пропаганду среди варварских племен Европы, порождая особую литературу (Жития святых) и поощряя дух благожелательности и самоотречения, — так и безмерный энтузиазм, созданный рыцарским идеалом, придал отличительный характер значительной части истории эпохи его преобладания — придавая романтический оттенок Крестовым походам, создавая новую форму литературы и предоставляя более прочное место в растущем европейском идеале характера нескольким привлекательным чертам и добродетелям. Относительно каждого из этих вопросов мы предложим некоторые наблюдения на непосредственно следующих страницах, а затем перейдем к краткому рассказу о некоторых реформаторских движениях, которые принадлежат к общей моральной истории рассматриваемой эпохи.

Chivalry and the Crusades

Крестовые походы одиннадцатого и двенадцатого веков против мусульман Востока, в той мере, в какой эти предприятия были вдохновлены моральным чувством — а религиозно-этическое чувство было главной движущей силой, стоящей за ними, — были в значительной степени переводом в действие идеала рыцарства, теперь одобренного и освященного Церковью. Клятва рыцарей Мальты, которые были совершенным воплощением духа рыцарства, заключалась в том, чтобы «вести вечную войну против турок; не признавать никакого прекращения военных действий с неверными ни под каким предлогом».

Это поразительная перемена, которая в течение нескольких поколений произошла в этическом духе и темпераменте народов христианского мира. В раннее средневековье лучшая совесть эпохи была воплощена в монахах-святых Августине, Колумбе, Винфриде и большой компании других безоружных миссионеров-апостолов к языческим кельтам и германцам; в это более позднее время лучшая совесть эпохи воплощена в закованных в броню воинах Готфриде Бульонском, Раймунде, Боэмунде, Танкреде и множестве других рыцарских предводителей воинств крестоносцев, которые отправляются, чтобы искупить кровью и резней гробницу своего замученного Господа.

Romance literature as an expression of the ethical spirit of the age

Ни один элемент цивилизации не реагирует быстрее на меняющийся этический идеал народа, чем его литература. Перемена, которая произошла в популярной литературе христианского мира при переходе Европы от эпохи аскетизма к эпохе рыцарства, прекрасно резюмирована Леки в этих словах: «Когда народное воображение [в более раннюю эпоху] воплощало в легендах свою концепцию человечества в его самой благородной и привлекательной форме, оно инстинктивно рисовало какого-нибудь отшельника-святого со многими покаяниями и многими чудесами... В романах о Карле Великом и Артуре мы можем проследить зарождение нового типа величия. Герой воображения Европы — уже не отшельник, а рыцарь».

Интересным памятником этого нового вида литературы, на том, что мы можем рассматривать как переходную стадию, является Gesta Romanorum, сборник моральных историй, придуманных монахами в их часы досуга. Эти сказки представляют собой любопытную смесь римского, монашеского и рыцарского.

Но для истинного выражения этой романтической литературы мы должны обратиться к легендам о Святом Граале, в которых возвышенное воображение смешивает, насколько они могут быть смешаны, все разнообразные элементы рыцарского идеала в последовательное целое. Ни одна эпоха, кроме эпохи христианского рыцарства, не могла бы породить этот удивительный цикл сказок.

Contribution of chivalry to the moral heritage of the Christian world

Но не в крестовых походах и не в литературных произведениях эпохи рыцарства мы должны искать реальное историческое значение идеала рыцарства. Его главное значение для моральной эволюции европейских народов заключается в том, что он помог придать более полное и богатое содержание христианскому идеалу, способствуя ему или предоставляя более прочное место в нем определенным нетеологическим добродетелям, некоторым из которых Церковь уделяла мало внимания или полностью пренебрегала.

Таким образом, энтузиазм по поводу идеала рыцарства, подобно почитанию Церковью Пресвятой Девы, стремился возвысить и облагородить идеал женщины и тем самым противодействовать определенным тенденциям аскетического идеала. Он помог придать высокую оценку моральным качествам верности, правдивости, великодушия, уверенности в себе и учтивости. Мы обозначаем эти привлекательные черты характера как рыцарские добродетели по той причине, что мы признаем, что рыцарство внесло драгоценный вклад в эти элементы морального наследия, которое современный мир получил от средневекового мира.

Restrictions on the right of private war: the Truce of God

Очень тесно связанным этически и исторически с рыцарством является движение в поздний средневековый период за отмену права на частную войну. В десятом веке, по мере развития феодализма и того, как военный дух рыцарства все больше и больше начинал доминировать в обществе, право ведения войны, которым был наделен каждый феодальный лорд высокого ранга, привело к состоянию невыносимой анархии во всех тех землях, где была установлена феодальная система. Относительно этого права, на которое претендовал и которое осуществлял феодальный князь, вести войну против любого и каждого другого вождя, даже если этот последний был членом того же государства, к которому принадлежал он сам, в эти средневековые века существовало точно такое же моральное чувство, или, скорее, отсутствие морального чувства, которое существует сегодня в отношении права, на которое претендуют и которое осуществляют различные независимые нации, вести войну друг против друга.

В результате этой практики частной войны Европа вернулась к состоянию первобытного варварства. Каждая земля была полна сражений и насилия. «Каждый холм, — как описывает это один автор, — был крепостью, каждая равнина — полем битвы. Торговца грабили на большой дороге, крестьянина убивали за плугом, священника закалывали у алтаря. Сосед сражался против соседа, барон против барона, город против города».

Посреди этой всеобщей анархии Церковь подняла протестующий голос. К концу десятого века во Франции было начато движение, которое было направлено на полную отмену частной войны. Церковь стремилась сделать то, что было сделано языческим Римом. Она провозгласила то, что называлось Миром Божьим. Она повелела всем людям повсюду воздерживаться от сражений, грабежей и насилия любого рода как противоречащих духу и учениям христианства.

Но оказалось совершенно невозможным заставить великих феодальных баронов воздерживаться от сражений друг с другом, даже если им угрожали вечными муками ада. Они были так же не желали отказаться от этой высоко ценимой привилегии и права ведения частной войны, как нации сегодняшнего дня не желают отказаться от своей ценимой привилегии и права вести публичную войну.

Тогда лидеры духовенства Франции, видя, что они не могут подавить зло полностью, решили попытаться регулировать его. Это привело к провозглашению того, что называлось Божьим Перемирием. Первый достоверный след этого движения датируется 1041 годом. В том году аббат монастыря Клюни и другие французские аббаты и епископы издали эдикт, повелевающий всем людям поддерживать святой и нерушимый мир в течение четырех дней каждой недели, с вечера среды до утра понедельника. Каждый человек должен был принести клятву соблюдать это Божье Перемирие. Клятва возобновлялась каждые три года и принималась мальчиками по достижении ими двенадцатого года жизни.

Это движение за то, чтобы спасти хотя бы часть дней от сражений и насилия, постепенно охватило все страны Западной Европы. Детали различных эдиктов, изданных церковными соборами и папами, сильно различаются, но все они воплощают принцип эдикта 1041 года. Праздничные дни, и особенно освященные периоды, такие как время Пасхи и Рождественская неделя, стали покрываться Перемирием. Клермонский собор, который положил начало Первому крестовому походу, значительно расширил условия Перемирия, абсолютно запретив частные войны, пока длился Крестовый поход, и поместив под эгиду Церкви личность и имущество каждого крестоносца.

Божье Перемирие никогда не соблюдалось хорошо, однако оно сделало кое-что в течение одиннадцатого и двенадцатого веков, чтобы смягчить зло частной войны и сделать жизнь более безопасной и терпимой. После двенадцатого века короли Европы, которые теперь укрепляли свою власть и консолидировали свои владения, заняли место Церкви в поддержании мира среди своих феодальных вассалов. Они стали считать себя ответственными за «мир земли», фраза, которая теперь вытеснила фразы «Мир Божий» и «Божье Перемирие». Таким образом, движение, которому моральные силы дали первый импульс, было доведено до своего завершения политическими мотивами. Церкви, однако, история всегда будет отдавать честь за то, что она начала эту великую реформу, которая навязала мир членам одного и того же государства и которая сделала частные войны в цивилизованных землях делом прошлого.

Отмена частной войны была первым решительным шагом, отмечающим продвижение Европы к всеобщему миру. Публичная война, то есть война между нациями, все еще является установленным и одобренным институтом международного права; но в моральной эволюции человечества приближается время, когда публичная война также, подобно частной войне, будет поставлена под запрет цивилизации и над ней будет вынесен более истинной совестью той лучшей эпохи тот же приговор, который совесть сегодняшнего дня выносит той частной войне, на которую Божье Перемирие наложило первую останавливающую руку.

Progress in the ethics of war: sale into slavery of Christian captives condemned

Хотя Церковь сделала мало прямым путем для отмены публичной войны или даже прямо для создания в обществе в целом новой совести в отношении порочности войны самой по себе как установленного метода урегулирования международных разногласий, ее влияние ощущалось с ранних христианских времен в смягчении ее варварств и жестокостей. Одно из первых смягчений в правилах войны, осуществленное через христианское влияние, касалось обращения с военнопленными.

Среди древних греков, как мы видели, под влиянием чувства панэллинизма развилось смутное чувство, что греки не должны порабощать греков. Но помимо этого панэллинского чувства, которое имело очень мало влияния на реальную практику, в дохристианский период, по-видимому, было мало или совсем не было морального чувства по этому вопросу, и обычай превращения военнопленных в рабов был практически универсальным.

Но этот обычай, в той мере, в какой он касался христианских пленных, был осужден христианской совестью как несовместимый с духом христианства, и было установлено правило, что такие пленники не должны быть порабощены. Мы наблюдаем первые ясные проявления этой новой военной совести в Британии после обращения саксонских захватчиков. Кельты Британии были христианами, и саксы, после того как они сами были обращены в христианство, перестали продавать в рабство своих кельтских пленников. Постепенно это новое правило было принято всеми христианскими нациями. Никакой другой прогресс равной важности не отмечает моральную историю публичной войны в течение средневекового периода.

Это гуманное правило, однако, не охватывало, как мы намекали, нехристиан. Наше слово «раб» свидетельствует об этом факте. Этот термин стал обозначать человека в рабстве из того обстоятельства, что до одиннадцатого века, который увидел евангелизацию России, класс рабов в Европе состоял в значительной степени из славян, которые, будучи язычниками, без колебаний обращались в рабство их христианскими захватчиками.

Но более ранние права, которые незапамятные законы войны даровали захватчику, не были полностью аннулированы в случае христианских пленных. Практика удержания для выкупа заняла место продажи в рабство. Этот обычай преобладал на протяжении всего феодального периода, но постепенно в течение семнадцатого и восемнадцатого веков эта практика окончательно уступила более гуманитарному обычаю обмена пленными. Таким образом, в этой области этики можно проследить постепенную гуманизацию кодекса, который, начинаясь в дикости с грубого каннибализма и пыток, продвигается через убийство в холодном рассудке, продажу в рабство и удержание для выкупа к равному обмену.

Morality in the monasteries: moral significance of the rise of the Mendicant Orders

В эпоху рыцарства идеал рыцаря затмил идеал монаха. Тем не менее на протяжении всего периода монашеский идеал вдохновлял большое количество морального энтузиазма. Основание и наделение монастырей делили с оснащением рыцарских экспедиций для Крестовых походов рвение, усилия и жертвы европейских народов.

В старых орденах монахов, однако, рвение к аскетическому идеалу часто остывало, и высокий моральный стандарт более раннего времени понижался. Тогда какая-нибудь избранная душа, охваченная свежим видением идеала, собирала группу преданных последователей, и таким образом возникал новый орден монахов, среди которых пламя святого энтузиазма ярко горело некоторое время.

Среди многочисленных новых орденов, вызванных к жизни этими реформаторскими движениями, были два, которые, в идеале долга, которому они следовали, стоят совершенно отдельно от обычных монашеских орденов. Этот новый идеал имел свое воплощение в святом Франциске и святом Доминике, основателях соответственно францисканского и доминиканского орденов нищенствующих монахов.

В этой новой концепции того, что составляет самую достойную и самую заслуженную жизнь, квиетистские добродетели более раннего аскетического идеала, которые развились в период террора и страданий, последовавший за разрушением классической цивилизации северными варварами, уступили место активным, благожелательным добродетелям. В более раннем монашеском движении был эгоистический элемент. Монах бежал из мира, чтобы обеспечить свое собственное спасение. Мир был оставлен заботиться о себе. В новых орденах брат, в подражание Учителю, который ходил среди людей, уча и исцеляя, покидал монастырь и выходил в мир, чтобы спасать и помогать другим. В своем возвышенном призыве к абсолютному самозабвению и полному посвящению служению человечеству ранний идеал нищенствующих монахов был одним из самых благородных и привлекательных, которые выросли под христианским влиянием. Высота идеала привлекала избранные духи эпохи — ибо благородные души любят самопожертвование. «Всякий раз в тринадцатом веке, — говорит историк Ли, — когда мы находим человека, возвышающегося над своими собратьями, мы почти наверняка можем проследить его связь с одним из нищенствующих орденов».

Именно в возвеличивании этой добродетели самоотречения мы находим одну из главных услуг, оказанных нищенствующими орденами, особенно францисканским, европейской морали. Подобно тому как ранние монахи, через акцент, сделанный на добродетели целомудрия, сделали необходимый протест против чувственности старческой и декадентской цивилизации, так и монахи, через акцент, сделанный на добродетели самоотречения ради других, сделали необходимый протест против эгоизма и черствости эпохи, которая, казалось, забыла о нуждах бедных и униженных. Едва ли можно подвергнуть разумному сомнению то, что медленно растущий фонд альтруистического чувства в христианском мире был значительно обогащен самоотверженными жизнями и трудами последователей святых Франциска и Доминика.

Но ценность идеала монахов как этической силы в эволюции европейской цивилизации была серьезно подорвана определенными теологическими элементами, которые он содержал. Это был идеал, в котором, как и в обычном монашеском идеале, долг правильного мнения стал возвышаться над всеми остальными. Этика веры взяла верх над этикой служения. Таким образом, монахи, особенно доминиканцы, через свое рвение к ортодоксии, поощряли серьезный моральный порок нетерпимости. Рост этой концепции христианского долга, совпадая с другими причинами, о которых мы расскажем в следующей главе, возвестил эпоху Инквизиции.

The ethics of Scholasticism

Этическая история монахов или проповедующих орденов смешивается с этической историей схоластики. Этика схоластов была синкретизмом двух моральных систем, языческо-классической или аристотелевской и христианской. С четырьмя классическими добродетелями мудрости, благоразумия, умеренности и справедливости были объединены три христианские добродетели веры, надежды и любви. Но эти два моральных типа, классический и теологический, каждый из которых был взят в своей целостности, были взаимно несовместимыми идеалами добродетели. Языческий кодекс был моралью, основанной на автономии индивидуального разума; церковный кодекс был основан на внешнем авторитете. Один был внутренним и естественным, другой — внешним и сверхъестественным. Схоластическая система была, таким образом, несообразным сочетанием натурализма и сверхъестественного в этике, врожденных добродетелей и «добродетелей благодати». Этот дуализм является существенным фактом в истории этики схоластики.

Как великим усилием схоластов в области догмы было оправдать доктрины Церкви, показать их разумность и последовательность, так и их великим усилием в области этики было оправдать составной моральный идеал Церкви, показать, что все его обязанности и добродетели образуют разумную и последовательную систему. Лучшим представителем этого усилия примирения был великий схоласт Фома Аквинский. Но идеальное слияние разнообразных элементов было невозможно. В системе всегда боролись два духа — дух греческого натурализма и дух еврейско-христианского сверхъестественного.

Но была еще одна линия раскола в системе, которая была еще более роковой в своих исторических последствиях, чем раскол между аристотелевской и церковной моралью. Этот раскол был создан двойственной этикой Церкви, ибо церковная мораль, рассматриваемая отдельно от аристотелевского элемента, сама состояла из двух взаимно несовместимых этик, а именно: этики Евангелия и этики Августина. Спасительной добродетелью первой была любящая, самоотрекающаяся служба; спасительной добродетелью второй была вера, которая практически определялась как «принятие как истинного догмата о Троице и главных статей вероучения». Такой акцент был сделан некоторыми из схоластов на метафизической стороне этой двойственной системы, что в их этике было больше ума Августина, чем ума Христа. Это превращение внешнего авторитета в основу морали, это подчеркивание теологических добродетелей, особенно добродетели правильной веры, имело два результата с неисчислимыми последствиями для моральной эволюции в христианском мире. Во-первых, это привело естественно и неизбежно к той системе казуистики, которая была одним из самых поразительных явлений моральной истории поздних средневековых и ранних современных веков; и во-вторых, это заложило основу трибунала Инквизиции. Таким образом, теологическая этика схоластики стоит в интимной и значимой связи с этими двумя важными вопросами в моральной истории Европы.

ГЛАВА XVI ЭТИКА ВОЗРОЖДЕНИЯ: ВОЗРОЖДЕНИЕ НАТУРАЛИЗМА В МОРАЛИ

I. Определяющие влияния

The Renaissance: the new intellectual life

К концу средневековых веков пришло то важное движение в европейском обществе, известное как Возрождение, главной чертой которого было восстановление классической культуры. С момента прихода северных варваров с их расовыми чертами и воинским моральным кодексом не было такой модифицирующей силы, которая была бы приложена к моральной эволюции европейских народов, и не должно было появиться большей до возникновения современной эволюционной науки.

Возрождение оказало свое трансформирующее влияние на моральную жизнь Запада главным образом через новую интеллектуальную жизнь, которую оно пробудило, приведя европейский разум в жизненный контакт с культурой древнего мира; ибо интеллектуальный прогресс означает обычно моральный прогресс. Следовательно, как Возрождение означало новое рождение европейского интеллекта, так оно означало также новое рождение европейской совести. Подобно тому как совесть средневековой эпохи имела свой генезис в новой религии, которая вытеснила язычество древнего мира, так и общая совесть сегодняшнего дня имела свой генезис в новой науке, новой культуре, которая в Возрождении вытеснила средневековые идеи и теологические способы мышления. Главной частью нашей оставшейся задачи будет сделать ясным, как новая интеллектуальная жизнь, рожденная в возрождении пятнадцатого века и выражающая себя с тех пор в каждой сфере человеческой жизни, мысли и деятельности, отреагировала на моральные чувства и суждения людей и научила их искать окончательные санкции истинной морали в глубоких универсальных интуициях человеческого сердца и совести.

The decay of feudalism and the rise of monarchy: court life

Параллельно на протяжении всего позднего средневековья с классическим возрождением, значение которого было столь велико для европейской морали, происходила политическая и социальная революция, которая оказала влияние на этическую эволюцию, лишь немногим менее мощное и далеко идущее, чем влияние интеллектуального движения. В этот период мелкие феодальные государства в различных странах Европы собирались в более крупные политические единицы. Принцип монархии повсюду торжествовал над принципом феодализма. Множество феодальных замков, в которых был взлелеян рыцарский идеал мужественности, были заменены дворцами и дворами богатых князей и могущественных королей. Это означало большую перемену в социальной и политической среде высших классов.

Во-первых, в этих поздних дворах была блестящая жизнь, культура и утонченность, редко встречавшиеся в ранних феодальных замках. Во-вторых, отношения, которые каждый член двора поддерживал с князем или сувереном, были фундаментально отличны от тех, которые вассал поддерживал со своим лордом при феодальном режиме. Эти отношения, это правда, были все еще личными; но независимость исчезла, и с этим исчезли гордость и самодостаточность, которые она порождала. В этих княжеских дворах рыцарь стал придворным.

Эффект этих перемен в окружении и отношениях на стандарт поведения был глубоким, как мы увидим, когда, немного дальше, мы придем к вопросу о том, каковы были этические чувства и суждения, пробужденные в этой новой среде.

The growth of the towns: the workshop and the market as molders of morals

Три института — монастырь, замок и город — доминировали последовательно в жизни Средневековья. Каждый развил отчетливый этический идеал. Монастырь взлелеял совесть монаха; замок — совесть рыцаря; и город — совесть горожанина.

Какие конкретные добродетели одобрялись моральным чувством горожанина, мы отметим немного дальше. Мы здесь лишь наблюдаем, что в атмосфере города, в отношениях мастерской и рынка, питались низкие светские добродетели ремесленника и торговца, добродетели, которые, хотя и не ценились классической античностью, рассматривались как имеющие подчиненную ценность монахом и удерживались в позитивном презрении рыцарем, должны были, однако, составлять сердце и ядро этического идеала современного мира.

II. Некоторые существенные факты в моральной истории эпохи

Revival of the classical conception of life: the new birth of the European conscience

Когда христианство вошло в греко-римский мир со своим новым моральным идеалом, старый классический идеал характера, как мы видели, был практически вытеснен. Существовали, это правда, определенные элементы этой языческой морали, которые были сознательно или бессознательно поглощены христианством; но классический идеал в целом был отвергнут, так же как большая часть культурных элементов греко-римской цивилизации была отброшена в сторону. В течение тысячи лет еврейско-христианские концепции мира и жизни формировали мысль и поведение людей. Затем пришло Возрождение.

В изучении этого движения внимание историка обычно было сосредоточено на литературных, художественных и интеллектуальных фазах возрождения, в то время как этической фазе было уделено лишь слабое внимание или она была отброшена с легким наблюдением, что движение вызвало возрождение языческой аморальности. Это правда. Но действительно значимой вещью было не возрождение языческой аморальности, а возрождение языческой морали. Ибо точно так же, как это классическое возрождение означало новый энтузиазм по поводу художественных, литературных и культурных элементов более ранней греко-римской цивилизации, так оно означало также новый энтузиазм по поводу греко-римского идеала характера. Для многих это был уже не церковный идеал, а классический, который казался воплощением того, что является этически наиболее благородным и достойным. Такие люди отказывались от практики отчетливо христианских теологических добродетелей, или, если они все еще внешне соблюдали церковный кодекс, это было лишь неискреннее соответствие, предложенное благоразумием или политикой; кодекс морали, который их умы и сердца одобряли и который они соблюдали, если они соблюдали какой-либо вообще, был кодексом языческой древности. Именно в этой секуляризации этического идеала, в этом разводе морали от теологии, в этом объявлении свободы и автономии индивидуального духа, следует искать реальное значение классического возрождения четырнадцатого и пятнадцатого веков для моральной истории западного мира.

Эпоха Возрождения оказала преобразующее влияние на европейскую мораль главным образом двумя путями: во-первых, пробудив новую интеллектуальную жизнь, ибо, как мы неоднократно убеждались, новая ментальная жизнь означает и новую моральную жизнь; и во-вторых, путем прямого привнесения различных элементов греко-римской морали в христианский идеал личности. Таким образом, в то время как культурная жизнь Европы расширялась и обогащалась за счет включения тех литературных и художественных элементов классической цивилизации, которые были отвергнуты или недооценены в Средние века, моральная жизнь христианского мира претерпевала глубокие изменения благодаря включению тех этических элементов, которые являлись драгоценным плодом моральных стремлений и достижений лучших поколений античного мира. Совесть тех людей в современном мире, которые проникнуты истинным научным духом, то есть гуманистическим духом Возрождения, в такой же степени греческая, как и еврейская. Недавний автор, рассматривая жизнь выдающейся личности (Джулии Уорд Хау), признал это смешение разнообразных элементов в современной культуре следующими словами: «Она соединила в себе и воплотила в своей жизни, как никакая другая выдающаяся американка, гуманистические и христианские идеалы. Она проповедовала любовь и самопожертвование, и она любила красоту и самореализацию».

Theological morality: the ethics of persecution

В области теологической морали история Возрождения представляет собой одну из самых болезненных глав в истории Европы. Эта глава связана с учреждением инквизиции для поддержания единообразия религиозных верований.

Не случайно эта глава составляет неотъемлемую часть истории Возрождения. Распространение ереси, угрожавшее единству средневековой Церкви, было в значительной степени следствием новой интеллектуальной жизни, пробужденной возрождением образования. Поэтому было неизбежно, что эпоха Возрождения станет также эпохой преследований. Нас здесь интересует не изложение истории Священной канцелярии в рассматриваемый период, а лишь рассмотрение мотивов христианских преследований. Тот факт, что нетерпимость когда-либо могла рассматриваться последователями терпимого Назарянина как добродетель, а преследование иноверцев — как благочестивый долг, привлекает внимание историка морали и побуждает к серьезному исследованию причин такого отклонения морального чувства.

Не вызывает разумных сомнений, что одной из главных причин христианской нетерпимости является теологическое учение о том, что спасение зависит от правильности религиозных убеждений, и что ошибка в вере, даже если она искренняя, является преступлением, которое заслуживает и получает вечное наказание. Эта догма логически и неизбежно ведет к нетерпимости и преследованиям; ибо если неправильная вера является преступлением столь гнусного характера, что справедливо подвергает иноверца вечным и ужасным мукам, и если иноверец может вовлечь других в тот же пагубный образ мыслей, то из этого следует, что ересь должна быть искоренена, подобно тому как уничтожаются микробы страшной заразы, любыми средствами, какими бы суровыми и жестокими они ни казались. Так, святой Фома Аквинский и другие теологи логически «аргументировали, что если смертная казнь может быть справедливо применена к ворам и фальшивомонетчикам, которые грабят нас лишь в отношении мирских благ, то насколько более справедливо применять ее к тем, кто лишает нас сверхъестественных благ — веры, таинств, жизни души».

Именно это теологическое учение о том, что ересь является проступком безмерной греховности, «коварной предотвратимой заразой», было главным корнем, питавшим христианскую нетерпимость и преследования. Деятельность Священной канцелярии поддерживалась не плохими, а хорошими людьми. «Такими людьми двигала не надежда на наживу, не жажда крови, не гордыня или злоупотребление властью, а чувство долга, и они лишь представляли собой всеобщее общественное мнение с XIII по XVII век».

Размышляя над этими фактами, мы охотно соглашаемся с милосердным суждением историка фон Хольста, который, комментируя действия террористов во время Французской революции, заметил, что «злодеяния по отношению к другим коренятся не столько в воле, сколько в понимании». Величайшее преступление в истории было совершено людьми, которые не ведали, что творили. Именно теологическая доктрина, которая сегодня отвергается разумом и совестью значительной части самой Церкви, стала причиной утраты на столетия добродетели терпимости, которой в этических системах классического мира отводилось видное место среди добродетелей, и которая, если бы смогла найти место в системе ценностей Церкви, избавила бы христианский мир от ужасов альбигойских крестовых походов, благочестивых жестокостей инквизиции и взаимных преследований католиков и протестантов на протяжении всей эпохи Реформации.

Political morality: Machiavellian ethics

Вопросом первостепенной важности в сфере политической морали во время Возрождения было создание кодекса морали для государей. Это была система, сформулированная итальянским философом Макиавелли, который писал под влиянием секуляризирующих воздействий классического возрождения и языческих дворов итальянских князей своего времени. Это был кодекс, который правящий класс, для которого он предназначался, охотно принял по той причине, что он гармонировал с их желаниями, амбициями и практикой, и санкционировал как не только морально допустимые, но даже как обязательные и похвальные политику и действия, которые без такой санкции могли бы пробудить у некоторых, по крайней мере, неудобные и мешающие угрызения совести.

Этот княжеский идеал, несмотря на то, что поведение государя, действовавшего в соответствии с ним, обычно оправдывалось, не был тем, что, подобно аскетическому или рыцарскому идеалу, пробуждало моральный энтузиазм. Это был стандарт поведения, который никогда не одобрялся лучшей совестью христианского мира. Напротив, работа, в которой Макиавелли воплотил этот идеал для государей, при своем первом появлении была яростно атакована как глубоко безнравственная и с тех пор вызывает самое суровое осуждение моралистов.

Фундаментальный принцип системы Макиавелли заключается в том, что моральный кодекс, обязательный для подданного, не является обязательным для правителя; или, скорее, что этика не имеет ничего общего с политикой. Для государя цель оправдывает средства. Он волен лгать, обманывать, красть и убивать, словом, использовать любые формы обмана, несправедливости, жестокости и неправедности в отношениях со своими врагами и другими государями или государствами.

Этот моральный стандарт, установленный для государей Макиавелли, был доминирующей силой в международных делах с середины XVI до середины XVII века. В этот период он развратил общественную мораль не только Италии, но и каждой другой страны христианского мира. Его порочные принципы применялись каждым двором Европы. Даже сегодня макиавеллизм, хотя и осуждаемый в теории, все еще слишком часто практикуется. Не будет преувеличением сказать, что «Государь» оказал более пагубное влияние на политическую мораль Европы, чем любая другая когда-либо написанная книга.

Поучительно сравнить влияние макиавеллизма с влиянием стоицизма. Среди благих последствий римского стоицизма было его облагораживающее влияние на имперское управление. Он дал Римской империи такую череду высокомыслящих и добросовестных правителей, какой едва ли знает история любого другого государства, древнего или современного. В отличие от влияния этой благородной философии, которая обожествляла долг и превозносила в правителях добродетели милосердия, правдивости, великодушия и справедливости, макиавеллизм наполнил, или способствовал наполнению, троны христианского мира правителями, чье моральное чувство было настолько притуплено его зловещими доктринами, что на протяжении поколений правдивость, искренность, уважение к обязательствам по договорам и уважение к правам других государств были почти неизвестны в дипломатии и взаимных отношениях правительств Европы. Лишь спустя более трех столетий христианский мир освобождается от пагубного влияния учений Макиавелли, и сформировалась новая общественная совесть, которая признает, что государства, как и отдельные лица, являются субъектами морального закона, и что кодекс, обязательный для индивидов, в равной степени обязателен для правительств и сообществ.

The ethical value of the ideal of the courtier

Мы уже упоминали идеал придворного как один из этических или полуэтических продуктов эпохи Возрождения. Это была концепция совершенного человека, которая взращивалась в социально блестящих и утонченных дворах итальянских князей того периода. Это было слияние и модификация избранных добродетелей и качеств рыцаря и ученого. Христианские теологические добродетели не имели в нем обязательного места.

Именно отличительные добродетели рыцаря, возвышенные и утонченные, составляли сердце и ядро этого идеала. Подобно идеалу рыцарства, придворный идеал был аристократическим; придворный, как и рыцарь, должен быть «благородного происхождения и знатного рода». Военные подвиги считались его добродетелями; «его главной и истинной профессией должно быть владение оружием». Как верность своему сюзерену была высшей добродетелью рыцаря, так абсолютная верность своему государю была выдающейся добродетелью придворного. Не менее заметное место в идеале отводилось рыцарским добродетелям мужества и учтивости.

Но к этим качествам и добродетелям рыцаря придворный должен был добавить качества ученого. Обычный рыцарь презирал учение и относился к добродетелям ученого с презрением. Но идеал придворности вырос в стране, где гуманистические исследования стали господствующей страстью, и в эпоху, когда высшей амбицией многих итальянских князей было прослыть покровителем наук. Было естественно, что, развиваясь в атмосфере этих дворов, новый стандарт совершенного человека должен был отвести видное место квалификациям и добродетелям ученого.

Этот идеал придворного никогда не был такой моральной силой в истории, как идеал монаха или рыцаря, но в нем содержались этические элементы, имевшие положительное значение для моральной жизни мира. Он был вдохновением для многих лучших умов XVI и XVII веков. О благородном сэре Филипе Сидни биограф говорит: «Он добросовестно вылепил свою жизнь по модели совершенного придворного Кортеллиани». Идеал никогда не переставал обращаться к воображению и не терял своей силы смягчать и облагораживать манеры и возвышать поведение. Он вдохновляет на мягкое отношение к другим, независимо от их положения, побуждает к бескорыстному служению и вызывает абсолютную добросовестность и самозабвенную верность друзьям и избранному делу, — все это моральные качества высокой ценности, и все они вошли или входят в качестве постоянных элементов в растущий мировой идеал совершенного человека.

The ethics of industry: the medieval towns the cradle of the modern business conscience

В средневековом городе развился моральный идеал, столь же отчетливый и индивидуальный, как идеал монастыря или замка. Центральными в этом типе добродетели были простые добродетели трудолюбия, тщательности в работе, пунктуальности, честности, верного соблюдения обязательств и общего добросовестного ведения дел. К этим светским добродетелям были добавлены все те, которые составляли церковный идеал для обычной жизни, ибо еще не произошло того развода бизнеса с теологией, который произошел в случае с политикой.

Развитие этого идеала добродетели имело огромное значение для моральной жизни Запада, потому что, под воздействием практического этического духа протестантизма и других факторов, ему суждено было вытеснить аскетические и рыцарские идеалы жизни, которые более тысячи лет были господствующими моральными силами в жизни христианского мира, ибо ни один из этих идеалов добродетели не мог быть чем-то большим, чем частичной и преходящей формой моральной жизни. Аскетический идеал, имеющий своими отличительными качествами такие добродетели, как безбрачие, бедность, уединенное созерцание, бдения, посты и умерщвление плоти, никак не мог стать стандартом для всех людей. Это был, по общему признанию, стандарт совершенства только для немногих.

Что касается рыцарского идеала, то он был слишком исключительно военным, чтобы стать высшим правилом жизни и поведения для большинства. Более того, это был аристократический идеал, идеал только для благородно рожденных. Это исключало возможность того, что он станет, как отдельный тип, постоянной силой в цивилизации.

Но этический тип городов, охватывающий те врожденные человеческие добродетели, которые повсюду возникают из обычных и универсальных отношений повседневной жизни и занятий, был обеспечен постоянным местом среди этических типов классов и профессий современного общества. В том же смысле, в каком средневековые города (как родина третьего сословия) были колыбелью современной демократии, они были колыбелью современной деловой морали. Точно так же, как через средневековый монастырь проходит прямая линия преемственности современной социальной совести христианского мира, так и через средневековый город проходит прямая линия преемственности современной деловой совести западного мира.

Disuse of trial by wager of battle

Влияние духа, порожденного в средневековых городах, видно в той важной реформе, как отмена судебного поединка, что было одним из самых примечательных событий в моральной истории Средневековья.

Именно военный дух германских варваров, как мы видели, был главным фактором введения пари на битву или судебного поединка в юриспруденцию европейских народов. Помимо влияния городов, ряд других причин способствовал постепенной отмене этого метода разрешения споров, среди которых наиболее эффективными были противодействие Церкви, возрождение римского права в XI веке и прогресс в общем уровне интеллекта. В каждый из этих факторов входил этический элемент, так что мы можем рассматривать эту великую реформу, как в ее причинах, так и в ее последствиях, как отчетливо моральную реформу. Таким образом, влияние городов было по существу этическим, ибо подъем этих сообществ, как мы только что видели, означал вытеснение этики аристократии и войны этикой демократии и индустрии. Следовательно, влияние, оказанное городами, было в значительной степени влиянием нового идеала характера.

Противодействие Церкви было мотивировано главным образом моральным чувством, причем понтифики и епископы, выступавшие против этой практики, делали это на том основании, что испытание битвой было «жестоким, нехристианским и неправедным».

Сторонники гражданского права выступали против этой практики не только потому, что она мешала королевскому и имперскому отправлению правосудия, но и потому, что это была практика, основанная на невежестве и суевериях и «несовместимая с любым понятием о справедливости и правосудии», поскольку грубой силе позволялось узурпировать место свидетельских показаний и разума. Таким образом, римское право, как воплощение здравого смысла, было здесь, как и везде, моральной силой, направленной на то, что является разумным и справедливым.

Влияние общего прогресса в просвещении было также глубоко этическим, поскольку это движение привело, как это всегда нормально происходит при интеллектуальном прогрессе, к растущему утончению моральных чувств, к прогрессу в моральных идеях и к более верным этическим суждениям.

К началу современной эпохи судебный поединок, под воздействием этих различных влияний, стал устаревшим или выходящим из употребления в большинстве стран Европы. Как ни странно, международный поединок или публичная война, покоящиеся по существу на той же основе, что и частный судебный поединок, сохраняли свое место как установленный и узаконенный метод разрешения споров между нациями вплоть до настоящего времени, не встречая, до самого недавнего времени, серьезных возражений со стороны пробуждающейся совести мира как одинаково противные моральному закону и несовместимые с любым принципом разума, гуманности и справедливости.

ГЛАВА XVII ЭТИКА ПРОТЕСТАНТСКОЙ РЕФОРМАЦИИ

I. Принципы Реформации, имеющие этическое значение

Principle of the self-sovereignty of the individual as the ultimate authority in morals

По своему основному принципу протестантская Реформация была протестом против принципа авторитета в сфере духа. Она провозгласила право индивидуального суждения в вопросах религии и морали. В этом провозглашении содержался этический подтекст революционного значения. Это было признание истины о том, «что долг в конечном счете возлагается на индивида... им самим; что в моральных вопросах нет более высшего авторитета, чем рациональное убеждение человека в том, что является наилучшим».

Из всех факторов, которые в последнее время работали над морализацией морали и созданием для моральной жизни постоянной и неразрушимой основы в разуме и совести, этот протестантский принцип автономии индивидуальной души в духовной сфере был одним из самых эффективных и всепроникающих.

The principle of salvation by right belief

Хотя главное значение протестантской революции и ее конечный смысл для морали заключались в этом утверждении самосуверенности индивида, все же полные этические последствия этого революционного принципа стали ясно проявляться лишь спустя более трех столетий.

На протяжении более ранних периодов эпохи Реформации моральная эволюция в протестантских землях находилась под влиянием не столько провозглашения этого принципа, сколько провозглашения некоторых других принципов, менее фундаментально важных, или некоторых второстепенных модификаций, внесенных реформаторами в совокупность доктрин и практик Римско-католической Церкви.

Среди этих принципов был принцип спасения верой, что практически означало спасение через правильную веру. Это не было новым принципом в христианской теологии. Церковь всегда настаивала на принятии основных статей своего вероучения как необходимых для спасения. Но из-за акцента, который был сделан на доктрине о заслугах дел, многие стали верить и действовать в соответствии с убеждением, что человек оправдывается тем, что он делает. Утверждение доктрины оправдания только верой имело важные последствия для морали, поскольку оно подразумевало отрицание этической ценности дел, что означало, в частности, отвержение принципов аскетизма, на которых покоилась монашеская система, а также отказ от доктрины чистилища, которая давала основу и санкцию для значительной части морального кодекса средневековой Церкви.

II. Некоторые важные моральные результаты религиозной реформы XVI века

The reform movement reënforces the ethical tendencies of the Renaissance

Хотя непосредственные результаты Реформации были катастрофическими для гуманизма, конечным эффектом этого религиозного движения стало усиление истинных этических тенденций интеллектуального возрождения. Как мы видели, самым важным для морали в Возрождении XIV и XV веков было провозглашение свободы и самозависимости индивидуального духа, поскольку такая самосуверенность является предпосылкой истинной и жизненной морали. Точно так же существенным провозглашением Реформации была автономия индивида в религиозных и моральных вопросах. Правда, реформаторы, хотя и провозглашая свободу совести, право индивидуального суждения, не сразу, как уже было сказано, осознали все этические последствия этого принципа. «Реформация», как справедливо замечает доктор Арнольд, «была слаба в том, что она никогда сознательно не усваивала и не применяла центральную идею Возрождения — эллинскую идею следования, во всех сферах деятельности, закону и науке, говоря словами Платона, вещей такими, какими они являются на самом деле».

Но утверждение права индивидуального суждения в религиозных и моральных вопросах рано или поздно должно было привести к признанию долга исследования, изучения закона и науки вещей такими, какими они являются на самом деле, и абсолютной верности истине, когда она найдена. Конечным результатом внутри Церкви этого нового ментального отношения стала «Высшая критика», которая является просто продолжением современными учеными внутри реформированных деноминаций научной критики Библии, начатой выдающимся гуманистом Эразмом. В этом более отдаленном результате Реформации раскрывается сущностное единство ее духа с духом Возрождения, и обнаруживается основание для утверждения, что конечные моральные результаты религиозной реформы были усилением глубочайших этических тенденций интеллектуального возрождения.

Substitution of an inerrant Book for an inerrant Church

Если бы все последствия принципа права индивидуального суждения в вопросах религии и морали были увидены и откровенно приняты реформаторами XVI века, протестантская революция сразу бы осуществила перенос морали с теологической на естественную основу. Но вместо непогрешимой Церкви реформаторы подставили непогрешимую Книгу, которую каждый должен принять как безошибочное руководство и правило поведения. Конечные санкции морали по-прежнему искались в историческом прошлом, во внешнем откровении и внешнем авторитете. Следовательно, моральный идеал протестантизма сохранил по существу теологический, сверхъестественный характер идеала римского католицизма.

New ranking of virtues in the moral type

Но изменения, внесенные реформаторами в совокупность учений старой Церкви, неизбежно привели к определенному смещению и сдвигу добродетелей в моральном типе, а также к новой оценке этических ценностей. Различным добродетелям или обязанностям, до сих пор считавшимся существенными для совершенства характера, было отведено более низкое место в ранге добродетелей или они были вовсе исключены из идеала, в то время как были добавлены новые моральные качества или атрибуты, результатом чего стало то, что мы должны рассматривать как новый моральный тип. На следующих страницах мы кратко прокомментируем более важные изменения, осуществленные в нескольких областях религиозно-этической жизни.

Protestantism brings into disesteem the monastic ideal

Теперь мы переходим к рассмотрению некоторых непосредственных и специальных моральных эффектов Реформации. Во-первых, протестантизм дискредитировал монашеский тип добродетели. Заслуга безбрачия была отвергнута. Аскетические суровости были объявлены не только бесполезными, но и положительно вредными. Вместо того чтобы быть объектом глубокого почитания и поклонения, святой средневековых времен стал для протестантских реформаторов объектом глубочайшего морального отвращения.

Непосредственным следствием этого изменения в представлениях людей о том, что составляет высшее моральное совершенство, стало то, что на половине территории Европы монастыри, которые создали религиозно-моральный энтузиазм ранних веков христианства, были разрушены и сровнены с землей, а институт, который доминировал в христианской Европе в течение тысячи лет, был подавлен во всех северных землях.

Эта революция, как мы полагаем, в целом принесла большую пользу морали и ознаменовала движение вперед в моральной эволюции западного мира; но в то же время необходимо признать, что разрушение этой системы, которая на протяжении целого исторического периода взращивала некоторые из самых достойных христианских добродетелей и воспитывала бесчисленные святые жизни, привело к исключению ценных этических элементов из моральной жизни протестантских общин. Существуют типы характера, воспитанные монастырской системой, которыми общество не может позволить себе разбрасываться. Очень немногие не согласятся с мнением Леки, что «в лице Сестер милосердия религиозные ордена католицизма создали один из самых совершенных типов женственности».

Effects upon industrial morals of the dissolution of the monasteries

Уничтожая монашество, протестантские реформаторы уничтожили антииндустриальный тип характера и тем самым помогли расчистить почву для великого индустриального развития, которое в течение последних трех столетий придало новый облик и перспективу цивилизации. Реформированная Церковь придала значение активным мужским добродетелям в противовес пассивным женским добродетелям, превозносимым монастырской системой. Следовательно, она была более благоприятна, чем старая Церковь, для развития цивилизации в ее материальном аспекте. Едва ли подлежит сомнению, что в этих противоположных тенденциях этических идеалов двух церквей следует искать одну из причин поразительного контраста, с индустриальной точки зрения, долгое время наблюдаемого между отчетливо протестантскими и отчетливо католическими странами Европы. Правда, линия разграничения, некогда столь заметная, сейчас становится размытой, и современный индустриализм с его идеалом индустриальных добродетелей быстро становится в равной степени характерным для всех стран развивающейся культуры, будь то протестантские, католические или языческие.

Effects upon morals of the abolition of purgatory

Протестантское отрицание католической доктрины о чистилище, которое последовало как прямой логический результат доктрины реформаторов об оправдании верой, имело последствия для морали не менее позитивные, чем те, что последовали за отрицанием католического учения о заслугах аскетической жизни.

Несомненно, верно, что доктрина о чистилище, задуманная как часть системы будущих наград и наказаний, в целом оказала влияние, благоприятное для морали. Но этот институт легко поддается злоупотреблениям. В Средние века доктрина об индульгенциях применялась к душам в чистилище, и сокращение периода их страданий там делалось зависимым не только от молитв их друзей на земле, но часто практически от выплаты денежных сумм, обозначаемых как милостыня бедным или дары Церкви. Прощение грехов, таким образом, слишком часто превращалось в коммерческую сделку. Таким образом, доктрина о чистилище, вне всякого спора, существенно способствовала той деспиритуализации религии и тому притуплению морального чувства в широких кругах, которые характеризовали поздний средневековый период и которые, через неизбежную реакцию, помогли спровоцировать протестантский бунт.

Эффект для морали от отмены чистилища реформаторами был немедленным и далеко идущим. Многие специфические обязанности были сразу исключены из морального кодекса. Молитвы за умерших перестали быть благочестивым долгом; они не были даже морально допустимыми. Более того, совершение таких добрых дел, как паломничества и раздача милостыни в пользу душ в чистилище, не только перестало считаться похвальным, но стало рассматриваться как положительно неправильное. Помимо этих прямых этических последствий отмены чистилища, были и косвенные этические результаты, которые мы отметим в другой связи.

Effects of the religious reform upon the virtue of toleration720

В конечном счете Реформации, во многом благодаря действию принципа права частного суждения в вопросах совести, суждено было способствовать росту важной добродетели — терпимости. Но на протяжении первых трех столетий протестантизма, главным образом из-за большого акцента, сделанного реформаторами на доктрине о высшей этической ценности правильности религиозных убеждений, этот принцип права частного суждения оказывал мало заметного влияния на моральную эволюцию. Твердо придерживаясь доктрины о преступности неправильной веры, новая Церковь, как и старая, была неизбежно нетерпимой. Она смотрела на ересь с ужасом, рассматривала терпимость как ошибку и, когда обстоятельства благоприятствовали, занималась упорным и неумолимым преследованием для поддержания единообразия религиозных верований. Лишь в конце современной эпохи религиозная терпимость стала общепризнанной протестантской совестью как добродетельное расположение высшей ценности.

ГЛАВА XVIII МОРАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ С МОМЕНТА ПРИХОДА ДЕМОКРАТИИ: НОВАЯ СОЦИАЛЬНАЯ И МЕЖДУНАРОДНАЯ СОВЕСТЬ

I. Силы, определяющие направление этического движения

The incoming of democracy

Из всех сил, которые с момента возникновения христианства придавали новый импульс этическому движению, инициированному новой религией, ни одна не оказала большего влияния, чем современная демократия. Это так, потому что по своему сущностному духу демократия едина с христианством. Это просто «принцип, который продолжает... в более широком круге институтов тот же принцип, который ввело христианство». Он распространяет христианский принцип равенства с духовной на политическую, социальную и экономическую сферы. Он делает всех людей равными перед Цезарем, так же как и перед Богом.

И подобно христианству, демократия расширяет круг лиц, которые являются братьями, до тех пор, пока не будут включены не только все классы внутри одного государства, но и все народы и расы. «В демократическом союзе наций», по словам Леки, «мы находим последнее и высшее выражение христианского идеала братства человечества».

Именно эта идентичность сущностного духа демократии с сущностным духом христианства делает приход демократии революцией столь высшего значения в моральной истории мира. По-настоящему демократизировать общество, как и по-настоящему христианизировать его, значит морализировать его.

Modern inventions and the new industrialism

«Причины», — замечает Леки, — «которые больше всего нарушали или ускоряли моральный прогресс общества в древности, были появление великих людей; в наше время ими были появления великих изобретений».

Ни в одной области морали, кроме международной, современные изобретения не оказали большего влияния, чем в области промышленной этики. В этой сфере эти изобретения воздействовали на мораль двумя путями: во-первых, они фундаментально изменили для масс во всех цивилизованных странах экономические условия жизни, которые, как мы видели, являются великими формирователями морали; и во-вторых, через изменения, которые они внесли в процессы производства, и через огромное развитие, которое они дали всей промышленной системе, они заставили принципы и институты, некогда справедливые и благотворные в своих результатах, стать инструментами неравенства и угнетения, и тем самым пробудили новые моральные суждения относительно этих максим и условностей. Рост этих новых этических чувств и убеждений составляет важную часть, возможно, самую важную часть, моральной истории недавнего времени. Они являются движущей силой нескольких самых значительных моральных движений сегодняшнего дня в промышленном мире. Преимущественно верно это для современного рабочего движения. «Его форма», — как говорит профессор Пибоди, — «экономическая, но его мотивы моральные. Это попытка — часто слепая и ощупью, иногда прискорбно неправильно направленная, но тем не менее исходящая из совести времени — сформировать экономическую жизнь в инструмент социальной справедливости и мира». Социализм, тоже, со всеми его этическими стремлениями и энтузиазмом, является в значительной степени продуктом нового индустриализма.

The doctrine of evolution

Не менее тревожной для морали, чем политические и индустриальные революции, была революция в научной мысли, осуществленная доктриной эволюции. Эта теория была не только мощным растворителем значительной части корпуса средневековой теологии и, следовательно, той части морали, которая зависит от этой системы мысли, но, через доминирующее место, которое эта интерпретация космического процесса отводит эгоистическим мотивам, она оказала в широких кругах общества неблагоприятное влияние на мораль, казалось бы, давая санкцию природы на самоутверждающееся, антисоциальное поведение. Существуют течения как в общественной, так и в частной морали последнего полувека, которые, как мы увидим, находят свое объяснение в нарушении этических ценностей, созданных всеобщим принятием дарвиновской теории прогресса через «выживание наиболее приспособленных». Но мы также увидим, как эта же теория, лучше интерпретированная в своих глубочайших намеках, оказывает сильную поддержку лучшим этическим инстинктам человечества и дает новые стимулы и поощрение гуманитарным усилиям.

General intellectual progress

Моральная история западного мира со времен Возрождения дает поразительную иллюстрацию зависимости прогресса в морали от прогресса в общем интеллекте. Несомненно, верно, что, поддерживаемый свободной прессой, системой государственных школ и различными другими факторами, средний уровень интеллекта в современном демократическом государстве выше, чем он был в любом из государств — за исключением, возможно, некоторых малых городов-государств Греции — древних или средневековых времен. Эта новая интеллектуальная жизнь, говоря широко, благоприятно повлияла на моральную жизнь. Она развеяла суеверия, разрушила предрассудки, расширила кругозор людей и расширила их моральные симпатии. Одним словом, видение жизни и вещей такими, какими они являются на самом деле, имело тенденцию прояснить моральное чувство и сделать более ясным и верным видение этического идеала.

The decline of dogmatic theology

Корпус наследственных этических убеждений и суждений, над которыми особенно работали современные влияния, был, как было показано, сформирован и вылеплен в значительной степени теологией. Следовательно, ничто не повлияло более позитивно на моральную эволюцию в недавнее время, чем глубокая модификация, которая за этот период произошла в религиозных верованиях людей. Под влиянием развивающегося интеллекта, эволюционной науки, все более тесных отношений между различными расами и нациями, и возникающего в результате контакта и сравнения различных религий, происходил быстрый распад старых вероучений. Эффект этого для многих заключался в исключении из их морального кодекса всех чисто теологических элементов, возведении нового стандарта моральных ценностей и принятии идеала характера, который лучше всего можно описать как состоящий в основном из смеси греческой и евангельской этики.

Growing intimacy of international relations

Зависимость морального прогресса в современное время от изобретений, как замечает Леки, показана, возможно, даже более поразительно в области международной, чем в области промышленной этики. Как в древности именно всемирное расширение римского правления через завоевания разрушило первоначальную изоляцию средиземноморских народов и создало тот космополитизм в жизни и мысли, из которого возник этический универсализм, характеризующий культурные круги римского общества в поздние века Империи, так и в эту современную эпоху именно великие изобретения парохода, паровой железной дороги, электрического телеграфа, океанского кабеля, телефона, беспроводного телеграфа и остального разрушили изоляцию наций, связали их тысячами коммерческих, социальных и интеллектуальных связей и создали тот космополитизм в жизни и мысли, из которого естественно возникли те этические чувства и убеждения, которые формируют растущую международную совесть сегодняшнего дня.

Таким образом, изобретения, чьи цели были прежде всего способствовать цивилизации в ее материальном аспекте, стали самыми эффективными факторами в создании чувства этического единства среди наций и, таким образом, в открытии новой эпохи в моральной эволюции человечества.

II. Выражения нового морального сознания в различных областях жизни и мысли

1. Этика демократии

The democratic revolution a moral movement

Великие исторические потрясения и перестройки в человеческом обществе являются моральными как по своим причинам, так и по своим эффектам. Они возникают из расхождения между тем, что есть, и тем, что должно быть. Демократическая революция, начавшаяся во Франции в 1789 году, с акцентом подтверждает правильность этой этической интерпретации великих отрезков человеческой истории. То, что поверхностно рассматривается как преимущественно политическая или экономическая революция, было на самом деле, в своих глубочайших мотивах и импульсах, моральной революцией. «Именно моральный энтузиазм за права человека... а не крах экономической системы создал современную демократию». Лозунги Революции — Свобода, Равенство, Братство — все являются словами морального значения. Они дрожат от праведного гнева на многовековое угнетение, презрение и злоупотребления; и они полны живых сил благородного морального идеала. Они выражают сущностный дух Революции, который каждый день, там, где он имеет свободный ход, находит более полное воплощение в политических, социальных и моральных реформах, в гуманитарных институтах и альтруистических усилиях.

The ethics of democracy rejects class morality

Демократия стремится различными способами очистить и облагородить мораль, но особенно путем разрушения всех несправедливых классовых различий, и тем самым разрушая ту классовую мораль, которая на протяжении всех периодов истории препятствовала моральному прогрессу расы. Все цивилизации, известные истории до прихода современной демократии, имели свой высший класс, включающий только немногих, которые одни рассматривались как обладающие способностью к высшим добродетелям; и свои низшие классы, охватывающие многих — шудр, рабов или крепостных — лиц, рассматриваемых как созданные для использования другими и способные лишь на ограниченную или рабскую мораль.

Теперь демократия, признавая «человеческие способности во всех, а не только в немногих», сносит перегородки между классами и ставит всех на один уровень возможностей и привилегий. Она тем самым устанавливает условия общей моральной жизни и прогрессивной моральной эволюции; ибо если история учит какой-либо истине, она учит, что цивилизация, в которой доминирует привилегированный класс, использующий массы эгоистично или бездумно для усиления своих собственных интересов и удовольствий, обречена на моральный застой и упадок — так верно то, что общество является органическим телом и что если один член страдает, все тело страдает вместе с ним.

The ethical import of education by the state

Опять же, демократия имеет глубокое значение для морали из-за своего отношения к образованию. Деспотическая бюрократическая монархия безразлична или положительно настроена против образования масс, потому что самой безопасной основой такого правительства является тупое невежество. С другой стороны, общий интеллект — это само дыхание жизни демократии. Следовательно, образование масс является первоочередной задачей современного свободного государства. Система государственных школ современного мира является результатом этого властного требования демократии.

Теперь это отношение демократического государства к народному образованию имеет огромное значение для моральной жизни, во-первых, по той причине, что прогресс в общем интеллекте означает лучшее поддержание морального стандарта. Увеличить количество школ в сообществе — значит уменьшить потребность в тюрьмах и исправительных учреждениях. Более века назад Беккариа предвидел эту связь народного образования с преступностью. «Самый верный метод предотвращения преступлений», — утверждал он, — «это совершенствование системы образования».

И во-вторых, образование в современном демократическом государстве имеет особое значение для морального развития, происходящего в западной цивилизации, по той причине, что оно означает не просто лучшее поддержание морального стандарта, но также существенную модификацию самого морального типа. Ибо в создании своей системы образования государство взяло на себя то, что ранее было одной из главных функций Церкви. Этот перенос дела образования от Церкви к государству был справедливо назван «одним из самых важных движений в истории образования со времен Темных веков». Что делает его столь важным в глазах историка морали, так это то, что в руках государства образование стало или становится полностью секуляризированным. В некоторых странах даже чтение Библии в школах или предоставление какого-либо религиозного обучения вообще запрещено.

Теперь эта секуляризация образования неизбежно приводит к секуляризации морали. Та часть морального кодекса, которая черпает свою санкцию из теологических или специальных религиозных доктрин, игнорируется. Таким образом, одним из результатов переноса функции образования от Церкви к государству стало придание свежего импульса тому натуралистическому движению в морали, отправной точкой которого было классическое возрождение XV века. И таким образом, три доминирующих движения в современной европейской цивилизации — Возрождение, Реформация (в своих конечных эффектах) и демократическая революция — все работали вместе, определяя общее направление моральной эволюции в западном мире.

The democratic state assumes the social-ethical functions of the Church

Этическое значение прихода демократии показано снова в принятии демократическим государством филантропической работы общества. На протяжении Средних веков Церковь была раздатчиком милостыни общества, строителем больниц, приютов и богаделен. С приходом демократии большая часть этой гуманитарной работы была, как и образование, взята на себя государством. Это принятие государством этих бывших функций Церкви является одним из самых примечательных этических движений в современной истории. Что делает его значимым, так это, во-первых, тот факт, что работа предпринимается современными правительствами в значительной степени из чисто филантропических мотивов. Это означает, что с приходом к политической власти народа в правительство вошел новый дух, что означает, далее, что те альтруистические чувства, которые были главной функцией религии воспитывать, стали вдохновлять общество в целом.

И во-вторых, это принятие государством филантропических функций Церкви значимо из-за того, что сделало необходимым его взятие на себя этих задач. Эта необходимость возникла не только по причине обладания государством властью налогообложения и, следовательно, средств, необходимых для ведения этой гуманитарной работы, но также из-за его отношения к современной науке. Большая часть этой работы по спасению и лечению зависит для своего успешного администрирования от научных знаний и навыков. Именно в значительной степени потому, что государство находится в более тесном союзе, чем Церковь, с современной наукой, и поэтому является более эффективным агентом для ведения этой гуманитарной работы, общество делает его, вместо Церкви, своим главным раздатчиком милостыни и доверенным лицом.

2. Этика индустриализма

The alliance of modern industry and science

Отличительной характеристикой современной индустрии является ее союз с наукой. Этот союз датируется Французской революцией. Одной из целей революционеров было поставить точное знание на службу индустриальным искусствам и, тем самым увеличивая производительные силы общества, создать изобилие для всех, изгнать бедность с земли и продвинуть цивилизацию к более высокой точке, чем когда-либо достигнутая ранее.

И этот союз индустрии и науки, в том, что касается простого производства, более чем оправдал все ожидания. Через применение изобретений и научных знаний к различным индустриальным процессам производительные силы общества были увеличены в три, десять, пятьдесят раз, в некоторых искусствах даже в тысячу раз. Неужели теперь все будут накормлены, одеты и обеспечены жильем.

Но это видение тысячелетия благополучия для всех как результат союза науки и индустрии не сбылось. Великая масса трудящихся мира недоедает, плохо одета и ненадлежащим образом размещена. Из трущоб, из темных и зловонных многоквартирных домов наших великих городов раздается горький крик детей, оборванных, бледных и голодных, лишенных из-за бедности родителей всякой радости и права детства. «Бедность рабочих», — восклицает Генри Демарест Ллойд в страстном протесте, — «это грех нашего века».

The divorce of modern industry and ethics: economic Machiavellism

Причины этой прискорбной неудачи нового индустриализма, несмотря на его способность к огромному производству, обеспечить потребности всех, нетрудно найти. Наш век, объединяя науку и бизнес, развелся с этикой и бизнесом, точно так же, как во времена Возрождения в Италии произошел развод этики и политики. Политэкономисты учили, что этика не имеет ничего общего с экономикой. И этот экономический макиавеллизм школ был не просто академической вещью; он, вероятно, оказал столь же зловещее влияние на современный индустриальный порядок, как политические доктрины Макиавелли оказали на дипломатию и правительственную политику XVI и XVII веков. Доминируемая этой философией, наша деловая жизнь стала откровенно аморальной — большие ее части грубо аморальными.

The breakdown of the system

Но экономика и этика не могут быть разведены больше, чем политика и этика. Макиавеллизм не преуспел лучше в экономике, чем в политике. «Система, основанная на [этой философии], рушится повсюду, в забастовках, бунтах, паниках, перепроизводстве, безработице и классовых убийствах. Она рушится не потому, что задача получения изобилия для тела — и души — для каждого из плодородной земли и товарищества людей является невозможной задачей, а потому, что задача является невозможной для выполнения — это или что-либо другое в человеческих делах — дьявольским кодексом эгоизма вместо любви, одиночного преимущества вместо блага всех. При такой философии не могло бы быть правительства, семьи; и если она продолжится, скоро не будет бизнеса. Но она не может продолжаться».

Reforms whose aims are the moralization of the industrial order: (a) socialization of the unearned increment in land values

Она не может продолжаться, потому что существует быстро растущее убеждение в ложности философии экономического макиавеллизма — все более растущее признание истины о том, что отношения людей в бизнесе, как и все другие человеческие отношения, обусловлены моральным законом человеческого братства. Происходят глубокие изменения в моральных чувствах и суждениях людей относительно многих обычаев, принципов и институтов современного индустриального порядка. Существует растущее признание того факта, что, хотя эти условности и договоренности могли в прошлые периоды истории способствовать человеческому благополучию и, следовательно, быть моральными, они, применительно к более сложным социальным и экономическим отношениям современного общества, являются самим воплощением неразумия и несправедливости.

Среди экономических институтов, в отношении которых происходит такое изменение в моральном суждении, является институт абсолютной частной собственности на землю. Хотя это институт, неизвестный примитивным народам, во всех великих цивилизациях прошлого мы находим общество, основанное на нем. То, что система, поскольку она неизбежно приводит к частной монополии, внесла большой вклад в создание того грубого неравенства в богатстве, которое характеризовало каждую передовую цивилизацию, известную истории, и которое помогло подготовить ее крах, не допускает разумных сомнений. Монополизация земли классом была одним источником, и, вероятно, главным источником, феномена в современном обществе углубляющейся бедности посреди растущего богатства, дегуманизирующей нужды для многих наряду с деморализующей роскошью для немногих. То, что в странах с большим и растущим населением частная монополия на пахотную землю является воплощением колоссальной и жестокой несправедливости, неоспоримо. То, что одному классу должно быть позволено стать абсолютными владельцами почвы и тем самым приобрести законное право исключать всех других из нее, кроме как на условии, что практически все, что может быть получено из нее самым тяжелым трудом, кроме как раз на самое скудное существование рабочего, должно быть отдано как рента владельцу земли, является таким же великим моральным злом, как прямое отнятие у рабочего продукта его труда путем сведения его к телесному рабству. Именно это грубое неравенство сделало историю многих стран, как большую часть истории Ирландии, мучительной трагедией. Зло, если не больше, то по крайней мере более очевидно, когда земля, таким образом монополизированная, является местом большого города, где огромные земельные ценности были созданы не каким-либо трудом или расходами со стороны владельцев, а ростом и предприимчивостью сообщества в целом.

Подобно тому как мир обрел новую совесть в отношении несправедливости рабства, он обретает новую совесть и в отношении этого «великого беззакония», как называет его Толстой, — частной монополии на землю. Это растущее этическое убеждение в конечном счете разрушит иллюзию того, что земля и ее ресурсы могут без морального ущерба быть монополизированы немногими удачливыми или привилегированными лицами, в то время как огромные массы людей остаются обездоленными. Новая совесть провозгласит, что все природные дары земли и весь прирост ее стоимости, созданный обществом, должны принадлежать обществу и стать общим наследием последующих поколений людей.

(b) Limitation of inheritance

Еще одним устоем нашей промышленной системы, в котором нравственное чувство человечества начинает усматривать элемент несправедливости, является право неограниченного наследования. До тех пор пока земля остается общей собственностью общины или пока существует значительное равенство в богатстве между членами или семьями социальной группы, несправедливость этого не очевидна. Но после того как возникают огромные крайности бедности и богатства, как в современной цивилизации, обнаруживается сущностная несправедливость этого института; ибо тем самым создается праздный класс, живущий за счет труда других. Когда один ребенок в силу случайности рождения становится наследником миллионов, в то время как сотни других детей приходят в мир совершенно без средств и в то же время лишены возможности воспользоваться хоть клочком земли даже для того, чтобы просто стоять на нем, тогда система становится грубым отрицанием человеческой солидарности и братства. И в этом законе неограниченного завещания заключено двойное зло. Ребенок, обладающий чрезмерным богатством, страдает так же, как и ребенок, живущий в бедности. Один рождается для жизни в роскошной праздности, а другой — для жизни в непрерывном труде. Как отмечает профессор Дьюи, в труде есть моральная ценность, и в досуге есть моральная ценность, но «начинает приходить понимание того, что их ценности нельзя разделить так, чтобы один социальный класс выполнял работу, а другой наслаждался свободой».

Поэтому этическое требование изменения наших законов о наследовании таким образом, чтобы они признавали как социальный, так и индивидуальный элемент в богатстве, должно быть услышано в той же мере из уважения к детям сверхбогатых, как и из уважения к детям бедняков.

(c) Socialism: the democratization of industry

Еще одним институтом современного индустриализма, который подвергся или подвергается осуждению со стороны современной совести все растущего числа людей, является частный капитализм, то есть частная собственность на средства производства вместе с конкуренцией и системой наемного труда, необходимыми сопутствующими элементами этого капиталистического режима. Эти новые этические чувства и убеждения формируют реальную движущую силу в пропаганде современного социализма. Предпосылка социализма заключается в том, что не только земельная рента, но и все доходы (проценты, дивиденды, прибыль) от любой формы частного капитала воплощают в себе незаработанный прирост и что этот элемент должен определять владение капиталом и управление им. Отсюда социалисты требуют, чтобы все материальные средства производства, ныне принадлежащие отдельным лицам или классу, находились в общем владении; чтобы существовало общее, демократическое управление производством; чтобы конкуренция как по своей сути неэтичная была заменена сотрудничеством; и чтобы система наемного труда была заменена системой распределения через государственные органы, которая обеспечила бы рабочим мира более справедливую долю продуктов промышленности.

Социализм воплощает в себе один из самых значительных запасов этических чувств, ставших активными в западной цивилизации со времен прихода христианства. По правде говоря, в своей реальной сущности и очищенной форме — это дух первоначального христианства, действующий в промышленной сфере. Это признание человеческого братства. Это попытка объединить экономику и этику, сделать деловую жизнь реализацией морального идеала. Цель истинных социалистов — сделать блага науки, изобретений и цивилизации общим наследием. Они признают, что общество может непрерывно прогрессировать только тогда, когда эти блага становятся достоянием не только немногих, но и всех. В игнорировании этого неизменного закона человеческого прогресса они усматривают главную причину регресса, упадка и краха каждой великой цивилизации прошлого; в его заботливом исполнении они находят единственное основание для надежды на постоянное улучшение человеческого общества в целом и непрерывный моральный прогресс мира.

3. Этика современной науки

Science and the virtue of intellectual sincerity

Мы уже упоминали о влиянии современной науки на мораль. Это влияние проявилось в поощрении определенных добродетелей и в создании особого отношения к жизни и ее этическим проблемам.

Среди конкретных добродетелей, которые поощряла наука, — философская правдивость или любовь к истине. Эта добродетель интеллектуальной искренности для ученого — то же, что добродетель веры для церковника. Без нее нет спасения в мире науки. Человек науки должен быть любителем истины, искателем истины и правдивым человеком. Он должен приложить все усилия, чтобы выяснить точный факт, а затем сделать скрупулезно правдивый отчет о том, что он обнаружил. Он должен быть верен истине во что бы то ни стало.

Это благоговейное отношение к истине, эта интеллектуальная искренность, являющаяся главной добродетелью человека науки, воспитывается в нем отчасти признанием высшей важности точности, когда дело доходит до применения научных знаний в искусстве жизни. Малейшее отступление здесь от истины означает ужасную катастрофу и потери. Кроме того, правдивость природы воздействует на исследователя ее законов. Природа не только бесконечно точна во всех своих движениях, но и пунктуальна в выполнении всех своих обязательств. Она держит свое слово, данное нам, как говорит Эмерсон. Она остается неизменной вчера, сегодня и во веки веков. Небрежный, неправдивый человек не может вступить с ней в партнерство.

Открытость ума и беспристрастность являются элементами этой добродетели интеллектуальной правдивости. Широкое расхождение между философской и теологической моралью здесь становится очевидным для исследователя моральных идеалов и стандартов. В этике теологии сомнение, даже искреннее сомнение, считается досадной слабостью или часто положительным и смертным грехом. Наука, с другой стороны, считает его главной обязанностью. Закостенелость в вере, когда существуют обстоятельства, способные пробудить сомнение, даже малейшее мыслимое сомнение, справедливо рассматривается человеком науки как предательство истины и непростительный грех.

Именно в создании этой научной совести, которая провозглашает привычку к точности, открытость ума, беспристрастность суждений, любовь к истине ради самой истины высшей добродетелью, наука оказала одну из своих величайших услуг морали.

Egotistic tendencies of the doctrine of evolution: the philosophy of Nietzsche

Научное учение об эволюции, которое учит, что жизнь продвигалась от низших форм к высшим через борьбу и конкуренцию, приводящую к выживанию наиболее приспособленных, оказало глубокое влияние на все науки, относящиеся к человеку, но ни на одну из них оно не наложило более глубокого отпечатка, чем на науку этики. И его последствия здесь не ограничились этическими спекуляциями; оно в значительной степени сформировало и определило реальное поведение.

В некоторых отношениях это влияние было вредным как для этической теории, так и для практики. В области философии его лучше всего можно проследить в учениях Ницше. Ницше настаивает на том, что человек должен следовать указаниям природы; что борьба за существование должна продолжаться на человеческом уровне так же, как она идет в низших сферах жизни; что сильные должны использовать слабых для собственного продвижения; что воспитание и забота о неполноценных и слабых — это преступление против человечества, ибо «надежда на будущее заключается в совершенствовании сильных, а не в укреплении слабых»; что только через борьбу за существование природа создала свой высший тип, человека, и что только через подчинение этому великому космическому закону, в соответствии с которым высшие пожирают низших, может быть вызван к жизни «сверхчеловек», высший возможный тип человечества.

Это учение имеет тенденцию ожесточать сердце против человеческого сострадания и притуплять все тонкие чувства. Оно, по-видимому, оправдывает и извиняет все виды антисоциальных действий. И, действительно, эта доктрина использовалась как оправдание и предлог не только для индивидуального самоутверждения и эгоизма, но и для национального и расового самоутверждения и эгоизма. Современный империализм стремился оправдать агрессию против более слабых и так называемых «низших рас», апеллируя к этому закону эволюции, действующему на низших уровнях жизни. Таким образом, эта доктрина в определенной мере способствовала национальному эгоизму и стояла прямо на пути развития истинной международной морали.

Altruism versus egotism in the cosmic process

Но эти тенденции к эгоизму в современной философии и жизни, вызванные эволюционной наукой, более чем компенсируются противоположными движениями этической мысли, созданными более верной интерпретацией фактов эволюции и более глубоким пониманием космического процесса.

Философия Ницше — это странное неверное прочтение природы. Сказать, что самопожертвование — это «открытый вызов природе», значит упустить из виду доминирующий факт эволюции, а именно материнство; ибо материнство — это лишь другое название самопожертвования. И далее, это значит упустить из виду тот факт, что принцип сотрудничества является даже более доминирующим и контролирующим в космическом процессе, чем принцип конкуренции. Социальные животные, те, у которых альтруистические инстинкты развиты наиболее сильно, значительно превосходят по численности несоциальных, одиночных животных. Хищники, те животные, которые живут, охотясь на других, вымирают. На уровне человеческой жизни этот принцип сотрудничества, взаимной помощи вытеснил или постепенно вытесняет низший принцип конкуренции. В борьбе за существование между племенами и народами те группы обрели господство, которые развили сильнейшие социальные инстинкты; то есть те, внутри которых принцип сотрудничества и добродетель самоотверженности индивида ради благополучия целого были доминирующими силами в жизни общины. Исходя из этих фактов, мы вправе предположить, что именно альтруистические, а не эгоистические инстинкты и мотивы природа стремится сделать постоянными и контролирующими факторами в космической эволюции.

Далее, то, что природа этична в своей цели, обнаруживается тем фактом, что она породила такое существо, как человек. Ее предпочтения проявляются в предпочтениях существа, которое она создала. Человек предпочитает добро злу; он любит справедливость и ненавидит несправедливость; он чтит истину и презирает ложь; он признает, что самопожертвование благороднее эгоизма; он предчувствует окончательное торжество своих этических идеалов. В человеке — в его лучшем проявлении — природа раскрывает свои предпочтения. Человек — это ответ на вопрос: «Добра ли природа?»

Рассматриваемый таким образом с более высокой точки зрения, космический процесс эволюции укрепил веру в моральный порядок вселенной и стал вдохновением и стимулом для гуманитарных усилий.

Evolution and animal ethics740

В брахманистской Индии и во всех буддийских странах религиозные верования, как мы видели, поставили все животное царство под защиту моральных чувств. В древней Персии именно религиозные идеи привели к тому, что одна половина мира низших животных стала считаться священной и, таким образом, была включена в защитный круг морали.

Догматическое христианство, значительно уступающее этике иудаизма в этой области, создало огромный разрыв в органическом мире между человеком и низшими животными. Было объявлено, что бессловесные существа созданы исключительно для использования и наслаждения человека. Психическая связь между ними и человеком отрицалась, хотя древний мир очень часто предполагал ее наличие. Действительно, это отношение христианских догматиков к животному миру ставилось им в упрек их языческими критиками.

Эти учения не остались без влияния на практику. Гуманность по отношению к животным стала менее заметной добродетелью, чем она была в дохристианские времена. Близость к природе в жизни средневековых отшельников и монахов часто, правда, вызывала у них чувство нежности к своим «братьям», птицам и животным, что находило выражение во многих прекрасных легендах. Но в целом отношение христианского мира к низшим животным было несимпатичным.

Доктрина эволюции, однако, учащая о родстве всей жизни, перебросила мост через пропасть между человеком и миром низших животных и поставила всех бессловесных существ более решительно, чем когда-либо прежде в западном мире, под защиту морального чувства. Общества по предотвращению жестокого обращения с животными возникли и увеличились в числе, как ни в одну другую эпоху христианской эры. Новое моральное чувство осуждает всякую бесчеловечность по отношению к бессловесным существам и с неодобрением смотрит на такие виды спорта, как петушиные бои, травля медведей и коррида, которые были любимыми развлечениями всего несколько поколений назад. Охота ради забавы также подпадает под осуждение этого растущего морального чувства. Таким образом, «через порталы духовного родства», по словам профессора Эванса, ... «наши старшие братья входят в храм справедливости и пользуются привилегией убежища от бессмысленной или невольной жестокости, до сих пор санкционированной предположениями и узурпациями человека».

Import for morals of psychical research

Неоспоримо, что ранняя тенденция современной науки была агностической и материалистической. Она вызвала во многих умах ослабление или полное разрушение веры в сверхчувственный мир и жизнь после смерти. Практическим следствием этого исчезновения из глаз людей видения иного мира было, для определенных темпераментов, потеря веры в этический характер космического процесса и, как следствие, уменьшение морального энтузиазма.

Это отношение ума, которое все еще свойственно большому классу людей, может быть изменено только подтверждением наукой предположений и учений всех великих мировых религий относительно существования сверхчувственного мира и будущей жизни. Поэтому для морали имеет неизмеримое значение то, что эти предположения религии начинают рассматриваться все растущим числом ученых как хорошо обоснованные в реальности. Психические исследования придали новое направление большим разделам научных спекуляций. Она больше не является грубо материалистической. Она даже предполагает существование сверхчувственного мира. Так, в заключение тщательного обзора доказательств выживания человека, собранных английским Обществом психических исследований, выдающийся физик сэр Оливер Лодж пишет: «Граница между двумя состояниями — известным и неизвестным — все еще существенна, но местами она становится тонкой; и, подобно землекопам, занятым прокладкой туннеля с противоположных концов, среди шума воды и других звуков, мы начинаем время от времени слышать удары кирок наших товарищей на другой стороне».

Неопровержимое доказательство выживания человека после телесной смерти ознаменовало бы открытие новой эры в моральной жизни человечества; ибо, по мнению многих, «этика может быть сделана этичной только при допущении, что существует реальность, более глубокая, чем феноменальный мир чувств, более истинная, чем мир, который мы знаем, и лучшая». Несомненно, именно убеждение в том, что будущее как религии, так и морали в значительной степени зависит от твердой веры в будущую жизнь, побудило Уильяма Юарта Гладстона сказать о психических исследованиях, что это «самая важная работа, которая делается в мире — безусловно, самая важная». Неоспоримо, что реакция иного мира, лежащего ясно и отчетливо в свете науки за пределами земных границ, придала бы новый смысл жизни и свежий импульс моральному прогрессу человечества. Эффект для моральной жизни современного мира был бы не менее глубоким, чем тот, который был произведен на моральную жизнь древнего мира приходом христианства с его радостным утверждением жизни за гробом.

4. Этика теологии

The progressive moralization of the idea of God

В замечательной главе под названием «Этика и теология» автор книги «Моральная эволюция», отметив, как религиозные идеи и верования оказывают влияние на моральные идеи и поведение, замечает: «Теперь мы должны заметить, что моральные идеалы, в свою очередь, изменили и прояснили доктрину, или, другими словами, что произошло этическое развитие теологии и что презрение к догматам — это на самом деле замена аморальной или внеморальной теологии моральной». Та же истина выражена Ньюманом Смитом в следующих словах: «Реформации выросли из этического протеста христианского разума против унаследованных догм. Старая теология всегда становится новой под оживляющим влиянием этики».

В результате роста и утончения моральных чувств в широких кругах западного христианства происходило именно такое изменение в представлении людей о характере Бога, которое отмечало лучшую еврейскую мысль в течение последних столетий истории народа Израиля. Идея Бога, унаследованная современным человеком от средневековой эпохи, была несочетаемым смешением идей, почерпнутых из трех различных источников. Во-первых, это грубое архаичное представление о божестве, почерпнутое из записей Ветхого Завета о том, какое поведение своего избранного народа одобрял Яхве; во-вторых, догматы августинианской теологии относительно вмененного греха, избрания, вечного наказания и других предполагаемых принципов божественного правления; и в-третьих, концепции, совершенно несовместимые с ними, почерпнутые из новозаветных повествований о жизни и учениях Пророка из Назарета.

Постепенно, благодаря росту моральных чувств, эта концепция божественного характера была очищена от своих более грубых, архаичных и аморальных элементов. Ранние еврейские идеи были отвергнуты как незрелые и недостойные представления о божестве народа, все еще находящегося на низкой ступени религиозного развития; кальвинистская идея Бога стала «высшей неправдоподобностью»; в то время как евангельское учение о божестве было принято просвещенным разумом и совестью как единственный заслуживающий доверия идеал божественного.

Поскольку, как мы неоднократно обращали на это внимание, религиозные идеи оказывают глубокое влияние на моральные идеи и на поведение, эта морализация концепции божественного характера имеет глубокое значение для прогрессивного очищения и утончения моральной жизни человека.

The moralization of the conception of future punishment

Тесно связаны с этими изменениями в представлении людей о Боге, фактически составляя часть этой концепции, изменения, которые произошли в их представлениях о божественном правлении в загробной жизни.

На разных этапах нашего исследования мы отмечали, как классификации и устройства невидимого мира являются делом моральной способности и как развивающиеся моральные чувства исторических народов с течением времени всегда по-новому изменяли топографию и заново морализовали управление миром духов.

Теперь одна из самых важных модификаций, когда-либо осуществленных в представлениях человека об ином мире, была вызвана протестантской Реформацией. Реформаторы упразднили чистилище и тем самым оставили только две отдельные сферы, рай и ад, в мире душ. Но, упразднив чистилище и тем самым сделав все страдания в загробной жизни карательными и вечными, и не сумев признать градации вины в человеческом грехе, обрекая всех злодеев, неверующих и иноверцев на одни и те же ужасные и вечные муки, реформаторы сделали еще более неэтичным управление, которое популярное средневековое воображение создало для невидимого мира.

Постепенное прояснение и растущая чувствительность моральных чувств не могли долго оставлять без вызова такое грубо аморальное представление о божественном правлении. За последние два поколения заметное изменение произошло в представлениях людей о подземном мире духов. Ад воображения реформаторов стал, как и многое другое в августинианской теологии, «высшей неправдоподобностью». Размывание этого ужасного видения — одно из самых значительных изменений, которые в течение христианской эры произошли с тем миром, который является одновременно творением и творцом человеческой морали.

Exchange in rank of the theological and the natural Gospel virtues

Прогресс в религиозной этике за последние несколько десятилетий снова фиксируется в обмене рангами теологических и естественных евангельских добродетелей в моральном идеале протестантского христианства. В этот период здесь произошла подлинная «переоценка моральных ценностей». Многие представители религиозных учителей стали отводить доминирующее место в этическом стандарте естественным социальным добродетелям и отвели на более низкое место чисто теологические добродетели, такие как правильная религиозная вера и ритуальные обряды. В случае многих отказ от той части морального кодекса, которая опирается на теологические догмы, столь же полон, как был отказ христианства от морали, основанной на церемониальных законах евреев. Для них спасительная добродетель — это уже не принятие предписанного вероучения, а любящее, самоотверженное служение человечеству.

Эта переоценка моральных ценностей внутри самой Церкви является одним из самых важных движений, происходящих в моральной жизни современного мира.

Extension to theological ethics of the principle of individual responsibility

Дальнейшая иллюстрация прогресса в церковной этике в недавнее время найдена в распространении принципа индивидуальной ответственности на область религии. Напомним, как полностью закон коллективной ответственности доминирует в морали первобытных народов. С ростом и прояснением морального чувства несправедливость этого осознается, и принцип индивидуальной ответственности начинает утверждаться.

Это моральное движение завершается раньше в гражданской, чем в религиозной области; то есть кодексы гражданского права сначала изменяются в соответствии с требованиями более верного этического чувства, и только позже религиозный кодекс, более консервативный, претерпевает подобное изменение. Так постепенно в средневековое время гражданское право более развитых народов западного христианства отменило принцип коллективной ответственности, в то время как церковный кодекс сохранял его далеко в девятнадцатом веке. Однако за последние пятьдесят лет лучшая совесть Церкви отвергла этот принцип как воплощение грубой несправедливости. Доктрина о том, что все поколения людей согрешили в первом прародителе и справедливо страдают за его прегрешение, была отвергнута современной просвещенной совестью как невероятная, неистинная и аморальная.

Это отвержение принципа коллективной ответственности этикой религии гармонизирует в этом отношении церковную мораль с моралью гражданских кодексов цивилизованного мира и знаменует завершение этической эволюции, которая, начавшись на заре цивилизации, охватывает все тысячелетия человеческой истории.

5. Социальная этика: новая социальная совесть

(a) As manifested in the history of the African slave trade

Под фразой «социальная совесть», как мы будем использовать ее здесь, мы подразумеваем те этические чувства и суждения, которые охватывают отношения господина и раба и отношения общества к своим несчастным и заблуждающимся членам.

Во всей истории моральной эволюции человечества нет главы, которая так ясно раскрывала бы восходящую тенденцию этического движения в цивилизации, как та, что рассказывает историю начал и окончательного подавления африканской работорговли, а также взлета и падения института негритянского рабства среди христианских народов. Ограничивая наш обзор на данный момент работорговлей, как отличной от рабства, поразительный факт, с которым мы сталкиваемся здесь в самом начале, заключается в том, что до позднего периода нового времени народы западного христианства практически не имели никакой совести в отношении африканской работорговли, и это несмотря на то, что совесть эпохи была во многих других вопросах верной и чувствительной. Весь предмет лежал практически вне сферы морали. Работорговля рассматривалась как вполне законный бизнес. Практически никто не считал неправильным отправиться в Африку, похитить или купить груз туземцев, привезти их в душных трюмах — где иногда половина несчастных жертв умирала во время перехода — в Вест-Индию или на испанский и английский материк Америки и продать их как рабов. То немногое сопротивление торговле, которое существовало, возникало в целом не из чувств морального неодобрения.

Движение за отмену торговли составляет важную фазу социальной и моральной жизни, особенно Англии и английских колоний в Америке, во второй половине восемнадцатого и первой половине девятнадцатого века. В Англии волна гуманитарного чувства, которая смела препятствия, поставленные на пути к отмене торговли корыстными интересами, была поднята великим религиозным возрождением, возглавляемым Уитфилдом и Уэсли. Лидерами реформы были Томас Кларксон и Уильям Уилберфорс. После двадцати лет агитации был принят законопроект об отмене торговли (1807). Это ознаменовало столь же великую моральную победу, какая когда-либо была одержана в английском парламенте, ибо именно пробужденное моральное чувство нации было главной силой, которая провела меру реформы через Палаты.

В Америке среди квакеров Пенсильвании еще до Революции возник протест против торговли на чисто моральных основаниях. К тому времени, когда Федеральный конвент собрался в 1787 году, в этом вопросе было развито достаточное настроение, чтобы обеспечить принятие положения в Конституции о том, что ввоз рабов должен прекратиться в 1808 году. С того года работорговля, как отличная от рабства, находилась под запретом как закона, так и общественной совести; но она продолжала тайно осуществляться до Гражданской войны.

(b) As manifested in the antislavery movement

Еще до завершения движения за подавление негритянской работорговли возникла агитация за подавление самой системы негритянского рабства. Англия отменила рабство в своих колониях в 1833 году, заплатив 20 000 000 фунтов стерлингов за освобождение 800 000 рабов в своих владениях в Вест-Индии. В Соединенных Штатах до 1830 года было очень мало антирабовладельческих настроений. В то время подавляющее большинство народов как северных, так и южных штатов, если и не смотрели на негритянское рабство как на полностью правильное и справедливое, по крайней мере считали предосудительным любое вмешательство в институт там, где он был установлен. Даже Церковь в целом осуждала аболиционистов как неверующих и объявляла их поведение фанатичным и порочным. Но, несмотря на это сопротивление, движение аболиционистов и движение за ограничение рабства штатами, где оно уже было установлено, неуклонно набирали силу, и жаркие дебаты быстро привели к Гражданской войне.

Самое значительное в том эпизоде нашей истории — не восстание Юга, а восстание совести Севера. Если бы не было морального восстания на Севере, не было бы восстания рабовладельцев на Юге.

Развитие морального чувства относительно несправедливости рабства не прекратилось с освобождением рабов в результате Гражданской войны. Действительно, с реформой как свершившимся фактом прояснение морального чувства людей продолжалось непрерывно, пока пропасть не стала отделять современную совесть подавляющего большинства просвещенных и мыслящих классов в обеих частях Союза от совести тех же классов одно или два поколения назад.

(c) As manifested in society’s treatment of its unfortunate and delinquent members

Запись об отношении общества к своим зависимым и заблуждающимся членам формирует еще одну вдохновляющую главу в истории роста новой социальной совести. Чуть более чем за сто лет христианский мир продвинулся от суровых законов о бродяжничестве к ассоциированной благотворительности; от сожжения ведьм к приютам для душевнобольных; от зловонных темниц к исправительным учреждениям и институтам спасения и исправления. Многочисленные и дорогостоящие частные и государственные учреждения, созданные и поддерживаемые новым гуманитарным настроением, являются одной из самых отличительных характеристик, этически рассматриваемых, современной цивилизации. Столь многообразны выражения этого нового духа, что невозможно в столь кратком обзоре, как настоящий, показать более чем в самых общих чертах эту фазу этической эволюции.

Недавняя история благотворительности, взятая в смысле помощи, оказываемой бедным, — это запись изменений как в мотиве, так и в методе. В мире всегда было много милостыни, поскольку это была обязанность, особенно предписанная религией. Но поскольку благотворительность имела этот религиозный мотив, она часто была запятнана себялюбием, милостыня давалась не столько ради бедных, сколько ради блага души дающего. В последнее время этот религиозный мотив стал менее действенным, но объем милостыни, несомненно, увеличился, и мы вправе сделать вывод, что она мотивирована, как никогда прежде, подлинным альтруистическим чувством. Вероятно, однако, верно, что сейчас меньше неразборчивой, эмоциональной милостыни, чем раньше. Но существует большее «социальное сострадание», более глубокое чувство ответственности общества за существование бедности и серьезный запрос относительно первичных социальных причин ее возникновения. Отсюда усилия направлены не только на немедленное облегчение нужды и страданий через организованную благотворительность, но и на излечение бедности через устранение причин нищеты. В этой точке исследования и труды филантропа сливаются с трудами социолога, экономиста и государственного деятеля.

В отношении общества к неполноценным и душевнобольным, по сравнению с его отношением к этим же классам едва ли более века назад, зафиксирован поистине замечательный этический прогресс. Сто лет или меньше назад в Англии и во всех европейских странах идиотов и странно сформированных человеческих вундеркиндов выставляли напоказ, чтобы доставить развлечение людям. Рост гуманитарного чувства сделал все это делом прошлого. «Уход уродца — это не случайный инцидент в истории цирка, а яркая иллюстрация тенденции, которая продолжается веками в сторону гуманизации наших развлечений.... Провести веселый день в сумасшедшем доме, наблюдая за выходками маньяков в их цепях, казалось естественным и разумным цивилизованным англичанам не так много поколений назад. Это стало совершенно немыслимым». История сцены предлагает подобное свидетельство. «Не так давно», — пишет Дэвид Беласко, давая советы начинающему драматургу, — «выход калеки или горбуна был достаточен, чтобы вызвать смех у аудитории. В эти гуманитарные времена нет ничего смешного в физическом уродстве».

Но именно в отношении общества к преступному классу можно проследить наибольший прогресс в гуманизме. В донорманнский период в Англии наказания за преступления характеризовались невероятно черствой варварством. «Люди, заклейменные на лбу, без рук, без ног, без языков, жили как пример опасности, которая сопровождала совершение мелких преступлений, и как предупреждение всем, кто имел несчастье занимать не более высокое положение, чем положение крестьянина.... Глаза вырывали; нос, уши и верхние губы отрезали; скальп сдирали; и иногда даже, есть основания полагать, все тело сдирали живьем».

То, что было верно для английского права, было верно для законов любой другой европейской страны. И до последней четверти восемнадцатого века не было практически никакого существенного улучшения этих диких правовых систем. Семьдесят тысяч казней произошло в Англии во время правления Генриха VIII. «Во время правления Вильгельма III, по-видимому, не было никакого осознания того, что уголовные законы были во многих отношениях позорными для любого сообщества, кроме племени дикарей».

Если искать определенную точку отсчета движения за гуманизацию уголовных законов Европы и постановку обращения с преступниками на этическую основу, то ее можно найти в жизни и трудах итальянского юриста Беккариа, который утверждал, что эффект жестоких наказаний заключается в увеличении преступности путем ожесточения чувств людей.

Большой импульс гуманитарному движению, инициированному Беккариа, был дан преданными трудами великого филантропа Джона Говарда (1726–1790), который, с глазами, открытыми на ужасные условия тюремной жизни через официальную связь с тюрьмой Бедфорда, где мечтал Баньян, провел свою жизнь в посещении всех земель, инспектируя тюрьмы, остроги, темницы и лепрозории, и «измеряя масштаб и размер нищеты, угнетения и презрения».

Крестовый поход Джона Говарда знаменует собой реальное начало практической тюремной реформы, которая «превратила тюрьмы из адов в больницы для восстановления» и революционизировала всю теорию и отправление судебного наказания. Цель и задача современной пенитенциарной системы — развивать самоуважение и человечность. С этой целью в многих тюрьмах были отменены ходьба строем и полосатая одежда, а вместе с ними — все жестокие и унизительные наказания. Создание исправительных школ, реформаториев и пенитенциарных учреждений, введение условного приговора, предложенное создание судов по реабилитации и основание суда по делам несовершеннолетних знаменуют этический прогресс, свидетелем которого стал последний век в этой области.

6. Международная этика: новая международная совесть

The development of international morality foreshadowed by the earlier development of intranational morality

Один из самых значительных филогенетических законов сформулирован Геккелем в следующих словах: «Короткая, быстрая история индивидуального организма — это сжатая история долгой, медленной истории вида, к которому принадлежит организм». Теперь этот закон справедлив как для истории человеческого вида, так и для истории низших племен жизни. И здесь он охватывает не только историю телесного, но и историю психического развития. Следовательно, закон, по которому идет моральная эволюция человека, может быть сформулирован следующим образом: История развития совести внутри социальной группы (клана, племени, нации) — это сжатая история долгой, медленной истории развития совести в человечестве в целом, то есть между группами, составляющими человеческий род. И поскольку правовые кодексы, частные и публичные, по сути являются воплощениями растущей и проясняющейся совести, этот способ этической эволюции может быть выражен в строго юридических терминах следующим образом: «Развитие международного права следует шаг за шагом за более ранним развитием муниципального права».

Имея в виду этот закон, мы можем определить моральный прогресс в международной области как постепенную ассимиляцию международной этики к внутринациональной, или, другими словами, растущее соответствие стандарта общественной морали стандарту частной морали.

The gradual moralizing of the relations of the advanced to the backward races: The White Man’s Burden

Определенный таким образом, особое выражение прогресса в международной морали найдено в растущем признании правительствами того, что обязательства сильных по отношению к слабым одинаковы для наций, как и для индивидов. Общественная совесть, подобная лучшей частной совести, постоянно становится все более и более регулятивной силой в отношениях высших рас к низшим. К несчастью, та эксплуатация более слабых более сильными расами, которая составляет столь большую часть истории прошлых веков, все еще продолжается; но она, в целом, менее грубо неэтична, чем когда-либо прежде, в то время как с каждым последующим поколением протест общей совести цивилизованного мира против всякого несправедливого и угнетательского обращения с отсталыми народами со стороны более развитых рас становится все более искренним и настойчивым.

Хорошие иллюстрации этого оживления общественной совести найдены в отношениях Англии с Индией и Китаем. В 1813 году резолюция, объявляющая, что первым долгом Англии при законодательстве для Индии является продвижение интересов народа Индии, была предложена в Парламенте, но была отклонена. Двадцать лет спустя (в 1833 году) этот принцип был определенно воплощен в Акте о правительстве Индии. В 1841–1842 годах Англия, в конце того, что было справедливо охарактеризовано как «одна из самых позорных и отвратительных войн, которые когда-либо пятнали ее анналы», заставила Китай держать свои порты открытыми для нечестивой торговли опиумом. Два поколения спустя (в 1906 году) Палата общин резолюцией единогласно объявила индийскую торговлю опиумом с Китаем «морально неоправданной» и попросила Правительство положить ей скорый конец. Пять лет спустя Англия заключила соглашение с Китаем, согласно условиям которого ввоз индийского опиума в Китай прекратится в 1917 году или ранее. Это заметный триумф новой международной совести.

Наши отношения с островом Куба после его освобождения — мнения могут расходиться относительно правильности нашего первоначального акта вмешательства — дают еще одну обнадеживающую иллюстрацию прогресса, которого мир достиг в международной морали. И то же самое верно в отношении наших отношений с филиппинцами, несмотря на крайне болезненный характер ранних глав этой истории. Не было ни одного ответственного официального заявления по этому предмету, которое представляло бы нашу задачу в нашей приобретенной зависимости иначе, как общественное доверие, как опеку, осуществляемую исключительно в интересах филиппинцев как подопечных нации. Лучшее моральное чувство нации, усиленное у многих глубоким состраданием, с негодованием отвергло все те неофициальные высказывания, которые цинично представляли острова как привлекательное поле для эгоистической эксплуатации американскими капиталистами, и потребовало, чтобы наше правительство на островах было вдохновлено и контролируемо духом бескорыстного служения. И этот этический дух в целом отмечал наше управление делами островитян. «Я верю, что говорю с исторической точностью и беспристрастностью», — заявляет экс-президент Рузвельт, — «когда говорю, что американское отношение к филиппинскому народу в его сочетании бескорыстной этической цели и здравого смысла знаменует собой новый и длинный шаг вперед, опережающий все шаги, которые до сих пор были предприняты на пути мудрого и правильного обращения сильных рас с более слабыми». Эта этическая цель особенно проявилась в отправке в ранний период нашего правления пятисот молодых американских учителей, чтобы принести этому глубоко обиженному народу лучшее, что у нас есть, — национальный акт, не имеющий аналогов во всей истории прошлого.

Вдохновляет надежду на будущее отметить, как далеко этот последний шаг вперед уводит нас от отправной точки на этом пути этического продвижения. Сначала судьбой более слабой расы было истребление или рабство; затем ее судьбой было сведение к состоянию данника; еще позже — подвергнуться коммерческой и промышленной эксплуатации со стороны завоевавшего народа; и, наконец, стать, в теории, если еще не в реальной практике, бенефициарами благожелательного самоотверженного служения, которое находит возвышенное выражение в стихотворении Киплинга «Бремя белого человека»:

Go, bind your sons to exile

To serve your captives’ need.

Это чувство вряд ли нашло бы такой отклик в общем сердце и совести любой прошлой эпохи человеческой истории, какой оно находит в сердце и совести нашей собственной. Но, надо признать, это чувство воплощает идеал, который еще предстоит реализовать, а не что-то уже достигнутое.

Progress in war ethics: Hugo Grotius

Но именно в изменениях, произведенных в чувствах людей относительно того, что морально допустимо в войне, можно наблюдать самый обнадеживающий прогресс в международной этике в современное время. Это прогрессивное прояснение морального сознания можно отчетливо проследить с момента окончания Тридцатилетней войны в Германии. Ни в один период христианской истории война не велась с большей свирепостью или с большим презрением к моральным правилам, чем во время так называемых религиозных войн шестнадцатого и семнадцатого веков. Те немногие достижения, которые были сделаны в гуманизации войны в предыдущие эпохи, по-видимому, были утрачены.

Это варваризация войны, однако, вызвала, как и все регрессы в морали, если моральная жизнь в целом все еще жизнеспособна и здорова, реакцию, которая нашла выражение в эпохальном труде «О праве войны и мира» выдающегося голландского юриста Гуго Гроция — труде, который был назван «самым благотворным из всех томов, когда-либо написанных, не претендующих на божественное вдохновение». Целью Гроция было не упразднить войну — он не считал всеобщий мир достижимым идеалом, — а просто смягчить ее эксцессы и уменьшить ее зверства, установить пределы прав победителя. Наступила эпоха национализма, и должна была быть сформулирована этика для наций в их взаимных отношениях. Гроций искал закон, который все признали бы обязательным. Законом, к которому он апеллировал, был стоический Закон Природы. Как стоики сделали этот закон инструментом реформы римского гражданского права, так теперь Гроций хотел сделать его инструментом реформы законов войны.

Влияние труда Гроция было глубоким и широко распространенным. Со времени его появления датируется новый отсчет в гуманизации войны и свежий моральный прогресс в международном праве. «Его идеи», — говорит доктор Эндрю Д. Уайт, — «нашли путь в текущую дискуссию, в системы права, в договоры; и по мере того как проходили поколения, мир начал обнаруживать себя, едва ли зная как, все менее и менее жестоким, пока люди не оглянулись на войну, как она практиковалась в его время, как на ужасный сон — несомненно, так же, как люди в будущих поколениях будут оглядываться на войны наших времен».

Гуманные положения Женевской конвенции 1864 года и создание Общества Красного Креста, которое на поле битвы заботится без дискриминации о пораженных, являются вдохновляющими иллюстрациями роста этого нового гуманизма.

Movement for the abolition of war​— ​a moral issue

Теперь эта растущая чувствительность общественной совести, которая осуществила так много смягчений варварств войны, привела к широко распространенному и настойчивому требованию, чтобы война между цивилизованными нациями была не просто гуманизирована, но чтобы она была упразднена, чтобы споры между нациями решались так, как решаются споры между индивидами — судами справедливости.

Без сомнения, многие влияния, политические, социальные и экономические, совпали в создании этого великого всемирного движения и в призыве к существованию Гаагских конференций и международных и национальных конгрессов мира последнего десятилетия или двух; но среди всех этих сил и мотивов самой большой силой является пробужденная и просвещенная совесть мира в отношении преступности войны как установленного и узаконенного метода решения споров между цивилизованными нациями. Именно эта новая совесть, а не новый дредноут, — то, на что мы должны смотреть, чтобы упразднить войну и сохранить ее упраздненной. Ибо, подобно вопросу о рабстве два поколения назад, этот вопрос о войне стал моральной проблемой, и, подобно вопросу о рабстве, он не даст миру покоя, пока не будет решен в соответствии с требованиями новой совести.

War an abrogation of the ordinary moral code

Особенно невыносимым для более чувствительной совести сегодняшнего дня является предположение, что нации могут по своему желанию приостанавливать или отменять обычный моральный кодекс. Ибо, как лорд Морли справедливо говорит: «Объявить войну — значит приостановить не только habeas corpus, но и Десять заповедей, и некоторые другие хорошие заповеди тоже». То есть война — это приостановка большой части тех правил морали, которые, медленно и мучительно сформулированные растущим моральным сознанием человека, стали руководством и стандартом обычного поведения. На войне совесть командира подавлена. «Командир, который проиграл битву из-за активности своей моральной природы», — однажды цинично заявил сенатор Соединенных Штатов Ингаллс, — «был бы посмешищем и шуткой истории». И это так. Мир еще не перестал высмеивать тех евреев, которые потеряли свой город из-за римлян, потому что их совесть, право слово, не позволяла им сражаться в субботний день. Война не может вестись по правилам обычной морали.

С большой частью обычного морального кодекса, приостановленного, для него подставляется военный кодекс, каждая максима которого раскрывает свой архаичный, рудиментарный характер, клеймит его как пережиток ранней дикой стадии человеческого развития, как наследие давно прошедшей эпохи исторической эволюции, когда мораль была еще только внутриплеменной вещью, то есть когда люди чувствовали, что они обязаны обязанностями только членам своего собственного племени или социальной группы.

Unfavorable reaction of the ethics of war upon the ethics of peace

Во многих отношениях, некоторые очевидные, а другие тонкие и скрытые, война наносит «моральный ущерб» обществу, но мы здесь ограничиваемся подчеркиванием лишь моральной потери и вреда, возникающих в результате реакции ее низкого архаичного кодекса на более продвинутый мирный кодекс. Ибо, как профессор Дж. Невилл Фиггис справедливо отмечает: «Невозможно удалить саму идею морали из международных дел, не подрывая ее в конечном итоге в частной жизни». То, что считается правильным и надлежащим на войне, будет считаться правильным и надлежащим в мирное время. То есть поддержание двойного стандарта в морали так же невозможно, как поддержание двойного стандарта в деньгах. По своего рода закону Грешема низший стандарт вытеснит высший или утянет его вниз до своего собственного низкого уровня.

Эта реакция военного кодекса на обычный моральный кодекс хорошо иллюстрируется тем, что происходит, когда общество применяет к лицам, осужденным за преступление, свирепые и варварские наказания. В средневековые века в Европе, когда наказания за правонарушения часто были дьявольски жестокими увечьями тела, такими как отрезание ушей, рук, губ или носа, эта судебная процедура имитировалась до такой степени индивидами, ищущими частной мести, что увечье, то есть нанесение увечья врагу путем лишения его члена, стало преступлением столь частого возникновения, что необходимо было принять специальные и суровые постановления против него. После того как общество перестало калечить тела правонарушителей против своих законов, это преступление увечья фактически выпало из календаря частных преступлений.

Подобным же образом военная этика наций пагубно сказывается на частной морали. Медленный моральный прогресс европейской цивилизации за последние два-три столетия, по сравнению с ее удивительным интеллектуальным и материальным прогрессом, можно без колебаний в значительной степени приписать неблагоприятному влиянию ее военной этики на повседневный моральный кодекс. Военный кодекс применяется в политике, в обычных деловых отношениях и в отношениях между промышленными классами. Политик как политик совершает сотню вещей, о которых он и не подумал бы как человек, и оправдывает свои действия, ссылаясь на пословицу: «Политика — это война». Деловой человек, цитируя аналогичную максиму «Бизнес есть бизнес», что означает, что конкуренция — это разновидность войны и должна вестись по законам войны, отбрасывает свой христианский кодекс и, безжалостно прижимая конкурента к стене, доводит его до финансового краха. То же самое происходит в борьбе между трудом и капиталом. В этой борьбе совершаются акты насилия, подобные действиям братьев Макнамара, и люди, совершающие подобные вещи, оправдывают себя перед судом собственной совести тем, что между капиталом и трудом существует состояние войны и что это оправдывает применение военных методов. Здесь, несомненно, мы видим моральную психологию суфражистского движения в Англии. Действительно, лидеры этой поразительной пропаганды откровенно говорят нам, что они ведут войну и что это оправдывает их отказ от обычных правил поведения. В свете этого признания предполагаемая непостижимость их действий исчезает. Это движение — просто еще одна иллюстрация той истины, что до тех пор, пока нации действуют под иллюзией, что они могут без морального ущерба применять насилие для достижения справедливости, до тех пор будут существовать индивиды, которые с чистой совестью будут искать справедливости через насилие.

В то же время, однако, те же самые классы и лица, которые таким образом в различных важных сферах деятельности принимают более низкий стандарт военной этики, во всех других областях и отношениях — в семье, в Церкви и в социальном общении — действуют в соответствии с более высоким моральным кодексом. Результатом является свободный синтез двух систем, установление своего рода биморального кодекса, состоящего из правил и практик, взаимно противоречивых и несовместимых. Моральный ущерб, возникающий в результате такой моральной путаницы, невозможно оценить. Именно несоответствия и лицемерие, присущие такому биморальному кодексу, являются одним из оснований горькой критики Ницше в адрес этики христианского мира. Тем не менее, как говорит профессор Фиггис, «Ницше заслуживает благодарности всех друзей человечества за ту услугу, которую он оказал, показав, что вся сфера частной жизни не может в конечном счете отличаться от идеалов, принятых в общественных делах».

Obsolescence of war as a school of morals: the war system an anachronism in modern civilization

Осуждение военной системы пробуждающейся совестью цивилизованного мира побудило ее сторонников сделать упор в своих аргументах на моральную пользу войны. Они восхваляют войну как воспитательницу стойких, героических добродетелей и, следовательно, как незаменимый инструмент в моральном воспитании человечества. Война, правда, в прошлые века была «высшей ареной человеческого напряжения», и, возможно, верно, как предполагает профессор Уильям Джеймс в своей работе «Моральный эквивалент войны», что качества мужества, стойкости и самопожертвования ради общих интересов были вначале вызваны и воспитаны в человечестве войной; но какова бы ни была моральная польза войны на прошлых этапах человеческого развития, время, когда военная система могла служить высшим целям цивилизации, прошло. Это анахронизм в современном мире. Она стала тормозом на пути морального прогресса человечества. В силу этической необходимости день ее упразднения приближается. В недалеком будущем, если считать время по меркам истории, общая совесть мира заклеймит войну между цивилизованными нациями как величайшее из преступлений и будет рассматривать нацию, нападающую на другую с намерением совершить массовое убийство, как преступную нацию — как общего врага человеческого рода. В ту грядущую и лучшую эпоху люди будут смотреть с тем же недоверчивым изумлением на наши адские машины и приспособления для массового убийства людей, с каким мы в наш век смотрим на «нюрнбергскую железную деву» и другие средневековые орудия пыток в музеях Европы.

Многим этот оптимистичный прогноз перед лицом преобладающего духа войны и постоянно растущих вооружений наций может показаться чрезмерно радужным и невероятным. Но думать с отчаянием о будущем — значит не суметь разглядеть то, что действительно наиболее значимо в международной ситуации сегодня. Самым значимым событием в ходе жизни в Риме в тот памятный день 404 года нашей эры, когда состоялся последний гладиаторский бой в Колизее, было не то, что спустя четыреста лет после прихода христианства с его учением о святости человеческой жизни гладиаторы сражались на арене, чтобы устроить праздник для Рима; значимым был протест, выраженный христианским монахом Телемахом и запечатленный его мученической смертью, ибо это возвестило о рождении в римском мире новой совести, а это, в силу этической необходимости, означало скорую отмену «человеческих жертвоприношений амфитеатра».

И так сегодня значимо не то, что спустя девятнадцать сотен лет после прихода религии мира и доброй воли среди людей нации-гладиаторы все еще орошают землю братоубийственной кровью; значим постоянно растущий протест против всего этого, ибо он возвещает о рождении в современном мире новой международной совести, и это, в силу этической необходимости, подобной той, что навсегда упразднила кровавые жертвоприношения Колизея, означает верную и скорую отмену войны как грубого отрицания человеческой солидарности и братства, а также дерзкого отрицания морального порядка мира и суверенитета совести.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Генри Т. Бокль, «История цивилизации в Англии» (1891), том I, глава IV. Острую критику утверждения Бокля о том, что в исторические времена не было прогресса в морали, см. в статье под названием «Естественная история морали» в «North British Review» за декабрь 1867 года.

2 Обсуждение экономической теории см. в работе Эдвина Р. А. Селигмана «Экономическая интерпретация истории», 2-е изд.

3 «Социальная эволюция» (1894), стр. 307.

4 Ральф Бартон Перри, «Моральная экономика» (1909), стр. 254.

5 Иммануил Кант, «Критика практического разума»; цитируется по Фишеру, «История христианской церкви» (1888), стр. 623.

6 «Действительно, вероятно, что каждое движение религиозной реформы возникло из какого-то более ясного представления об идеале человеческого поведения, к которому пришло какое-то лицо или лица». — Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 361.

7 «Пролегомены к истории Израиля», пер. Блэка и Мензиса (1885), стр. 472; подведение итогов моральных учений пророка Амоса.

8 Уэйк, «Эволюция морали» (1878), том II, стр. 4; Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том II, стр. 743; Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 237; Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 79.

9 Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 240.

10 «Мы не можем объяснить мораль, не обращаясь к объективной морали, которая выражается в обычаях и законах, в моральных заповедях и суждениях, концепциях и идеалах расы» (Фрэнк Тилли, «Этическая работа и влияние Фридриха Паульсена», «The International Journal of Ethics» за январь 1909 г., стр. 150). И так Вундт: «Первоисточником этического знания является моральное сознание человека, как оно находит объективное выражение в универсальных представлениях о добре и зле, и далее, в религиозных идеях и обычаях. Самым прямым методом открытия этических принципов является, следовательно, антропологический метод. Мы используем этот термин в более широком смысле, чем принято, включая этническую психологию, историю первобытного человека и историю цивилизации, а также естественную историю человечества» («Этика: факты моральной жизни», пер. Галливера и Титченера (1908), стр. 19). Ср. также Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 158 сл.

11 «Идеал необходим для самого существования морали». — Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 54.

12 «История моральных идеалов и институтов, хотя до сих пор игнорировавшаяся моралистами, кажется мне самой важной темой во всей сфере этики». — Шурман, «Этическое значение дарвинизма» (1887), стр. 201.

13 С. Александр, «Моральный порядок и прогресс» (1889), стр. 354. Та же мысль выражена автором «Естественной истории морали» в «North British Review» за декабрь 1867 года: «Земля — это моральное кладбище... и наши добродетели и пороки, в свою очередь, будут лишь окаменелостями, которые глаз науки будет с любопытством изучать, и они в конечном итоге рассыплются в прах, из которого взойдут моральные урожаи будущего».

14 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 154.

15 «Эффективные идеалы вызываются обстоятельствами. Но они не создаются ими. Это предрассудок современной социологии, предрассудок, который социология переняла из биологии, — пытаться объяснить внутреннее через внешнее». — Г. Лоус Дикинсон, «Идеалы и факты», «Hibbert Journal» за январь 1911 г., стр. 266.

16 «Рост интеллектуальности, рассматриваемый как широта взглядов и компетентность личного суждения, несет с собой нормально рост чувствительности чувств и правильности этического отношения». — Болдуин, «Социальная и этическая интерпретация в психическом развитии» (1897), стр. 397.

17 См. главу XVIII. «Деятельность свободного народа создает большое количество социальных отношений, из которых возникают новые обязанности и новые права; так что свобода не менее благоприятна для развития морали, чем для развития литературы, искусств и наук, всех благородных интересов и высоких способностей нашей природы». — Дени, «История теорий и моральных идей в древности» (1879), т. I, стр. 10.

18 «Принципы экономики», 2-е изд., стр. 1. «Не христианство, а индустриализм принес в мир то сильное чувство моральной ценности бережливости, постоянного трудолюбия, пунктуальности в соблюдении обязательств, постоянной предусмотрительности с целью обеспечения непредвиденных обстоятельств будущего, которое сейчас так характерно для морального типа наиболее цивилизованных наций». — Леки, «Карта жизни» (1900), стр. 53 сл.

19 «Моральный идеал», новое и переработанное издание, стр. 19.

20 «Несомненно, этическая жизнь мира много пострадала от религии, но она обязана религии неизмеримо больше, чем пострадала от нее. Влияние было достаточно ошибочным, но этическая жизнь мира в целом была значительно усилена и очищена своими религиями». — Уильям Ньютон Кларк, «Христианское учение о Боге» (1909), стр. 13.

21 «Мораль — это стремление реализовать идеал» (Джордж Харрис, «Моральная эволюция» (1896), стр. 54). Чтобы не упустить значение этого изречения, необходимо сделать акцент на слове «стремление»; ибо, по словам профессора Грина, мораль следует рассматривать «как усилие, а не как достижение» («Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 301).

22 «Размышления», пер. Лонга, XI, 18.

23 «Нет ничего более современного, чем критический дух, который останавливается на различии между умами людей в одну эпоху и в другую; который стремится сделать каждую эпоху своим собственным интерпретатором и судить о том, что она сделала или произвела, по относительному стандарту». — Джеймс Брайс, «Священная Римская империя», 8-е изд., стр. 261.

24 «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 291.

25 После долгого наблюдения за жизнью нецивилизованных народов Полинезии Альфред Рассел Уоллес отмечает, что, по его мнению, «дикари следуют своему простому кодексу по крайней мере так же хорошо, как мы следуем нашему» («Малайский архипелаг», том I, стр. 139). «В Зулуленде существуют многие странные обычаи и законы, но нет в мире более строго соблюдаемого морального кодекса, чем у зулусов» (Рассел Гастингс Миллуорд в «National Geographic Magazine» за март 1909 г., стр. 287).

26 «Более широкая мораль, которая охватывает все человечество, имеет свою основу в привычках лояльности, любви и самопожертвования, которые первоначально сформировались и окрепли в узком кругу семьи или клана». — У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 54.

27 «Религия семитов», 2-е изд., стр. 274. Ср. Судьи IX. 2; 2 Цар. V. 1.

28 Дадли Кидд, «Первобытное детство» (1906), стр. 74. См. также Клиффорд, «Лекции и эссе» (1901), том II, стр. 79, о «племенном я».

29 У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 267. См. также Куланж, «Древний город», кн. II, гл. IX.

30 До того, как эта стадия цивилизации была достигнута, религия является препятствием для расширения моральных симпатий; ибо на более ранних стадиях «человек считается ответственным перед своим богом [только] за зло, причиненное члену своего собственного рода или политического сообщества; ... он может обманывать, грабить или убивать чужака без оскорбления религии; божество заботится только о своих сородичах» (У. Робертсон Смит, «Религия семитов», 2-е изд., стр. 53 сл.).

31 Следует тщательно отметить, что это сильно отличается от утверждения, что его жизнь аморальна. Назвать ее аморальной было бы все равно что назвать аморальной жизнь ребенка, у которого еще не возникло чувство добра и зла. Дикарь — это ребенок не только в интеллекте, но и в моральном чувстве. Как говорит Бэджот: «Мы можем быть уверены, что мораль доисторического человека была столь же несовершенной и рудиментарной, как и его разум» («Физика и политика» (1873), стр. 115).

32 «В начале ряда развития стоит голый животный импульс, лишенный всех моральных мотивов; в конце мы имеем полное взаимопроникновение органической потребности и моральной идеи». — Вундт, «Этика: факты моральной жизни» (1908), стр. 191.

33 См. II, Этика индустриализма, глава XVIII.

34 Относительно некоторых бразильских племен натуралист Бейтс замечает: «Доброта этих индейцев, как и большинства других, среди которых я жил, заключалась, пожалуй, больше в отсутствии активных дурных качеств, чем в наличии хороших; одним словом, она была скорее отрицательной, чем положительной» («Натуралист на реке Амазонке»). Ср. Эдвард Говард Григгс, «Новый гуманизм», 6-е изд., стр. 103 сл.

35 О связи материнства и младенчества с истоками морали см. Фиске, «Космическая философия» (1875), том II, стр. 340 сл.

36 «Источником добродетельного действия является социальный инстинкт, который приводится в действие практикой товарищества». — Клиффорд, «Лекции и эссе» (1901), том II, стр. 253. Ср. Пибоди, «Подход к социальному вопросу» (1909), стр. 149.

37 «Это семейное поклонение (давно забытый предшественник наших современных семейных молитв) всегда возносилось предкам у домашнего очага». — Хелен Бозанкет, «Семья» (1906), стр. 18. Ср. Вундт, «Этика: факты моральной жизни» (1908), стр. 171.

38 Благословение, произносимое во время ежедневной семейной трапезы, предположительно является пережитком освященной общинной трапезы первобытной группы родственников.

39 Когда появляется такой индивид, он становится, если обстоятельства благоприятствуют, законодателем, и эпоха закона сменяет эпоху обычая. Мораль теперь состоит в подчинении закону.

40 Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. II и далее.

41 «В ранние времена солидарность родства такова, что индивиду не приходит в голову считать несправедливым страдание, которое он переносит от имени или вместе со своим народом». — Эдвард Кэрд, «Эволюция религии» (1894), стр. 37.

42 Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 283.

43 Система коллективной ответственности возникает отчасти, правда, из веры в то, что грех заразителен и поражает всех лиц, связанных с преступившим закон. Поэтому невинные члены семьи или группы преступившего могут быть устранены в качестве чисто превентивной меры — а не как мера справедливости или наказания. Но этический элемент редко или никогда не отсутствует, и именно это придает концепции ее важность для исследователя морали.

44 «Изгнание из клана — самое эффективное из всех видов оружия, потому что в первобытном обществе исключение человека из числа сородичей означает, что он отдается на произвол первому встречному абсолютно без защиты». — Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 90.

45 Быт. IV. 13, 14.

46 «Кровное искупление... было одним из самых ранних случаев, которые мы можем найти, когда существовало понятие долга и социального обязательства». — Самнер, «Народные обычаи» (1907), стр. 506.

47 «Это [вражда] — южное чувство солидарности семьи в противовес крайнему северному индивидуализму». — Уайнс, «Наказание и исправление» (1895), стр. 33.

48 О законе возмездия (Lex talionis) см. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 177 сл.; Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 84 сл.; Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 369 сл. Принцип, воплощенный в законе возмездия, сыграл большую роль в юриспруденции всех народов.

49 «Религия семитов» (1894), стр. 267.

50 Зеек («История заката античного мира» (1901), т. I, стр. 200) напоминает нам, как древний германский игрок, проиграв в игре, где ставкой была его собственная свобода, благородно отдавался в рабство победителю.

51 «Правда о Конго» (1907), стр. 29.

52 «На протяжении всей племенной жизни чужак — это угроза; он — существо, которое нужно грабить, потому что он — существо, которое грабит... Туземные дома часто оставляют на дни или недели, и любому было бы легко войти и ограбить их. Тем не менее, воровство среди своих не является обычным делом. Однако красть у белого работодателя... не грех». — Старр, «Правда о Конго» (1907), стр. 28 сл.

53 См. VI, Международная этика: новая международная совесть, в главе XVIII.

54 По этому вопросу см. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. XXIV, «Гостеприимство».

55 Говоря о долге гостеприимства у древних греков, Фарнелл говорит: «Святость гостя-чужестранца... была почти такой же великой, как святость жизни сородича» («Культы греческих государств» (1896), том I, стр. 73).

56 Без сомнения, в случае права гостя иногда действуют и другие чувства и концепции, помимо чисто этических. К чужаку могут относиться по-доброму из-за суеверных страхов. Таким образом, представления первобытного человека о магии и колдовстве могут заставить его быть гостеприимным к чужаку из страха перед последствиями отказа, поскольку необразованные люди склонны приписывать чужаку магические силы. См. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, гл. XXIV.

57 Среди некоторых нецивилизованных народов, однако, где население редкое и мало конкуренции, войны неизвестны. «Для гренландца... война непостижима и отвратительна, вещь, для которой в их языке нет слова» (Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 334).

58 Каннибализм имеет несколько корней. Иногда дикари едят тело врага, убитого в битве, потому что верят, что тем самым они уничтожают душу или двойника и таким образом обезопасивают себя от его мести. Опять же, обычай вырастает из веры в то, что добродетели жертвы переходят к тому, кто ест плоть. Но самый распространенный мотив — мотив пропитания. Действительно, многие из непрекращающихся войн, ведущихся первобытными племенами, — это не что иное, как экспедиции по охоте на людей для обеспечения пропитания. Позже эти экспедиции стали набегами для захвата рабов.

59 Цитируется по Летурно, «Война у различных человеческих рас» (1895), стр. VI.

60 Часто мы находим следы заброшенной практики в том, что можно назвать небесным каннибализмом (см. У. Робертсон Смит, «Религия семитов» (1894), стр. 224). Так, бог войны мексиканских ацтеков и боги многих полинезийских племен были каннибалами, ибо человеческие жертвоприношения следует рассматривать как своего рода небесный каннибализм, когда подношение делается в убеждении, что бог действительно питается кровью и более тонкими сущностями жертвы. Там, где люди таким образом создали своих богов по своему подобию, и практика каннибализма была освящена религией, боги, поскольку религия всегда консервативна, обязательно останутся антропофагами гораздо дольше, чем их почитатели. Следовательно, мы находим человеческие жертвоприношения, все еще сохраняющиеся как своего рода пережиток среди народов, как, например, мексиканцы, которые сами давно оставили позади практику поедания человеческой плоти.

61 Летурно, «Война у различных человеческих рас» (1895), стр. 185.

62 Одиссея, I. 260.

63 Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 350.

64 Там же, том I, стр. 355 сл.

65 Там же, том I, стр. 368, 398, 401.

66 Спенсер, «Принципы этики» (1892), том I, стр. 359 сл.

67 Там же, том I, стр. 349.

68 О влиянии военной этики современных наций на их этику мира см. VI, Международная этика: новая международная совесть, в главе XVIII.

69 Брэстед, «История Египта» (1905), стр. 65.

70 «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 176.

71 Брэстед, «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 250.

72 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 172.

73 Эта морализация чистых физических мифов знаменует прогресс всех рас в культуре и морали. Как мы увидим, греческая и еврейская мифологии претерпели именно такой процесс этизации.

74 Ренуф, «Религия Древнего Египта» (1884), стр. 73.

75 «Давно признано, что египтяне имели гораздо более высокоорганизованную совесть, чем большинство других народов ранних времен». — Питри, «Религия и совесть в Древнем Египте» (1898), стр. 86.

76 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 193 сл.

77 Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 62 сл.

78 Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 64.

79 Та же эволюция прослеживается в Китае. «Имитации, сделанные из дерева, глины, соломы, бумаги и других материалов, были заменены реальными вещами... Рабы и слуги, жены и наложницы также сжигаются, т.е. в бумажных имитациях. Они указывают на время, когда обычаем были настоящие человеческие жертвоприношения» (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 71).

80 «Первобытная культура» (1874), том II, стр. 85.

81 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 187 сл.

82 Правдивость была одной из главных добродетелей египетского идеала. Требования здесь были очень точными: «Я не изменил историю при ее пересказе; я повторил то, что слышал, точно так, как мне было рассказано», — слова одного из присутствующих в зале суда Осириса. Ср. Ренуф, «Религия Древнего Египта» (1884), стр. 76 сл.

83 «Египетская Книга мертвых», пер. Дэвиса, гл. CXXV.

84 «Египетская Книга мертвых», пер. Дэвиса, гл. CXXV.

85 Уничтожение, по-видимому, было уделом очень нечестивых; но тексты не совсем ясны по этому пункту. См. Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. 55.

86 Вот шесть деклараций исповеди, которые почти точно соответствуют шести из Десяти заповедей: (1) Я не богохульствовал; (2) Я не крал; (3) Я не убил никого вероломно; (4) Я не клеветал ни на кого и не делал ложных обвинений; (5) Я не поносил лицо моего отца; (6) Я не съел свое сердце от зависти. См. Роулинсон, «История Древнего Египта», 2-е изд., том I, стр. 142.

87 Питри, «Религия и совесть в Древнем Египте» (1898), стр. 135.

88 Там же, стр. 162.

89 «В этом суде египтянин впервые в истории человечества ввел полностью развитую идею о том, что будущая судьба умерших должна зависеть исключительно от этического качества земной жизни, идею будущей ответственности — первые следы которой мы нашли в Древнем царстве» (Брэстед, «История Египта» (1905), стр. 173). Профессор Брэстед предполагает связь между ростом идеала этического испытания в загробной жизни и прекращением строительства огромных пирамид. Он говорит: «Невозможно созерцать колоссальные гробницы Четвертой династии, столь хорошо известные как пирамиды Гизы, и противопоставлять их сравнительно миниатюрным царским гробницам, которые следуют в двух последующих династиях, не... усматривая нечто большее, чем исключительно политические причины за этим внезапным и поразительным изменением... Признание суда и требование морального достоинства в загробной жизни... ознаменовали переход от опоры на внешние по отношению к личности умершего факторы к зависимости от внутренних ценностей. Бессмертие начало привлекать как нечто, достигнутое в собственной душе человека» («Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), стр. 178 сл.).

90 «Записи прошлого», Новая серия, том III. О расширенных комментариях к максимам Птаххотепа см. Амелино, «Очерк исторической и философской эволюции моральных идей в Древнем Египте» (1895), стр. 93 сл.

91 Бадж, «Египетские идеи о будущей жизни» (1899), стр. II.

92 О других документах этой эпохи, которые воплощают тот же дух социальной справедливости, что и наставления Птаххотепа, см. Брэстед, «Развитие религии и мысли в Древнем Египте» (1912), лекция VII.

93 Амелино, «Очерк», стр. 140 сл.

94 Наряду с рабством в собственном смысле существовала система крепостничества, природа которой раскрывается историей детей Израиля в Нижнем Египте. Статус египетского крепостного, по-видимому, был несколько похож на статус илотов Лаконии в Греции. Если мы правильно интерпретируем библейский рассказ о рабстве детей Израиля, количество крепостных, если их рост казался опасным, сдерживалось принудительным детоубийством (Исх. I. 7–22).

95 Лоран, «Этюды по истории человечества», т. I, стр. 321.

96 Амелино, «Очерк», стр. 344. Монотеист Эхнатон (Аменхотеп IV), фараон-реформатор Восемнадцатой династии, правда, проводил на протяжении всего своего правления мирную политику, но эта политика явно диктовалась темпераментом или поглощенностью царя религиозными делами, а не моральными соображениями. Его реформа была по существу религиозной, а не социальной или моральной. Ни один из исторических документов той эпохи не содержит ни слова осуждения войны как по своей сути неправильной (см. Брэстед, «Древние записи Египта» (1906), том II, стр. 382–419), хотя в них «обычное прославление войны почти исчезло» (Питри, «История Египта» (1896), том II, стр. 218).

97 Это, однако, не следует рассматривать как полностью акт бессмысленной дикости. Убийство царем своих пленных, вероятно, было своего рода жертвоприношением в честь бога, который даровал ему победу над врагами. См. Амелино, «Очерк», стр. 12.

98 «Очерк», стр. IX; см. также стр. 252, прим. 1.

99 О влиянии моральных идей Египта на Грецию см. Амелино, «Очерк», гл. XII, стр. 359–399; Видеман, «Древнеегипетское учение о бессмертии души» (1895), стр. X; и Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 387.

100 Питри, «Египет и Израиль» (1911), стр. 133.

101 Демонизм здесь не был, как это было и есть в Китае (стр. 55), моральным воспитателем народа по той причине, что духи не мыслились как мстители за злодеяния, а считалось, что они беспокоят без разбора и добрых, и злых.

102 Невозможно, однако, провести четкую хронологическую линию между неэтическими и этическими текстами. Ср. Джастроу, «Религия Вавилонии и Ассирии» (1898), стр. 297.

103 Кинг, «Вавилонская религия и мифология» (1899), стр. 220.

104 Природные мифы, составляющие эпическую литературу вавилонян, которые состояли в значительной степени из сложных рассказов о борьбе между богами света и силами тьмы, никогда не были морализованы, как египетский миф об Осирисе и Сете или иранский миф об Ахура-Мазде и Ахримане.

105 Вот несколько строк из покаянной молитвы или псалма:

O my god who art angry with me, accept my prayer;

* * * * *

May my sins be forgiven, my transgressions be wiped out.

May the ban be loosened, the chain broken,

May the seven winds carry off my sighs.

Let me tear away my iniquity, let the birds carry it to heaven;

* * * * *

May the beasts of the field take it away from me,

The flowing waters of the stream wash me clean.

Let me be pure like the sheen of gold.

Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria (1898), p. 323.

106 Ср. выше, стр. 35.

107 Стела, на которой был начертан этот свод законов, была обнаружена в Сузах в 1901–1902 годах. Правление Хаммурапи датируется примерно концом третьего тысячелетия до н.э. Существуют переводы кодекса, выполненные К. Х. У. Джонсом (1903) и Робертом Фрэнсисом Харпером (1904).

108 «Если человек должен по долгу, и Адад [бог бурь] затопит его поле и унесет урожай, или из-за нехватки воды зерно не выросло на поле, в тот год он не должен делать никакого возврата зерна кредитору, он должен изменить свою табличку с контрактом, и он не должен платить проценты за тот год». — Кодекс, сек. 48. [Мы использовали повсюду перевод Харпера.]

109 Кодекс, сек. 196, 197, 200. Ср. аналогичные положения Моисеева кодекса: Исх. XXI. 23–25; Втор. XIX. 21.

110 Там же, сек. 209, 210.

111 Там же, сек. 229, 230.

112 Положения гласят: «Если человек поможет рабу или рабыне дворца, или рабу или рабыне свободного человека бежать из городских ворот, он должен быть предан смерти».

«Если человек укроет в своем доме раба или рабыню, которые бежали из дворца или от свободного человека, и не выведет его [раба] по зову коменданта, владелец этого дома должен быть предан смерти» (Кодекс, сек. 15, 16).

113 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 744.

114 Тейлор, «Древние идеалы» (1896), том I, стр. 41.

115 «Записи прошлого», Новая серия, том II, стр. 143 сл.

116 «Белый человек, несомненно, совершил великие варварства по отношению к дикарю, но он не любит говорить о них, и когда необходимость заставляет сослаться на них, у него всегда есть что сказать о явном предназначении, прогрессе цивилизации и долге нести бремя белого человека, в чем он отдает дань более высокой этической совести» (Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1896), том I, стр. 27). Король Леопольд, возможно, был ответственен за варварства, совершенные против туземцев Конго, столь же ужасные, как и варварства ассирийцев, но он отдал дань современной совести, воздержавшись от изображения их в нетленном мраморе в Гааге.

117 Ср. Мартин, «Знание о Китае» (1901), стр. 226.

118 Хотя народ отстранен от участия в государственном богослужении, он установил для себя множество местных святилищ, где поклоняется духам почти каждой земной вещи, такой как горы, реки, деревья и скалы. «Люди, лишенные общения с Великим Духом, более охотно прибегали к низшим духам, к духам отцов и к духам вообще... Аккредитованное поклонение предкам, с добавлением к нему поклонения усопшим великим людям, было недостаточно, чтобы удовлетворить потребности человеческого ума». (Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 176).

119 «Знание о Китае» (1901), стр. 274.

120 Уильямс, «Срединное царство» (1883), том II, стр. 239.

121 Мы не упоминаем буддизм в этой связи по той причине, что невозможно проследить какое-либо решающее влияние, кроме содействия терпимости, которое эта система оказала на китайскую мораль. Буддизм предписывает безбрачие, и это, как и христианский аскетизм, находится в радикальной оппозиции к духу конфуцианства. По этой причине, в сочетании с другими — среди них его ранняя дегенерация, — буддизм остался практически инертным как этическая сила в китайском обществе. То небольшое влияние, которое он оказал, ограничивалось почти исключительно монастырями.

122 «Страх перед духами — это кошмар жизни китайца». — Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 197.

123 «Религия китайцев» (1910), стр. 34.

124 Доктрины даосизма содержатся в «Дао дэ цзин», который, как предполагается, был написан Лао-цзы, мудрецом, жившим в V веке до н.э. Религия, которая выросла из его философии, со временем выродилась, впитала худшие элементы буддизма и сегодня является системой грубых суеверий, магии и колдовства, которая, несомненно, оказывает пагубное влияние на мораль.

125 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 139 сл.

126 Там же, 138.

127 Легг, «Религии Китая» (1881), стр. 229.

128 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 143.

129 Ницшеанство по сути едино с даосизмом. Ницше настаивает на том, что человек должен вести себя так, как ведет себя Природа; например, что сильный должен пожирать слабого. Разница между Лао-цзы и Ницше заключается в их различном прочтении существенных качеств вселенной. См. ниже, стр. 355.

130 Даосизм — слишком возвышенная доктрина для толпы. Им предписано подражать древним мудрецам, а так как те подражали пути неба и земли, то, подражая им, они на самом деле подражают вселенной.

131 Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 143.

132 Подражание качествам природы «дало существование важным государственным институтам, которые считаются для нации и правителей вопросами жизни и смерти». (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 139).

133 «Труды Мэн-цзы» (Китайская классика, 2-е изд., том II), кн. VI, ч. I, гл. II, 2.

134 «Этот вывод [что человек по природе добр] выдвигается в классике как догма и поэтому является основным фундаментом всей даосской и конфуцианской этики по сей день» (Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 137). Каждого школьника учат этой доктрине: «Человек начинает жизнь с добродетельной природой» (Мартин, «Знание о Китае» (1901), стр. 217).

135 «Труды Мэн-цзы», кн. VII, ч. I, гл. II, 2. И так Конфуций: «Соответствие этой природе [человеческой] называется Путем Долга» («Учение о середине», гл. I; Китайская классика, 2-е изд., том I).

136 «Труды Мэн-цзы», кн. VI, ч. I, гл. VII, 2, 3.

137 «Конфуцианские аналекты» (Китайская классика, 2-е изд., том I), кн. XVII, гл. II. Студент биологии увидит в этом взгляде предвосхищение новейшего учения современной науки относительно относительной важности наследственности и образования в определении характера.

138 «Нет ничего в этом мире столь опасного для национальной безопасности, общественного здоровья и благополучия, как ересь, что означает действия, институты, доктрины, не основанные на классике». — Де Гроот, «Религия китайцев» (1910), стр. 48.

139 Конфуций так описывает себя: «Транслятор, а не создатель, верящий в древних и любящий их» («Конфуцианские аналекты», кн. VII, гл. I).

140 «Религии Китая» (1881), стр. 255.

141 Китайская литература свидетельствует об уникальном высоком уважении, в котором удерживается добродетель сыновней преданности и почтения. Она изобилует анекдотами, возвеличивающими эту добродетель, выставляя великие примеры ее для подражания китайской молодежью. См. Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев».

142 «Сяо цзин» (Священные книги Востока, том III), гл. XVIII.

143 Там же, гл. xi.

144 Дулиттл, «Общественная жизнь китайцев» (1868), с. 103.

145 Там же, с. 103.

146 «Китай в праве и торговле» (1905), с. 34.

147 «Главная характеристика китайского общества и сущность китайской морали — это почитание прошлого». — Рейнш, «Мировая политика» (1900), с. 90.

148 «Великое учение» («Китайская классика», 2-е изд., т. i), гл. iii, 5.

149 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. xi, гл. xv, 3.

150 Интересно сравнить портрет «благородного мужа» (цзюнь-цзы), каким его изображает языческий китайский моралист, с портретом «Государя», каким его рисует Макиавелли.

151 «Стандарт совершенства [в образе благородного мужа] поставлен так высоко, что он абсолютно недостижим для человеческой природы без посторонней помощи; и хотя [автор], вероятно, стремился возвысить характер своего деда [Конфуция] до этой высоты и тем самым передать его будущим поколениям как шэн-жэнь, или “совершенного и святого человека”, он по провидению Божьему оказал своим соотечественникам огромную услугу, представив им такой характер, как тот, что дан здесь в “Чжун юн”. Будучи включенным в школьную программу, этот текст постоянно изучался и заучивался поколениями студентов к их великой пользе». — Уильямс, «Срединное государство» (1883), т. i, с. 655 сл.

152 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. viii, гл. xii.

153 «Великое учение» (текст), пар. 5.

154 Цит. по: Пфлейдерер, «Религии и исторические верования», с. 96.

155 «Великое учение», гл. x, 22.

156 «Мэн-цзы», кн. vi, ч. ii, гл. xiii, 6.

157 «Великое учение», гл. ix, 8.

158 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. xii, гл. xix.

159 «Великое учение», гл. x, 21.

160 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. xiii, гл. xi.

161 Окакура Какудзо, «Идеалы Востока» (1905), с. 239.

162 Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), т. i, с. 265.

163 «Мэн-цзы», кн. vi, ч. ii, гл. viii, 8.

164 Там же, кн. vii, ч. ii, гл. iv, 1.

165 Там же, кн. vii, ч. ii, гл. ii, 1. Осуждая сущностную порочность войны, Мэн-цзы санкционировал восстание против тиранического и нечестивого правителя.

166 «Великое учение», гл. vi, 2.

167 «Мэн-цзы», кн. iv, ч. i, гл. xx.

168 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. iii, гл. iv, 3.

169 Там же, кн. iv, гл. xv, 2.

170 Там же, кн. vi, гл. xvii.

171 Там же, кн. ix, гл. xvii.

172 Там же, кн. xv, гл. xxiii. То же самое предписание встречается в кн. xii, гл. ii «Бесед и суждений», а также в «Учении о середине», гл. xiii, 3.

173 «Мэн-цзы», кн. vii, ч. i, гл. xvii.

174 Там же, кн. iv, ч. ii, гл. xii.

175 Там же, кн. vi, ч. i, гл. x, 1.

176 «Беседы и суждения» Конфуция, кн. vii, гл. xv.

177 «Мэн-цзы», кн. vi, ч. ii, гл. xv, 2.

178 Там же, кн. vi, ч. ii, гл. xv, 5.

179 Там же, кн. vii, ч. i, гл. xviii, 1.

180 Китайцы, правда, поклоняются множеству низших божеств буддизма, но в этих культах мало того, что могло бы пробудить и дисциплинировать моральные чувства.

181 «Религии Китая» (1881), с. 256.

182 См. Колкухун, «Китай в процессе трансформации» (1898), с. 189.

183 Рейнш, «Мировая политика» (1900), с. 98. В своих отношениях с иностранцами китайские банкиры завоевали завидную репутацию благодаря своей честности и скрупулезному соблюдению обязательств. Слово китайца в финансовых делах — это его гарантия.

184 «Знание о Китае» (1901), с. 214.

185 Фребель приводит поучительный комментарий об опасности для истинной морали, которая здесь скрывается: «Жизнь, идеальная ценность которой была полностью установлена в опыте, никогда не стремится служить моделью в своей форме, а только в своей сущности, в своем духе. Величайшая ошибка — полагать, что духовное, человеческое совершенство может служить моделью в своей форме. Этим объясняется распространенный опыт, когда принятие таких внешних проявлений совершенства в качестве примеров, вместо того чтобы возвышать человечество, сдерживает, более того, подавляет его развитие» («Воспитание человека», ч. i, разд. 10).

186 Этикет был удачно определен как «формальное выражение вежливости», а вежливость — как «мораль в мелочах». В Японии, как сообщает нам Кикути, этикет является частью морального воспитания в школах. См. Сэдлер, «Моральное воспитание и обучение в школах», т. ii, с. 342.

187 Эдвард А. Росс («Меняющийся Китай» (1911), с. 193) говорит, что местные авторитеты признают, что от одной десятой до одной двадцатой части девочек-младенцев бросают или избавляются от них.

188 «Женское детоубийство в некоторых частях открыто признается и везде лишено всякого позора и наказаний» (Уильямс, «Срединное государство» (1883), т. i, с. 836). Джерниган, однако, говорит: «Когда это доходит до крайности, в Китае существует общественное мнение, которое осуждает это, и существуют официальные прокламации против детоубийства» («Китай в праве и торговле» (1905), с. 123).

189 Примитивная родственная группа является характерной чертой китайского общества. «Тысячи китайских деревень состоят исключительно из лиц, имеющих одну и ту же фамилию и одних и тех же предков» (А. Г. Смит, «Китайские характеристики» (1894), с. 226). «Я видел город с 25 000 жителей, все из которых принадлежали к одному клану и носили одну и ту же фамилию» (Мартин, «Знание о Китае» (1901), с. 272). Наряду с этим клановым устройством общества идет принцип коллективной ответственности. Группа в значительной степени несет ответственность за поведение каждого из своих членов. В случае серьезного преступления, как, например, государственная измена, все взрослые члены мужского пола семьи преступника наказываются вместе с правонарушителем (Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1906), т. i, с. 45). Недавно наказание родственников правонарушителя было отменено в некоторых случаях.

190 Усилия китайского правительства положить конец употреблению опиума среди своих подданных — указ против опиума был издан в 1906 году — являются наиболее примечательным делом в недавней моральной истории Китая. Это движение мотивировано моральным чувством так же истинно, как и движение среди нас за подавление торговли спиртными напитками. Это, по словам профессора Эдварда А. Росса, «самая масштабная война с порочной личной привычкой, которую когда-либо знал мир» («Меняющийся Китай» (1911), с. 146).

191 «Император священен и неприкосновенен». — Конституция Японии, ст. iii.

192 Государство в Японии занимает место Церкви у нас. «Смотреть на государство как на священный институт всегда было характерно для народа, и начиная с великой работы недавней реформации не было ни одного события национального значения, которое не возникло бы из этого своеобразного склада ума» (Граф Окума, «Пятьдесят лет новой Японии» (1909), т. ii, с. 559).

193 Соответствующими рыцарям в европейском феодализме были самураи, над ними — даймё, а во главе системы — сёгун.

194 Японские мальчики и мужчины, утверждает д-р Уильям Эллиот Гриффис, «более нежны и заботливы ко всем живым существам, чем люди христианского мира» («Религии Японии» (1895), с. 294). Буддизм в значительной мере стал причиной отказа от употребления плоти в пищу.

195 Это слово означает «путь воина» или «правило рыцарства».

196 Нитобэ, «Бусидо: душа Японии», с. 98. Издание, цитируемое на протяжении всей этой главы, — G. P. Putnam’s Sons, 1905. Введение написано Уильямом Эллиотом Гриффисом.

197 Нитобэ, «Бусидо», с. 32.

198 Там же, с. 30.

199 По вопросу о падении феодализма и Реставрации см. Граф Окума, «Пятьдесят лет новой Японии» (1909), т. i, гл. ii.

200 Нитобэ, «Бусидо», с. 189.

201 Барон Кикути, в кн.: Сэдлер, «Моральное воспитание и обучение в школах» (1908), т. ii, с. 323.

202 Шерер, «Что такое японская мораль?» (1906), с. 10.

203 Нитобэ, «Бусидо», с. vi.

204 Говорят, что произведения Мольера были запрещены цензурой в Японии, а их распространение запрещено по той причине, что Мольер высмеивает старость и постоянно, подобно комическим приложениям к газетам, «делает какого-нибудь отца объектом шуток и грубого остроумия со стороны его ребенка или детей».

205 «Любая социальная система, в которой сыновняя почтительность не является моральным цементом; любая социальная система, в которой дети покидают своих родителей, чтобы создавать свои собственные семьи; любая социальная система, в которой считается не только естественным, но и правильным любить жену и ребенка больше, чем автора своего бытия; любая социальная система, в которой брак может быть решен независимо от воли родителей, по взаимной склонности самих молодых людей; любая социальная система, в которой свекровь не имеет права на послушное служение невестки, кажется ему [японцу] по необходимости состоянием жизни, едва ли лучшим, чем у птиц небесных и полевых зверей, или, в лучшем случае, своего рода моральным хаосом». — Лафкадио Хирн, «Из Востока» (1895), с. 89.

206 Окакура Какудзо, «Пробуждение Японии» (1904), с. 179. Романтическая любовь почти неизвестна в Японии. Б. Х. Чемберлен утверждает, что за двадцать восемь лет проживания он слышал только об одном браке по любви, да и то молодые люди воспитывались в Америке.

207 «Из Востока» (1895), с. 80.

208 Пять процентов мужчин имеют наложниц.

209 «Центральная идея в японской жизни — это послушание родителям и почитание предков. Если бы японский отец столкнулся с несчастьями, его дочь сочла бы своим сыновним долгом продать свое тело. Она не считалась бы падшей и опозоренной, а совершившей правильный и благородный поступок, и впоследствии могла бы быть восстановлена в своем месте в обществе. Но, хотя это трудно объяснить, японская женщина так же целомудренна, чиста и возвышенна в своих представлениях о женственности, как любая женщина на земном шаре». — Сэр Эдвин Арнольд (в интервью).

210 Бэкон, «Японские девушки и женщины» (1891), с. 121.

211 Чемберлен, «Японские дела», 4-е изд., с. 220. Под «древним путем» подразумевается харакири, или вспарывание живота. Смерть от собственной руки генерала Ноги, героя Порт-Артура, во время похорон его усопшего государя Муцухито (13 сентября 1912 г.) раскрывает другой мотив самоубийства, который совершенно чужд нашим способам мышления и чувства. «В очень ранние, почти доисторические времена обычай дзюнси, или умирания вместе с господином, приводил к погребению живых японских вассалов вместе с их умершим господином. Обычай постепенно отмер, но добровольное самоубийство как средство выражения личной преданности или привязанности к господину или начальнику сохранялось на протяжении многих веков» (Джордж Кеннан, «Смерть генерала Ноги», New York Outlook за 5 октября 1912 г.). Именно этому древнему обычаю последовал граф Ноги. «Когда все было кончено» — такова интерпретация его поступка г-ном Кеннаном — «он закончил свою собственную жизнь как выражение своей безграничной преданности человеку, которого он любил. Это было в духе Старой Японии, но Ноги был человеком той эпохи и жил в ментальной и моральной атмосфере того времени».

212 Японский феодализм начался около XI века. 1868 год стал свидетелем его окончательного падения.

213 Нитобэ, «Бусидо», с. 99.

214 Окакура Какудзо, «Пробуждение Японии» (1904), с. 175. Граф Окума делает аналогичное утверждение: «Гуманитарные усилия, которые в ходе недавней войны были так заметны и которые так удивили западные нации, были не продуктами новой цивилизации, как можно было бы подумать, а пережитками нашего древнего феодального рыцарства» («Пятьдесят лет новой Японии» (1909), т. i, с. 124). Ни один народ не принял движение Красного Креста с большим энтузиазмом, чем японцы.

215 См. Граф Окума, «Пятьдесят лет новой Японии» (1909), т. ii, с. 566 сл.

216 «Позор, приписываемый этому призванию, привлекал в его среду тех, кто мало заботился о социальной репутации» (Нитобэ, «Бусидо», с. 66). «Торговцы», — пишет Чемберлен, — «стояли в самом низу шкалы. Коробейники или торговцы были деградировавшим классом в старой Японии, и их деловая мораль остается деградировавшей, что является главной причиной трудностей, с которыми сталкиваются европейские купцы при ведении дел с ними» («Японские дела», 4-е изд., с. 93).

217 Нитобэ, «Бусидо», с. 67.

218 Широко распространено утверждение, что все банки в Японии нанимают только китайцев в качестве кассиров, потому что они не могут найти честных японцев на эти ответственные должности. Китайцы иногда нанимаются в японские банки, но истинная причина их найма не та, что здесь приписывается. Человек, хорошо квалифицированный, чтобы говорить авторитетно по этому вопросу, говорит:

Китайские банкиры и кассиры — это в основном люди из Шаньси, то есть люди из провинции Шаньси, где профессия банкира стала наследственной во многих семьях. Все они, или почти все, являются членами мощной организации, известной как Гильдия банкиров, которая имеет отделения в каждой части Империи. Гильдия банкиров обнаружила, что практически невозможно вести крупные финансовые операции без честности; и поэтому она обеспечивает честность посредством дисциплины, которая столь же строга... как дисциплина Нью-Йоркской фондовой биржи... Если китайский банкир нарушает веру, нарушает контракт или предает доверие, он исключается из своей гильдии, и двери банков закрываются перед ним навсегда. Поэтому, во-первых, китайский кассир честен, потому что честность — это условие его делового существования. Он может быть нечестным в других отношениях — часто это так, — но он абсолютно честен в обращении с деньгами. Во-вторых, он, вероятно, самый экспертный человек из живущих в быстром расчете обменов. Денежная система его страны — самая запутанная, хаотичная и сложная система в мире. Существует пятнадцать или двадцать различных видов таэлей, ни один из которых не имеет фиксированного отношения к любому другому или к любому установленному денежному стандарту... Необходимость каким-то образом иметь дело с этой огромной массой нестабильной и колеблющейся валюты и зарабатывать на ней средства к существованию сделала китайского кассира одним из самых экспертных из живущих бухгалтеров. Он будет решать сложные денежные проблемы с помощью коротких путей ментальной арифметики, и он рассчитывает обмены до восьми знаков после запятой. В-третьих, китайский кассир считает и манипулирует банковскими купюрами и монетами с необычайным мастерством и точностью. У меня были дела с ним во многих частях Дальнего Востока, но я не могу припомнить, чтобы когда-либо видел, как он считает сумму денег дважды, и я никогда не ловил его на ошибке...

Теперь, когда вы получаете человека, чья честность гарантирована его гильдией, чье обращение с деньгами феноменально ловко и который может рассчитать обмены до восьми знаков после запятой, у вас есть идеальный кассир; и если японские банкиры нанимают его, это показывает их здравый деловой смысл, а не их недоверие к собственному народу. Но не все японские банкиры нанимают его. В некоторых из крупнейших банков Токио, Киото и Осаки вообще нет китайцев — или, по крайней мере, я никогда их не видел. Это объяснение, возможно, не стоило бы того места, которое я ему уделил, если бы история о китайском кассире не была так широко распространена и если бы она не была типичной для целого класса случаев, в которых японцев судят неверно на основании одного инцидента или единственного факта. — Джордж Кеннан, «Честны ли японцы?», New York Outlook за 31 августа 1912 г.

219 «Если потомки самураев смогут создать стандарт коммерческой честности, хотя бы сравнимый с их прекрасным послужным списком мужества и верности, мы будем их должниками, а не они нашими». — The New York Nation за 30 июля 1908 г., с. 90.

220 Барон Кикути, в кн.: Сэдлер, «Моральное воспитание и обучение в школах» (1908), т. ii, с. 343.

221 Барон Кикути, в кн.: Сэдлер, «Моральное воспитание и обучение в школах» (1908), т. ii, с. 331.

222 Там же, т. ii, с. 319.

223 Там же, т. ii, с. 230.

224 «Я, безусловно, считаю, что мужество и преданность японских солдат во время последней войны были в значительной степени результатом этого систематического морального воспитания и обучения в школах». — Барон Кикути, в кн.: Сэдлер, «Моральное воспитание и обучение в школах» (1908), т. ii, с. 344.

225 Веджвуд («Моральный идеал», 3-е изд., с. 22) наводящим образом сравнивает сведение к единству различных богов политеизма с корреляцией физических сил — света, тепла, электричества и магнетизма. Точно так же, как все они оказываются лишь различными проявлениями единой силы или энергии, так и все обожествленные явления природы в конечном итоге обнаруживаются как не что иное, как различные проявления единой первоначальной силы — Единого, Верховного, Вечного. Эта корреляция богов, это сведение политеизма к монотеизму занимает то же место в записях религиозной и моральной эволюции человечества, какое корреляция физических сил занимает в записях прогресса науки.

226 Могут найтись философы и ученые, которые исповедуют материализм и которые делают бесконечную и вечную бессознательную энергию первопричиной всех вещей. Но это философия вселенной, которая никогда не получала широкого признания на Западе.

227 Ольденберг, «Будда» (1882), с. 59.

228 Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 356.

229 Это было делом рук брахманов, которые, чтобы обеспечить господство своего собственного класса, фальсифицировали и неверно истолковывали священные книги.

230 «Законы Ману» («Священные книги Востока», т. xxv), i. 31, 87.

231 Ср. Хирн, «Кокоро», гл. xii.

232 «Законы Ману», vi. 63.

233 Там же, xii. 9, 53–58. Зародыши, из которых эта система была развита брахманами, составляли часть анимистического представления о мире, которого придерживались покоренные туземцы. К VI веку до н. э. система была полностью разработана. См. Рис-Дэвидс, «Лекции Хибберта» (1881), с. 16 сл.

234 Теория была также, несомненно, отчасти созданием той же этической необходимости, которая вызвала к жизни чистилище средневековой Церкви. Реинкарнации имеют своей целью и назначением не просто возмездие, но искупление и очищение.

235 Читатель «Конфликта веков» Эдварда Бичера, где автор пытается объяснить неравенство земной жизни теорией преэкзистенции, сможет оценить эту попытку индийских философов решить ту же проблему.

236 Индийский пессимизм, несомненно, следует отчасти приписать жаркому, угнетающему климату, но в большей степени — обременительной кастовой системе и репрессивному правительству, которые делали свободную и радостную жизнь невозможной для масс, запирая их без надежды в существовании, полном боли, страданий и нищеты. «Политика и общество, по нашему мнению», — говорит д-р Хопкинс, — «имели большее отношение к изменению религии Индии, чем более высокая температура и миазмы» («Религии Индии» (1895), с. 199). Но ср. Блумфилд, «Религия Вед» (1908), с. 263 сл.

237 Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 149.

238 Там же, с. 187.

239 Это брахманическое понятие жертвы, что богам нужна пища, является основополагающим понятием во всех религиях, частью которых являются жертвоприношения. «То, что целью жертвоприношения было просто накормить богов, признавалось со всех сторон в споре, который сопровождал распространение христианства в древнем мире... Алтарь, по словам декана Спенсера, был просто столом, на котором еда и питье ставились перед изнывающим божеством» (Пэйн, «История Нового Света, называемого Америкой» (1892), т. i, с. xi сл.). «Именно на том же принципе мексиканцы поддерживали своих великих богов войны... живыми и энергичными кровью молодых человеческих жертв, выбранных из их данников, а перуанцы поддерживали Творца, Солнце, Луну и Гром, от чьей милости зависели их урожаи, в молодости и силе постоянным дымом сожженных лам» (Там же, т. i, с. 484). См. также Фрэзер, «Адонис, Аттис и Осирис». Все это были божества растительности, которые, как считалось, умирали и оживали снова, подобно тому как с круговоротом времен года растительность умирала и обновлялась. Наряду с этим верованием шло представление о том, что с помощью магических церемоний почитатели богов могли помочь им в восстановлении их истощенных сил.

240 «Законы Ману», i. 88–91.

241 Там же, i. 93.

242 Там же, ii. 32, 35.

243 «Кодекс дженту» (1776), xvi. 1.

244 «Законы Ману», iv. 80, 81.

245 Там же, viii. 379.

246 Там же, viii. 380.

247 Там же, viii. 381.

248 Там же, iv. 147.

249 «Законы Ману», xi. 247.

250 Там же, iv. 148.

251 Даже шудра не лишен этой надежды. Если он чист, верный слуга своих господ, кроток в своей речи и свободен от гордыни, он при смерти будет перерожден в более высокую касту («Законы Ману», ix. 335).

252 «Законы Ману», xi. 60, 69, 71, 72, 132–138, 140–142, 144. Особенно суровым является покаяние, налагаемое за убийство коровы. См. Там же, xi. 109–117.

253 Там же, vi. 68.

254 Там же, vi. 69.

255 Лучше, однако, полностью воздерживаться от употребления мяса, поскольку это может быть получено только через боль для чувствующих существ («Законы Ману», v. 48). Нет греха в поедании мяса, «но воздержание приносит великие награды» (Там же, v. 56).

256 «Законы Ману», v. 40.

257 Там же, v. 45.

258 Там же, vii. 101.

259 Там же, vii. 103.

260 «Законы Ману», vii. 90–93, 104.

261 Там же, viii. 84.

262 Там же, v. 106.

263 Там же, xi. 231.

264 Там же, vi. 48.

265 Там же, viii. 312.

266 «Законы Ману», viii. 313.

267 Гаутама или Будда, «Просветленный», основатель буддизма, умер около 480 г. до н. э. Задолго до того, как он начал свои учения, моральная реформа витала в воздухе в Индии. Появилось много реформаторских сект. Самой важной из них была секта джайнов. Центральным учением джайнизма является священность всей жизни, и его первая и главная заповедь — не причиняй вреда ни одному живому существу. Его дух всеобщего благожелательства оставил глубокий след не только на буддизме, но и на более позднем индуизме.

268 «Дхаммапада» («Священные книги Востока», 2-е изд., т. x), xiv. 190, 191. Ср. Ольденберг, «Будда» (1882), с. 209.

269 Ольденберг, «Будда», с. 286.

270 Ср. Рис-Дэвидс, «Лекции Хибберта» (1881), с. 21; Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 316 сл.

271 Ольденберг, «Будда» (1882), с. 220.

272 «Дхаммапада», xx. 283. Это учение о том, что мир и душевное спокойствие приходят через подавление желания, было также учением греческих киников.

273 «Ни одно чувствующее существо не может сказать, в каком состоянии карма, которой оно обладает, назначит его следующее рождение, хотя оно может быть сейчас и продолжать быть до самой смерти одним из самых достойных людей. В этой карме может быть преступление убийства, совершенное много веков назад, но еще не искупленное; и в следующем существовании его наказание, возможно, придется претерпеть. В конечном итоге будет награда за то, что хорошо, но она может быть надолго отложена. Она действует как наследственная болезнь». — Харди, «Руководство по буддизму» (1880), с. 411.

274 «Трудности, сопутствующие этой своеобразной догме [карме], можно увидеть в том факте, что она почти повсеместно отвергается... В исторических сочинениях, в повествованиях и в разговорах общая идея переселения душ постоянно представляется» (Харди, «Руководство по буддизму» (1880), с. 412). К 250 г. до н. э. «на Севере, а также на Юге старая ересь теории души прокралась обратно через побочный путь в доктрину, из которой она была категорически и явно исключена Гаутамой и его ранними последователями» (Рис-Дэвидс, «Буддизм» (1896), с. 198).

275 «Лекции Хибберта» (1881), с. 31, 206. Ср. Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 321.

276 Но это, как мы только что видели, не буддизм буддийского мира в целом. Массы в буддийских странах никогда не принимали доктрину нирваны в смысле прекращения существования. Следующий разговор между Монкуром Конвеем и сингальским священником раскрывает значение этого термина для ортодоксального буддиста Цейлона: «Я спросил: “Есть ли у тех, кто в нирване, какое-либо сознание?” Мне тогда сообщили, что в сингальском языке нет слова для сознания. Сумангала сказал: “Достичь нирваны — значит больше не быть”. Я указал на каменную ступеньку и сказал: “Один находится там только так, как этот камень здесь?” “Не совсем так”, — ответил священник; “ибо камень действительно здесь, но в нирване нет никакого существования вообще”» («Мое паломничество к мудрецам Востока» (1906), с. 134).

277 Эти восемь требований часто сокращаются до четырех, и тогда формула называется четырехкратным путем к избавлению.

278 Ср. Ольденберг, «Будда» (1882), с. 211; Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 305.

279 В этом учении об отсутствии желаний есть кажущееся противоречие, ибо при подавлении всех других желаний остается желание нирваны. Но трудность здесь лишь кажущаяся. Буддийский священник, которому задали вопрос об этом, ответил следующим образом: «Жерание нирваны ускользает из сети, которая запутывает все другие желания, потому что это не желание какого-либо объекта вообще» (Конвей, «Мое паломничество к мудрецам Востока» (1906), с. 134). Но все другие желания, помимо этого желания нирваны, в некотором смысле являются грехами алчности. И это главный грех с точки зрения истинного буддиста, ибо алчность «есть сильное желание чего-либо, и всякое желание является препятствием на пути к нирване».

280 Это учение о том, что ментальное озарение приходит через созерцание, является доктриной в целом религиозных и моральных учителей Востока и всех мистиков. Оно фундаментально отличается от научной точки зрения, которая делает наблюдение и изучение средствами просвещения.

281 Буддизм ограничивает переселение душ животным миром; брахманизм, как можно вспомнить, предполагает, что душа переселяется в растительные, а также в животные формы.

282 «Чтобы быть истинным буддистом, нужно отречься, как от похоти, от всякого желания зла, которое приносит зло; и нужно жить без иной надежды, кроме как на искоренение всякого желания и страсти, веря, что, делая это, он при смерти будет аннигилирован». — Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 564.

283 «Дхаммапада», vii. 90–99.

284 Но — и отличаясь в этом от д-ра Хопкинса — профессор Рис-Дэвидс считает, что это совершенство, которое приводит к аннигиляции, состоит не в искоренении всякого желания, а только алчного желания и злых страстей.

285 «Религии Индии» (1895), с. 322.

286 Хопкинс, «Религии Индии» (1895), с. 317. Стоицизм действительно приближается к буддизму в этом отношении; но его отношение к доктрине будущей жизни было в целом просто агностическим — он не делал позитивного отрицания бессмертия.

287 Ср. Рис-Дэвидс, «Лекции Хибберта» (1881), с. 123.

288 Целлер представляет пифагореизм как проистекающий из попытки придать этическое содержание жизни. «Мы можем считать доказанным», — говорит он, — «что школа Пифагора, веря во всемогущую милость богов и в будущее возмездие, насаждала чистоту жизни, умеренность и справедливость, тщательное самоисследование и осмотрительность во всех действиях, и особенно препятствовала самодовольству» («История философии» (1881), т. i, с. 496). Ольденберг («Древняя Индия» (1896), с. 87) представляет пифагореизм — вместе с орфическим культом — как «кусочек буддизма посреди греческой цивилизации».

289 Отношение Гаутамы к аскетическим практикам показано следующим: «Ни нагота, ни заплетенные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на земле, ни натирание пылью, ни сидение без движения не могут очистить смертного, который не преодолел желаний» («Дхаммапада», x. 141).

290 Ольденберг, «Будда» (1882), с. 366.

291 Это хорошо иллюстрируется следующим инцидентом, рассказанным Монкуром Конвеем. На острове Цейлон его посетил пожилой буддийский священник, который приехал в паланкине, несомом людьми. На вопрос, почему он не пользуется экипажем, запряженным лошадьми, священник ответил, что «он боялся, что лошадь может быть жизненно повреждена, неся его». «Но», — сказал г-н Конвей, — «не может ли быть то же самое с одним из этих людей, пока он несет вас?» После минутного молчания священник ответил: «Но человек может сказать мне, если он страдает» («Мое паломничество к мудрецам Востока» (1906), с. 116 сл.).

292 Тысячи крыс ранее содержались за государственный счет в больнице в индийском городе Кутел.

293 Толерантность даже не признается добродетелью в моральных кодексах древнего иудаизма, догматического христианства и ислама.

294 «Лекции Хибберта» (1881), с. 231.

295 При Ашоке, правда, буддизм, подобно христианству при Константине Великом, стал воинствующим. Но Ашока был кротким воином и вел войну кротко. Он не убивал своих пленных и не пытал их, что было обычной практикой у восточных завоевателей, и не продавал их в рабство.

296 «Мирные подданные тибетского Далай-ламы перестали любить войну и почти перестали ее вести» (Летурно, «Война среди различных человеческих рас» (1895), с. 213).

297 Эдвард А. Росс, «Меняющийся Китай» (1911), с. 29.

298 См. выше, с. 79.

299 Мозумдар, лидер Брахмо-самадж.

300 Буддизм, подобно христианству, учит, что ненависть должна быть преодолена любовью: «Пусть человек преодолеет гнев любовью, пусть он преодолеет зло добром» («Дхаммапада», xvii. 223). «Ибо ненависть не прекращается ненавистью в любое время; ненависть прекращается любовью, это старое правило» (Там же, i. 5).

301 О влиянии буддизма на японский характер см. Граф Окума, «Пятьдесят лет новой Японии» (1909), т. ii, гл. iv, «Японские религиозные верования: Буддизм».

302 «Законы», пер. Джоуэтта, x. 896. И эта мысль близка даже в новейшей философии: «Но это ощущается как настоящая борьба», — говорит профессор Уильям Джеймс, — «как будто во вселенной есть что-то действительно дикое, что нам, со всеми нашими идеалами и верностью, необходимо реформировать».

303 Ис. xlv. 7.

304 Эта дуалистическая философия мира рассматривается некоторыми исследователями Зенд-Авесты как своего рода протест против «инертного аскетизма буддизма и этического безразличия брахманизма» (Дармстетер, «Введение», «Священные книги Востока», 2-е изд., т. iv, с. lxviii). Ранке рассматривает ее как продукт окружающей среды: «Если мы будем хорошо иметь в виду контрасты между различными районами и народами, включенными в пределы Персии и ее провинций, непрекращающуюся борьбу между оседлым населением и жителями степей, между возделанными регионами и запустением пустыни, оттесненными, правда, но постоянно возобновляющими свои посягательства, идеи Зенд-Авесты покажутся нам естественными и, как мы можем назвать это, автохтонными» («Всемирная история», т. i (1885), с. 105).

305 То, как такая концепция действует на моральную жизнь, хорошо иллюстрируется в истории английского пуританизма. Этическая напряженность пуританина была результатом его глубоко прочувствованного сознания неискоренимого антагонизма между добром и злом. Все это ярко предстает перед нами в «Священной войне» Баньяна, в борьбе между Иммануилом и Диаволом — миф об Ахура-Мазде и Ахримане был прототипом которой.

306 Михр-яшт («Священные книги Востока», т. xxiii), vii. 26.

307 См. Джексон, «Заратустра, пророк древнего Ирана».

308 См. выше, с. 115.

309 Зороастрийская этика, как говорит Веджвуд, лучше всего понимается, если рассматривать ее как протест против индуистской концепции вселенной и жизни. «Предписание к трудолюбию, детальные положения о сельском хозяйстве, постоянный стимул к усилиям всякого рода наиболее понятны, когда мы видим в них откат от веры, которая казалась этой активной расе [иранцам] смешением добра и зла» («Моральный идеал», 3-е изд., с. 59).

310 Вендидад («Священные книги Востока», 2-е изд., т. iv), Фарг. iv. 47.

311 Там же, Фарг. iii. 33.

312 Там же, Фарг. iv. 49.

313 «Арийская мораль спустилась с небес в луче света» («Избранные эссе Джеймса Дармстетера», под ред. Морриса Джастроу, с. 304).

314 Вендидад, Фарг. ii. 29.

315 Там же, Фарг. iv. 49 (бис)-55.

316 Михр-яшт, i. 2.

317 Там же, xxix. 116, 117.

318 «Моральный идеал», 3-е изд., с. 71 сл. Знаменательно, что священным знаменем древних персов был фартук кузнеца.

319 Вендидад, Фарг. iii. 31.

320 Там же, Фарг. iii. 4.

321 «Законы Ману», x. 84.

322 Вендидад, Фарг. iii. 38, 39.

323 Царь, правивший в Персии во времена Нерона, направляясь из Азии в Италию, путешествовал по суше вдоль берега вместо того, чтобы плыть на корабле, «потому что магам запрещено осквернять море» (Джеймс Дармстетер, «Священные книги Востока», т. iv, с. xl). Но тревожное соблюдение персами требований кодекса лучше всего раскрывается в способе, которым они распоряжались своими умершими. Поскольку трупы нельзя было ни сжигать, ни хоронить, ни бросать в воду, не оскверняя священную стихию, их выставляли на вершинах гор или на вершинах низких башен (дахм), так называемых «Башен молчания», чтобы плоть могли съесть хищные птицы.

324 Зенд-Авеста, ч. ii, Яшт xxii (Sacred Books of the East, т. xxiii, стр. 314 и сл.).

325 Sacred Books of the East, т. xxxi, «Введение», стр. xx.

326 «Их [служителей Митры] дуалистическая система была особенно приспособлена для поощрения индивидуальных усилий и развития человеческой энергии». — Кюмон, «Мистерии Митры» (1903), стр. 141.

327 Геродот, i. 139. Мы цитируем версию Роулинсона.

328 Геродот, i. 136.

329 «Геродот» Роулинсона, т. i, стр. 214, прим. 10. Мы опускаем ссылки.

330 Ср. Геродот, ix. 109.

331 Роулинсон, «Пять великих монархий» (1871), т. iii, стр. 170. Исключением был случай с баркейцами. Ср. Геродот, iv. 201.

332 Современные персы, сменившие побуждающее к правдивости вероучение Зороастра на учение Мухаммеда, по-видимому, утратили эту наследственную добродетель. Примечательно, однако, что индийские парсы, наследники и хранители веры древней Персии, известны своей честностью и правдивостью.

333 «Они [парсы] составляют одну из самых уважаемых, богатых и филантропических общин на западном побережье Индии, особенно в городе Бомбее». — Блумфилд, «Религия Вед» (1908), стр. 15.

334 «Вся история религии Израиля — это история развития морального сознания и, как следствие, углубления и расширения противоречия между тем, что должно быть, и тем, что есть». — Эдвард Кэрд, «Эволюция религии» (1894), т. ii, стр. 92.

335 Можно утверждать, что моральный характер, приписанный Яхве, был творением морального сознания его почитателей; но даже в этом случае данная концепция божества, будучи сформированной, неизбежно воздействовала бы на нравственное чувство, углубляя и очищая те чувства, которые породили её.

336 «История народа Израиля» (1889), т. i, стр. 429.

337 Будде, «Религия Израиля до изгнания» (1899), стр. 35 и сл.; Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 307; У. Робертсон Смит, «Религия семитов» (1894), стр. 75 и сл.

338 У. Робертсон Смит утверждает, что жертвоприношение у евреев берет свое начало в сакраментальной общинной идее. Согласно этому верованию, соплеменники и их бог принадлежат к одному роду, и узы родства возобновляются и укрепляются через то, что человеческие и божественные члены общины вместе вкушают плоть и кровь убитого животного.

339 Иов iii. 19.

340 Еккл. ix. 5; и так же ix. 10: «Ибо нет ни работы, ни замысла, ни знания, ни мудрости в Шеоле, куда ты идешь».

341 Ис. xxxviii. 18.

342 См. ниже, стр. 165 и сл.

343 Ср. главу II.

344 Древнейшая форма Декалога находится в Исх. xxxiv; ср. Исх. xxxiii.

345 Если мы сравним мораль этого еврейского Декалога с моралью египетской «Отрицательной исповеди», мы обнаружим, что они принадлежат примерно к одной и той же стадии этического развития.

346 В Книге Судей сохранились некоторые предания, иллюстрирующие моральное состояние общества того времени; ибо, хотя не все детали этих историй могут быть историческими, они, несомненно, отражают общее положение дел в этот период. Существует поразительное сходство между этими преданиями о грубых и невероятных преступлениях и преданиями об ужасающих безнравственных поступках эпохи Меровингов в европейской истории.

347 Израильское царство было уничтожено ассирийской державой в 722 г. до н. э.; Иудейское царство пало перед Навуходоносором, царем Вавилона, в 586 г. до н. э.

348 Ср. Кюнен, «Пророки и пророчество в Израиле».

349 «Пророки и пророчество в Израиле» (1877), стр. 344.

350 Ср. 3 Цар. xxi — история о винограднике Навуфея.

351 «Жизненный путь Илии был поворотным моментом в истории религии Израиля, сходным по своим последствиям с теми, что последовали за появлением Заратустры в Иране... Именно этическая идея Бога, созревшая в душе пророка под влиянием нужд своего времени, прорвалась с непреодолимой силой к требованию окончательного выбора между Иеговой, святым Богом, и нечестивыми природными богами язычников». — Пфлейдерер, «Религии и исторические верования» (1907), стр. 225 и сл.

352 «История народа Израиля» (1892), т. ii, стр. 275.

353 В то время на Израиль обрушились бедствия. «Национальное бедствие послужило пробуждению совести Израиля. Обязательство, принятое на Синае, снова постучалось в двери их сердец» (Будде, «Религия Израиля до изгнания» (1899), стр. 93).

354 Амос iii. 10.

355 Там же, v. 11, 12.

356 Там же, viii. 5, 6.

357 Там же, v. 21.

358 Там же, v. 22.

359 Там же, v. 24.

360 Осия vi. 6.

361 Для Амоса и Осии Яхве — просто верховный бог, сюзерен всех других богов.

362 Ис. ii. 3, 4; ср. Михей iv. 1–3. См. Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета» (1897), стр. 229, относительно мнений различных комментаторов о возможной датировке этих отрывков периодом изгнания или после него.

363 Ис. i. 11–17.

364 Михей vi. 6–8.

365 Велльхаузен, «Пролегомены к истории Израиля» (1885), стр. 414.

366 Этот праздник, вероятно, имел вавилонское происхождение. Он был связан с астрономическими явлениями — с семью планетами древней астрономии и с фазами луны.

367 Праздник Пурим — еще один трансформированный праздник; «вавилонский по происхождению, он получил еврейское облачение и был включен в систему еврейских обрядов» (Дэвид Филипсон, «Реформаторское движение в иудаизме» (1907), стр. 3).

368 Так, праздник Диониса, который «по своему происхождению был лишь всплеском примитивного животного духа, превращается в сложное и прекрасное произведение искусства» (Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь», стр. 14).

369 Втор. vi. 14.

370 Монтефиоре, «Лекции о происхождении и развитии религии» (1892), стр. 197.

371 «Пролегомены к истории Израиля» (1885), стр. 402. Ренан отзывается о Второзаконии в том же духе: «Эта Тора была злейшим врагом той универсальной религии, о которой мечтали пророки восьмого века» («История народа Израиля» (1891), т. iii, стр. 175).

372 Ср. главу XVI. Преследования средневековой Церкви были в значительной степени результатом этого законодательства, которое сделало истребление врагов Бога, то есть идолопоклонников и иноверцев, благочестивым долгом. «Ужасающий Directorium Inquisitorum Николаса Эймерика следует Второзаконию слово в слово» (Ренан, «История народа Израиля» (1891), т. iii, стр. 179).

373 Втор. xx. 16.

374 Там же, vii. 2.

375 «Еврейская религиозная жизнь после изгнания» (1898), стр. 45. Учения этой же нетерпимой монолатрии до сегодняшнего дня оказывали сдерживающее влияние на развитие международной морали, особенно на военную этику христианских наций.

376 Мы встречаем то же явление в средневековье. Христианская Церковь, столь суровая в своем обращении с иноверцами, была нежной матерью по отношению к бедным и страждущим своей веры.

377 Происхождение этих городов может датироваться гораздо более ранним временем, чем реформа при царе Иосии. Кодекс может просто фиксировать изменения, уже произошедшие в обычном праве. См. Натаниэль Шмидт, «Пророк из Назарета» (1905), стр. 61.

378 Втор. iv. 41, 42; xix. 1–13.

379 Втор. xv. 7, 8.

380 Там же, xxiv. 6.

381 Там же, xxiv. 12, 13.

382 Там же, xxiv. 17.

383 Там же, xxiv. 14, 15.

384 Там же, xxiii. 19, 20. Ср. Масперо, «Заря цивилизации», стр. 760. Бедняки в эти ранние времена во всех странах, продвигавшихся в цивилизации, буквально пожирались ростовщиками.

385 Втор. xxiv. 19.

386 Руфь ii. 4–17.

387 Втор. v. 14, 15.

388 Там же, xv. 12.

389 Там же, xv. 13, 14.

390 Все эти предписания относительно рабов, однако, лишены универсализма. Законодателем движет сострадание к рабу не как к человеку, а как к еврею. Законы в целом предназначены только для пользы рабов-евреев. Язычники или иностранцы не включены в эти гуманные положения. См. Лев. xxv и Исх. xxi. 2.

391 См. Ис. xl-lxvi.

392 «Второисайя был первым, кто подчеркнул и использовал этот полный и безусловный монотеизм». — Монтефиоре, «Лекции о происхождении и развитии религии» (1892), стр. 269.

393 Ис. xliii. 10.

394 Там же, xliv. 6.

395 Там же, xliv. 24.

396 Там же, xlv. 5.

397 Там же, xlvi. 9.

398 Повторение этого встречается в Коране, где Пророк Аравии говорит как тот, к кому идея единства божества пришла как новая мысль.

399 У. Робертсон Смит, «Религия семитов» (1894), стр. 81.

400 См. выше, стр. 18–20.

401 «Ибо Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня». — Втор. v. 9.

402 Иез. xviii. 2.

403 Там же, xviii. 3.

404 Иез. xviii. 20. Вся глава посвящена этой единственной теме. Этот более верный взгляд забрезжил перед составителями Второзакония. Ср. Втор. xxiv. 16 и Иер. xxxi. 29, 30.

405 См. ниже, стр. 364.

406 См. lii. 13-liii. 12.

407 Ср. Беннетт, «Религия пророков после изгнания» (1907), стр. 326 и сл.

408 В 539 г. до н. э. Кир, царь Персии, захватив Вавилон, издал указ, дающий еврейским изгнанникам в Вавилонии разрешение вернуться на свою землю и восстановить Храм, разрушенный пятьдесят лет назад Навуходоносором. Группа вернулась и взялась за задачу восстановления своих домов и перестройки Храма. После многих прерываний и долгой задержки здание было закончено и заново посвящено поклонению Яхве (516 г. до н. э.).

409 «Рост иудаизма и иудейское почитание закона после реформации Ездры обнаруживают некоторые заметные сходства с ростом в послереформационной протестантской теологии законнической концепции спасения, и в особенности с тенденцией формализовать и почти обожествлять буквальное вдохновение и авторитет Писания». — Ньюман Смит, «Христианская этика» (1892), стр. 95.

410 О жизни по закону см. Шюрер, «История еврейского народа», отдел ii, т. ii, стр. 90 и сл.

411 Мф. xxiii. 23.

412 Там же, xv. 11, 20. «Отождествление морали с ритуалом в его [Иисуса] дни запутало вопрос перед человеческой жизнью так же, как этот вопрос сейчас запутан отождествлением морали с мнением» (Холл, «История этики в организованном христианстве» (1910), стр. 62).

413 Пс. cxxxvii. 9; см. Пс. cix.

414 По этому предмету см. Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 246 и сл.

415 «Люди научились приближаться к Богу без помощи жертвоприношения». — У. Робертсон Смит, «Религия семитов» (1894), стр. 215.

416 Ср. Марк i. 21; vi. 2.

417 Ренан, «История народа Израиля» (1895), т. iv, стр. 195.

418 Проконсультируйтесь по этому предмету с Чарльзом, «Критическая история учения о будущей жизни» (1898–1899).

419 См. выше, стр. 139 и сл.

420 См. Чейни, «Еврейская религиозная жизнь после изгнания» (1898), стр. 229; и Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 378, 386.

421 Пс. xvi. 10, пересмотренная версия.

422 

“I know without me God cannot a moment live;

If I to death should go, He, too, would death receive.”

Quoted by Blow, A Study of Dante (1887), p. 102.

423 Ср. выше, стр. 44; см. также Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 387; Холл, «История этики в организованном христианстве» (1910), стр. 216.

424 Фарисеи; ср. Деян. xxiii. 6–8.

425 Мы видим повторение всего этого в том, что происходит сегодня среди евреев в великих городах Нового Света. Либеральный иудаизм — это в значительной степени результат именно тех влияний, которые породили христианство из узкого ритуального иудаизма александрийской эпохи. См. Дэвид Филипсон, «Реформаторское движение в иудаизме» (1907), гл. xii.

426 «Те псалмы, в которые начинает проникать чувство чего-то вроде братства народов, по разным причинам датируются позже 382 г. до н. э. ... Лишь с приходом македонского примирителя Востока и Запада могло появиться предчувствие истины божественного воспитания не только Израиля, но и человеческого рода». — Чейни, «Еврейская религиозная жизнь после изгнания» (1898), стр. 134 и сл.

427 Гиллелю приписывается изречение: «Чего ты не хочешь, чтобы другой сделал тебе, того не делай другому».

428 Учение орфических сект о том, что в природе человека есть два элемента, один добрый, а другой злой, было эзотерической доктриной, которая не имела влияния на народный ум и совесть. Ср. Г. Лоус Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь», 6-е изд., стр. 31 и сл.

429 Существуют, правда, боги нижнего мира, недружелюбные к человеку, но в греческом мировоззрении нет ничего соответствующего египетской концепции борьбы между добрым Осирисом и злым Сетом или персидской идее конфликта между благодетельным Ахура-Маздой и творящим зло Ахриманом. Не было в этом взгляде и ничего похожего на вавилонское или персидское представление о злонамеренных духах.

430 Дионисийский культ поощрял искусство, но не прямо мораль. Поскольку аттическая драма была возвышающим моральным влиянием, можно сказать, что культ косвенно способствовал морали. Но иностранный оргиастический бог должен был быть полностью обращен, прежде чем он мог укрепить других.

431 Доэллинский восточный культ Афродиты, несомненно, имел неблагоприятное влияние на мораль. «Некоторая часть этого злого характера [была] перенесена в греческую легенду, но очень мало в греческое поклонение... Что мы знаем, так это то, что до периода упадка греческой истории культ Афродиты, насколько он появляется в письменных или монументальных записях, был таким же чистым и строгим, как культ Зевса и Афины» (Фарнелл, «Культы греческих государств» (1896), т. ii, стр. 657, 663).

432 Ср. Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. i, стр. 165.

433 Фарнелл, «Культы греческих государств» (1896), т. i, стр. 74, цитирующий Харонда, сицилийского законодателя.

434 Фарнелл, «Культы греческих государств» (1896), т. iv, стр. 177 и сл.

435 Хэтч, «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую Церковь», 2-е изд., стр. 292.

436 «История Греции» (1900), стр. 320 и сл.

437 Фукидид, i. 70.

438 Для поучительного сравнения греческих добродетелей стойкости и умеренности с соответствующими христианскими добродетелями см. Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», 5-е изд., стр. 304 и сл.

439 «Этика», iii. 10.

440 «Но пусть [каждый человек] знает, — говорит Платон, — как выбирать середину и избегать крайностей с обеих сторон, насколько это в его силах, не только в этой жизни, но и во всем, что должно прийти. Ибо это путь к счастью» («Государство», пер. Джоуэтта, x. 619).

441 Сократ, правда, учил, что лучше терпеть несправедливость, чем совершать её, но здесь он был далеко впереди обычной греческой совести.

442 Цитируется по Тейлору, «Древние идеалы» (1896), т. i, стр. 247.

443 «Христианская этика» (1873), т. i, стр. 63.

444 «Греческий взгляд на жизнь» (1909), стр. 205.

445 Если мы противопоставим греческую концепцию природы человека концепциям определенных систем христианской теологии, мы лучше поймем этическую ценность таких идей и верований. По случаю университетского выпуска один из ораторов, ярый сторонник доктрин грехопадения, первородного греха и полной порочности естественного человека, решительно осудил это наставление Пиндара. Он сказал молодым людям, выбравшим в качестве девиза своего класса «Будь тем, кто ты есть», что именно этим они и не должны быть. Затем он продолжил показывать им, что их природа полностью развращена, что все их естественные наклонности постоянно направлены к злу и что, если они когда-либо надеются на спасение, они должны стать тем, чем они не являются.

446 «Можно почти сказать, что Аристотель сделал различие между греком и варваром основой своего морального кодекса». — Леки, «История европейской морали», 3-е изд., т. i, стр. 200.

447 «Политика», i. 7, разд. 5; 8, разд. 12; vii. 14, разд. 21.

448 Об этике греческого рабства см. Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. ii, стр. 203–219.

449 Фивы, хотя, по-видимому, не из моральных соображений, запретили под страхом смерти уничтожение здоровых младенцев.

450 Читатель Платона вспомнит, как Сократ использует эту практику подбрасывания младенцев, чтобы проиллюстрировать свое искусство рождения истинных и ложных идей («лжи и теней») в умах своих учеников и разоблачения тех, что являются тщетными тенями, чтобы они умерли. См. его «Диалоги», пер. Джоуэтта, т. iii, стр. 350 и сл.

451 Практика подбрасывания младенцев женского пола в эллинистическую эпоху, когда роскошь возросла и дети стали бременем, по-видимому, была более распространенной, чем в более ранние времена.

452 Махаффи, «Социальная жизнь в Греции» (1888), стр. 120.

453 «Политика», vi. 4, разд. 12. Это презрение к торговцам и рабочим, вообще говоря, продолжалось на протяжении всех периодов греческой истории. В некоторых государствах, однако, особенно в Афинах, оно претерпело изменения. «Поздние афиняне начали считать торговлю почетным путем к богатству, и аристократы, такие как Никий, были известны как осторожные торговые мастера». На Родосе торговля также стала почетной.

454 Паульсен, «Система этики», пер. Тилли, стр. 62 прим.

455 «Законы», пер. Джоуэтта, xi. 919.

456 Их обвиняли в фальсификации продуктов, обмане в мерах и т. д. Демосфен заявляет, что человек, честный в коммерческих сделках, был чудом. Ср. Махаффи, «Социальная жизнь в Греции» (1888), стр. 419.

457 См. выше, стр. 89.

458 С этим этическим чувством приходится считаться при общении с азиатами — пока не произойдет изменение в их идеале мужественности. Игнорирование обиды ими часто воспринимается как признак слабости и трусости.

459 Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. ii, стр. 312.

460 Геродот, vi. 24. Дельфийский оракул пытался исцелить этот недостаток в национальном характере. См. историю Главка, Геродот, vi. 86.

461 «Этика древних греков» (1882), т. ii, стр. 413.

462 «Этика», пер. Уэллдона, i. 4.

463 «Этика: факты моральной жизни» (1908), стр. 95.

464 «Одиссея», xix. 396–398.

465 Фукидид, i. 5.

466 «Илиада», xxii. 485–499.

467 См. Ксенофонт, «Воспоминания», ii. 1, 21, для притчи софиста Продика о выборе Геракла на распутье.

468 «Государство», iii. 386–392.

469 См. выше, стр. 35.

470 «Блаженные острова Запада были, действительно, даже тогда [в гомеровскую эпоху] домом для мертвых, но они еще не были открыты для моральных достоинств, как во времена Пиндара». — Махаффи, «Социальная жизнь в Греции» (1888), стр. 26.

471 См. Целлер, «История философии» (1881), т. i, стр. 125, и Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. i, стр. 99. «Строго говоря, — говорит профессор Сеймур, — Гомер не знает ни одного случая вознаграждения и только один случай наказания после смерти» («Жизнь в гомеровскую эпоху» (1908), стр. 469).

472 О греческом взгляде на подземный мир и о проникновении идеи вознаграждений и наказаний в загробной жизни см. Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. i, стр. 97 и сл., и Роде, «Психея: культ души и вера в бессмертие у греков», 4-е изд., т. i, стр. 301–319.

473 Эта морализация Аида доведена еще дальше Вергилием. Поучительно сравнить его видение Аида с гомеровским.

474 «Государство», x. 614–616; см. также «Горгий», 523–527.

475 Геродот, i. 30–32. Но Немезида появляется позже в истории, и Крез представлен как наказанный за преступление предка.

476 Там же, vii. 10. Взгляды, которые историк здесь приписывает персу Артабану, были, конечно, отражением греческого верования. О дальнейших примерах в греческой литературе концепции зависти богов см. Шмидт, «Этика древних греков» (1882), т. i, стр. 78–84.

477 Фукидид, vii. 77.

478 «Перикл» (1890), стр. 312.

479 «Само событие [персидская война], которое определило внезапный блеск драмы, дало возвышенную и ужасающую санкцию уже существовавшей морали». — Саймондс, «Исследования греческих поэтов» (1880), т. ii, стр. 17.

480 Фарнелл, «Культы греческих государств» (1896), т. i, стр. 129. После того как история была морализована Эсхилом, Фидий вырезал её на великом троне Зевса в Олимпии, используя её, чтобы придать акцент концепции бога как хранителя морального порядка мира.

481 Фукидид, v. 84–116.

482 Отношение поздних философов к представлению о том, что боги завистливы, довольно точно представлено протестом Платона: «Он [Творец] благ, и никакая благость не может иметь никакой зависти ни к чему» («Тимей», пер. Джоуэтта, 29).

483 «Диспенсация, которая принимает аспект божественной зависти к смертным, могла бы, кажется, с более высокой точки зрения, быть воспринята как нечто совершенно противоположное; человеческие превратности — результат божественной любви, стремящейся разделить истинное блаженство, которое приходит в форме печали». — Веджвуд, «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 112.

484 Тейлор, «Древние идеалы» (1896), т. i, стр. 227.

485 Фарнелл, «Культы греческих государств» (1891), т. i, стр. 129.

486 «Государство», пер. Джоуэтта, x. 613.

487 См. Джеймс Адам, «Жизненная сила платонизма» (1911), гл. v, «Древнегреческие взгляды на страдание и зло».

488 Когда мы противопоставляем этому трактовку Софоклом той же темы в «Антигоне», мы понимаем, какой большой прогресс за этот промежуток времени сделали греки в гуманитарном чувстве.

489 См. Фукидид, iii. 53–59.

490 Спартанский адмирал Калликратид (преемник Лисандра, 406 г. до н. э.) отказался продавать своих греческих военнопленных в рабство, но он стоял почти или совсем один в этом. См. Ксенофонт, «Греческая история», i. 6, 14.

491 Махаффи, «Социальная жизнь в Греции» (1888), стр. 235.

492 Война привела к пугающему преувеличению главной слабости греческой морали. Самые предосудительные моральные недостатки греков были порождением политических фракций и клик, партийных ревностей и соперничеств в тесных пределах городских стен. Эти недостатки были подняты до самых диких страстей войной. Фукидид в памятном отрывке (iii. 82) рисует поразительную картину катастрофических моральных последствий затянувшейся распри.

493 См. выше, стр. 180.

494 «Государство», v. 469–471.

495 Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), т. i, стр. 267; см. также А. Редер, «Международный арбитраж у эллинов» (1912).

496 «Этюды по истории человечества» (1880), т. ii, стр. 105. Из-за своего долгого освобождения от разрушений войны Элида была более густонаселенной и богатой, чем любой другой район Пелопоннеса (Полибий, iv. 73, 74). Контраст, представленный Грецией в целом, составлял впечатляющий комментарий к фатальным последствиям для греческой цивилизации военной системы. Говоря об обезлюдении, которое непрекращающиеся войны вызвали почти во всем известном ему мире, Плутарх говорит о Греции, земле, некогда «сильной городами», что вся страна могла собрать едва три тысячи человек, то же число, которое один город Мегара послал к Платеям во время персидской войны («Философские эссе», «О прекращении оракулов», разд. viii).

497 См. выше, стр. 18.

498 «Действительно увидеть добро и знать его как таковое, но не любить и не стремиться к нему, невозможно; видение несет в себе свое собственное убеждение и авторитет». — Мартино, «Типы этической теории», 3-е изд., т. i, стр. 74. «Просто школьное и словесное знание, конечно, бессильно, но реальное знание, знание, которое представляет реальное личное убеждение, не может не влиять на жизнь». — Паульсен, «Система этики», пер. Тилли (1906), стр. 62.

499 «Мало людей, чьи умы не находятся в большей или меньшей степени в том состоянии ложного знания, против которого вел войну Сократ; нет человека, чьи понятия не были бы сначала собраны спонтанной, неисследованной, бессознательной, несертифицированной ассоциацией — опирающейся на забытые детали, смешивающей несоответствия или противоречия и оставляющей в его уме старые и знакомые фразы и оракульные суждения, за которые он никогда не держал отчета перед самим собой; нет человека, который, если он предназначен для энергичных и прибыльных научных усилий, не нашел бы необходимым ответвлением самообразования разрушить, распутать, проанализировать и реконструировать это древнее ментальное соединение, и который не был бы вынужден к этому своими собственными хромыми и одинокими усилиями, поскольку гигант разговорного эленхоса больше не стоит на рыночной площади, чтобы дать ему помощь и стимул». — Грот, «История Греции» (1888), т. vii, стр. 168 и сл.

500 Цитируется по Шмидту, «Этика древних греков» (1882), т. ii, стр. 396.

501 «Его [Сократа] значимость для моральной философии заключается в том, что он обращает внимание на рациональное знание как источник морального». — Вуттке, «Христианская этика» (1873), т. i, стр. 69.

502 «История теорий и моральных идей в античности» (1879), т. i, стр. 125 и сл.

503 Ср. «Горгий», 478, 479.

504 «Законы», пер. Джоуэтта, xi. 913. Платон видел то, что видел философ-социалист Ллойд, когда писал: «Более глубоким... чем Золотое правило, является то, которое велит нам спросить, является ли то, чего мы желаем для себя и других, правильным желанием» («Человек — социальный творец» (1906), стр. 147).

505 В «Государстве» Платон достигает концепции греческого братства, но дальше этого он никогда не продвигался.

506 Ксенофонт, «Воспоминания», ii. 6, 35.

507 «Политика», i. 7, разд. 5; 8, разд. 12; vii. 2, разд. 15; 14, разд. 21.

508 «История теорий и моральных идей в античности» (1879), т. i, стр. 228.

509 «Моральный идеал, который не был соразмерен всей духовной природе человека, был взят схоластами из аристотелевской этики, а затем так называемые религиозные добродетели были более или менее громоздко и ненадежно построены на нем. Сверхъестественное в морали было добавлено к классическому натурализму как божественное приложение к этике». — Ньюман Смит, «Христианская этика» (1892), стр. 133.

510 Крах институтов свободного города-государства был для греческой морали тем же, чем крах папской Церкви был бы для морали средневековых веков.

511 Филипомен и Арат.

512 Эту аскетическую тенденцию в стоицизме, несомненно, следует приписать влиянию Востока на греческую жизнь и мысль.

513 Последовательно так, поскольку только через самоконтроль и избегание всех крайностей страсти, аппетита и желаний можно поддерживать то спокойствие ума, которое является предварительным условием счастья.

514 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., т. i, стр. 228.

515 Махаффи, «Социальная жизнь в Греции», стр. 264. Автор противопоставляет эту гуманность законов афинской демократии за четыре столетия до Христа ужасающей жестокости уголовных законов христианской Европы почти до девятнадцатого века.

516 «Социальная жизнь в Греции» (1888), стр. 269.

517 Там же, стр. 554.

518 Апостол Павел в Афинах, ища общую почву со своими слушателями для доктрины, которую он проповедовал, что Бог произвел от одной крови весь род человеческий, находит её в знакомой строке стоика Клеанфа — «Мы — род Божий».

519 Плутарх умер около 40 г. н. э.

520 «От контакта с греками, следовательно, христианство получило ту поддержку, что идеал, давно известный западному миру, стоический идеал, оказался соответствующим ему, так что проповедь Апостолов была в этом отношении не в разладе с потребностями и стремлениями высших и лучших умов эпохи». — Махаффи, «Прогресс эллинизма в империи Александра» (1905), стр. 146.

521 «Сущностное единство человеческого морального опыта проявилось в этических результатах, достигнутых этими различными народами». — Той, «Иудаизм и христианство» (1891), стр. 337.

522 Куланж, «Древний город», ii, 9.

523 Власть отца над каждым членом семьи была юридически абсолютной, распространяясь на жизнь и смерть. Только поздно в Империи закон запретил отцам убивать своих взрослых детей или продавать их в рабство. Ср. Маккензи, «Исследования по римскому праву», 6-е изд., стр. 141; и Сом, «Институции» (1901), стр. 53.

524 Инг, «Общество в Риме при Цезарях» (1888), стр. 8.

525 Эта римская добродетель послушания государству была такой же устойчивой силой в моральной жизни христианского мира, как и еврейская добродетель послушания откровению закона (см. главу IX). Исторически рассматриваемая, протестантская Церковь, которая делает послушание писаному открытому закону необходимой добродетелью, является наследницей этического чувства и убеждения древнего Израиля; в то время как римско-католическая Церковь, которая делает подчинение церковной власти обязательной добродетелью, является наследницей этической традиции и духа древнего Рима. См. Г. М. Гваткин (соавтор), «Ранние идеалы праведности» (1910), стр. 71 и сл.

526 Тацит, «Анналы», iii. 16, 17.

527 Это юридическое подчинение сына отцу, хотя оно развивало и укрепляло добродетель послушания, по-видимому, притупляло сыновнюю привязанность. «Из всех форм добродетели, — говорит Леки, — сыновняя привязанность, пожалуй, та, которая встречается в римской истории наиболее редко» («История европейской морали», 3-е изд., т. i, стр. 299).

528 «Об обязанностях», i. 17.

529 «История европейской морали», 3-е изд., т. i, стр. 177 и сл.

530 См. стр. 245, об этике преследования.

531 «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 148.

532 Ср. главу XVIII.

533 Армия граждан, которая была рассадником тех героических добродетелей, что бросали такой ореол вокруг ранней истории Рима, была заменена наемной силой, в которой только более грубые военные добродетели могли найти сферу для упражнения.

534 «Несдерживаемая власть хозяина... породила те холодные сердца, которые упивались агонией галантных людей на арене». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (1904), стр. 12.

535 Фридлендер, «Картины из истории нравов Рима» (1888), т. i, стр. 479–481; англ. изд., «Римская жизнь и нравы при ранней империи», т. i, стр. 243 и сл.

536 «Сенатору было запрещено до последнего века империи, как законом, так и общественным мнением, увеличивать свое состояние торговлей». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 102.

537 «Об обязанностях», i. 42.

538 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., т. i, стр. 271.

539 Фридлендер, «Картины из истории нравов Рима» (1889), т. ii, стр. 414; англ. изд., «Римская жизнь и нравы при ранней империи», т. ii, стр. 77.

540 «Необычайный энтузиазм по поводу представлений выражен во многих грубых набросках, прочерченных мальчишескими руками на стенах». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 238.

541 В красноречивом отрывке Леки так подводит итог деморализующему воздействию зрелищ: «Те ненавистные игры, которые превратили зрелище человеческих страданий и смерти в удовольствие для всех классов, распространили свое огрубляющее влияние повсюду, где было известно римское имя, сделали миллионы абсолютно равнодушными к виду человеческих страданий, породили у многих, в самом центре развитой цивилизации, вкус и страсть к пыткам, восторг и ликование при наблюдении за судорогами крайней агонии, с чем может сравниться только африканский или американский дикарь» («История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 467).

542 Периодом, ставшим свидетелем величайшего имущественного неравенства, было последнее столетие Республики и первое столетие Империи.

543 Следует иметь в виду, что клиенты этого периода полностью отличались от клиентов более ранних времен. Отношения ранних клиентов со своими патронами были отношениями соплеменников со своим вождем; отношения этих поздних клиентов со своими патронами были унизительными отношениями праздных, нуждающихся иждивенцев с нуворишами, не имевшими семейных традиций и социально и морально совершенно непригодными для своего возвышения.

544 «История Рима» (1888), том II, стр. 524.

545 «Самым глубоким чувством Тацита по поводу ранней Империи, по-видимому, было то, что она стала роковой для характера как принцепса, так и подданного». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 29.

546 «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 204.

547 «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 332 и сл.

548 Там же, 3-е изд., том I, стр. 227.

549 «Люди перестали быть предприимчивыми, патриотичными, справедливыми, великодушными; но взамен они стали целомудренными, сердечными, верными, религиозными и способными на бесконечную выносливость ради благого дела». — Сили, «Римский империализм» (1889), стр. 33.

550 «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 187.

551 Около 40–120 гг. н. э.

552 Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 64.

553 Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 231 сл.

554 Ср. там же, стр. 232.

555 Стоицизм уступает только христианству как моральная сила в европейской цивилизации. «Одним из важнейших выражений морального чувства на все времена, — утверждает профессор Клиффорд, — является стоическая философия, особенно после ее восприятия римлянами» («Лекции и эссе» (1901), том II, стр. 108). Махаффи заявляет, что стоическая философия, «превыше всех известных нам человеческих влияний, очистила и облагородила мир» («Серебряный век» (1906), стр. 103). Дени полагает, что именно благодаря стоицизму Рим сделал больше всего для цивилизации («История теорий и моральных идей в древности» (1879), т. II, стр. 5).

556 Взято из Менандра.

557 «Одно из самых решительных, а также одно из самых ранних сохранившихся утверждений о долге милосердия по отношению к человеческому роду встречается в трактате Цицерона об обязанностях». — Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 240.

558 «Об обязанностях» (De Off.), III. 5.

559 Там же, III. XI.

560 Там же, I. 16.

561 «О пределах добра и зла» (De Finibus), V. 23.

562 «Размышления», VI. 44. Это и последующие цитаты приведены по переводу Лонга, 2-е изд.

563 Там же, IV. 23. Не следует упускать из виду моральный элемент в концепции универсального города. В ней подразумевалась идея всеобщего братства, этического единства человечества. Создание и распространение этой концепции было одной из великих заслуг, которые стоицизм оказал цивилизации.

564 Там же, III. 4.

565 Там же, VIII. 59.

566 Эта тема рассматривается у Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 295 и сл.; Брайса, «Исследования по истории и юриспруденции», том II, эссе XI, «Естественное право».

567 Брайс, «Исследования по истории и юриспруденции» (1901), том II, стр. 143.

568 Софокл, «Антигона».

569 Комментируя последствия того, что римское право было вдохновлено этой доктриной стоицизма, Леки говорит: «Стоикам и римским юристам мы главным образом обязаны ясным признанием существования естественного права, стоящего выше и вне всех человеческих установлений, которое стало основой лучших моральных и самых влиятельных, хотя и самых химерических, политических спекуляций позднейших эпох, а возобновление изучения римского права стало важным элементом возрождения, предшествовавшего Реформации» («История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 297).

570 «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 129. Леки приводит (том I, стр. 292) три способа, которыми стоицизм способствовал благу в Империи: (1) он воспитал хороших императоров; (2) он побуждал людей участвовать в государственной службе; и (3) он сделал право более всеобщим и гуманным.

571 Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (1904), стр. 376.

572 «В стоических императорах... мы находим, вероятно, самый ранний пример великих моральных принципов, примененных к законодательству в широком масштабе». — Клиффорд, «Лекции и эссе», том II, стр. 108.

573 Общественные настроения в отношении осуществления отеческой власти (patria potestas) на протяжении столетий медленно менялись. Сенека рассказывает (De Clem. I. 14), как на его памяти народ в ярости напал на форуме на некоего всадника за то, что тот забил своего сына до смерти.

574 «Облегчение положения рабов имперским правом по существу прослеживается до влияния греческого взгляда». — Моммзен, «Римские провинции» (1887), том I, стр. 296.

575 «Большинство свободного населения, вероятно, либо сами были рабами, либо происходили от рабов». — Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 237.

576 Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (1904), стр. 3.

577 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 312.

578 De Clem. I. 18.

579 Тацит, «Анналы», XIV. 42–45.

580 Отпущения на волю были частыми даже во времена Сенеки. Плиний Старший был добрым господином, считал своих рабов «скромными друзьями» и многих из них отпустил на волю.

581 Класс клиентов имперского периода почти полностью состоял из вольноотпущенников.

582 Удивительно, что в то время как в стоической и других школах на протяжении этих столетий наблюдался значительный прогресс в теоретической этике в различных областях, в области войны не произошло существенного изменения взглядов и чувств учителей и лидеров моральных реформ. Во всем корпусе римской литературы и философии едва ли можно найти какие-либо выражения неодобрения войны. Отношение римских моралистов к этому вопросу, по-видимому, было совершенно таким же, как и у греческих философов. Право вести войну ради империи и славы проповедовал даже Цицерон, настаивая лишь на том, что такие войны следует вести более мягко, чем войны за возвращение собственности, наказание за оскорбление или отмщение за обиду (De Off. I. 12).

583 Об этике христианских преследований см. ниже, стр. 324.

584 См. по этому вопросу Фиск, «Экскурсии эволюциониста» (1883), стр. 238 и сл.; Харди, «Христианство и римское правительство» (1894), стр. 17; Поллок, «Эссе по юриспруденции и этике» (1882), стр. 147.

585 Помимо этого главного мотива преследований существовали и второстепенные: (1) учения и практики новой секты оскорбляли господствующий дух роскоши и чувственности; (2) семьи были разделены; (3) бизнес многих, как, например, серебряных дел мастеров в Эфесе, находился под угрозой (Деяния XIX. 24–41); и (4) страх со стороны правительства перед опасностью, исходящей от роста такой сильной полутайной организации, какой становилась Церковь внутри Империи (Харди, «Христианство и римское правительство» (1894), стр. 165).

586 «С приближением христианства человечество обрело более бдительное и чувствительное сознание, и в течение первых трех веков нашей эры все идеи, все чувства, составляющие мораль, развивались параллельными путями и с замечательной силой в растущей Церкви и в угасающем язычестве». — Дени, «История теорий и моральных идей в древности» (1879), т. II, стр. 145.

587 De Off. I. 25.

588 «Размышления», XI. 18.

589 Там же, VII. 36.

590 Там же, IX. 9; ср. VI. 47.

591 Там же, VI. 6.

592 «Фрагменты», пер. Лонга, LXVIII; ср. LXVII.

593 «Размышления», III. 4.

594 «О провидении» (De Prov.), I. 1.

595 «Размышления», X. 21.

596 Там же, II. 11.

597 Там же, XII. 5.

598 Там же, II. 17.

599 Арриан, «Беседы Эпиктета», II. 14; цитируется по Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 246.

600 «Размышления», VII. 31.

601 «Этические эссе», V, «О тех, кто поздно наказывается Божеством».

602 De Off. II. 14.

603 Там же, II. 5.

604 Там же, I. 7.

605 Там же, III. 6.

606 Там же, III. 4. Сравните это выражение древнегреческого и римского морального сознания с сознанием современного японца (см. стр. 86).

607 Там же, II. 12.

608 De Clem. II. 6. Проблема этой философии, как уже говорилось, заключается в том, что если человек не чувствует жалости к страданиям других, он вряд ли будет им помогать.

609 Цицерон, однако, отрицал право на самоубийство, а Вергилий мягко порицал этот поступок. См. «Энеида», VI. 434.

610 «Беседы», I. 9.

611 «Размышления», V. 29.

612 Ep. LXX; цитируется по Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 218.

613 De Prov. I. 2.

614 Зенон, основатель школы, и Катон, ее воплощение в активной жизни, оба покончили с собой.

615 Сравните взгляды на этот предмет древних классических народов со взглядами современных японцев (см. стр. 85 и стр. 86, прим. 1).

616 Гловер, «Конфликт религий в ранней Римской империи», 3-е изд. (1909), стр. 67.

617 «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 324.

618 Паульсен, «Система этики», пер. Тилли (1906), стр. 111 сл.

619 Культ Исиды, будучи привнесенным в западные земли, поначалу поощрял незаконную любовь, но ко второму веку нашей эры он в новой среде настолько трансформировался, что стал подлинной моральной силой в обществе. «Таинство и мистерия помогали укрепить верующего [в Исиду] перед лицом смерти, но, чтобы извлечь из них всю пользу, он должен был упражняться в воздержании, отрекаться от чувственных удовольствий и очищать себя для видения Бога» (Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (1904), стр. 583).

620 Об этом предмете см. Франц Кюмон, «Мистерии Митры» (1892); англ. изд., «Мистерии Митры», пер. Маккормака.

621 «Он [митраизм] является, пожалуй, самым высоким и ярким примером последних попыток язычества примириться с великим моральным и духовным движением, которое неуклонно и с растущим импульсом направлялось к более чистым представлениям о Боге, об отношениях человека к Нему и о жизни грядущей». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», стр. 585.

622 «Можно сказать, что если бы христианство было остановлено в своем росте какой-либо смертельной болезнью, мир был бы митраистским». — Ренан, «Марк Аврелий», 5-е изд., стр. 579.

623 «Исида, Серапис и Митра готовили западный мир к религии, которая должна была оправдать долгие муки человечества более совершенным видением божественного». — Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (1904), стр. 574.

624 Деяния XVII. 29.

625 Новое для толпы. Некоторые стоические философы, как мы видели, придерживались этого учения и преподавали его.

626 Элевсинские мистерии в Греции и некоторые восточные культы, особенно культ Митры, привнесенный в Римскую империю, делали участие в блаженной жизни за гробом зависимым от моральной чистоты жизни на земле и благодаря этой доктрине оказывали благоприятное влияние на мораль (см. стр. 254).

627 Эта мысль и убежденность в бессмертии личности были, возможно, отчасти результатом упадка древнего города, чья воображаемая вечность некоторое время удовлетворяла инстинкт бессмертия. Но когда прошло несколько столетий, «римляне совершили плавание вокруг Средиземного моря и осознали, что города прошлого не вечны, и с тем же порывом убежденности пришло компенсирующее убеждение, что вечность — это наследие каждого сына человеческого. Бессмертие возникло на горизонте человека, когда его последнее сияние угасло над городом» (Веджвуд, «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 341). То же самое было в Иудее; по мере того как бессмертие исчезало с политического горизонта Израиля, оно возникало на горизонте индивидуальной души.

628 Хотя рассказ о грехопадении человека составляет прелюдию к еврейским Писаниям, эта концепция никогда не влияла в сколько-нибудь заметной степени на дохристианскую этику.

629 См. Шмидт, «Пророк из Назарета» (1905), стр. 322.

630 «Человечество ищет идеал; но оно хочет, чтобы идеал был личностью; оно не любит абстракцию». — Ренан, «Марк Аврелий», 5-е изд., стр. 582.

631 «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 8.

632 По этому вопросу см. Хэтч, «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь» (1888), лекция XII, «Трансформация основы христианского союза: доктрина вместо поведения».

633 «После середины третьего века... христианство можно с таким же успехом назвать эллинской религией, как и восточной». — Гарнак, «Распространение христианства» (1904), том I, стр. 393 сл.

634 Смещение акцента с моральной жизни на правильную доктрину произошло во второй половине второго и первой половине третьего века. «Под влиянием современной греческой мысли слово "вера" стало переноситься с простого доверия Богу на принятие ряда положений, причем положений абстрактной метафизики» (Хэтч, «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь» (1888), стр. 310).

635 Афанасьевский символ веры, который к концу девятого века использовался в церквях Запада как авторитетный символ и изложение римско-католической веры, гласит: «Всякий, желающий спастись, прежде всего должен держаться кафолической веры, которую каждый, если не будет хранить ее в целости и неповрежденности, без сомнения, погибнет навеки» (Филипп Шафф, «Bibliotheca Symbolica Ecclesiae Universalis», том II, стр. 66).

636 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 68.

637 «Добродетели интеллекта, свобода и смелость мысли и способность сомневаться, жизненный принцип научных исследований, в глазах примитивного христианства являются бесполезными и опасными». — Паульсен, «Система этики», пер. Тилли (1906), стр. 68.

638 Ср. Гарнак, «Распространение христианства» (1904), том I, гл. V, «Религия авторитета и разума».

639 См. Паульсен, «Система этики», пер. Тилли (1906), кн. I, гл. III.

640 Аскетическое движение было реакцией не только на моральную распущенность языческого общества, но и на моральное вырождение, которое до конца третьего века началось внутри самой христианской общины. Церковь в прискорбной степени приспособилась к миру и утратила большую часть того морального пыла, который характеризовал ее в течение первых двух веков.

641 Албан Батлер, «Жития святых» (отцы, мученики и другие главные святые, составленные по памятникам и другим достоверным источникам), 12 томов (1854). Ориг. изд. опубл. 1754–1760 гг.

642 «Если вы сделаете какое-либо добро сверх того, что заповедано Богом, вы обретете для себя более обильную славу и будете более почитаемы Богом, чем в противном случае», — таково было учение Церкви относительно заслуг аскетических практик. Ср. Ньюман Смит, «Христианская этика» (1892), стр. 313.

643 «Диалог» — это, конечно, чисто литературное творение какого-то монаха. Ойсин не был современником святого Патрика.

644 Дж. Г. Симпсон, «Поэмы Ойсина» (1857), стр. 42 сл. Мы воспроизвели лишь небольшую часть поэмы.

645 «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 34.

646 Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1908), том II, стр. 252.

647 Ср. Данте, «Ад», XIII.

648 См. выше, стр. 175, 215.

649 Ирландия была в авангарде этого миссионерского движения, потому что она была так предана монашескому духу. См. Монталамбер, «Монахи Запада» (1861), том II, стр. 397.

650 Согласно Вестермарку («Происхождение и развитие моральных идей» (1906), том I, стр. 565–569), милосердие заняло место жертвоприношения в примитивных культах и по этой причине стало столь важным религиозным долгом во всех высших верованиях.

651 Монталамбер, «Монахи Запада» (1861), том I, стр. 397 сл.

652 Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 86 сл.

653 «Моральный идеал», 3-е изд., стр. 369.

654 См. выше, стр. 245.

655 «Подавление всех религий, кроме одной, Феодосием, убийство Гипатии монахами Кирилла и закрытие Юстинианом афинских школ — вот три события, которые знаменуют решительное свержение интеллектуальной свободы». — Леки, «История европейской морали», 3-е изд., том I, стр. 428.

656 См. выше, стр. 6.

657 «Физика и политика» (1873), стр. 70 сл.

658 «Можно найти... главную характеристику периода переселений в полном искоренении общественной морали, всеобщем перевороте унаследованных представлений о добре и зле». — Франке, «Социальные силы в немецкой литературе», 2-е изд., стр. 12.

659 «Парламент религий» (1893), том I, стр. 574 сл.; см. также Брайс, «Исследования по истории и юриспруденции» (1901), том II, стр. 237.

660 Коран, пер. Палмера (Священные книги Востока, тома VI, IX), суры II. 184–189, 212–215; IV. 90; VIII. 40; IX. 5–14, 29; XLVII. 4 и многие другие.

661 Там же, суры II. 149; III. 151; IX. 113.

662 Сура XXIV. 33. Новый Завет нигде не внушает отпущение рабов на волю, но дух его учений противостоит рабству, и ранние отцы Церкви поощряли освобождение рабов.

663 Сура IV. 3.

664 Суры VI. 138, 141, 152; XVII. 33.

665 Суры II. 216; V. 93.

666 Р. Босворт Смит, «Мухаммед и мухаммеданство» (1875), стр. 204.

667 Амир Али, «Дух ислама», 2-е изд., стр. 283.

668 Согласно принципам Корана, хотя ни один мусульманский пленник не мог быть обращен в рабство, все немусульманские пленники могли, как военная добыча, быть порабощены: «Мы сделали дозволенным для вас... то, чем владеет десница твоя [рабы], из добычи, которую даровал тебе Бог» (сура XXXIII. 49).

669 «Признание работорговли мухаммеданством было и остается по сей день проклятием для Африки и источником беспокойства для мировой политики». — Хобхаус, «Мораль в эволюции» (1906), том I, стр. 307.

670 В обращении. Ср. Р. Босворт Смит, «Мухаммед и мухаммеданство» (1875), стр. 59 сл.

671 Амир Али, «Дух ислама», 2-е изд., стр. 328. Автор утверждает, что сам Мухаммед не намеревался делать свои правила обязательными на все времена.

672 Это учение не проявляется как общепризнанный принцип в дохристианские века, в отличие от принципа любви, или самопожертвования ради общего блага, или всеобщего благожелательства. «Христианство в своем зарождении не переняло этот моральный принцип в готовом виде ни из одного из старых культов или культур, из которых христианское движение могло черпать. Он не встречается, по крайней мере, в сколько-нибудь заметной силе, в принятом иудаизме; его нельзя вывести и из классических (греко-римских) культур, в которых его не было» (Торстейн Б. Веблен, «Христианская мораль и конкурентная система», «Международный журнал этики» за январь 1910 г.).

673 «Христианские нравы в Западной империи сформировались путем синкретизма еврейских и языческих нравов. Поэтому христианские нравы включают в себя войну, рабство, сожительство, демонизм и низменные развлечения, наряду с некоторыми абстрактными аскетическими доктринами, с которыми эти вещи несовместимы». — Самнер, «Народные обычаи» (1907), стр. 116.

674 О мнениях ранних христианских писателей и отношении Церкви к профессии солдата и правомерности войны см. Гроций, «О праве войны и мира», пер. Уэвелла, стр. 49 сл.

675 Гарнак, «Распространение христианства» (1904), том II, стр. 205.

676 См. выше, стр. 277.

677 На протяжении средних веков и почти до наших дней эти записи Ветхого Завета, прочитанные неверно, использовались для оправдания многих жестокостей войны и других злодеяний:

Грабежи и мародерство поддерживались ссылкой на божественно одобренное «ограбление египтян» израильтянами. Право на резню не оказывающих сопротивления врагов основывалось на повелении Всевышнего евреям в двадцатой главе Второзакония. Беспорядочное истребление целых народов оправдывалось ссылкой на божественное повеление истреблять народы вокруг Израиля. Пытки и увечья врагов санкционировались поведением Самуила против Агага, царя Давида против филистимлян, мужей Иуды против Адони-Везека. Даже убийство младенцев поддерживалось отрывком из Псалмов: «Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень». Вероломство и убийства поддерживались ссылкой на божественно одобренных Финееса, Аода, Иудифь и Иаиль; а убийство служителей неодобряемых религий — истреблением Илией жрецов Ваала. — Эндрю Д. Уайт, «Семь великих государственных деятелей» (1910), стр. 85 сл.

678 Леки считает, что это было главной причиной трансформации в Церкви. «Переход, — говорит он, — от почти квакерских принципов примитивной Церкви к по существу воинствующему христианству крестовых походов был обусловлен главным образом... ужасом и примером мухаммеданства» («История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 252). Но, как мы видели, переход был уже почти завершен до возникновения ислама.

679 В описании характера скандинавов церковный историк Шафф отмечает: «Их единственным энтузиазмом было чувство долга; но направление, которое было дано этому чувству, было настолько абсолютно противоположно тому, на которое указывала христианская мораль, что никакое примирение было невозможно» («История христианской церкви», том IV, стр. 110). И все же в важной области этики, которую мы здесь рассматриваем, произошло именно это.

680 «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 253.

681 Джозайя Ройс, «Философия лояльности» (1908).

682 «Так велико, говорят, было уважение рыцарей к клятве, обещанию или обету, что, когда они находились под любым из этих ограничений, они появлялись повсюду с маленькими цепями, прикрепленными к своим рукам или одежде, чтобы показать всему миру, что они рабы своего слова; и эти цепи не снимались до тех пор, пока их обещание не было выполнено, что иногда растягивалось на срок в четыре или пять лет. Нельзя ожидать, конечно, что реальность всегда соответствовала идеалу». — Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей» (1908), том II, стр. 102.

683 «История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 272.

684 Впервые напечатано в 1873 году по рукописям, составленным, вероятно, еще в двенадцатом или тринадцатом веке. Существует английский перевод Чарльза Суона (1877).

685 «Мало сомнений в том, — говорит Леки, — что католическое почитание Девы Марии сделало многое для возвышения и очищения идеала женщины и смягчения нравов мужчин» («История европейской морали», 3-е изд., том II, стр. 367). И так же профессор Натаниэль Шмидт: «Рыцарство средневекового рыцаря, из которого в значительной степени проистекает наше современное отношение к женщине, нельзя рассматривать исключительно как продукт христианства, ибо оно имеет глубокие корни в мечтательном почитании женщины, характерном для наших языческих предков. И все же оно не стало бы тем, чем было, если бы не почитание, воздаваемое Деве Марии» («Пророк из Назарета» (1905), стр. 324).

686 См. Curtis M. Geer, The Beginning of the Peace Movement (1912).

687 Kluckhohn, Geschichte des Gottesfriedens (1857), стр. 38.

688 Эта часть недели была выбрана потому, что эти дни были освящены страстями, погребением, воскресением и вознесением Христа.

689 Hobhouse, Morals in Evolution (1906), том i, стр. 314.

690 Последний случай соглашения о выкупе пленных был зафиксирован в договоре между Англией и Францией в 1780 году. См. Hall, International Law, 5-е изд., стр. 414, прим. 1.

691 Одним из центров этих реформаторских движений был знаменитый французский монастырь Клюни. Влияние, исходившее из стен этой обители, на протяжении столетий оказывало глубокое воздействие на нравственную жизнь христианского мира.

692 См. Sabatier, Life of St. Francis of Assisi.

693 History of the Inquisition (1887), том i, стр. 266.

694 «Необходимо было преувеличенное самопожертвование, которому учил Франциск, чтобы вернуть человечество к осознанию своих обязательств... Ценность такого идеала в жестокую и суровую эпоху трудно переоценить» (Lea, History of the Inquisition (1887), том i, стр. 260 сл.). См. также Nathaniel Schmidt, The Prophet of Nazareth (1905), стр. 325.

695 См. выше, стр. 262.

696 «Этика, основанная на авторитете, становится простой юридической казуистикой». — Hall, The History of Ethics within Organized Christianity (1910), стр. 296, 326.

697 «Но тем временем, чередуя гебраизм и эллинизм, интеллектуальные и нравственные импульсы человека, стремление видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и стремление обрести покой через самопокорение, человеческий дух движется вперед; и у каждой из этих двух сил есть свои назначенные часы кульминации и сезоны господства». — Matthew Arnold, Culture and Anarchy (1875), стр. 143.

698 Следует иметь в виду, что дух Возрождения действовал задолго до самого Возрождения.

699 В этом вопросе историки инквизиции в значительной степени согласны: см. Lea, The Inquisition of the Middle Ages (1887), том i, стр. 236 сл.; Lecky, History of European Morals, 3-е изд., том i, стр. 98, 395 сл.; Pollock, Essays in Jurisprudence and Ethics (1882), эссе vi, «Теория преследования»; Catholic Encyclopedia, том viii, статья «Инквизиция».

700 «Аргументы в пользу теологического преследования неопровержимы, если мы признаем фундаментальное допущение о том, что одна вера, как известно, является истинной и необходимой для спасения». — Pollock, Essays in Jurisprudence and Ethics (1882), стр. 155.

701 Catholic Encyclopedia, том viii, статья «Инквизиция».

702 Помимо доктрины о преступности заблуждения, Леки находит вторичную причину христианских преследований в средневековом учении об аде. Это видение ужасных и вечных мук, уготованных для иноверцев, говорит он, «охладило и притупило сочувствие и предрасположило людей к причинению страданий» (Rationalism in Europe, новое изд. (1890), том i, стр. 347).

703 Lea, History of the Inquisition in the Middle Ages (1887), том i, стр. 234. «Представители Церкви были детьми своего времени... Теологи и канонисты, самые высокие и святые из них, придерживались кодекса своего дня и стремились объяснить и оправдать его» (Catholic Encyclopedia, том viii, статья «Инквизиция»).

704 «Странно, что человек, почти падающий в обморок от боли, сказал самую мягкую и правдивую вещь о человеческой природе из всех, что когда-либо были сказаны с начала мира». — Gerald Stanley Lee, «Business, Goodness, and Imagination», Hibbert Journal за апрель 1912 г., стр. 651.

705 О макиавеллизме см. «Государь» и предисловия к различным изданиям Маколея, лорда Актона и Генри Морли; Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (1907), стр. 81–107; John Morley, Machiavelli (Романовская лекция 1897 г.).

706 Следует иметь в виду, что в эпоху Макиавелли политика была секуляризирована, то есть отделена от теологии, и это происходило с одобрения большинства. Макиавелли теперь идет дальше и отделяет политику от морали. Такова интерпретация «Государя» лордом Морли. Он полагает, что мы лучше всего поймем Макиавелли, не одобряя при этом ни на мгновение его учение, «если будем рассматривать его как продолжателя отделения политики от теологии, а также и от этики. Он излагал определенные максимы управления как искусство; цель этого искусства — безопасность и прочность правящей власти; и фундаментальный принцип, от которого он молчаливо отталкивался, без тени сомнения или опасения относительно его обоснованности, заключался в том, что применение моральных стандартов к этому делу так же неуместно, как и при управлении кораблем. Эффект был фатальным даже для его собственных целей, ибо то, что он отбросил, будь то ради аргументации или потому, что считал это по существу нерелевантным, было не чем иным, как живыми силами, благодаря которым существуют общества и сильны правительства» (Machiavelli, Романовская лекция 1897 г.).

707 «Екатерина Медичи, Филипп II, Альба, дез Адре, Тилли, Валленштейн были просто воплощениями макиавеллиевских теорий, которые правили этим периодом». — Andrew D. White, Seven Great Statesmen (1910), стр. 86 сл.

708 Castiglione, The Book of the Courtier (1903), стр. 22.

709 Там же, стр. 25.

710 Особое внимание в идеале придворности уделялось добродетели учтивости. И справедливо, ибо, как было хорошо сказано: «Быть учтивым — такая же обязанность, как и быть честным, ибо грубость вызывает больше ненависти и горечи, чем честный обман».

711 Во многих жизнеописаниях этого периода сочетались идеал придворного и идеал монаха. Прекрасное изображение такого характера дано в романе Шортхауза «Джон Инглезант».

712 См. выше, стр. 276.

713 Лучшим авторитетом по этому вопросу является Lea, Superstition and Force, 4-е изд., стр. 101–247.

714 См. выше, стр. 304.

715 Последний судебный поединок в Англии состоялся в 1492 году, но в России эта практика была отменена лишь в 1649 году.

716 Ralph Barton Perry, The Moral Economy (1909), стр. 34. А также Thomas Cuming Hall: «Слава протестантской этики, основанной Лютером и развитой Кантом, заключается в автономном, демократическом, неклерикальном характере, который ей придан» (History of Ethics within Organized Christianity (1910), стр. 527).

717 Culture and Anarchy (1875), стр. 145.

718 History of European Morals, 3-е изд., том ii, стр. 370.

719 См. ниже, стр. 362.

720 По этому вопросу см. Andrew D. White, Seven Great Statesmen (1910), глава о Томазиусе.

721 S. Alexander, Moral Order and Progress (1889), стр. 391.

722 History of Rationalism in Europe (1890), том ii, стр. 220.

723 History of European Morals, 3-е изд., том i, стр. 126.

724 The Approach to the Social Question (1909), стр. 84.

725 Muirhead, The Elements of Ethics (1909), стр. 232.

726 An Essay on Crimes and Punishments, пер. Вольтера (1793), стр. 157.

727 См. Sisson, «The State absorbing the Functions of the Church», International Journal of Ethics за апрель 1907 г., стр. 341.

728 «Больше не годится возлагать вину за бедность исключительно на ее жертв. Эти жестокие теории не могут противостоять растущему подозрению, что бедность каким-то образом связана с этикой распределения». — Louis F. Post, в выступлении; см. The Public за 21 июня 1912 г., стр. 593.

729 Lloyd, Man the Social Creator (1906), стр. 135.

730 Наиболее практичное предложение по устранению этой древней и постоянно растущей несправедливости частной монополии на землю — это предложение, представленное с исключительной силой и ясностью Генри Джорджем в его эпохальном труде «Прогресс и бедность». Его предложение состоит в том, чтобы освободить от налогообложения промышленность и все формы собственности, кроме земли, и наложить на земельную стоимость, или, другими словами, на фактическую или потенциальную земельную ренту, налог, который практически полностью возвращал бы ее обществу и обеспечивал бы обществу все будущие приращения земельной стоимости, созданные общественным ростом и предпринимательством. Поскольку этот налог должен заменить все другие формы налогообложения, он стал известен как «единый налог». Такое изменение в налоговой системе неизбежно создало бы трудности в нескольких случаях, но трудности почти ничтожные по сравнению с теми, которые сейчас причиняются многим из-за захвата земли классом. Реформа, несомненно, как утверждают ее сторонники, уничтожила бы частную монополию на землю, корень, питающий большинство других монополий, и обеспечила бы всем равное право доступа к земле и ее ресурсам.

731 Dewey and Tufts, Ethics (1908), стр. 162.

732 См. Ira Woods Howerth, «Competition, Natural and Industrial», The International Journal of Ethics за июль 1912 г.

733 «Мы можем справедливо спросить, существует ли хоть один моральный вопрос какой-либо значимости, на который разумные и образованные люди сегодня ответили бы точно так же, как они сделали бы это до публикации “Происхождения видов” Дарвина» (Taylor, The Problem of Conduct (1901), стр. 57 сл.). См. также Huxley, Evolution and Ethics (1899). Хаксли утверждает, что «космический процесс» является внеэтическим и находится в прямом противоречии с этической эволюцией, происходящей в человеческом обществе.

734 «Лучшее отсутствует, когда начинает не хватать эгоизма» («Сумерки идолов», The Works of Friedrich Nietzsche, под ред. Александра Тилле, том xi, стр. 191). «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть... Что вреднее любого порока? Деятельное сострадание ко всем неудавшимся и слабым — христианство» («Антихрист», там же, том xi, стр. 238). Этот образ мыслей и речи отнюдь не является исключительно современным. Калликл в «Горгии» Платона говорит Сократу: «И поэтому это стремление иметь больше, чем многие, условно считается постыдным и несправедливым, и называется несправедливостью, тогда как сама природа указывает, что справедливо для лучшего иметь больше, чем для худшего, для более могущественного — больше, чем для более слабого; и во многих отношениях, среди людей, как и среди животных, и, действительно, среди целых городов и рас, справедливость состоит в том, что высшие правят и имеют больше, чем низшие» (Jowett’s Dialogues of Plato, том iii, стр. 72).

735 См. Кропоткин, «Взаимная помощь».

736 «Животные виды, у которых индивидуальная борьба была сведена к самым узким пределам, а практика взаимной помощи достигла наибольшего развития, неизменно являются самыми многочисленными, самыми процветающими и наиболее открытыми для дальнейшего прогресса» (Кропоткин, «Взаимная помощь» (1909), стр. 293). См. также Bixby, The Crisis in Morals (1891), стр. 235.

737 См. Dewey, «Is Nature Good», Hibbert Journal за июль 1909 г.

738 «“Вы сострадаете друг другу”: это поразило меня: Аллах мог бы сделать вас не имеющими сострадания друг к другу — как бы тогда было? Это великая прямая мысль, взгляд из первых рук в саму суть вещей» (Carlyle, Heroes and Hero Worship, «Герой как пророк»). В «Гатах» та же мысль: «Кто, о Великий Творец! является вдохновителем добрых мыслей (в наших душах)? Кто... сделал сына почитающим отца?» (Ясна xliv. 4, 7, Sacred Books of the East, том xxxi).

739 «В новом взгляде на вещи, который пришел в мир от Дарвина, есть надежда и радость, если мы только правильно воспримем этот вопрос. Только подумайте, к чему его доктрина о формирующей силе среды побуждает нас в улучшении условий жизни бедных, неполноценных, склонных к преступлениям. Его доказательство того, что обстоятельства могут создать или сломать человека, — это призыв к гуманитарному рвению. А его учение о бесконечной изменчивости видов и о неограниченном прогрессе, которого человек может достичь в культивировании гуманных и моральных качеств, — это учение, которое отчетливо смотрит на совершенствование расы». — The New York Nation за 7 января 1909 г., стр. 7.

740 По этому вопросу см. Evans, Evolutional Ethics and Animal Psychology (1898).

741 Когда в 1654 году в Англии были запрещены петушиные бои, причиной запрета было не то, что это жестоко по отношению к птицам, а то, что эти матчи «обычно сопровождались азартными играми, пьянством, сквернословием, ссорами и другими распутными практиками» (Pike, A History of Crime in England (1873), том ii, стр. 186). См. далее Lecky, Rationalism in Europe (1890), том i, стр. 307 сл.

742 Evolutional Ethics and Animal Psychology (1898), стр. 18. Дарвинизм, без сомнения, также помог вегетарианцам в их крестовом походе против использования плоти животных в пищу, и в сочетании с влиянием восточных идей и убеждений может в конечном итоге вызвать большие изменения в этических чувствах западных народов относительно этой практики. Они могут прийти к тому, чтобы рассматривать ее с тем же глубоким моральным осуждением, которое сейчас испытывают восточные моралисты. «Что касается меня, — говорит японский писатель Нитобэ, — удивительно, что европейская этика может быть настолько атавистичной, чтобы опускаться до своего рода каннибализма» (Fifty Years of New Japan (1909), том ii, стр. 462).

743 См. Frederic W. H. Myers, Human Personality (1903), 2 тома; Sir Oliver Lodge, The Survival of Man (1909); James H. Hyslop, Enigmas of Psychical Research (1906); W. F. Barrett, Psychical Research (1912).

744 The Survival of Man (1909), стр. 341.

745 George William Knox, «Religion and Ethics», International Journal of Ethics за апрель 1902 г.

746 George Harris, Moral Evolution (1896), стр. 392.

747 Christian Ethics (1892), стр. 11. Леки делает похожее наблюдение: «Поколение за поколением сила моральной способности становится более абсолютной, доктрины, которые ей противостоят, увядают и исчезают, а различные элементы теологии поглощаются и перерабатываются под ее влиянием» (History of Rationalism in Europe (1890), том i, стр. 351 сл.).

748 «Именно потому, что этические идеалы христианского мира стали настолько удивительно расширенными и совершенными за последние полвека, характер Бога принял такие новые и славные формы. Бог, в которого христианские люди в целом верят и которому поклоняются, — это совсем другое существо, чем то, о котором они думали и которому молились, когда я начинал свое служение». — Washington Gladden (из отчета о выступлении).

749 See above, pp. 35, 164 and 187.

750 Ср. Borden Parker Bowne, The Essence of Religion (1910), гл. iv, «Праведность — сущность религии».

751 Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas (1908), том i, стр. 72.

752 См. выше, стр. 18.

753 «Наряду с мрачной летописью двухсот пятидесяти лет рабства негров мы находим историю его отмены; возможно, самую впечатляющую историю из всех когда-либо записанных о возникновении и завершении очищения морального сознания народов». — Caldecott, English Colonization and Empire (1891), стр. 196.

754 «Во времена Елизаветы сэр Джон Хокинс положил начало работорговле и в ознаменование этого достижения получил право поместить на свой герб “полумавра, должным образом связанного веревкой”; таким образом, почетность его действий предполагалась им самим и признавалась королевой и общественностью». — Spencer, Principles of Ethics (1892), том i, стр. 468.

755 По условиям Утрехтского мира (1714) Англия получила контракт, известный как Асьенто, который давал английским подданным исключительное право в течение тридцати лет ежегодно перевозить 4800 африканских рабов в испанские колонии в Америке.

756 В южных колониях оппозиция дальнейшему ввозу негров возникала в основном из страха перед восстанием рабов, если их станет слишком много. Небольшая оппозиция, существовавшая в некоторых Средних штатах, основывалась почти исключительно на экономических соображениях.

757 Первая аболиционистская газета была основана в 1821 году, но движение, которое она представляла, вскоре угасло. Движение началось заново с появлением «Освободителя» (The Liberator) в 1831 году. См. Albert Bushnell Hart, Slavery and Abolition (1906), стр. 173 сл.

758 «Когда Гаррисон начал свою работу, он думал, что ничто не похоже на дух Христа... больше, чем избавление целой расы людей от греха и унижения... но вскоре он обнаружил, что ни священник, ни церковь нигде на юге не продолжали протестовать против рабства; что духовенство на Севере ополчилось против него, и что многие северные богословы вступили в борьбу против аболиционизма, особенно Мозес Стюарт, профессор иврита в Андоверской теологической семинарии, который оправдывал рабство с помощью Нового Завета; президент Дартмутского колледжа Лорд, который считал, что рабство — это установление Божье, согласно естественному закону; и Хопкинс, епископальный епископ Вермонта, который выступил как защитник рабства во что бы то ни стало. Вскоре последовало активное противодействие со стороны церквей» (Albert Bushnell Hart, Slavery and Abolition (1906), стр. 211). В 1832 году произошел уход студентов из Лейнской семинарии в Цинциннати, потому что попечители и доктор Лайман Бичер запретили им обсуждать вопрос рабства. Четыре пятых студенческого состава ушли.

759 Ср. Henderson, Dependents, Defectives, and Delinquents (1893); Zebulon R. Brockway, Fifty Years of Prison Service (1912).

760 The New York Nation от 19 марта 1908 г., стр. 254.

761 The Century Magazine за сентябрь 1912 г., стр. 886.

762 Pike, A History of Crime in England (1876), том i, стр. 50.

763 Wines, Punishment and Reformation, 6-е изд., стр. 103.

764 Pike, A History of Crime in England (1876), том ii, стр. 287.

765 Его «О преступлениях и наказаниях» появилось в 1764 году и произвело глубокое впечатление. Оно во многом способствовало отмене пыток в судебных процессах.

766 «По мере того как наказания становятся более жестокими, умы людей, подобно жидкости, поднимающейся до того же уровня, что и окружающая ее среда, становятся ожесточенными и бесчувственными». — Beccaria, An Essay on Crimes and Punishments (1793), стр. 95.

767 Wines, Punishment and Reformation, 6-е изд., стр. 122 сл.

768 Пенитенциарная система была введена в 1704 году Папой Климентом XI, который в том же году основал госпиталь Святого Михаила в Риме. Об истории пенитенциарного движения см. Wines, Punishment and Reformation.

769 «Вся концепция и метод этих судов наводят на мысли о религиозном духе и почти поражают нас своим указанием на одухотворение гражданской власти». — Edward O. Sisson, «The State absorbing the Functions of the Church», International Journal of Ethics за апрель 1907 г., стр. 344.

770 Прогрессивное очищение социальной совести можно проследить далее в изменившемся отношении к дуэлям, лотереям, азартным играм и употреблению спиртных напитков. Менее века назад дуэли были обычным явлением среди всех европейских народов. Сегодня во всех англосаксонских странах дуэль осуждается общественной совестью и запрещена законом. За последние несколько десятилетий в Соединенных Штатах лотереи были переведены «из разряда респектабельных в разряд преступных предприятий». Точно так же именно растущее моральное неодобрение употребления алкогольных напитков привело к тому, что пьянство как в Англии, так и в нашей стране стало гораздо менее распространенным среди респектабельных членов общества, чем это было всего два или три поколения назад.

771 Так сформулировано выдающимся юристом Джеймсом Брауном Скоттом. Ср. Report of the Seventeenth Annual Lake Mohonk Conference (1911), стр. 35 сл. Профессор Скотт здесь показывает, как рост юридических институтов между нациями подобен росту внутри наций, только происходит позже и медленнее. Стадии этого роста: самосуд, арбитраж, суды правосудия.

772 См. Sir Charles Bruce, «The Modern Conscience in Relation to the Treatment of Dependent Peoples and Communities», Papers on Inter-Racial Problems (1911), стр. 279 сл.

773 Papers on Inter-Racial Problems (1911), под ред. Г. Спиллера, стр. 286.

774 По этому вопросу, рассматриваемому с китайской точки зрения, см. Edward Alsworth Ross, The Changing Chinese (1911), стр. 170.

775 Grotius (Hugo de Groot), The Rights of War and Peace, пер. Кэмпбелла (1901–1903). О Гроции см. Hill, History of Diplomacy (1905–1906), том ii, стр. 569 сл.; Andrew D. White, Seven Great Statesmen (1910), стр. 55 сл.; Dunning, A History of Political Theories (1905), том ii, гл. v.

776 Andrew D. White, Seven Great Statesmen (1910), стр. 79.

777 См. выше, стр. 240.

778 James Bryce, Studies in History and Jurisprudence (1901), том ii, стр. 167.

779 Hill, History of Diplomacy (1905–1906), том ii, стр. 573.

780 Seven Great Statesmen (1910), стр. 73.

781 Мы не можем согласиться с автором «Великой иллюзии» Норманом Энджеллом в его утверждении, что практика наций в отношении войны и подготовки к войне не изменится, пока не изменятся идеи относительно экономической выгоды, которую можно извлечь из успешной войны. Моральный идеализм, находящий выражение в революциях и реформах, постоянно опровергает обоснованность экономической или материалистической интерпретации истории, когда экономический мотив таким образом становится доминирующим мотивом в человеческих действиях. Война станет делом прошлого только тогда, когда люди больше не смогут воевать с чистой совестью.

782 Machiavelli (Романовская лекция 1897 г.).

783 Этот архаичный характер кодекса проявляется особенно в сохранении им, как пережитка, принципа коллективной ответственности, который, давно переросший обычную мораль, все еще составляет саму основу военной системы. Опять же, истинная природа военного кодекса как наследия низкого уровня дикости проявляется в сохранении им примитивного правила, согласно которому тот, кто терпит ущерб, должен быть судьей в своем собственном деле и мстителем за свою обиду, — принцип самосуда, давно отброшенный частным правом всех цивилизованных народов.

784 Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (1907), стр. 94.

785 Pike, A History of Crime in England (1873), том i, стр. 211; том ii, стр. 414.

786 Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (1907), стр. 96.

787 Телемах был азиатским монахом, который отправился в Рим с целью выразить протест против кровавых зрелищ. «Римляне были раздражены прерыванием своих удовольствий; и безрассудный монах, спустившийся на арену, чтобы разнять гладиаторов, был засыпан градом камней. Но безумие народа вскоре утихло; они почтили память Телемаха, заслужившего почести мученичества; и они безропотно подчинились законам Гонория, которые навсегда отменили человеческие жертвоприношения в амфитеатре» (Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, гл. xxx).

УКАЗАТЕЛЬ

Ægospotami, slaughter of Athenian prisoners at, 194

Æschylus, 191

Ahriman, 124

Ahura Mazda, 124

Almsgiving, 281, 368

Altruism, Greek and Roman, 175, 215;

Christian, 279

Amélineau, 44

Amos, 145

Amphictyonic League, 194

Amusements, humanizing of, 369

Ancestor worship, as a moral force, 13;

in China, 54;

in Japan, 78

Angell, Norman, 376 n. 5

Animal ethics, Brahmanic, 103;

Buddhist, 119;

Zoroastrian, 129;

Mohammedan, 292;

Christian, 357;

influence of evolutionary science upon, 358

Aphrodite, 171

Aquinas, Thomas, 318, 325

Arbitration among the Greeks, 195

Arhat, the, 113

Aristotle, views of, on war against non-Greeks, 180;

этическая система, 202–204;

views of, on slavery, 203

Asceticism, general fostering causes of, 267;

Christian fostering causes of, 268

Assur-natsir-pal, 51

Athleticism, Greek moral elements in, 177

Aurelius, Marcus, Meditations of, 239, 247

Autolycus, 185

Bagehot, 287

Beccaria, 345, 370

Benevolence, Roman, 236

Blood feud, 20

Brahma, the impersonal, 96;

the personal, 96

Brahmans, the, 97, 101, 102

Breasted, Professor, 31, 39 n. 3

Buckle, Henry T., 1, 2

Buddha, 111;

ethical content of his message, 116

Buddhism, in Japan, 79;

the four truths of, 106;

the eightfold path of, 110;

influence of, on the military spirit, 120

Bury, J. B., 174

Bushido, ideal of, 79, 80–82;

influence of, 87;

in action, 88, 89

Cannibalism, 26;

celestial, 26 n. 3

Castes, Hindu, 97

Благотворительность, христианская, 279–282;

Moslem, 296

Chinese cashiers in Japan, 90 n. 2

Christianity, doctrinal, ethical ideal of, 261;

limitations of the ideal of, 264

Chrysostom, Dion, 243

Cicero, 215;

contempt of, for manual labor and merchandizing, 224

City state, as the mold of Greek morality, 169;

Roman, 213;

effect of decay of, on Greek and Roman morals, 204, 221

Class morality, 344

Clemency, Roman virtue, 249

Clovis, Frankish chieftain, 303

Cluny, 313

Коллективная ответственность, 18–20;

doctrine of, repudiated by Hebrew prophets, 159;

principle of, as embodied in Church code rejected by the modern conscience, 364;

a survival of, in modern war code, 378 n. 1

Competition, in primitive society, 14

Confucianism, 53

Confucius, 60

Conscience, new social, nurtured in the medieval towns, 330, 331;

очищение в современную эпоху, 364–371;

новая международная, 371–382

Constantine the Great, 302

Теория преемственности, 35–37;

in the Greek moral evolution, 187

Corn, moral effects of free distribution of, at Rome, 224

Cosmopolitanism, growth of, in Hellenistic Age, 209;

в Римской империи, 236–240

Courage, altruistic element in, 22, 175

Придворный, идеал, 328–330

Criticism, higher, 335

Crusades, as ideal of knighthood in action, 309

Cuba, our dealings with, 373

Customary morality, 18

Cynics, 210

Darius I, inscriptions of, 134

Davids, Rhys, 109, 114, 120

Delphi, relation of, to Greek morality, 172

Democracy, effect of its incoming upon moral evolution, 340;

этика, 344–347

Demonax, 208

Demonism, Babylonian, 46;

Chinese, 55

De Officiis of Cicero, 238

Deuteronomy, dual morality of, 151

Dionysus, 171

Двойной стандарт в морали, 22–24

Dualism, religious, Egyptian, 32;

Persian, 123

Duel, international, 332;

судебный, см. Судебный поединок

Образование, в Японии, 91–93;

its relation to morality, 345;

transferred from Church to State, 346

Election, race, 174

Elijah, 143

Elis, consecrated to peace, 197

Elisha, 143

Elysian Fields, 187, 188

Envy of the gods, doctrine of, 189

Epictetus, 247, 248, 250

Epicureanism, 207

Evolution, disturbing effects of doctrine upon morals, 341;

egoistic tendencies of the doctrine, 354;

altruistic factor in, 350

Fabiola, 281

Fall of man, dogma of, 259

Family ethics, Greek, 181;

Roman, 212, 214;

Mohammedan, 291

Festivals, Hebrew, moralization of, 149

Figgis, J. Neville, 378, 380

Filial piety, Chinese virtue, 61

Филиппинцы, американское обращение с, 373–375

Gambling, prohibited by the Koran, 291

Geneva Convention of 1864, 376

George, Henry, 350 n. 1

Gesta Romanorum, 310

Gladiatorial combats, demoralizing effects of, 225;

suppression of, 277;

the last in Colosseum, 381

Gladstone, William E., 360

Golden Rule, as stated by Confucius, 67

Green, T. H., 11

Gresham’s Law in morals, 378

Grotius, Hugo, 375

Group, kinship, 12

Гаутама, см. Будда

Аид, постепенная морализация, 187–189;

Hammurabi, code of, 49

Hearn, Lafcadio, 84

Heresy, viewed as a contagion, 325

Higher criticism, 335

Hillel, 168

Holy Grail, 311

Holy Virgin, moral influence of veneration of, 311

Homeric Age, morals of, 185

Hopkins, Edward W., 114

Hosea, 146

Hospital, first Christian, 281

Hospitalers, the, 308

Hospitality, 24

Howard, John, 370

Howe, Julia Ward, 324

Humanitarianism, growth of, in Hellenistic Age, 208;

в дохристианской, Римской империи, 234–236;

прогресс, в современную эпоху, 369–371

Ideal, moral, defined, 5;

причины, определяющие, 7–10

Ilus, prince of Ephyra, 172

Бессмертие, возникновение доктрины, в Израиле, 164–166;

its ethical value, 257

India, Government of India Act, 373

Industrial virtues, Persian, 128;

disesteemed by the Greeks and Romans, 182, 223;

cradled in the medieval towns, 330;

effects upon, of the dissolution of the monasteries, 337

Industrialism, modern, relation to morals, 341;

этика, 347–353;

modern, alliance of industry and science, 347;

divorce of industry and ethics, 348

Infanticide, in China, 73;

condemned by Christian teaching, 278;

in Greece, 181

Inheritance, limitation of, 351

Инквизиция, 324–326

Insanity, regarded as demon possession, 282

Intellectual progress, relation of, to moral progress, 342

International law, relation of, to municipal law, 372

Межплеменная мораль, начала, 22–29

Intolerance, Jewish, 163;

Christian, 265, 324;

Mohammedan, 294

Intoxicating liquors, use of, prohibited by Koran, 292, 296

Inventions, relation of, to moral progress, 341

Iona, 280

Iron virgin of Nuremberg, 381

Isaiah, 147;

the Second, 157, 161

Isis, worship of, in Roman Empire, 252

Ixion, 187

Jeremiah, 151

Jesus of Nazareth, relation of, to moral history of West, 260

Judgment of Dead, Egyptian, 36;

Persian, 130

Justice, Greek virtue of, 176

Juvenal, 235

Karma, 108

Ka-statues, 34

Kidd, Benjamin, 2

Рыцарство, идеал, 306–309;

contribution of, to moral heritage of Christendom, 311

Коран, этика, 289–292

Labarum, 302

Land values, property in, 349

Legge, James, 68, 69

Leonidas, 176

Lex talionis, 21

Lindisfarne, 280

Макиавелли, 326–328

Макиавеллизм в политике, 326–328;

in economics, 348

Malta, Knights of, 310

Mandarin morality, 69

Melians, 192

Mencius, 60

Нищенствующие ордена, 316–318

Micah, 148

Milvian Bridge, battle of, 302

Mithra, 125

Mithraism, propaganda of, in Roman Empire, 253

Mohammed, 288, 290

Магометанство, моральный кодекс, 289–292

Monasteries, cradle of modern social conscience, 276;

dissolution of, 336

Monastic ideal, 270;

discredited by Protestant Reformation, 336

Monasticism, Buddhist, 118;

Христианская, 267–287

Monopoly in land, 350

Monotheism, ethical, emergence of, in Israel, 158, 159

Morley, Lord, 377

Nature, Law of, 240

Negative Confession, 37

Немезида, доктрина, 190–192

Nietzsche, 355, 356

Nirvana, 109

Nonresistance, Christian teaching of, 301, 302

Occupation, influence of, on morals, 9

Oisin, 272 n.

Opium trade with China, 373

Ordeals, 304

Orphic doctrines, 174

Orthodoxy, regarded as saving virtue, 261

Osiris, myth of, 32

Pachomius, 44

Patria potestas, 212

Paulsen, Friedrich, 5 n. 1

Peace of God, 312

Peace, universal, an ideal of Hebrew prophets, 146, 147

Peloponnesian War, effects of, on Greek morality, 194, 195 n. 1

Penitential psalms, Babylonian, 47

Penitentiary system, 371

Persecution of Christians by pagan Roman emperors, 245

Pessimism, in Brahmanic system, 99;

in Buddhist, 107

Petrie, Flinders, 39

Philipson, David, 168 n. 1

Philo, 168

Pindar, 179, 186, 188

Платон, 200–202

Plutarch, 210, 249

Poisoned arrows, disuse of, 27, 172

Polygamy, accepted as ethical by Mohammed, 291

Частная война, ограничения, 312–314

Prophetism, Hebrew, different elements of, 142

Psychical research, import of, for morals, 359

Ptah-hotep, 40

Purgatory, effect of abolition of, upon morals, 337, 362

Pythagoras, 186

Pythagoreanism, 115

Ra, son-god, 31

Ransom of war captives, 315

Red Cross Society, 376

Реформация, протестантская, 333–339

Refuge, cities of, 154

Religion, relation of, to morals, 9, 14

Renaissance, influence of, on the moral evolution, 320, 322–324

Теория возмездия, 35–37;

in Greek moral evolution, 188

Revenge, duty of, 20;

a Greek virtue, 183;

how regarded by Roman moralists, 249

Right belief regarded as a virtue, 334

Ritual morality, in India, 106;

in Israel, 151–154, 162

Ruth, the Moabitess, 156

Sabbath, 150, 260

Sacrifice, in Brahmanic system, 100;

in Israel, 138

St. Ambrose, 303

St. Augustine, 284, 303

St. Boniface, 280

St. Columba, 280

St. Dominic, 316, 317

St. Francis, 316, 317

St. Gall, 280

St. Patrick, 272

St. Wilfred, 280

Saints, Lives of the, 309

Samurai, 80, 82, 87–91

Sappho, 178

Schmidt, Nathaniel, 154 n. 2, 260 n. 1

Scholasticism, ethics of, 318

Наука, этика, 353–360

Scott, James Brown, 372 n. 1

Self-redress, a survival of, in international law, 378 n. 1

Seneca, 239, 243, 247, 249, 250

Set, Egyptian god, 32

Shammai, 168

Sheol, 139

Shinto cult, 78

Single tax, 350 n. 1

Работорговля, подавление, 364–366

Slavery, in ancient Egypt, 41;

among the Hebrews, 156;

in Greece, 180, 203;

Roman, 223;

ameliorations of, under pagan Roman emperors, 243;

influence of Christianity upon, 282;

under Islam, 290, 295;

prisoners of war sold as slaves, 314;

происхождение слова «раб», 315;

abolition of African, 366

Smith, W. Robertson, 12

Социальная этика, 364–371

Socialism, 352

Сократ, 197–200

Stoicism, 206, 209;

влияние, на римское правительство и право, 241–243;

as a moral force, 241;

учения, с христианским оттенком, 246–248;

insufficiency of, as guide to the masses, 251;

contrasted with Machiavellism, 328

Stoics, views of, on slavery, 203

Suicide, among the Japanese, 85;

among the Romans, 250;

condemned by Christianity, 279

Synagogue, 163, 164

Tantalus, 187

Taoism, 56

Telemachus, Christian monk, 381 n. 1

Temperance, Greek virtue of, 176

Templars, the, 308

Terence, 238

Theology, moralization of, 360, 361

Thirty Years’ War, 375

Thucydides, 192

Toleration, under Buddhism, 112, 120;

influence of doctrinal Christianity upon virtue of, 285;

how affected by the Protestant Reformation, 338

Towns, medieval, as molders of morals, 321, 330

Transmigration, 98

Божий мир, 312–314

Truthfulness, virtue of, Japanese lack of reverence for, 85;

highly esteemed by the Persians, 128, 132–134;

low estimation of, among Greeks, 184

Tyrannicide, among Japanese, 86;

views of Roman moralist on, 249

Ulfilas, bishop, 304

Unearned increment, 349

Universalism, ethical, pre-Christian, 236

Urban II, Pope, 305

Usury, 155

Veracity, fostered by science, 353

Vergil, 235

Vicarious suffering, doctrine of, 160

Wager of battle, 304;

disuse of, 331, 332

War, abolition of, a moral issue, 376;

abrogation of the ordinary moral code by, 377;

obsolescence of, as school of morals, 380

War ethics, as group morality, 20;

as survival from barbarism, 20;

начало правил, 25–29;

Egyptian, 42;

Assyrian, 51;

Chinese, 65;

Brahmanic, 104;

Греческая, 193–195;

Roman, 245 n. 1;

Mohammedan, 290, 294;

синкретизм языческой военной этики и христианской этики мира, 300–306;

influence of martial ethics of Islam upon Christian ethics, 305;

прогресс, в Средние века, 314–316;

progress in, in modern times, 375, 376;

atavistic character of war code, 378;

неблагоприятная реакция, на мирный кодекс, 378–380

Wealth, moral effects of unequal distribution of, 228

Wedgwood, Julia, 9

Wellhausen, 3

Wisdom, Greek virtue of, 176

World state, ethical basis of, 220

Wundt, Wilhelm, 5

Zarathustra, 126

Zeno, 206

Зороастр, см. Заратустра

Примечания транскрибатора

Пунктуация, дефисы и написание были приведены к единообразию, когда в оригинальной книге обнаруживалось преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены; несбалансированные кавычки были исправлены, когда изменение было очевидным, в противном случае оставлены несбалансированными.

Сноски, первоначально находившиеся внизу страниц, на которые они ссылались, были собраны, последовательно перенумерованы и помещены в конце основного текста, непосредственно перед Указателем.

Указатель не проверялся на правильность алфавитного порядка или точность ссылок на страницы.

Страница 159: «the good Osiris» было напечатано именно так, но это может быть опечаткой вместо «the god Osiris».