Примечание корректора: Орфография и пунктуация книги не были изменены.

ИЛЕР БЕЛЛОК: Неотчужденный человек

ИЛЕР БЕЛЛОК: Неотчужденный человек

Исследование христианской интеграции

Фредерик Вильгельмсен

Sheed and Ward · Нью-Йорк · 1953

Copyright 1953 by Sheed & Ward, Inc. Номер карточки каталога Библиотеки Конгресса: 53-9801. Изготовлено в Соединенных Штатах Америки

ДЖЕКУ МЭДДАКСУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поэт, моряк, Гриззлберд — эта троица воплощает в себе не только человека, которым является Илер Беллок, но и видение целостного человечества, конкретизированное в его творчестве. Беллоковский гуманизм — это Илер Беллок, постигнутый в самой сути своего духа, увиденный в центре своего бытия. Только подробная биография откроет этому поколению всю полноту и великолепие этого Вийона наших дней.

Тем не менее, мне показалось, что совершенства, символизируемые Поэтом, Моряком и Гриззлбердом, не являются особенностями одного человека, чья жизнь охватила почти две эпохи. Это совершенства, необходимые для целостного завершения христианского человечества. С этой мыслью я написал данную книгу: это попытка не только познакомить современного читателя с Беллоком, но и выделить из огромного корпуса беллокианы те темы, которые имеют непреходящую ценность.

То, что следует далее, — не биография и не книга литературной критики. Это, если угодно, «метафизика конкретного», увиденная глазами человека, укорененного в том, что есть.

CONTENTS

ONE
Page

No Alienated Man
1

TWO

Grizzlebeard: History From Within
49

THREE

Christendom: “Esto Perpetua”
84

CONCLUSION

The Future Place of Hilaire Belloc in English Letters
101

NOTES
105

List of Editions Cited
106

Глава первая

НЕОТЧУЖДЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК

Четверо мужчин: естественный гуманизм

Древние арабы говорили о существе, живущем в двух мирах: его тело укоренено в земле, но душа устремлена за горизонт, в мир иной. Назовем его по имени: Человек. Это равновесие, которым является Человек, — напряжение, редко сохраняющееся на протяжении человеческого существования.

Назовем того, кто связывает свою судьбу с этим миром и привык взирать на вещи по эту сторону горизонта, Аристотелевским Человеком. Назовем того, кто презирает пределы горизонта и созерцает мир за его пределами, Платоническим Человеком.

Это первое отчуждение человека от самого себя было исцелено в античном мире Воплощением. Аристотелевский Человек, подобно святому Фоме Неверующему, мог вложить персты в ребра своего Творца; а Платонический Человек, подобно мистику Иоанну, обрел Слово, но это было Слово, ставшее плотью. Откровение вернуло человеку единство, которым он сам и являлся. Anima naturaliter Christiana. Это единство было достигнуто как реальность, как личная, так и корпоративная, на определенный период времени в том небольшом уголке земного шара, который известен как Западная Европа.

Человеческое единство постепенно утрачивалось, и возник новый человек. Жизнь этого человека не укоренена ни в земных вещах, ни в небесах. И он не является Христианским Человеком, человеком, примиренным с самим собой. Этот новый человек не смотрит ни наружу и вверх, ни наружу и вокруг себя. Он смотрит внутрь и пытается найти свое спасение через проникновение в скрытые глубины собственной личности и их очищение. Это Современный Человек, человек, дважды отчужденный от самого себя, и он еще не нашел свою душу. «Je est un autre», — сказал Рембо. «Я ЕСТЬ Другой». И все же Другой, которым он является, окутан тьмой; и именно в этом самораспятии Современный Человек пришел к тому, чтобы увидеть, не зная, что он видит, скрытую иронию Креста.

Рембо собирался отомстить этому Другому, которого он не мог найти, отрекшись от поэзии и обратившись к тем утешениям, которые пески Африки и киль невольничьего корабля могли предложить отчужденному человеку. Он был предтечей того, что стало доминирующим мотивом западной души, выраженным в ее литературе: Человека Вины.

Вина — это следствие отчуждения; она следует за явным или неявным отречением от какого-то измерения человеческого духа, которое существенно для целостного совершенства человека. Это отречение не имеет ничего общего с аскетизмом, который является дисциплиной, освященной и определенной христианской традицией, имеющей своей целью расцвет человеческого существования. Аскет — это художник, который отсекает лишнее, чтобы цель могла быть достигнута. Отчуждение — это нечто совершенно иное. Это отречение от того, без чего цель не может быть достигнута. Следовательно, везде, где вы обнаруживаете это чувство вины, столь занимающее современного человека, вы обнаруживаете разрыв человеческого сердца, добровольную сдачу какой-то ценности, которая единосущна достигнутому, завершенному, личностному совершенству. Над бытием нельзя насмехаться безнаказанно.

За последние семьдесят пять лет возник целый пласт литературы, посвященный исследованию и пониманию отчуждения современного цивилизованного человека. Тот факт, что этот корпус искусства, главным образом представленный романом, имеет дело с эмигрантом, кажется чрезвычайно значимым для кризиса, с которым сталкивается человек сегодня. Достаточно вспомнить мир Генри Джеймса, чтобы найти подходящий символ современной дилеммы. Этот новоанглийский житель покинул свой американский дом, чтобы найти себя в Европе, которая существовала главным образом в его воображении. Некоторые из его лучших работ — это попытка проникнуть в беспокойство и бездомность западной души. Джеймс полон трансатлантических переходов.

Его рассказ «Четыре встречи» выявляет парадокс отчуждения. Речь идет о молодой учительнице из Новой Англии, которая мечтает о том дне, когда она сможет увидеть Европу своей мечты. После долгих лет работы и накоплений ей это удается, но, когда ее корабль причаливает в порту Гавра, ее обманом заставляют отдать деньги молодому человеку, который называет себя дальним родственником. Она возвращается в Новую Англию на следующем же корабле. Джеймс заканчивает рассказ с тонкой жестокостью: жена этого кузена, фальшивая графиня с парижских улиц, приезжает в Америку, чтобы жить вместе с молодой учительницей и за ее счет. Та, разочарованная и отчужденная, отчаянно поддерживает эту ситуацию из чувства приличия и потребности удержаться за рамки иллюзии, вместо того чтобы встретиться лицом к лицу с иронией полной никчемности своего существования.

Ирония усугубляется тем, что эта стареющая учительница с бостонскими пуританскими корнями символизирует самого Джеймса в его отношениях со старой культурой, которую он стремился познать, но так и не постиг до глубины. Джеймс остался отчужденным человеком. Все это наводит на правдивую историю, столь богатую возможностями, которую Г. К. Честертон рассказывал о Джеймсе. Честертон снял летний дом в Рае, и Джеймс, «выждав точно положенный интервал», нанес официальный визит в сопровождении своего брата Уильяма. Все вежливо беседовали о том о сем, в основном о литературе, пока из сада не раздался рев; двое бородатых, неопрятных бродяг ворвались к деликатно расставленным чашкам с чаем и смело потребовали пива и бекона. Это было знакомство Генри Джеймса с Илером Беллоком и с реальностью той европейской традиции, которая навсегда осталась чуждой для новоанглийского жителя. Честертон предполагает, что глубокое значение этой встречи ускользнуло от мистера Джеймса, чей тонкий ум, казалось, был неспособен справиться с чем-либо за пределами тени реальности. Беллок был слишком велик для него.

Он продолжает оставаться слишком большим для поколения, которое довело отчуждение Джеймса до его предопределенного и одинокого конца. Беллок воплощал здравие и энергию, корни которых уходили в чосеровскую Англию и Париж Франсуа Вийона. По этой причине он всегда раздражал авангард духовного распада. Он кажется слишком уверенным в себе, слишком догматичным. В его творчестве есть здоровая земная основа, которая слишком тверда, слишком полна субстанции для интеллектуала, настроенного только на сломленных людей. Беллок питался реальностью, он вкусил ее горечь и соль. Он утвердил бытие. Поступая так, Беллок принял все, что может подлинно питать и поддерживать ткань человеческого существования. Он не голодает.

В его творчестве нет и следа того чувства вины за сам факт бытия человеком, которое так определяет современный дух. Христианская совесть Беллока остро осознает ограничения человеческого совершенства, и его душа пропитана здоровым убеждением в том, что грех сделал нас всех более или менее безобразными в очах Божьих. Беллок однажды написал, что «человек, будучи человеком, имеет червя в сердце». Он проник в реальность зла, и его здоровый реализм и высокая честность не позволили ему окружить грех гламуром «мистики». Вина для Беллока была результатом изъяна в человеческой природе; она не была укоренена, как для современного сознания, в самой ткани человеческого существования. Именно поэтому Беллок расходится с современным сознанием, которое почти стыдится своего бытия. Любая другая эмоция, любой оттенок чувства и нюанс мысли могут быть найдены в его обширном литературном наследии: ирония, юмор, глубокий пафос, который никогда не вырождается в сентиментальность, ненависть, благочестие, строгая логика, глубокая серьезность, которую порой только христианская надежда спасает от отчаяния, нежность, любовь; все это в изобилии, но вины — вины в самом факте существования — нигде не найти, потому что Илер Беллок является, во всех смыслах этого слова, неотчужденным человеком.

Если Беллок почти полностью непонятен послевоенному интеллектуалу (даже послевоенному католическому интеллектуалу), то это отсутствие понимания можно проследить до удивительной личной интеграции этого человека и до отсутствия сопоставимой интеграции сегодня у тех, кто наиболее репрезентативен для современного духа. Двусмысленность положения Беллока в английской литературе становится еще более выраженной от того, что он охватывает три четко обозначенных и резко дифференцированных поколения, в то время как его работа разворачивается в необычайном количестве, казалось бы, разнообразных областей интересов. Одним он известен как основатель дистрибутистского движения в английской экономической мысли. Другим — как непримиримый враг парламентского правления и денежной аристократии. В области литературы он остается автором «Пути в Рим» и множества восхитительных эссе, которые раскрывают человека, глубоко чувствующего себя как дома на холмах и полях Южной Англии и латинского континента. У большинства имя Беллок, вероятно, вызывает в памяти католическую апологетику, впервые не оборонительную, а агрессивную, воинствующую и уверенную в превосходстве и справедливости своего дела.

Во времени Беллок охватывает не просто три поколения, а две эпохи. Для юноши, становящегося мужчиной во второй половине двадцатого века, его имя может означать эру, которой никогда не было. Рожденный в год падения третьего Наполеона и провозглашения Германской империи в Зеркальном зале Версаля, Беллок маршировал в пыли кессонов Третьей республики, когда возвращение белого знамени Бурбонов все еще висело как угроза и обещание над полями Франции. Его первая книга была отпечатана в типографиях, когда Виктория все еще была королевой Англии. В нем Оксфордское движение Ньюмена принесло свой лучший урожай, а эдвардианский Лондон был наполнен звуком его смеха, энергией его личности и ранним великолепием его прозы. Он принадлежит к эпохе, которая ныне мертва.

Общее значение этого человека нельзя постичь, изолировав его внутри своего времени или анализируя отдельно его достижения в дюжине и более дисциплин, в которых он трудился. Специфические беллоковские тезисы — его поддержка как французского республиканизма, так и монархического принципа, его дистрибутистская экономика, его защита западной преемственности с Римом, его доктрина о взаимоотношениях между католицизмом и Европой, его презрение и высокомерие перед всем, что демонстрирует современный настрой, — выступают и разворачиваются полемически, как того требует существенная, интегрированная позиция, которую можно назвать только классической в широком смысле этого слова. Именно по этой причине причины, за которые Беллок боролся так долго и так красноречиво, могут быть поняты во всем их величии и могут быть оценены объективно и с полной сочувственной точностью только в том случае, если его кардинальная интуиция будет исследована и полностью понята. Прежде всего, Беллок — неотчужденный человек: представитель редко достижимого идеала, идеала интегрированного христианского гуманиста.

Интегрированный человек достигает себя, делая своими все те измерения человеческой личности и совершенства, которые при изоляции друг от друга кажутся взаимно несовместимыми. Интеграция — это постоянная борьба. Она обычно не характеризуется каким-либо внезапным и драматическим утверждением или отрицанием; она не поддается легко художественному изображению. Интеграция растет изнутри, и если она расцветает в благодати и сверхъестественном порядке, то имеет свои корни в скрытых глубинах естественного человека. Классический гуманистический дух, будь то в дохристианском или христианском мире, всегда стремится поставить перед человеком идеал, который не является ни ангельским, ни животным, а человеческим, и который поэтому ограничен так, как ограничен человек. Это идеал, ориентированный на гармонию с резервами реальности, доступными человеческим существам. Ибо гуманист надеется объединить совершенства в конкретном порядке существования, которые, если их оставить самим себе, будут стремиться к конфликту. Христианский гуманист возлагает свою веру и надежду на Воплощение не только как на доктрину, в которую нужно верить, но и как на Божественное оправдание внутренней благости человека и мира, в котором он живет. Он возвращает все вещи Богу, не подавляя их, а видя в них Творческий Акт, который является патентным письмом благородства всему, что есть, в любом смысле, бытие. Христианский гуманист понимает, что он не может быть христианским человеком, если он сначала не является человеком, и поэтому его сверхъестественная жизнь основана на естественной жизни, которая была гармонизирована. К сожалению, христианский гуманизм чаще оставался академическим идеалом, чем реальностью, и в день, когда человеческое достоинство все больше подавляется в обществе, становящемся все более бесчеловечным в своих методах и достижениях, человек, который актуализировал в себе этот идеал в поразительной степени, должен возрастать в значимости.

Централизованная личность Беллока не была дана ему; она была достигнута. Его осознание собственной судьбы не выглядит как легкая победа, а как нечто, за что пришлось сражаться. Именно в этой битве и заключается ее величие.

Наиболее артикулированное и символическое выражение естественного гуманизма, лежащего в основе его воинствующего католицизма, можно найти в книге Беллока «Четверо мужчин», любопытном «смешении», написанном довольно рано в его карьере. Эта книга раскрывает необходимость гармонизации отдельных влечений в человеке, если человек хочет быть самим собой. Она ставит человека перед парадоксом естественного гуманизма: его недостаточностью перед лицом смерти. Человек после борьбы выигрывает битву против личного отчуждения, только чтобы столкнуться с отчуждением, которое поражает более глубокие корни: отчуждением самого себя, самого своего бытия.

«Четверо мужчин» — это книга, наполненная земной печалью и почти языческим предчувствием ухода вещей. Любимая тема Беллока, настроение второго ноября, кануна Дня всех святых, Ночи мертвых, проходит мрачным мотивом через все произведение. Южно-английская сельская местность, земля Сассекса, собственное графство автора, пронизана осенней тоской; холмы и долина Аруна, прибой, гулко шумящий в ночи, морской воздух, усиливающий драму вещей, — все это находится под угрозой растворения, не столь неизбежного, чтобы лишить природу ее красоты, но достаточно присутствующего, чтобы сделать уходящие вещи еще более прекрасными.

«Я сам» сидит в гостинице «Джордж», «попивая их портвейн и глядя на огонь», и, движимый мыслями о юности и реке Арун, он поднимается и решает отправиться в путь, чтобы еще раз увидеть свой дом. К нему присоединяется старик (все еще бодрый, несмотря на бег времени), который называет себя Гриззлбердом. На следующий день, 30 октября 1902 года, двое мужчин встречают Моряка, парня в полном расцвете сил, певца песен и глубокого реалиста; а компанию завершает Поэт, человек с видениями и без гроша в кармане. Четверо мужчин объединяются в паломничество к «земле, которую они знают».

Они проходят через сассекский вельд, угощая друг друга историями и песнями, и говорят о «Худшем и Лучшем в мире». В ту ночь они отдыхают в хижине. Следующий день посвящен хорошему бекону и пению многих песен, среди которых несравненный «Епископ старого Осера». Именно так они неспешными этапами прибывают в дом «Я сам», где отдыхают до следующего утра. Следующая ночь, первое ноября, застает их в маленькой гостинице, и Гриззлберд вступает с философом, «метафизиком», в жаркий спор о конечных причинах вещей.

Второго ноября «Я сам» просыпается «от сна», и Гриззлберд торжественно говорит ему, что пришло время расставания. Четверо мужчин медленно и молча идут сквозь туманы, пока не сворачивают «на ту дорогу на север, которая поворачивает через Редлендс и вверх к холму Элстед и его гостинице». Затем они в последний раз преломляют хлеб вместе в общении дружбы, и Трое во главе с Гриззлбердом расстаются с «Я сам», который до самого конца протестует и призывает к еще одному дню товарищества. Гриззлберд отвечает:

«Ничего не остается: ни дома, ни замка, как бы он ни был силен; ни любви, как бы она ни была нежна и крепка; ни товарищества среди людей, как бы оно ни было стойко. Ничего не остается, кроме тех вещей, о которых я не буду говорить, потому что мы уже достаточно говорили о них в течение этих четырех дней. Но я, будучи старым, дам тебе совет, который таков: отныне рассматривать главным образом те постоянные вещи, которые являются, так сказать, берегами этого века и гаванями нашего сверкающего и приятного, но опасного и полностью изменчивого моря».

Когда он сказал это (под чем он подразумевал Смерть), двое других, глядя на меня с грустью, также стояли молча около того времени, за которое человек может попрощаться с почтением. Затем они все повернулись и быстро и целеустремленно направились вверх по деревенской улице.

Я смотрел на них, напрягая свои печальные глаза; но через мгновение туман принял их, и они исчезли.

«Я сам» спешит «в одиночество высоких Даунсов, которые являются моими братьями и моим покоем». Оставшись один, несколько потрясенный и ожесточенный в своем одиночестве, он быстро проходит над курганами старых королей Сассекса.

Я... почувствовал полную кульминацию всех двадцати приливов изменчивости, которые таким образом слились воедино, чтобы сделать шхеру из моей души. Я видел и постигал, как человек видит или касается физического предмета, что ничего из нашего рода не остается, и что еще до того, как мое графство перестанет быть самим собой, я должен буду покинуть его. Я признал, что я был (и я признался) в том настроении ума, в котором люди признают смертность; что-то уже ушло от меня — я имею в виду то свежее и бодрое утро глаз, в котором красота этой земли отражалась как крошечное зеркало из полированного серебра. Юность ушла прочь; ее любили и оплакивали, и ею больше не владели.

Затем, когда я шел через этот лес медленнее, толкая перед собой огромные валы сухих листьев, как нос корабля толкает перед собой темные воды, в ту и другую сторону, когда ветер дует прямо в середину паруса и вода громко отвечает, пока корабль плывет дальше, так я шел, пока внезапно не вспомнил с той болью, которая охватывает людей при звоне колоколов, что это было за время в ноябре; это был День мертвых.

Продолжая путь в этом настроении, темном от тайны смерти и души, «Я сам» наконец выходит на платформу над Барлтоном, где на восток простираются Даунсы, а на юг лежит море. Размышляя об общении человека и его полей, «Я сам» думает о детях на равнине внизу, которые только что приходят в мир, который он вскоре должен покинуть. Взяв карандаш и бумагу, он нащупывает поэтическое выражение хаоса внутри себя, и по мере того, как его эмоции воплощаются в стихах, возникает песня надежды. Мертвые не умирают. Они остаются, пусть даже только для того, чтобы населять землю своего рождения как призрачные влияния из-за могилы. И на этой ноте сомнительного утверждения книга заканчивается почти так же загадочно, как и началась.

Что можно сказать об этом странно волнующем произведении? С художественной точки зрения книга является почти литературным курьезом, не только если рассматривать ее в контексте беллоковского корпуса, но даже если поместить ее в более широкое поле английской литературы. В современной литературе нет ничего подобного, и это «смешение» Беллока нельзя судить по стандартам, подходящим для романа или, по сути, любого другого жанра, знакомого современной критике. На одном уровне «Четверо мужчин» явно построены по образцу средневековой аллегории. Изображенные персонажи — это архетипы. Гриззлберд символизирует мудреца из народа, полного древних преданий, поющего панихиды по расе и уходящей юности. Он хранитель домашних богов, и философия ему не чужда. Он олицетворяет порядок, историческую преемственность, и он смотрит на существование с реализмом, рожденным возрастом и мудростью. Гриззлберд — это племенной граф, феодальный барон, помещик: он — Традиция во плоти. Моряк олицетворяет общение человека с физической вселенной: он — вечный искатель приключений, дух романтики. Хотя он привязан к Сассексу, его глаза влюблены в внезапные берега и далекие холмы. Он — странник во всех людях. Поэт, худощавый телом и оборванный на вид, — человек, чьи видения сбивают его с ног; он не чувствует себя как дома в этом мире, но он принадлежит к той компании Вечных Поэтов, Провидцев Западной Традиции, которые восходят к Платону.

Эти Трое — архетипы Человека, как отметил Лас Верньяс, и Беллоку удается поддерживать их физическое разделение визуально, очерчивая резко различные физические типы, указывающие на различные духовные или психологические типы. И все же все движение действия на протяжении четырех дней ясно указывает на то, что эти трое должны стать одним. На одном уровне они — отдельные люди. На более глубоком уровне они — «Я сам», а «Я сам» — это явно Илер Беллок. Таким образом, «Четверо мужчин» — это больше, чем просто аллегория; она предстает перед нами как комплекс смыслов: трое мужчин — это спутники, необходимые для благополучия и счастья «Я сам»; они — Архетипы Человека, особенно Западного Человека; они — измерения личности «Я сам».

Идентификация Троих с Одним достигается Беллоком с помощью иронии, приема, который он часто использовал в своеобразно французской манере. Человек, называемый Моряком, явно принадлежит к этому призванию: «эти его глаза были подернуты солью моря». Но он не просто Моряк, как это было бы в простой аллегории. Он сочиняет стихи лучше, чем Поэт, парень, которого он добродушно презирает за его исключительное отсутствие проницательности: двойное использование иронии, в том, что Поэт терпит неудачу именно в том атрибуте, в котором от него ожидалось бы превосходство. Гриззлберд, мудрец, когда его спрашивают, что является Лучшим в мире, отвечает: сон. Его интеллектуальность и мудрость противопоставляются наивному натурализму. Хотя они являются олицетворениями на одном уровне, Четверо постоянно противоречат своему поверхностному символизму. Это придает им индивидуальность, а также способствует их идентификации друг с другом и с личностью «Я сам».

Эта ироническая амбивалентность служит ключевому значению «Четверых мужчин», которое Гриззлберд раскрывает в своем утверждении, что «Отчуждение — самая печальная вещь в мире».

«Я сам» должен быть соединен с Трьмя Мужчинами в своем путешествии по Сассексу, своем прохождении через жизнь, потому что эти трое необходимы для полноты его собственной личности: для ее целостности и завершенности. Беллок, кажется, говорит, что в каждом из нас есть Поэт, Моряк и Гриззлберд. Пусть они будут напитаны. Без возвышения души к горизонтам, без хотя бы смутного чувства принадлежности человека к миру, который не является этим, без видений Поэта, человек голодает. Без духа приключений, юности, пробуждения к холмам и морю, к любви женщины и духу песни, без этих вещей, без Моряка, человек становится слишком тонким и утонченным сверх меры. Он склоняется к декадансу, ложному мистицизму и гордыне, которая питается сама собой. Моряк крестит идеалиста-метафизика пинтой пива «во имя пяти чувств». Он несет религию с улыбкой. А человек без Гриззлберда — это человек без дома, без традиций, без накопленной мудрости. Он человек без прошлого, не отмеченный отличием. Ему не хватает корней, и он одинок.

Первоначальная интеграция Илера Беллока видна в этой человеческой троице, которая является единым целым. Что усиливает значимость «Четверых мужчин», так это почти полное отсутствие сопоставимой интеграции со стороны той интеллигенции, которая наиболее репрезентативна для современного западного мира. Из-за религиозного разрыва христианского центра европейского общества даже естественный человек лежит разбитым на куски, и эти куски продолжают дробиться с течением времени. Хотя здесь не место исчерпывающе исследовать причины этого расщепления человеческого духа, этот факт вполне можно назвать Великим Свидетельством эпохи.

Отчуждение современного человека произошло на естественном уровне, потому что эти трое не являются одним. «Я сам» — это не «Я сам», а Другой. Отчужденный от своего прошлого, вырванный из земли своих отцов, отрезанный от своих истоков, современный человек — это в значительной степени незнакомец, потерянный в пустыне тротуаров. Ему не хватает Гриззлберда. У него нет той связи семьи, о которой говорит Т. С. Элиот: «Связь, которая охватывает... благочестие по отношению к мертвым, какими бы безвестными они ни были, и заботу о нерожденных, какими бы далекими они ни были». Абстрагированный от реального существования вещей наукой, стремящейся построить свою собственную вселенную, ему сказали, что Моряк в нем, человек «пяти чувств», — это наивный реалист, которого обманывают видимости, которые не являются тем, чем они кажутся. Существование для него может быть только Ничем, и это последнее отчуждение облекает Вину в достоинство философской категории. Экзистенциалистский человек, современный человек, каким его отражают Сартр и Камю, — это окончательно сломленный человек. Отчуждение Поэта, вероятно, самое ужасное из всех: ему сказали, что он должен построить свою собственную вселенную с помощью критики и эстетики, прогнивших от идеализма, он трудится под невозможным бременем подражания Богу и часто заканчивает тем, что играет Дьявола. Вот почему человек должен изгнать Поэта в себе и обратиться к жизни действия, как у Рембо, или к жизни, посвященной идеалам устаревшего Просвещения, как у Томаса Манна.

Лизаветта Ивановна говорит Тонио Крёгеру Манна, что его вина проистекает из того факта, что как художник он отчужден от обычного общества. Адриан Леверкюн сохраняет свое искусство только ценой продажи своей души Сатане. Хейст Конрада, столкнувшись с предательством самого себя ради философии отстраненности от существования, не может сделать ничего, кроме как совершить окончательное отчуждение: самоубийство. Герои Сартра, все проклятые четверть-люди, порочно дрожат в закрытых местах без выхода. Современный интеллектуал, кажется, движим желанием разрезать человеческую форму на куски, а затем в трепете поклоняться страданию, которое он сам вызвал.

Таким образом, энергия ушла из искусства, а само зло отдано клинической усталости. Литературная репутация зарабатывается пропорционально своей «мистике греха», и можно подумать, вопреки прямым словам святого Павла, что обращение ко Христу должно следовать за сезоном в аду. Страдание — это мода, и хорошо скроенный крест — это входной билет в литературу, которая делает капитал на Распятии. Это современная версия тридцати сребреников.

И все же те, кто прошел через эту тьму и кто снова вышел в мир бытия, открывающийся к Бытию Бога, могут понять трагедию современной души. Это трагедия, укорененная в глубоком непонимании природы бытия и знания. Именно там, где начинается трагедия, окутано тайной, но, возможно, можно сказать, что Джозеф Конрад стоит на перекрестке, где западный человек отказался от последних оставшихся традиционных ценностей и отправился в неизвестность. Блестящий рассказ Конрада «Тайный сообщник» является одновременно символическим и симптоматичным для кризиса отчуждения, который современный человек изобрел для себя.

Молодой капитан корабля, новый в своей возвышенной должности хозяина полнопарусного судна, находит человека своих лет, цепляющегося за нос судна. Одинокий и все еще несколько неуверенный в себе перед своим опытным экипажем, капитан проникается сочувствием к пловцу; не зная о своем экипаже, он прячет парня на корме в своей каюте, только чтобы обнаружить, что он укрывает беглеца. Человек виновен в непредумышленном убийстве одного из матросов, служивших под его началом на соседнем судне, где он был старшим помощником. Капитан смотрит на сбежавшего матроса как на своего двойника, и он чувствует каким-то странным образом, что он и есть этот другой, этот преступник. Чтобы найти себя, он должен избавиться от своего «двойника». Он позволяет беглецу сбежать, доплыв до берега, с помощью дерзкого маневра, в котором он почти уничтожает свой корабль, проплывая в пределах досягаемости земли, прежде чем повернуть ее на новый галс. Когда судно поворачивает на новый галс, едва не наткнувшись на мель, капитан видит, что его странный друг и двойник сбежал, доплыв до земли. Уверенность в себе переполняет его, и он знает, что теперь он действительно Хозяин. Таким образом, капитан обнаруживает себя в Другом; но Другого нужно было изгнать, чтобы Капитан, Человек, мог по-настоящему стать собой.

Современный человек, отраженный в современном художнике, реализует свою судьбу, изгоняя другие «я», которые он находит в своей душе. По расширению, современная атеистическая экзистенциалистская философия учит, что все другие — вещи и люди — противопоставлены «я», угрожая его существованию: мир — это изгородь из острых шипов, направленных в сердце личности, угрожающая ей инаковостью. Все ценности, все воли и все бытие вместе — лишь позитивное ничто «Я сам». Они — небытие человека. Философия Сартра (симптом всеобщего недомогания), в которой «в-себе» обнаруживается как отрицание и противоположность «для-себя», представляет мир, в котором само открытие личности конституируется отчуждением человека от существования. Отчуждение души — это условие ее судьбы. Только в тошноте, тревоге, отвращении и ужасе человек может узнать, что быть собой — значит не быть ничем другим. Мы все Странники, даже для нашего собственного сознания самих себя.

Если «Тайный сообщник» символизирует, пусть даже смутно, рождение Нового Человека, то «Четверо мужчин» — это последняя картина Старого Человека — Человека Христианства. Позиция Беллока приобретает дополнительный интерес, когда она рассматривается как полная противоположность, пункт за пунктом, ситуации человека в мире, какой она представляется современной литературе и философии. «Я сам» становится единым и целым, становясь этими Другими, без которых «Я сам» не может быть «Я сам». Становясь Поэтом, «Я сам» входит в мир красоты и всех тех видений, которые когда-либо пронзали сердце человека, призывая его в мир, лишь смутно видимый. Становясь Моряком, «Я сам» занимает свою позицию внутри физической вселенной вещей: вселенной бытия. Становясь Гриззлбердом, «Я сам» покоряет прошлое и, превосходя мир пространства, входит в измерение времени, в котором он един со своими отцами и веками.

Таким образом, «Четверо мужчин» Беллока можно назвать томистскими; не в том смысле, что Беллок — профессиональный философ, а просто в том, что его видение ориентировано в том направлении, в котором было видение Аквинского, в направлении, в котором ориентирован любой христианин — к реальности. Откровение «я» самому себе происходит в познании вещей, отличных от «я». Это, по сути, само определение знания, каким оно понималось в Западном мире: человек познает себя, познавая другие вещи, а познать — значит быть, или стать, Другим как Другим. Я сначала познаю то, что не является мной, и в не-мне я открываюсь самому себе. Я преодолеваю расстояние между собой и Другим, питаясь всеми вещами и ценностями, ибо бытие — это надлежащая пища человека. Если я не забуду себя в Другом, я никогда не буду «Я сам». Тот, кто хочет обрести свою душу, должен потерять ее.

«Четверо мужчин» представляют естественную и классическую основу личной интеграции Беллока. Он делает своими эти архетипы Западных Людей той западной культуры, в которой человеческая природа наиболее полно проявила себя. Поэт, Моряк и Человек Мудрости — это классические единства, лежащие в основе традиционных христианских ценностей. Поэт Беллока так же стар, как Республика: он меньше человек искусства, чем человек снов; Моряк Беллока смотрит на Гомера; а Гриззлберд, хотя и англичанин до мозга костей, вторит августианским мотивам Вергилия.

«Я сам» един с самим собой в этих спутниках. Но все товарищество, добрая дружба, сердечная мудрость и любовь, которыми обмениваются друзья, находятся под угрозой того, что можно назвать возможностью классического или человеческого отчуждения. Человек не является своим собственным врагом в «смешении» Беллока; Смерть — вот враг. Костер пылает в лесу, и гостиница полна приличия и смеха, но вселенная на заднем плане дышит изменчивостью и отмечена для жатвы. Времена года сменяют друг друга. Поколение переходит в тление, и богатые листья осени предвещают приход смерти. Даже графство Сассекс, отмеченное для окончательного запустения, все же переживет человека.

«Я сам» находит свою душу в этих спутниках, которые расстаются с ним после того, как Гриззлберд предупреждает «Я сам», Человека, медитировать о Смерти. Затем «туман принял их, и они исчезли». «Я сам», встревоженный духом, сталкивается с дилеммой, с которой сталкивается Каждый Человек. Должно ли это человечество, найденное и достигнутое в этих четырех, быть поглощено туманами? Должно ли отчуждение, «самая печальная вещь в мире», в конце концов завладеть душой? Зачем открывать себя, а затем приходить к осознанию того, что мы нашли иллюзию? Мы не можем стать собой окончательно, если сама Смерть не умрет в конце. Ночь мертвых всегда была ночью их возвращения, и Беллок на протяжении всей своей заключительной главы намекает, что это предвещает окончательное бессмертие. Он заявляет об этом более явно в эссе из «Холмов и моря», которое посвящено размышлениям о значении осени.

...в это особое время, эту неделю (или момент) года, желания, которые, если они не доказывают, по крайней мере требуют — возможно, помнят — нашу судьбу, приходят сильнее всего. Они свойственны времени осени, и все люди чувствуют их. Воздух одновременно новый и старый... Вечера едва ли еще предполагают (как скоро будут) друзей и безопасность, и домашний очаг. Мысли, пробужденные в нас их полосами света, угасающими вдоль даунсов, — это мысли, которые идут с одиночеством и готовят меня к изоляции души.

Именно по этой причине традиция установила при вступлении в осень стражу у ворот сезона — Архангела; а в конце его — день и ночь Дня всех святых, в которые возвращаются Мертвые.

Только когда жизнь проживается близко к чувствам и когда интеллект направляется непосредственно на то, что дается человеку через тело, парадокс печали в сотворенной красоте может быть донесен во всей своей деликатности и неумолимости. Страница за страницей писаний Беллока, от ранней юности до глубокой старости, обеспокоены глубокой меланхолией, усиленной его глубоким общением с вещами своего мира: английскими гостиницами, старым дубом — полированным и крепким, богатым бургундским, морем и кораблями, которые плывут, запахом приливов. Эти привязанности проходят через эссе Беллока как повторяющиеся темы, свидетельствуя о видении, волнующе поэтическом, которое является классическим в своей простоте. Его взгляд укоренен в первозданных вещах, которые всегда питали человеческий дух: в вещах, которые под рукой.

Каждое удовольствие, которое я знаю, исходит из интимного союза между моим телом и моим очень человеческим разумом, который последний получает, подтверждает, оживляет и может снова вызвать то, что испытало мое тело. Об удовольствиях, однако, в которых мои чувства не принимают участия, я ничего не знаю.

Вот человек, который верит, что великая красота лучше всего находится в обычном: обычном преображенном. Это пища, которая является надлежащим питанием человека. Здесь мир под рукой. И все же это постижение естественной красоты у Беллока остро подчеркивает парадокс, с которым связана последняя глава «Четверых мужчин». Чем более здравым становится человек, принимая в себя те совершенства, которые необходимы для его полноты, тем более озадачивающим кажется его положение. Его личная интеграция требует окончательного неотчуждения в бессмертном счастье; и все же счастье, вечно обладаемое, единственная возможная цель человека, — это надежда и убеждение, которые привязываются к вещам, которые проходят. Почему, спрашивает Беллок снова и снова, отечество приходит к нам наиболее остро, когда мы тронуты присутствием смертности? Почему символ вечного должен одновременно участвовать в блаженстве, которое он обещает, и тем самым свидетельствовать о своей собственной временной судьбе?

Человек заходит в древнюю гостиницу, спрятанную в холмах Южной Англии. Его душа получает благословение, и он в мире. Он находит мир там, постоянно настаивает Беллок. Это не прием литератора. Это реальность, которая несет в себе свою собственную неумолимую недостаточность. Человек питается бытием, и бытие, которым он питается, наполняет его тоской. Он напитался на короткое время, только чтобы снова проголодаться.

«Знак Льва», эссе, богатое серьезной торжественностью, посвящено рассмотрению этой вечной дилеммы. Автор, снова «Я сам», вступает в разговор с незнакомцем. Двое сидят перед большим огнем в старой общей комнате, и они рассматривают парадокс: почему человек пытается заставить знак вечного счастья нести невозможное достоинство, которое он означает? Эти двое искали отдыха в этой гостинице, и со всех сторон смертность этого зеркала бессмертного мира наводняет их. Они полны мрачного реализма.

Еще раз, в эссе «Гавань на севере», незнакомец появляется перед автором. Беллок привел свой катер под длинную морскую стену, и он встречает там другое маленькое судно. Пилот этого корабля заявляет, что он отправляется на поиски постоянного убежища на севере, в гавани, о славе которой он слышал.

...Затем он продолжал с нетерпением, хотя все еще говорил тихо: «Путешествие, которое я был рожден совершить в конце концов, и к которому меня подтолкнуло мое желание, направлено к месту, в котором все, что мы знали, забыто, за исключением тех вещей, которые, как мы их знаем, напоминали нам об изначальной радости. В этом месте я снова открою такие полные моменты удовлетворения, какие я знал, и я сохраню их без потерь».

Запасы моряка были погружены на борт, и он был полон решимости, что «он должен отплыть до утра и достичь наконец полного покоя». Беллок отвечает ему со своей собственной лодки — Корабля Смертности: «Ты не можешь достичь гавани... Она не от мира сего».

Человек объединен в своем собственном бытии. Он един с хорошими вещами этого мира — своим жилищем. Но он — существо души, а также тела, и этот мир — одновременно полуобещание вечной судьбы и образ человеческой смертности. Таковы два естественных элемента беллоковского видения, и они удачно определяют лучшее в классическом гуманизме: принятие человеческой природы и ее дома, и реалистическое понимание пределов конечного совершенства. Беллок укоренен в земле, и это делает его счастливым и меланхоличным по очереди. Это судьба каждого гуманиста, и нетрудно понять, почему Беллок напоминает Сэмюэля Джонсона. Джонсон не был мистиком, а был гуманистом, и поэтому он — то, что кажется некоторым любопытной смесью идеализма и реализма, добродетели и цинизма, веры и скептицизма. Так же и с Беллоком.

Примечательно, что Джонсон был связан с обеими половинами Честер-Беллока. Джонсон и Честертон связаны вместе через свою поразительную английскость; абстрактные, небрежные в одежде, гигантские, они оба напоминают Лондон Флит-стрит. Но при всех своих ассоциациях с Лондоном Беллок остается либо человеком Парижа, либо человеком холмов Южной Англии. Его любовь к природе и его близость к жизни, проживаемой близко к почве и морю, дают ключ к пониманию различий между беллоковским и честертоновским видением. Двое товарищей годами боролись вместе за одни и те же истины, но было бы наивно полагать, что они оба видели эти истины одинаково. Честертон был преимущественно спекулятивным мыслителем, но он наделил свои мысли всем теплом и кокни-гламуром газового и туманного Лондона, который он любил. Он прошел через жизнь, скорее абстрагируясь от вещей, чем взаимодействуя с ними, и он брал все, что было под рукой, без размышлений: если он пил большое количество вина, он также глубоко пил воду, если вода была поставлена перед ним. Но когда Честертон стряхивал с себя свои грезы и смотрел на реальность, тогда случались чудеса. Романтика — это всегда нечто, привносимое в вещь, и Честертон наделил весь мир великой благостью своего сердца. Честертон в контакте с вещью, будь то фонарный столб или зонтик, был как запал, который зажигает римскую свечу. Что угодно приводило его интеллект в действие блестящим фейерверком парадоксов, которые проникали в сердце реальности. Он был символистом, и внутренний смысл существ никогда не был скрыт от его концентрации. Этот мир диафанно пропускал сквозь себя славу иного порядка, и Честертон мог видеть Бога в фронтоне. Если его мир выглядит как картонный игрушечный театр, созданный отцом для чистой радости своих детей, Честертон мог доказать, что аналогия была строго верной. Если игрушка была не в порядке и расстроена, контраст еще острее указывал на первобытное происхождение мира в благости.

Видение Честертона было метафизическим, как предположил мистер Хью Кеннер; в широком смысле, оно было также мистическим. То же самое нельзя сказать о Беллоке. Его видение более поэтично, чем метафизично. На одном уровне почти рационалист, на другом уровне — уровне, на котором он общается с миром, в котором он существует, — он глубоко нежен и благоговеен перед прелестью творения. Это признак философа, что он может видеть значимость отдельно от символа, в то время как для поэта характерно крепко держаться за конкретную структуру своей интуиции. Беллок слишком влюблен в вещи, чтобы использовать их как ступеньки к вечности. Он видит вечность в самом их прохождении, и это корень столь неправильно понятой беллоковской иронии. На протяжении большинства его лучших эссе и в его шедеврах, таких как «Путь в Рим» и «Холмы и море», можно почувствовать благоговение и любовь к конечной красоте, которые проявляются в стиле, целомудренном и не украшенном в своем выражении нежности и почтения перед вещами, которые есть. Беллок пил из источников великих рек. Он поклонялся приливам.

Беллок видел вещи, но Честертон видел их насквозь. Это не значит, что один из них значительнее другого, но это провозглашает их фундаментальное различие.

Тесная связь Беллока с преходящей вселенной обостряет великую классическую гуманистическую дилемму, лежащую в основе всей его мысли: человеку угрожает смерть. Как и все подлинно классическое, это общечеловеческий парадокс. Чем полнее человек достигает своего земного предназначения и доводит до определенной степени совершенства и актуальности возможности, изначально заложенные в нем, тем острее он осознает иронию временного существования. Отсюда проистекает вечная озабоченность увяданием красоты и неизбежностью смерти. Подлинно римские, энергичные и звучащие как сталь утверждения Беллока смягчаются лиризмом перед лицом lacrimae rerum и часто становятся мягче в мрачном размышлении о великом факте смерти.

В своих биографиях Беллок привносит в знаменитые сцены смерти в истории обостренную чувствительность, рожденную этим долгим размышлением. Прочтите о казни Дантона, написанной в пылу ранней юности; об убийстве короля Англии Карла I; об обращении второго Карла на пороге смерти. Прочтите в «Елизаветинском комментарии», одной из его последних книг, тот отрывок, в котором он пытается угадать сердце своего героя и, делая это, раскрывает самого себя: «Она чувствовала, что перестает быть собой, и это, вероятно, то, что большинство из нас почувствует, когда придет момент ответить на зов Азраила».

Гнетущее чувство неизбежной личной смерти, предвосхищаемое уходом друзей и наступлением старости, преследует большую часть его произведений и наделяет их торжественным величием, которое вновь напоминает о великом докторе Джонсоне, гуманисте, встретившем конец с суровым мужеством и мрачной верой. В сборнике Беллока «Города судьбы» есть эссе под названием «Корнето, город Тарквиниев», в котором его эмоциональный скептицизм выходит на свет почти в чистом виде. Говоря о тех гробницах, которые являются истоками всех нас, Беллок заставляет нас осознать «подземное видение смерти, сумерки религии, которые они навязали Риму и которые мы все унаследовали». Гуманизм, даже христианский гуманизм, должен платить цену за достижение земного дома, и этой ценой довольно часто является искушение скептицизмом. «Тогда я подумал про себя, глядя на запад со стены, как человек мог бы сказать о жизни всего нашего рода, как и о жизни одного человека, что мы не знаем, откуда она пришла и куда уходит».

Буржуазный мир романтизировал смерть, чтобы избежать столкновения с этим самым чудовищным из унижений. Беллок, напротив, рассматривает смерть как угрозу своей человечности, которую необходимо объяснить, не сводя ее к нулю. Окончательное уничтожение этого драгоценного тигля человеческого существования, индивидуальной личности, невозможно помыслить без противоречия. Все в человеке — это стремление к бытию. Если он в здравом уме, человек стремится становиться все более самим собой, и разрушить человеческую ткань — значит предать саму человечность. Мертвые не умирают, восклицает старый римлянин в Беллоке. Но что может свидетельствовать об этом внутреннем убеждении, когда сами чувства, кажется, насмехаются над потребностью человеческой природы в выживании? Человек должен продолжать быть, но все, что он видит, — это преходящность вещей в вечном ритме рождения и разрушения.

Нет сомнений в том, что Илер Беллок был по темпераменту скептиком, по крайней мере, на протяжении значительной части своей карьеры. Это скептицизм, который следует за его классическим гуманизмом. Быть интегрированным в земное существование — значит постичь как возможность вечного предназначения, так и угрозу противоположного. Чувствовать себя дома в этом мире — значит признать сложную природу человека. Человеческая душа — это не платоновская идея, а акт тела, ставшего человеческим благодаря своему союзу с душой. Полностью осознать это — а так осознает лишь тот, кто внимателен к реальности своей земной части — значит испытать чувство аннигиляции перед лицом неизбежности смерти. Это не философия, но это отношение, которое является несомненно человеческим. Если быть собой — значит быть в полной мере человеком, то, когда я перестану быть человеком в момент смерти, я перестану быть собой. Аристотель так и не избавился от этой проблемы, которую можно назвать угрозой классического отчуждения: окончательное отчуждение человека в случае, если он перестанет быть. «Смерть... сотрясает и разрывает все человеческое в нас, создавая чудовищное разделение и угрожая душе изоляцией, которая разрушает».

Окончательное классическое отчуждение, подчеркнем еще раз, становится более острым мечом по мере того, как полнее достигается человеческая интеграция. Поскольку отчуждение никогда не утверждается, а эмоционально воспринимается как возможность наряду с надеждой на личное бессмертие, классический человек не чувствует вины просто за то, что он есть. Если в конце концов он окажется отчужденным, будет уже слишком поздно для вины. Временная классическая вина возникает из того, что человек перестает быть тем, кем он может быть, и это определяет природу трагедии. Современное отчуждение, напротив, — это отчуждение, существующее внутри человека, который может быть собой только при условии, что он отчужден. Следовательно, он осознает вину как квазиспецифическое различие, определяющее его существование. Ему почти стыдно быть.

Классический гуманизм в своей основе недостаточен, поскольку человек не может сам по себе достичь полноты своего достоинства. Угрожаемая извне смертью, целостность гуманиста атакуется изнутри ранами греха, которые отделяют его от самого себя. Беллок никогда не романтизировал человека, и он настолько осознает факт греха, что его исторические суждения часто кажутся циничными. В рассказе под названием «Возможность» он пишет о трех людях, что «каждый из них... будучи человеком, имел червя в своем сердце, который съедал его» (21). За исключением мужества, у классического европейского гуманиста нет естественного оружия, чтобы ответить на последние вопросы.

Гуманист не может сбежать в мистический нигилизм, который так очаровал Восточный мир, потому что его первоначальный выбор был выбором в пользу всех человеческих ценностей. Романтическая иррациональность, будь то эстетическая, политическая или натуралистическая, является оскорблением его разума. Его мировоззрение основано на бытии мира, принятом во всей его полноте, и на достижении собственного бытия через утверждение мира, в котором он существует. Он не может, не предав свет, который был ему дан, присоединиться к восточному стремлению к запредельному. Он слишком уважает то, кто он есть, и то, где он находится. Только вера, Вера, которая подтверждает и освящает основы, которые он построил, и Вера, которая наполняет реальностью его жажду вечного предназначения, может гарантировать его фундаментальное видение: личное совершенство и счастье, проистекающее из него. Классический гуманист, старый европеец, видит гигантский обман, содержащийся во всех пантеизмах и нигилизмах, которые вышли из пустынь, чтобы атаковать цитадель, которую он построил. Они предлагают человеку все, при условии, что он уничтожит себя во тьме мистицизма или философии, которая в основе своей пуста из-за атеизма и небытия. Единственное бессмертие, которое стоит иметь, — это то, которое является личным и которое соединяет человека с Личным Богом, способным даровать счастье творению по Своему Образу. Человек есть, и только Тот, Кто Есть, может утолить его жажду.

Путь в Рим: Христианская интеграция

Католическая вера пришла к Илеру Беллоку с самого рождения, чтобы ответить на эту гуманистическую дилемму. Однако Вера далась ему нелегко, и именно поэтому его окончательное христианское утверждение имеет резонирующий звон железа: железа, которое есть приверженность воли невидимому Богу. Если у Беллока когда-либо были так называемые «религиозные переживания» или сверхъестественные «утешения», чтобы помочь ему в его паломничестве, он тщательно скрывал их. Чем внимательнее его читаешь, тем больше он кажется почти архетипом побежденного скептицизма.

В «Пути в Рим» есть отрывок, который заставил бы подумать, что этот прирожденный католик пережил тяжелую осаду скептицизма в смутное время юности. Спустя годы, по крайней мере в двух опубликованных работах, он намекал на нечто, приближающееся к повторному обращению, в котором он пробудился к более полно артикулированному пониманию католицизма.

Во-первых, я был крещен в Вере при рождении и знал ее всю свою жизнь... Далее, хотя я был крещен в ней и знаком с ней с самых ранних лет, я в некотором смысле также открыл Веру — но я не буду продолжать это, так как это несколько интимно и едва ли относится к делу; если, конечно, не относится к делу сказать тем, кто читает меня и кто колеблется, что я тоже колебался.

То же самое чувство, опять же охраняемое сдержанностью, выражено в эссе, написанном после смерти Честертона.

Когда я впервые встретил его, я не был так жив к силе этого слова «католик», как сегодня; я сам прошел через паломничество приближения к пониманию в этом вопросе... Сказав так много... я оставлю это, ибо это слишком лично и слишком затянулось.

Для поколения, привыкшего к описанию психологии благодати, личная сдержанность человека, сохранявшаяся на протяжении жизни, посвященной религиозным спорам, неизбежно кажется любопытной, если не несколько раздражающей. Он раскрывает почти все, кроме внутреннего духовного кризиса. Он, по-видимому, считал, что это никого не касается, кроме него самого. Ничто не могло быть более типично беллоковским.

Католическая Церковь предстает в мысли Беллока, как она дана нам в его письме, как хранительница Веры — Веры вне его самого, объективной, существующей вовне, требующей принятия, потому что она есть Истина. Эмоциональный скептицизм дисциплинируется разумом, который должен утверждать то, что есть. Христос пришел, заявил, что Он Божественен, умер и вернулся через три дня из мертвых. Таково свидетельство, и оно в конечном счете восходит через традицию и письменные свидетельства к Апостолам, которые видели это своими собственными глазами. Вера не устанавливается как таковая личным опытом или частными спекуляциями, но на свидетельстве, которое является наследием, общим для всего человечества. Эмоции могут помочь или могут блокировать веру, но сам акт веры в высшей степени разумен, и дело воли — исправлять разум, а не позволять ему утонуть в причудах субъективизма. Подход Беллока отнюдь не является единственным подходом к религии, но это подход холодный, жесткий, рациональный; прозрение человека с интеллектом, который по своей остроте, прямоте и уверенности в себе является французским. Такая вера не подкреплена никакой естественной религиозностью, но именно по этой причине она представляет собой твердый, алмазоподобный характер, непреклонный и догматичный в своих утверждениях: вера, чуждая моде, будь то литературной или философской.

В письме, написанном Честертону по случаю вступления последнего в Церковь, Беллок сравнивает человека Веры с человеком, который идет сквозь дождь ночью и чувствует в своих костях, что прошел тридцать миль, но хорошо знает по своей карте и разуму, что не прошел и одиннадцати.

Я по всей своей природе ума скептик... И что касается сомнения души, я обнаруживаю, что оно ложно: это настроение, а не вывод. Мой вывод — и вывод всех людей, которые когда-либо видели это — есть Вера: Корпоративная, организованная, личность, обучающая. Вещь, а не теория. Она.

Вам, обладающему благословением глубокой религиозной эмоции, это утверждение может показаться слишком сухим... Это мое несчастье. В юности оно у меня было: даже до недавнего времени. Горе вытянуло из него соки. Я одинок и не накормлен, тем больше я утверждаю Святость, Единство, Непогрешимость Католической Церкви. Самой своей изоляцией я утверждаю это еще больше.

Ранняя смерть жены, которую он боготворил, смерть сына в Первой мировой войне, а затем сына во Второй мировой войне, постоянно присутствующая и никогда полностью не преодоленная угроза личной нищеты, уход друзей юности, ужасное исполнение его политических и экономических предупреждений, которые остались без внимания, кажущаяся сухость его религиозной жизни — все эти трагедии поразили его сердце и изолировали его от семьи, друзей, политической жизни, общества, от радости. Он никогда не говорит об этих вещах в своих публичных трудах, но они добавляют к его интегрированной католической личности сталь великого характера. Он поддерживал себя в пустыне.

С самого начала своей карьеры католический центр жизни Беллока предстает как духовный узел, из которого исходят удивительно разнообразные спицы его личности. Вера никогда не мелькает как надежда вдали, которая зовет его из секуляристской эпохи, в которой он жил. Вера всегда присутствует, информируя и заряжая энергией его существо, дисциплинируя его иронию, побеждая его скептицизм и направляя его судьбу. Тем не менее, внимательное чтение корпуса Беллока обнаруживает сдвиг в религиозном акценте по мере того, как человек становился старше. В ранних книгах гуманизирующая роль католицизма является доминирующим мотивом: Церковь — это тот корпоративный организм, Божественный по происхождению, который один объясняет высокую культуру старой европейской цивилизации. Она — хранительница личного достоинства, древняя госпожа, которая одна из всех обществ может приютить человеческий дух и взрастить его до полноты. Через нее Бог предлагает человеку земное достоинство и вечное спасение. Но по мере того, как Беллок старел, он звучал новым религиозным акцентом, погружаясь глубже в непосредственно апологетическую и полемическую битву. Хотя реальность христианского гуманизма никогда не забывается, Церковь в его письме предстает не только как Божественный инструмент человеческого спасения, но все больше как Истина Божья, ради которой все личное должно быть принесено в жертву, если события продиктуют такой курс.

Беллок с безошибочной точностью видел, что большая часть того, что он называл «официальной историей» в англоязычном мире, была антикатолической. Он атаковал это яростно, блестяще и ценой огромного ущерба для своей репутации. Он видел, что индивидуалистическое, индустриальное, капиталистическое общество Англии было античеловечным до мозга костей. Он атаковал его. Он уловил антихристианское значение Пруссии и боролся против этого духа с Севера Германии с интенсивной энергией. Он анализировал антиинтеллектуальную и, следовательно, антикатолическую предвзятость, которая двигала «Современным Умом» в ошеломляющей сложности деятельности этого ума. Он ненавидел Zeitgeist, который сдал лучшее, что было у человека: его способность рассуждать, судить и утверждать; поэтому он потерял единственный верный путь, который у него был для открытия Истины Божьей. Беллок стал преданным — французский артиллерист на службе Церкви. Его непримиримость сделала его отмеченным человеком. Шоу удивлялся, почему Беллок должен тратить свои обильные таланты на службе Епископа Рима. Уэллс критически отмечал его «партийный фанатизм». Некоторые католические академики, чтобы получить для себя репутацию беспристрастной учености и сохранить свое положение в мире науки, отреклись от него.

Нет сомнений в том, что Беллок вступил в битву с открытыми глазами. Если он кем-то и был, то реалистом: он понимал людей и мотивы, которые ими движут; он осознавал двери, открывающиеся к политическому и литературному продвижению. Его блеск был таков, что он мог бы подняться до поста в Кабинете министров через Либеральную партию. Он мог бы создать себе исключительно литературную репутацию, возможно, такую же великую, как у Конрада. Он мог бы стать признанным первым историком в Империи. Он пожертвовал всем этим и поставил свой меч на службу Церкви. Было высказано предположение, что решающий поворотный момент в его карьере произошел, когда он произнес боевую речь перед архиепископом Борном против намерения Либерального правительства запретить евхаристическую процессию по улицам Лондона. В то время Беллок был либеральным членом парламента, и тори думали, что он перейдет к ним после разрыва со своей собственной партией. Его политические принципы не позволили бы такой распродажи. Он поднялся на платформу общественной фигурой, а сошел Апостолом. «Я начинаю думать, что эта интимная религия так же трагична, как великая любовь... так же трагична, как первая любовь, и (она) вытаскивает нас в пустоту прочь от наших дорогих домов».

Карьера Беллока как апологета иллюстрирует первый парадокс, присущий христианскому гуманизму. Только Воплощение может сделать человека цельным, но поскольку Воплощение переходит в Голгофу, так и весь человек должен принести себя в жертву на службу Богочеловеку. Восхождение человека к Богу невозможно без предварительного нисхождения Бога к человеку, и они встречаются на Кресте. Как только эта истина прожита, может последовать второй парадокс христианского гуманизма. Человеку, который отдал себя, воздается его же даром: он сам преображается в Божественных Огнях.

Беллок стал самим собой в полемике. Он согревался в битве, в которую вступал свободно, и его личность расширялась перед перспективой противостояния всей официальной Англии, ополчившейся против него. Это было время, когда католические вещи не были популярны у масс и не были модными у элиты. Его оппозиция была огромной. Возможно, он мог бы получить некоторые уступки для своего дела, если бы пошел на компромисс; но Беллок никогда не опускался до того, чтобы побеждать. Неудивительно, что Дуглас Джерролд назвал его одним из последних людей в Англии, который был, в полном смысле этого слова, не вульгарным.

Он стал наиболее широко известен как блестящий и несколько жестокий защитник Католического Порядка. Но что не так широко известно, так это факт, что призвание Беллока было воздвигнуто на тонкой структуре человеческих ценностей, принятых во всей их полноте, дисциплинированных пониманием их пределов и сваренных в одно Верой. Беллок — это не просто Михаил, защищающий свою любимую Церковь. Его партийная воинственность маскирует его гуманистическую сложность: он на самом деле много людей — языческий римский классицист, английский натуралист, французский рационалист, солдат, католик — один человек.

Контраст между языческим гуманизмом — человек, реализованный на земле, но которому угрожает смерть, — и христианским гуманизмом — человек, реализованный навсегда, — лучше всего можно понять, противопоставив «Четверых мужчин» великому «Пути в Рим». В первой книге «Я» находит себя в своих спутниках, но, найдя себя, он сталкивается с угрозой окончательной изоляции, отчуждения смерти. Мрачная красота Сассекского леса, одинокие Даунсы и грохот приливов, время осени символизируют угрозу человеческой личности, которая только начинает обретать себя. Смерть повсюду вокруг него, и сам Сассекс отмечен неумолимой изменчивостью, присущей преходящему миру. Хотя все Четверо мужчин — католики, их религия функционирует на переднем плане, как бы у костра, едва ли не как мифология. На бессмертие надеются, но оно не утверждается ясно как реальность. Беллок достиг блестящего художественного успеха в изображении дилеммы древнего язычника и дилеммы каждого человека в рамках, которые на поверхности являются одновременно католическими и современными. Он смог сделать это, потому что оставался на протяжении всей своей жизни, на одном уровне своей личности, угрожаемым «Я».

«Путь в Рим», напротив, является наиболее специфически книгой католика, чувствующего себя дома в христианском мире. Человек ни в коем смысле не отчужден. «Я» (здесь открыто автор) является членом Церкви Воинствующей, предназначенной для Церкви Торжествующей. Беллок бредет через Альпы, вниз на широкие итальянские равнины, и его сердце расширяется под милосердием католических небес. Обильный добрый юмор вливается в каждое событие, придавая самой тривиальной встрече характер великого приключения. Вот картина человека, который вел битву за Веру и которому была дарована некоторая доля мира. Он все еще размышляет о природе души. Человек, так привыкший к горам, хорошему вину и смеху друзей, никогда не приблизится к сверхъестественному с уверенностью созерцателя. Восторг Беллока — это старая Европа, которую он так глубоко любит, и если есть экстазы за пределами того, что он может видеть, он «примет их на веру и посмотрит, смогут ли они сделать дело яснее в Риме» (27). Ирония этого по сути мрачного духа смягчается юмором, который является совершенно католическим в своей простоте.

Эта лучшая из всех книг о путешествиях — винтажный Беллок, потому что она показывает его во всем богатом разнообразии его централизованной личности. Его серьезное настроение, его Гриззлберд, постоянно уравновешивается его крепкой жизненной силой, раблезианским ароматом этого позднего Вийона. Он наслаждается существованием с рвением, которое отдает должное дарам Божьим; он смеется; он понтифицирует с притворной торжественностью; он блестяще играет словами (см. дело об «окнах»); он рассуждает о природе Дураков; а затем он переходит к одной из самых прекрасных лирических проз во всей английской литературе. И через все это приключение и ходьбу проходит здравый смысл, который почти более чем человечен. Если великая красота — это «преображенное общее», как считает Беллок, то эта запись пешего похода в Рим навсегда останется символом того, чем человек может быть, если только он перестанет быть кем-то иным, кроме самого себя.

Вселенная, какой ее видит Илер Беллок в «Пути в Рим», «Холмах и море» и «Круизе Ноны», — это вселенная совершенно католическая: физическая природа воспринимается как добрая в самом своем бытии, и к этой внутренней ценности всех вещей была добавлена сакраментальная печать силы Божьей. Можно почти увидеть Папское благословение Urbi et Orbi, висящее как благословение над виноградниками и холмами Италии, когда они обнимают человека, спускающегося с холодных высот Альп.

Нельзя описать беллоковский мир лучше, чем сказав, что он является полной противоположностью миру Бруннера, Барта, Кафки и Кьеркегора. Если способ Беллока смотреть на вещи кажется таким странно чуждым по сравнению с мировоззрением современной интеллигенции, то это потому, что первый — католический, а второй — отпавший католический. Философия современного европейца — это, как однажды сказала Эдит Штайн, «философия отпавшего католика с нечистой совестью». Если Беллок видит сверхъестественный порядок как полностью проникающий в естественный порядок, то это потому, что благодать рассматривается не как разрушающая природу, по сути испорченную грехом, а как действующая внутри человека и расцветающая в самих его жестах.

Десятки раз на протяжении его эссе католическое прозрение Беллока доходит до читателя не как нечто навязанное или концептуально сформулированное, а как сама понятность работы этого человека. Он видел реальность как дар, который нужно приветствовать и почитать. В Беллоке нет ничего от современного раздражения существованием. Он никогда не шокирован бытием. Он не спотыкается виновато через мир шипов, окруженный острым контуром небытия. Человеческое лицемерие, жадность, социальная несправедливость, потеря экономической и личной свободы, гордыня богатых: эти грехи вызывают его гнев и порождают великий гром его молотоподобных обличений. Но бытие не согрешило. Это невинный, напоминающий всем нам об утре человечества и об обещании рая, обретенного вновь. «Если кто-то найдет прекрасную вещь, сделанную Богом или человеком, он запомнит и полюбит ее. Это то, что делают дети, и обретение сердца ребенка — это, безусловно, цель любого акта религии».

Если бы мы искали один символ, который лучше всего кристаллизует беллоковское утверждение, мы нашли бы его в вине. Беллок, бродя по землям Варварии, долго размышлял о потерянных виноградниках, видя лишь пустоту пустыни. Он повернулся и вернулся в ту Европу, которую так любил, и пил вино за нее в своем сердце. Вино вызывало для него Таинство Алтаря и тот единственный момент во времени, когда преходящий мир, полный преходящих людей, был поднят из тьмы. Мистическая фигура вина казалась ему суммирующей католические утверждения, вплоть до самого сердца Таинств Веры.

Беллоковское видение, будучи поэтическим и религиозным, находит свое завершение в истории. Понимание Беллоком европейского прошлого было чем-то удивительным, и оно выросло из потребности, которую его личность чувствовала в полной интеграции. Человек остался бы голодным, если бы не сделал свое прошлое своим собственным. В Беллоке века стали единым целым. Как Церковь — это нечто видимое, существующее в пространстве и длящееся во времени, так и мир, который она создала, — это нечто физическое, которое нужно видеть и трогать как Вещь: нечто, что увековечивает себя против смертности через традицию, уходящую в туманы древности.

Понимание человеком самого себя зависит от того, где он вступает в историю; не просто академическая или письменная и каталогизированная информация, но прошлое, ассимилированное в личность и принимающее само существование человека. Когда Беллок пишет историю, он един с маршем Запада. Все, что разделяло единство христианского мира, даже если оно мертво и давно побеждено, получает от него ненависть, которая почти лична. Беллок-солдат преследовал поля сражений Первого крестового похода, отмечал своими пальцами высшую точку магометанской волны и шел с Наполеоном в русскую зиму. Он сказал однажды о друге, что «история наложилась на него». Он описывал себя.

Все это не способствует бесстрастной учености, но способствует чему-то гораздо более важному: это ставит человека прямо на путь истории и делает его сознательным всего, что было до этого, чтобы сделать его тем, кто он есть. Он становится собой дважды. Какой современный писатель говорит о времени, когда «мы сломали хребет исламу при Туре»?

Духовное прозрение в судьбу христианского мира, добавленное к воображению, которое могло ярко воскресить прошлое, были инструментами, которые сделали Беллока уникально способным представить драму Европы эпохе, которая в значительной степени перестала жить старой Верой. Но помимо их ценности в продвижении его христианского призвания, они добавили к его теоцентрическому гуманизму дальнейшую интеграцию. Человек, который объединен в себе и в обществе через Веру, еще больше обогащается, если он есть, в некотором смысле, все, что было до этого. Беллоку повезло, что в бытии было достаточно старого христианского мира физически, чтобы он мог увидеть это из первых рук. Его историческая перспектива уникально реалистична. Он часто сетовал на историческое исследование, которое велось исключительно через письменные свидетельства. Такой истории не хватает двух вещей: прошлое не возвращается к нам с достаточной энергией и цветом, и прошлое теряет свою личную, человеческую, интегративную ценность, потому что историю нужно видеть в вещах, которые существуют сейчас из-за того, что существовало.

История, следовательно, как только человек начинает ее познавать, становится необходимой пищей для ума, без которой он не может поддерживать свое новое измерение... Но история, если она должна оставаться справедливой и истинной... должна постоянно корректироваться и модерироваться видением и обращением с вещами.

Интенсивная озабоченность Беллока христианским миром — это интерес не к концепции, не к абстрактной структуре и не к академической «проблематике»; это вовлеченность в историческую реальность, которую нужно видеть и понимать на месте. Иногда, стоя в каком-то месте, освященном прошлым значением, он кажется почти обремененным грандиозностью задачи. Посмотрите, как он пишет о очаровании преследования Римской дороги между Винчестером и Кентербери:

Что касается меня, я желал ступать точно по следам таких предков. Я верил, что, следуя их колебаниям на переправах через реки, поднимаясь туда, где они поднимались к святыне, откуда они также видели широкую равнину, страдая от усталости, от которой страдали они, и кропотливо выбирая, как выбирали они, правильные почвы для движения, нечто от их гораздо более острой жизни снова проснется в крови, которую я унаследовал от них, и что в некотором роде я забуду низость своего собственного времени и обновлю на несколько дней лучшую свободу того энергичного утра, когда люди были уже прямоходящими, артикулированными и поклоняющимися Богу, но еще не сломленными сложностью и долгим накоплением зла.

То, что он предлагает здесь и к чему постоянно призывает, — это историческое восстановление себя, чтобы духовная изоляция не заявила права на душу.

Если современный человек изолирован, а кто может сомневаться в том, что это так, его изоляция проистекает из множества причин, некоторые из которых были кратко указаны. Среди прочих — почти полная потеря не только реальности традиции, но и чувства традиции у индустриального человека. Под индустриальным человеком, конечно, подразумевается не просто человек, занятый фабричным производством. Под индустриальным человеком подразумевается та механическая личность, которая была сформирована эпохой — рана, которой избежали немногие, если вообще кто-то из нас.

Без устойчивой традиции, длящейся через смену поколений, человек живет ненадежно в настоящем, которое постоянно перестает быть. Стремление его бытия к вечному предназначению требует от него нахождения аналога вечности. Без этого человек лишен причалов; он дрейфует и одинок; он смутно виновен в отсутствии чего-то, требуемого его природой. Без традиции он — жертва, ежедневно приносимая в жертву жестокости момента.

У человека есть тело, так же как и душа, и весь человек, душа и тело, разумно питается множеством наблюдаемых традиционных вещей... Не только смерть... но и то сопровождение смертности, которое является вечной серией меньших смертей и называется переменой, бросается вызов, сковывается и ставится на свое место неизменными и последовательными актами сезонного внимания к утрате, заброшенности и изменчивости... опасности болезни в теле и даже в уме, тревога, уязвленная честь, вся горечь жизни — становятся частью большого дела, которое может привести к Блаженству. Ибо все они связаны в памяти со святым днем за святым днем, год за годом, связывая поколения вместе; продолжая даже в этом мире, так сказать, жизнь мертвых и придавая корпоративную субстанцию, постоянство и стабильность, без символа которых (по крайней мере) огромное возрастающее бремя жизни могло бы в конце концов победить нас и больше не нестись.

Прошлое человека никогда не было известно лучше, чем сегодня. Однако это знание почти исключительно академическое. Оно заключено в великих библиотеках цивилизованного мира и существует раздельно в умах бесчисленных ученых. Но оно больше не известно как целое, которое переводит себя в жизнь сообщества. Перестав быть традицией, великая история Запада умерла; ибо единственное существование, которое прошлое может иметь в культуре, — это традиционное. Традиция измеряется в обществе сознанием этого общества своих собственных символов, которые делают традицию присутствующей для людей. Современное индустриальное общество разрослось внутри того, что когда-то было христианским миром, но, потеряв старую Веру, оно потеряло старые символы, которые теперь висят ненадежно как мифы и формы, лишенные содержания. Индустриальный человек не имеет своей собственной традиции, чтобы воплотить ее в песне и камне, в жестах повседневной жизни. Ему нечего вспомнить. В результате современный человек в значительной степени управляется своенравными мифами, которые апеллируют к его подсознательным влечениям. Политические лозунги, идеалы, почерпнутые из массовых развлечений и эфемерной рекламы, доминируют в его побуждениях и создают его сознательные желания. Киногерои и победители конкурсов дают ему постоянно меняющуюся агиографию, в которой ничто не является таким мертвым, как вчерашний кумир или сегодняшние утренние новости. Даже библиотеку, в которой хранится газета прошлой недели, называют «моргом».

Общество без самосознательной традиции начинает поклоняться будущему. Оно обожает то, чего не было, и то, чего никогда нет. Если Шоу был сатирическим зеркалом конца девятнадцатого и начала двадцатого века, его друг Уэллс был его пророком. Именно через Уэллса человек двадцать пятого века обрел себя. И самым артикулированным критиком Уэллса в те дни, по всей Англии, был Илер Беллок. Сегодня долгая битва Беллока против этого стремления прочь от наших истоков, его долгая борьба за то, чтобы сделать Запад сознательным и гордым своим прошлым, была частично оправдана, как ни иронично, в нашем собственном поколении. После Второй мировой войны, с угрозой атомного века, пророки будущего превратились в пророков гибели. Когда мыслящий человек смотрит вперед, он видит не век сверхчеловека, а мрачный мир Большого Брата и фантазии Джорджа Оруэлла. Будущее, если настоящее не будет изменено радикальной реакцией, может осуществить только «Сервильное государство», которое было бы еще более бесчеловечным и варварским, чем грядущее общество, которое предвидел Беллок, когда впервые написал этот ныне знаменитый термин в 1908 году.

У Беллока не было сомнений в великой западной католической традиции. Он был абсолютно убежден в ее превосходстве — превосходстве, которое распространялось на экономический и политический порядки, а также на теологический. Беллок был кавалером в том, как он бросал реальность европейского христианского мира своим современникам. Он постоянно говорил им: посмотрите на это, дураки, что вы можете предложить? Чтобы добиться успеха в таком начинании, Беллок должен был действовать так, как он действовал — грубо, по-варварски догматично, широко в своих аргументах. Приглушенные тона и сносочная ученость могут выиграть стычки в классах и научных журналах; они еще никогда не выигрывали крупномасштабную битву. Беллок столкнулся с поколением английских журналистов-политиков-интеллектуалов, которые с ожиданием смотрели в будущее, основанное на вигско-либеральном индустриалистском мифе. Это были люди, сознательно убежденные в неизбежности и справедливости почти каждого аспекта современной цивилизации. Беллок смел их аргументы в книге за книгой, и если миф о нордическом превосходстве сегодня дискредитирован, если католический этос и прошлое имеют некоторое внимание в англоязычном мире нашего поколения, если индустриальный капитализм больше не считается таким же естественным, как воздух, которым мы дышим, и если он больше не рассматривается как единственная альтернатива коммунизму, если первые пятнадцать веков Британских островов не отбрасываются автоматически образованными людьми — если воздух изменился, то это в немалой степени благодаря той долгой кавалерийской атаке Илера Беллока, продлившейся пятьдесят лет войны против того, что он кратко называл «варварами».

Полное описание его битвы больше относится к рассмотрению человека как историка и социолога. Что здесь важно, так это то, что то, что делал Беллок, выросло из того, чем он был. Его сердечность и уверенность, его чистая совесть проистекали из того, что он знал и что он видел. Христианский мир был для него чем-то почти физическим. Он ассимилировал свое собственное прошлое самым конкретным способом, доступным ему. Он исходил всю Западную Европу; он много ел и пил в полузабытых гостиницах, которые для него всегда символизировали корни и свободу; он плавал вдоль побережья Англии и наносил на карту высадку первых норманнов; он следовал маршруту финикийцев; он преклонял колени перед местом Голгофы как старик. С железной решимостью он хотел стать единым со всем, что сделало его тем, кем он был — западным католиком. В своем собственном доме в Сассексе он поддерживал все старые традиции сельской местности.

Часто говорили, что Беллок оставался чужаком в Англии. Лас Верньяс понимал его почти исключительно как француза. Он не был ни французом, ни англичанином; он был и тем, и другим, и он был больше, чем любой из них. В своих эссе Беллок — южно-английский крестьянин и моряк пролива. В своих политических симпатиях он — английский монархист и французский республиканец. В солдатском измерении самого себя он совершенно галльский. В своем общем видении он принадлежит старой Римской империи и христианскому миру. Он сочетает в своей личности сложность культурных и духовных пластов, которые никогда не бастардизируются в каком-либо ложном интернационализме, но которые сохраняют свою индивидуальность, будучи сваренными в аналогичное единство его католицизмом. Это был шаткий, но счастливый баланс, который включал основные линии его кровного прошлого и его духовных предшественников.

Если общая историческая и культурная перспектива Беллока — это широкая вещь, охватывающая века, следует помнить, что этот центральный принцип исторической организации уравновешивался ярким чувством непосредственной драмы вещей прошлого и настоящего. Одной из самых показательных характеристик беллоковского гуманизма является его отсутствие академизма — можно почти сказать, его антиакадемизм. Беллок всегда в пути, с обостренными чувствами. Этот психологический факт подчеркивает союз двух влечений в человеке, которые редко находятся в гармонии друг с другом: самосознательный акцент на прошлом и общение с физической вселенной, которая действительно существует.

Традиционализм, когда его поддерживает интеллигенция, часто страдает от чрезмерно развитого символизма. Вещи не видятся сами по себе. Они видятся только как символы. Настоящее важно только для того, чтобы осветить прошлое или напомнить о духовных и моральных ценностях. Чисто символическое всегда стремится устранить конкретное, индивидуальное, существующее; оно ведет разум через феноменальное к вечному, которое часто является не чем иным, как пылью абстракции. Некоторые из великих восточных традиционных культур атрофировались из-за чрезмерного развития такого рода символов и мифотворчества. Византийская иконография страдает от этого, и постольку, поскольку она страдает, она не является западной. Доведенный до конца в моральном порядке, чистый символизм означает, что ничто не ценится и не любится ради него самого. Философски рассмотренный, такой традиционализм — это своего рода платонизм, в котором мир функционирует только для того, чтобы проявить исторические мифы или системы идей. Если массы сегодня страдают от отсутствия сознательных религиозных, социальных и исторических символов, интеллектуал страдает от обратного: он превращает все твердое в зеркало. Интеллектуально это заканчивается простой неспособностью видеть вещи такими, какие они есть. Теологически это представляется своего рода тонким манихейством, в котором ничто не является достаточно хорошим таким, какое оно есть.

Беллок постоянно держал себя вовлеченным в вещи. Его понимание католической традиции избегает чисто символического и академического порядка. То, что он видит в речных долинах и гостиницах Европы, символично для великого исторического усилия, отмеченного Градом Божьим; но то, что так отмечено, хорошо само по себе. Если вы хотите понять прошлое, которое сделало вас, и уловить нечто от духа его религии, Беллок призывает вас поехать в Арль, например; но прежде всего, увидьте Арль. Гриззлберд Беллока, хранитель традиции, един с его Моряком, человеком «пяти чувств».

Если бы его Гриззлберд был без Моряка, традиционализм Беллока закостенел бы во что-то египетское, мумифицированное. Но поскольку он сам с Запада, из порядка, который был в высшей степени практичным и конкретным, а также провидческим, эти двое остаются одним целым. Чтобы проиллюстрировать природу традиции, Беллок находит своим лучшим примером морской узел.

Если бы у его Моряка не было Гриззлберда, то конкретное видение Беллока и общение с реальностью выродились бы в своего рода иррациональный натурализм. Натурализм — это просто побег в физическую вселенную, прочь от бремени, которое является специфически человеческим. Это один из менее здоровых отростков плодородного дерева Романтизма. Поскольку ни один человек не может долго валяться в природе, не реагируя каким-либо образом, чистый романтик вскоре приходит к взгляду на природу как на иррациональную силу, в лоне которой можно найти спасение. Спектакль Д. Г. Лоуренса приходит на ум немедленно. Гуманист реагирует на природу, приручая зверя; христианский гуманист приручает Доброго Зверя. Но романтический натуралист настраивается на дикую природу и в конце концов отрекается от своей социальной природы. Город Человека восемнадцатого века казался ранним романтикам полным обманом. Век Разума завершил свой путь, и интеллект стал невыносимым бременем. Романтики пытались сбежать от своей человечности в физическое запредельное; отказавшись от разума, они отдались мифотворчеству. Мистер Оден проанализировал особое значение «моря» и «пустыни» для европейского романтизма. «Море» представляло бесконечные возможности, которые побуждали человеческую природу разорвать свои узы. Но этот оптимизм нес в себе семена последующего отчаяния. «Пустыня» представляла исчерпанные возможности, высохшее море. Отказ от разума и корпоративной мудрости общества закончился тем, что дух был отдан тьме. Старые традиции, напоминающие о католическом Единстве, были выброшены за борт, и результат известен нам всем. Оргии Вальпургиевой ночи при нацизме принесли горькие плоды в культе крови и почвы, который едва не уничтожил остатки западной христианской Европы.

Западный человек уже много веков потерял ключ к своему собственному значению. Он долгое время стремился вырваться из руин Города, наполовину разрушенного его собственными руками. Политический либерализм старомодного марксистского толка вырос из психологического желания уйти от того, где человек на самом деле оказался. Экзистенциальное отчаяние после Второй мировой войны, рассматриваемое как социально-историческая реальность, является философским оправданием этого стремления разорвать все существующие культурные и исторические пределы. Что должно быть сделано любой ценой, так это изгнать наше общее историческое наследие, нашу веру, наши корпоративные воспоминания. Свежее начало может быть единственным началом. Это предположение, которое действует везде, наиболее конкретно в искусстве, наиболее сознательно в философии и наиболее опасно в религии.

Таково отчуждение, которое современный человек вырезал для себя. В социальной и экономической жизни массы отчуждены от своего духовного и культурного прошлого. Политически методы, выкованные самим западным человеком, отчуждали его от его древней свободы. Дом, нация, Церковь, Запад, прошлое, корни, истоки — это всегда неправильно, всегда порочно: только пустыня будущего обещает спасение. Поэт отступил в то уникально современное место, изобретенное в начале девятнадцатого века — состояние ума, называемое Богемой. Его судьба кажется обеспеченной, когда он отсек все, что напоминает об объективном порядке, и когда он оказывается один со своей разбитой душой. Философски эпохе навязывалось умное чудовище, что, поскольку сознание дает мне то, что является Иным, чем Я, то моя личность определяется отрицанием. Теологически Варварский Бог торфяных болот вернулся с «неоортодоксией», и человеку говорят, что он настолько совершенно иной, чем Бог, что он ни в каком смысле не является образом своего Творца. Человеческая ткань была настолько разрезана на ленты, что человек был сведен к ничто, которое может выставлять напоказ свою полную абсурдность, только надев маску. Клоун обрел себя.

Теперь часть непреходящего значения Илера Беллока заключается в том, что он видел все это давным-давно. Он видел это как врага всего, что христианский мир когда-либо строил, любил и во что верил. Он видел это как уникальную концентрацию зол, которые по отдельности, одно за другим, атаковали христианский Город с момента его возникновения. Он пригвоздил эту вещь к стене, когда назвал ее духом Варварства: духом, который не может строить для себя, потому что он отвергает всякий предел, сущность конечного совершенства; духом, который прокладывает себе путь в интеллектуальном мире и в этом необходимом паразите, мире моды, отрицая все, что было до этого; духом, который процветает на оппозиции и бунте и который может дешево отбросить как ничто общее усилие трех тысяч лет.

Варвар надеется — и это самый знак его — что он может и пирог съесть, и его сохранить. Он будет потреблять то, что цивилизация медленно произвела после поколений отбора и усилий, но он не будет утруждать себя заменой таких благ, и, более того, у него нет понимания добродетели, которая привела их в бытие. Дисциплина кажется ему иррациональной, по какой причине он всегда удивляется, что цивилизация должна была оскорбить его священниками и солдатами.

...Одним словом, Варвара можно обнаружить везде в том, что он не может создавать; что он может затуманивать и разрушать, но что он не может поддерживать; и о каждом Варваре в упадке или опасности каждой цивилизации это было совершенно верно.

Беллок — один из немногих писателей англоязычного мира за последние пятьдесят лет, который хотел оставаться самим собой и стремился твердо стоять на том месте, где он находился: быть христианином, приверженным традиции, чья религия — католическая, а истоки восходят к римскому порядку. По этой причине Беллока никогда не будут считать интеллектуалом. Его и не следует так считать. Он ненавидел этот термин. Современный интеллектуал западного мира вышел из того же прошлого, что и Беллок, но он отвергает это прошлое, как отвергает и его религию. Вот почему последние пятьдесят–семьдесят пять лет интеллектуальной жизни были лихорадочными из-за экспериментов — в литературе, философии, политике, во всех искусствах и в морали. Если из всего этого и возникла какая-то новая истина, и если в темноте была высечена какая-то красота, не кажется ли это ничтожным по сравнению с тем, от чего пришлось отказаться?

Кристофер Доусон однажды заметил, что современная душа в своей основе антионтологична. Она ненавидит бытие. Илер Беллок говорил, что современная душа ненавидит пропорцию и ограничение. Оба они утверждают одну и ту же истину, поскольку условием всякого бытия, кроме Бога, является ограничение. Интегрированный христианский гуманизм принимает конечное благо, составляющее природу человека. Исходя из этого утверждения, душа может построить из себя произведение искусства; без этого утверждения человек предается тьме в самоубийстве самоотчуждения.

Мы сидим в стороне и наблюдаем за варваром, мы терпим его; в долгие периоды мира мы не испытываем страха.

Нас забавляет его непочтительность, его комическое перевертывание наших старых уверенностей и незыблемых верований освежает нас; мы смеемся. Но пока мы смеемся, за нами наблюдают огромные и грозные лики извне: и на этих ликах нет улыбки.

Эти лики — маски того самого Зла, которое всегда заманивало человека в пустыню. Беллок-солдат видел, как оно выезжает из восточных пустошей, вытаптывая виноградники и оскверняя святыни христиан, отдавая почву пескам, а разум — пугающей простоте. Он видел, как оно поднимается внутри великих университетов Европы, стирая уверенности и песни католиков.

Его душа тоже была ранена тьмой, которая окружает дух и ведет к изоляции. В книге «Esto Perpetua» есть отрывок, в котором Беллок — снова «Я сам» — встречает незнакомца в Тимгаде, том африканском городе, некогда римском и плодородном, а ныне пустом и возвращенном пустыне. Они говорили друг с другом, и их беседа была драмой спасения и проклятия. Беллок смотрел на пустыню, и он был искушаем: душа казалась ничем, и он думал о тех, кто «наконец видит, что в судьбе нет Личности, и что цель есть только в них самих. Их вера превращается в легенду, и в конце концов они входят в тот храм, чей Бог ушел, а чей Идол совершенно слеп». Он почувствовал ужас и перестал быть человеком. Но он повернулся и вернулся в то место, которое знал, и ужас покинул его, и он снова стал человеком.

Глава вторая

ГРИЗЗЛБЕРД: ИСТОРИЯ ИЗНУТРИ

Среди всех дисциплин, в которых трудился Илер Беллок, история выделяется как область его самых амбициозных начинаний. Историческая практика Беллока слишком сложна, чтобы судить о ней в рамках общего эссе, касающегося его фундаментальной значимости. Но его историческая теория критически важна для определения границ его интегрированного христианского гуманизма. Именно как продолжение его гуманизма будет проанализирована его историческая позиция.

Кардинальное значение беллоковской концепции истории заключается в ее традиционализме. История органична; она растет изнутри культуры и является действительной причиной корпоративного существования этой культуры в настоящем времени. Поскольку христианский мир был объединен религиозной традицией, которая пронизывала различные измерения прошлого — семейные, региональные и прочие, — прошлое становится понятным через постижение внутреннего духа, который засеял почву и питал рост исторического человека. Те, кто нападает на Илера Беллока за предвзятость в его исторической перспективе, должны сначала решить вопрос о самой природе истории. Для Беллока история начинается как продолжение традиции; история — это акт «самопознания», как он выражается в своем великолепном введении к книге «Европа и вера».

Этот акт самопознания не проистекает из какого-либо желания систематизировать или каталогизировать факты. Он не проистекает из потребности человека в обладании безличной, объективной истиной. История — это следствие внутреннего веления познать свою душу. Это завершение человеческого сознания. Страсть к истории — это «Гриззлберд» человека. Подобно тому как Моряк делает «Меня самого» неотчужденным от физической вселенной, в которой он существует, «Гриззлберд» запечатлевает «Меня самого» во времени, которое отпечатало человека по своему образу и подобию. Беллок снова и снова возвращается к этой теме в своих эссе, но нигде он не выражает себя более трогательно, чем в «Старой дороге», где он рассказывает, почему решил восстановить Римский путь от Уинчестера до Кентербери.

Изучать что-то очень древнее до тех пор, пока не станешь с этим знаком и почти не начнешь жить в его времени, — это не просто удовлетворение любопытства или установление бесцельных истин: это скорее функция, чей аппетит всегда делал историю необходимостью. Через восстановление прошлого к нам добавляются содержание и бытие; наши жизни, которые при проживании только в настоящем являются лишь пленкой или поверхностью, обретают плоть — поднимаются еще на одно измерение выше. Душа получает пищу. Почтение, знание, безопасность и любовь к доброй земле — все это приумножается или даруется стремлением к такого рода познанию. Видения или предчувствия подтверждаются... Можно сказать, что историческое знание дает людям проблески жизни завершенной и целостной; и такое видение должно быть главным утешением для всего смертного, несовершенно отрезанного от полноты.

Хорошо известно, что гуманистическая концепция истории как психологической необходимости впервые утвердилась в западном мире с Воплощением Сына Божьего во времени. В классическом языческом мире статус истории был в лучшем случае двусмысленным. Аристотель отводил историческому знанию низкое место в своей иерархии ценностей. История для греческих философов не могла достичь достоинства науки, потому что ей не хватало универсальной необходимости, без которой нет науки. Философы были правы, не считая историю наукой. Они ошибались, придавая истории малое значение. То, что мудрецы древнего мира отнимали у истории, здравый смысл народа возвращал обратно. Достоинство истории постигалось смутно, потому что гуманизм классической вселенной не мог достичь своей полноты, если человек не был объединен во времени так же, как и в пространстве. Традиция семьи, воплощенная в домашних богах и в легенде об Энее, несущем на спине отца Анхиза из горящей Трои, символизировала потребность, укорененную в самой сути человеческой природы: необходимость связать настоящее с прошлым. Семейные традиции распространялись на Город, а затем на Империю, и даже творчество поэта Вергилия было историческим по своему вдохновению.

Воплощение во времени и продление Залога веры на протяжении веков в живой традиции, которая передает то, что получила, подтвердили гуманистическое прозрение и в то же время придали истории достоинство совершенно нового порядка. Никто в новом христианском обществе, даже ученый или философ, никогда больше не будет презирать историю, и если Запад отвел истории уникальное место в иерархии человеческих ценностей, то это потому, что время было освящено и покорено Сыном Божьим.

История добавила классическому человеку глубину, необходимую ему для того, чтобы быть самим собой. Вера учила христианского человека тому, что ничто никогда не теряется: сами века живут вневременной и вечно свежей жизнью в Видении Бога. Традиция, которая есть не что иное, как корпоративная жизнь прошлого, существующая в настоящем, является человеческим аналогом Вечного Утра, Которое есть Конец всех нас.

Историческая традиция, чтобы расти так, как должно, должна начинаться с того общества, которое наиболее естественно для человека: семьи. Семейная память, воплощенная во множестве обрядов, обычаев и действий, вырывает членов этого первобытного сообщества из непостоянства вечно проходящего настоящего, и жизнь наполняется полнотой, которой требует бессмертное в человеке. Момент спасается, и страдание и отчуждение, навязанные человечеству самим долгом жизни, становятся:

...частью большого дела, которое может привести к Блаженству... Не только смерть (которая сотрясает и разрывает все человеческое в нас, создавая чудовищное разделение и угрожая душе изоляцией, которая разрушает), не только смерть, но и то сопровождение смертности, которое является постоянной серией меньших смертей и называется переменой, — все это бросает вызов, сковывается и ставится на свое место неизменными и последовательными актами своевременного внимания к утрате, заброшенности и изменчивости.

Это извечное чувство истории всегда проходило через каждую артерию корпоративной жизни христианского мира, и в Илере Беллоке оно находит своего последнего защитника. Прочитайте «Оставшееся Рождество» или «Косьбу поля» для понимания беллоковского чувства истории как традиции. Для него, и здесь он един с тем прошлым, которое он присвоил себе, история — это просто восстановление самого себя: личный и общинный акт памяти. Для Беллока, как и для Запада, традиция начинается в семье: рождественское полено сжигали в его доме. От семьи традиция распространялась на регион: он сделал Сассекс бессмертным. От региона человек восстанавливает те более широкие круги своей истории — нацию, государство, широкий размах Империи: около сорока книг запечатлели беллоковское усилие. Все это, наконец, скреплено Верой, вышедшей из Воплощения.

Историческая работа Беллока в целом делится на две главные области интересов: Англию и Францию; и внутри этих областей концентрации преобладает определенная эпоха: в Англии это Реформация, вплоть до окончательного изгнания королей Стюартов; во Франции — Революция и Наполеоновская империя. Выходя за рамки этих широких интересов, существуют работы, которые имеют дело с более широким охватом западной истории от времени до Воплощения, через Средние века, вплоть до Реформации и даже за пределы Первой мировой войны к «Кризису нашей цивилизации». Биография и общая история воплощают вышеуказанную работу. Помимо всего этого, Беллок создал около дюжины специализированных монографий, которые касаются тем, близких его сердцу: исследования о Римской дороге, о Сассексе, о городах и их речных притоках и, наконец, о военной истории. Первые две примыкают к его общей европейской истории и иллюстрируют его «проримские» и «прокатолические» позиции. Военные монографии сгруппированы главным образом, хотя и не исключительно, вокруг Англии. Не включая его книги о путешествиях, которые иллюстрируют исторический материал, можно насчитать сорок шесть книг, написанных Беллоком, которые являются историческими в полном смысле этого слова.

История о том, как Беллок поступил в Оксфорд в качестве студента, поражая университет своим блеском и воинственностью, хорошо известна. История о его исключении из Оксфорда с должности тьютора из-за его воинствующего католицизма, возможно, когда-нибудь будет раскрыта. В любом случае, этот отпор добавил что-то личное к его горечи против того, что он называл «официальной историей» великих английских университетов. Его работа должна быть понята в связи с двумя историческими тенденциями, против которых он выступал с такой яростью: вигской традицией Гиббона, Моммзена, Маколея, Грина и их подражателей и сикофантов; и имплицитным идеализмом и антитрадиционализмом немецкого историзма. Поскольку он почти пятьдесят лет вел сознательную и артикулированную полемику с этими двумя историческими школами, понимание того, чему он противостоит, необходимо для определения места Беллока как историка.

Современная английская история сохраняет устойчивую, непрерывную связь с политическим вигством XVIII века и рационализмом XVIII века. История была замечательным инструментом для разъяснения доктрин, особенно дорогих всему Просвещению (как ясно понял Вольтер). Бесконечная совершенствуемость человеческого разума могла быть проиллюстрирована исторически путем демонстрации продвижения человека из средневековой тьмы к свету Века Разума. Здесь специфические догмы рационалистического деизма случайно совпали с предрассудками популярного протестантизма: что Церковь была навязана нежелающей Империи по прихоти Константина Великого; что варварские орды с востока смели тело Рима и вдохнули новую жизнь в Европу, которая в конечном итоге расцвела во множестве протестантских институтов; что Темные века продлились до высокого Средневековья и были изгнаны только с приходом Ренессанса знаний (осуществленного, если не инициированного учеными, освобожденными от тирании Рима); что рост парламентского правительства в Голландии и Англии был делом бескорыстных патриотов, кующих будущее, свободное от феодальной тьмы и угнетения, — все эти мнения, дорогие традициям Славной революции, были просто следствиями рационалистической доктрины расширяющегося совершенства человечества. Дарвинизм был лишь поздним подтверждением этой идеологии. Из протестантского мнения и рационалистической философии родилась вещь, известная как вигская история. Виг-рационалист XVIII и XIX веков был абсолютно уверен, что у него в руках есть руководящие принципы исторического понимания. Кажется значимым, что даже старые тори, которые политически противостояли основной массе вигско-либеральных традиций, попали в общую позицию вигов. Сам Болингброк был жертвой додарвиновского эволюционизма.

Поскольку предполагалось, что человек прогрессировал до той точки во времени, где стоял историк, история оценивалась с точки зрения настоящего. Все, начиная с дохристианских времен, вплоть до упадка Римской империи, Темных и Средних веков, через Ренессанс и за пределы Реформации, измерялось стандартами, свойственными настоящему. Прошлое получало свою понятность в свете того, где человек случайно оказался. Все это следовало из доктрины неизбежного прогресса. Поскольку настоящее было высшей точкой культурного и личного развития, к прошлому относились как к служебному. На наших отцов смотрели снисходительно.

Теперь крайне важно, что Илер Беллок, почти единственный из своего эдвардианского поколения, перевернул эту историческую перспективу. Он призвал к суду христианского мира капиталистическое, индустриальное настоящее и нашел его несостоятельным. Беллок настаивал на суждении о настоящем в свете прошлого, а само прошлое рассматривалось в терминах его собственных непосредственных и отдаленных предшественников. Реальность европейских традиций индивидуальной свободы и собственнической справедливости, само бытие культурно-исторической преемственности телесно вошли в его перспективу. В то время как вигский историк судил короля Карла I, чтобы взять очевидный пример, в свете развития XX века к либеральному парламентскому правительству, Беллок видел человека в терминах древних традиций народной монархии в рамках закона, за которые умер монарх Стюарт. Кромвель для вигского историка был тем, кто способствовал парламентскому верховенству; для Беллока Кромвель был тем, кого создала аристократия, раздутая богатством религиозной революции.

Поскольку концепция истории Беллока традиционна и органична, он постоянно настаивал на суждении о прошлом в свете линий эффективной причинности, которые были действительно продуктивны для того или иного исторического события или кризиса. Эти линии многочисленны и разнообразны, но по крайней мере одна из них, настаивает Беллок, делает европейскую историю устойчивой преемственностью. Эта линия причинности — католическая и греко-римская классическая традиция; почти извечная традиция, существующая в настоящем в двух измерениях: корпоративно — в христианском мире в целом, формируя его через создание институтов, воспитание совести, преобразование земли, воплощение надежд поколений людей в визуальных и литературных искусствах и передачу религиозного наследия нерожденным; и лично — как суммирующая себя в человеке, закаляющая его и дающая направление его судьбе.

Занимая свою историческую позицию на католической традиции, Беллок приспосабливал свое историческое суждение к реальности, которая была, и, хотя радикально ослабленная, все еще оставалась той единственной связью преемственности, которая могла позволить историку уловить устойчивую, непрерывную причинность в своей провинции. Доктрины вигов были мифами, но даже если предположить на мгновение, что конец XIX и начало XX веков были выше средневековых и континентальных традиций — что настоящее было порогом золотого века, как все еще думали викторианцы и эдвардианцы, — тем не менее, это предположение было совершенно бесполезным как принцип исторического объяснения.

Вигский историк и его либеральный коллега пытаются найти некоторую понятность или смысл в истории. Отказ от католического этоса лишает вига того единственного устойчивого, непрерывного влияния, которое всегда действовало на Западе на протяжении веков. Виг не может, например, увидеть рост свободы как нечто, вызванное Верой, как следствие уже существующего института. Его дилемма состоит в том, чтобы видеть подлинный рост свободы; его отказ от католической традиции вынуждает его к одной из двух альтернатив: либо свобода чисто случайна и не имеет общей исторической причины, и история тем самым полностью непостижима; либо свобода является следствием чего-то, чего на самом деле не существует, но что мыслится так, как если бы оно существовало. Из последнего проистекает либерально-вигская мифология «прогресса», «эволюции», «человеческой совершенствуемости» и так далее. Что эти историки кажутся неспособными понять, так это то, что эти формулы не означают ничего, кроме тканей образов, существующих в умах людей, которые рассматривают исторические ситуации постфактум. Ни в каком смысле «прогресс» никогда не вызывал ничего исторического, по той простой причине, что «прогресс» не имеет собственного бытия. Тем не менее, либералы относятся к этим конструктам так, как если бы они были физическими законами, действующими во внементальном порядке. Беллок имел более чем живое понимание этого заблуждения, и он указал на него как на творческий трюк, в своей полемике с Г. Уэллсом.

Когда г-н Уэллс завершает этот отрывок словами: «Я не шагаю в такт такому личному блаженству», а затем продолжает: «жизнь, к которой я принадлежу, использует меня и пойдет дальше меня, и я доволен», он делает две неразумные вещи. Прежде всего, он смешивает реальное с воображаемым... а затем он впадает в очень распространенную ошибку запутанных интеллектов — персонификацию абстрактных идей. «Жизнь, к которой мы принадлежим, использует нас» — это бессмысленная фраза. Бог может использовать нас, или мы можем использовать себя, или какая-то другая третья Воля, не Божья и не наша собственная, может использовать нас: но «жизнь, к которой мы принадлежим», не использует нас. Так говорить безвредно, когда это просто метафора, это глупо, когда это претендует на определение.

Уэллс был не одинок в этой персонификации абстрактного. Он был лишь популяризатором тенденции, которая всегда работает во всей исторической теории, начинающейся с минимизации религиозной причинности, действующей на Западе. Виг заменил католическую традицию общей финалистской целью, которую он назвал «прогрессом». Историк-идеалист и историк «мировоззрения» добавляют к отрицанию вигов отрицание личной воли. Все, с чем остается работать историку, — это безличные силы, либо физические, либо логические. Он впадает в старую ошибку, складывая яйца в корзину, которой не существует.

Либерал связан своей собственной теорией. Его социологические идеалы должны быть спроецированы впереди его исторического понимания; они никогда не могут возникнуть из прозрения в то, что действительно существовало. Классический европейский либерал (и его современный коллега) всегда отмечен своим отказом от любого образа жизни, укорененного в более древнем прошлом христианского мира.

Когда Илер Беллок выдвинул свою концепцию собственнического государства, он совершил политическую и социологическую революцию, которая имела корни в его историческом видении. Г-н Дуглас Джерролд блестяще проанализировал глубокий эффект, произведенный полемикой Беллока против английской парламентской партийной системы, которая была связана с вигскими идеалами и их эдвардианскими либеральными уточнениями. Это было время, когда Британия достигла почти предела своей материальной экспансии. Английская промышленность и производительность не имели себе равных по совершенству и количеству. Нация была объединена в твердом убеждении, что Британия правит милостью Божьей. Провидение по-особому благословило Островную Империю. Врожденное превосходство не только англичан, но и английских обычаев и английской религии было не столько сознательной доктриной, сколько широким мифом, на котором покоился целый народ. Либеральный капитализм казался «прогрессистам» окончательным цветением истории, которая имела корни в Реформации и Славной революции 1688 года.

Экономика и социология Беллока, плод его исторического прозрения, совершили революцию. Поскольку это была революция мысли, ее последствия не были сразу очевидны, но, действуя как коррозия, они постепенно разъедали ржавчину столетий самоуспокоенности и самодовольства. Беллок сказал англичанам своего времени, что их заветная система парламентского правительства представляет не нацию, а две партии, которые выступали за одно и то же: капиталистическое, индустриальное богатство. Он продолжал говорить им, что предполагаемая неподкупность этого древнего правительственного института была ложью: люди покупались и продавались, а титулы обменивались на привилегии.

Расширяя свою полемику, Беллок сообщил нации, что либеральный капитализм не приведет к золотому веку, а будет неумолимо работать в сторону Сервильного государства: государства, в котором подавляющее большинство населения вынуждено трудиться на небольшое меньшинство богатых владельцев или на укоренившееся правительство, в котором доминируют технические эксперты. Он обосновал свои прогнозы высыханием традиционной экономической основы западных христианских обществ: института мелкой собственности, широко распределенной, задающей тон обществу и покоящейся на семейном сообществе. Еще в 1908 году в «Сервильном государстве» Беллок пришел к выводу, что если институт собственности не будет восстановлен, нация предаст себя рабству. Англия конца сороковых и начала пятидесятых годов подтвердила его правоту с трагической окончательностью. Беллок утверждал, что партийный контроль — это нерелевантный момент; если общество лишено собственности, неизбежно возникнет контрактное рабство. Эпоха продуктовых карточек, социальное выравнивание всего народа, растущая серость жизни, ликвидация среднего класса, законодательство о принудительном труде — эта эпоха наступила в Англии, и она останется до тех пор, пока не будет восстановлена собственность.

Пророчества Беллока были успешными в единственном смысле, в котором может преуспеть любое пророчество. То, что он говорил, сбудется, — сбылось; и это сбылось так, как он говорил. Есть нечто большее, чем ирония, в том, чтобы оглянуться на тридцать лет назад на того сверхчеловека школы мысли Уэллса: того раскованного, лишенного традиций пустого места, который должен был стать пределом марша либерального прогресса; той тусклой абстракции, «человека будущего», который должен был унаследовать землю. Кто он сегодня и где он? Он — промышленный раб обедневшей и духовно обанкротившейся Европы — хайдеггеровское безликое «оно», которое не владеет ничем и о котором нельзя даже сказать, что оно существует.

Поразительная истина в полном провале надежд пост-викторианского либерализма заключается в том, что либерализм, дитя вигства, основывал свои прогнозы на исторической теории, которая была благонамеренным мифом. Будущее просто не является магнитом. Оно не имеет существования. Это убежище для трусов, сказал Честертон где-то; отступление для людей, которые не могут вынести величия своего собственного прошлого. Беллок смог наметить широкие линии, которые вели к Сервильному государству, потому что его историческое видение было ориентировано реалистично: оно смотрело на причины, действительно действующие в прошлом, чья коллективная эффективность затвердевала и обострялась с течением времени. Английская Реформация создала богатую земельную аристократию. Эта аристократия погубила корону, которая, при всех своих неудачах, извечно стояла за права простого человека, уже в значительной степени являвшегося землевладельцем к концу XIV века. Получив политическую власть, аристократия узурпировала экономическую власть; длинная серия законодательных актов и судебных решений, от Законов о бедных до окончательных актов об огораживании, закончилась созданием сельского пролетариата. Рост индустриализма контролировался уже существующим капитализмом, и сельский пролетариат был преобразован в свой городской аналог.

Пророческая способность Беллока, поразительно демонстрируемая снова и снова, работала, потому что она основывалась на его понимании причинности, действительно действующей в истории. Будущее никогда не может быть предсказано с уверенностью, потому что причины, действующие в настоящий момент времени, случайны. Они могут быть заменены, уменьшены, проверены или перенаправлены. Тем не менее, иметь прозрение в эти причины — значит обладать инструментом для предсказания возможного или даже вероятного будущего. Никакая историческая теория, основанная на простом мировоззрении, ни какая-либо история, выведенная из философской системы, такой как гегелевская или марксистская, не имеет никакой практической пользы для понимания того, что может произойти.

Другой пример пророческого прозрения Беллока можно найти в его книге о Соединенных Штатах «Контраст». Писавший в 1924 году, еще до того, как «Новый курс» стал даже мечтой, Беллок спокойно объявил, что в ближайшем будущем будет осуществлено значительное увеличение президентской власти. Его исторический тезис, все еще парадоксальный для большинства его читателей, заключался в том, что большое богатство всегда действовало через представительные институты и всегда стремилось не к монархии или демократии, а к аристократии. В стране, где чувство индивидуальной свободы было все еще сильным, народ стремился бы все больше и больше воплощаться в главе государства, который по самому своему положению стоял выше особых интересов, действовавших естественно через парламентские структуры. Не обязательно соглашаться с Беллоком, что эта монархическая тенденция была хорошей вещью; но нужно признать, что он пригвоздил эту тенденцию к стене.

Историческое прозрение Беллока снова и снова проходит прагматический тест. Другим примером истории, ставшей понятной, когда она рассматривается в свете традиций христианского мира, было очень раннее проникновение Беллока в сущностную чуждость Пруссии семье наций, составляющих Европу. Пруссия, законное дитя Реформации, возникла и развивалась отдельно от более древнего европейского единства. По своей природе она противостояла этому единству и отказывалась быть связанной моралью, общей для христианских наций и людей. Изнасилование Силезии Фридрихом Великим, работа Бисмарка, общий смысл Первого рейха и Первой мировой войны имеют смысл только в контексте обсуждения Беллоком этой проблемы. Когда вся Англия, а также Соединенные Штаты воспевали хвалу нордическому человеку и превосходству белокурой бестии севера, Беллок знал, что Пруссия на самом деле означает: пистолет, направленный в сердце Запада. Возрождение пруссачества при Гитлере горько подтвердило пророческое прозрение Беллока, который более сорока лет предупреждал Англию о намерениях Северной Германии. Беллок знал, где стоит Пруссия в свете единства христианского мира. Она была вне закона.

Во многом благодаря беллоковской полемике старомодная вигская история, хотя ее почти везде все еще преподают как нечто само собой разумеющееся, больше не является принятой догмой серьезной исторической науки. Историки сегодня могут трудиться в своей профессии без страха, что их работа будет заклеймена как партийная, как работа человека, который расчистил для них поле.

Историческая техника Беллока страдала от одного самоналоженного обязательства. Он работал внутри традиции и тем самым определял себя. Но его сила заключалась именно в его ограничении. Беллоковская философия истории может действовать только внутри какой-то одной хорошо определенной цивилизации. Эффективность его метода зависит от глубокого погружения историка в дух культуры и от принятия им религиозных и социальных верований и ценностей рассматриваемого общества. Без его католицизма, или, по крайней мере, без глубокого сочувствия к религии, которая создала христианский мир, исторический метод Беллока не может быть заставлен функционировать реалистично. Он бесполезен, например, для человека, который хотел бы работать над историческим пониманием глобальной истории. Всемирная история должна рассматриваться, для беллоковца, как нечто вне европейского единства, как нечто чуждое, угрожающее этому единству, или как пронизанное им. Погрузиться в разнообразие религиозных и культурных традиций, чтобы постичь полную картину всемирной истории изнутри, — это психологическая невозможность. Человек сломался бы под этим напряжением, потому что он не может принять в себя традиции, которые взаимно противоречивы. Он не может быть тем, что он отвергает.

Философии всемирной истории всегда носят тот странный налет нереальности, типичный для академических журналов или международных молодежных конгрессов. Пока эти историки просто записывают факты, они в безопасности, но как только они пытаются давать объяснения, они терпят неудачу из-за своего неизбежного отсутствия внутреннего понимания. Всемирные историки часто не могут постичь даже историю своих собственных наций. Они не внутри ничего вообще, а являются отчужденными культурными незнакомцами, смотрящими на мир с академической стороны; следовательно, они не могут постичь дух чего-либо, что когда-либо побуждало людей к общему действию. Эти историки склонны поддаваться легкому искушению писать историю синтетически; они постоянно находят встречи между Востоком и Западом, где есть только конфликт; они попадают в ловушку циклического рассмотрения истории; они строят огромные структуры в воздухе, которые ничего не открывают человеку, ищущему своих собственных предшественников. Христианин уходит от Беллока, зная свою собственную душу.

Историк «мировоззрения» должен потерпеть неудачу в конце концов, потому что никакое «мировоззрение» никогда не действовало, чтобы вызвать что-либо исторически. История создается внутри культур, и столкновение цивилизаций происходит, когда две культуры в действии встречаются на поле битвы, будь то экономическое, военное или духовное.

Последнее возражение, которое «всемирный историк» имеет против Беллока, заключается в том, что он принимает стороны, и окончательный ответ на это возражение просто таков: отказаться принимать стороны — значит отказаться войти в историю. Историк, который не видит этого довольно жестокого факта, никогда не увидит ничего, кроме поверхности вещей. Он не может увидеть изнанку духовной драмы, скажем, Реформации или арианской ереси, не будучи затронутым абсолютом: абсолюты либо ранят, либо заручаются согласием духа. Не может быть беспристрастности, когда человек был действительно задет реальностями, которые взволновали все христианство до самых корней. Интеллектуальная отстраненность от вопросов жизни и смерти просто демонстрирует, что эти границы души не были достигнуты историком, и пока они не достигнуты и не выбраны или отвергнуты, ничто историческое не может быть познано в самой своей субстанции. Credo ut intelligam.

Итак, так обстоит дело с нами, кто принадлежит к Вере и великой истории Европы. Католик, читая эту историю, не нащупывает ее извне, он понимает ее изнутри... он также является тем, что он должен понять. Вера — это Европа, а Европа — это Вера.

Католик привносит в историю (когда я говорю «история» на этих страницах, я имею в виду историю христианского мира) самопознание. Как человек на исповеди обвиняет себя в том, что он знает как истину, и в чем другие люди не могут судить, так и католик, говоря об объединенной европейской цивилизации, когда он винит ее, винит ее за мотивы и за действия, которые являются его собственными. Он сам мог бы сделать эти вещи лично. Он не относительно прав в этом обвинении, он абсолютно прав. Как человек может свидетельствовать о своем собственном мотиве, так и католик может свидетельствовать о несправедливых, нерелевантных или невежественных концепциях европейской истории; ибо он знает, почему и как она происходила. Другие, не католики, смотрят на историю Европы внешне как незнакомцы. Им приходится иметь дело с чем-то, что представляется им частично и несвязно, только по своим феноменам: он видит все это из центра в его сущности, и вместе.

Я говорю снова, обновляя термины: Церковь — это Европа, а Европа — это Церковь.

Беллоковскую концепцию истории, как она изложена в приведенном выше отрывке, вполне можно назвать ансельмовской: историческое понимание следует за Верой. Если история — это продолжение сложной линии традиций, объединенных через общую религию, то из этого необходимо следует, что историю можно постичь только изнутри. Историк, который рассматривает европейскую историю как серию «феноменов», внешних по отношению к нему самому, должен либо впасть в аристотелевскую концепцию истории как простой хронологии, либо он должен наложить на эту серию какую-то концептуальную структуру, чтобы сделать ее понятной. Он просто не может войти в ее дух и видеть глазами людей, которых он хотел бы знать, или чувствовать вместе с ними, когда они извергаются в общее действие. Он отчужден от них.

Беллок подвергался нападкам со стороны историков, как католиков, так и некатоликов, за пристрастность, предвзятость и узкий догматизм. В их обвинениях есть более чем доля правды. Беллок часто дубасит своих читателей. В более поздних книгах он заставляет их выстроиться в линию прозой, которая почти воинственна в своем гордом величии: своей уверенности. Но все это — часть цены, которую Беллок должен был заплатить, чтобы стать тем историком, которым он стал. Он внутри того, что он пишет. Не просите беспристрастности, когда читаете о Первом крестовом походе. Беллок там: он один из крестоносцев. Когда вы знаете Беллока, вы знаете Крестовые походы, вы знаете революционный дух, который охватил всю Францию в XVIII веке; когда вы прочитали «Esto Perpetua», величие первых трех веков христианской эры доходит до души среди контраста бесплодной пустыни ислама. Вы понимаете, что ислам значил для Европы. Беллок дает читателю одностороннюю историю, но ирония в том, что для беллоковца история всегда должна быть односторонней. Человек «ни на чьей стороне» находится вне истории.

Как ни парадоксально, утверждение Беллока идет прямо вразрез с первым принципом современной западной исторической теории. Современные историки, независимо от политических предпочтений или религиозной и философской приверженности, объединены в общем убеждении, что историческая истина зависит от исторической «объективности». Эта объективность достигается пропорционально способности историка отстраниться от своих собственных культурных предшественников. Делая это, ученый стряхивает с себя предрассудки и ограниченность своей собственной цивилизации, он освобождает себя, чтобы он мог видеть целое. История его народа и его собственной веры отступают, пока они не займут свое законное место в более широком охвате космического движения исторического человека во времени.

Сомнительно, может ли такая объективность быть чем-то большим, чем идеал, спроецированный перед историком — цель, которую всегда упускают, но к которой всегда стремятся. Но если предположить на мгновение, что для одного историка возможно держать перед собой глобальный путь человека через записанную историю, если предположить, что он мог бы найти набор естественных принципов, которые объединили бы это обширное шествие феноменов в понятную структуру — даже если предположить этот идеал школы мысли Тойнби — остается открытым вопрос, составило бы это обладание исторической истиной.

Если, напротив (предполагая гипотезу Беллока), историческая истина в основном означает историческое понимание людей, которые делали историю, то это понимание может следовать только за постижением духовных приливов, которые запустили любую данную культуру, которые дали ей общую судьбу, которые были направлены аналогично через членов сообщества. Историческая истина зависит тогда от субъективного, почти интуитивного постижения этого общинного духа; проникновения в исторического человека, а не аналитического расчленения духа, который бросает вызов простому логическому анализу. Историческое понимание ускользает от того вида объективности, который достигается в науках, потому что оно требует более глубокого прозрения: вхождения в субъективную вовлеченность человеческой личности. Чтобы понять, что заставило меня быть тем человеком, которым я являюсь, я должен понять, что заставило людей, которые создали меня, быть тем, кем они были. Я обладаю своим прошлым, в глазах Беллока, когда я являюсь этим прошлым до такой степени, что мог бы действовать так, как действовали мои предки. Тогда, и только тогда, я действительно знаю своих отцов из глубин своей собственной личности.

Внешняя объективность против внутреннего понимания; сознательное отстранение и преднамеренное культурное отчуждение ради объективности, в противовес сознательному культурному погружению и интеграции ради субъективного сочувствия: две теории истории, которые могут быть разрешены окончательно только личным актом выбора.

Историческая теория Беллока антиакадемична в том смысле, что она не может быть достигнута в пределах мира университета. Как историческая позиция и как историческая практика она всегда должна быть подозрительной для профессиональных исторических ученых, чья почти исключительная озабоченность документами делает их, вполне естественно, более симпатизирующими научной объективности современной истории. Беллок всегда должен казаться, по очереди, дико романтичным и узко партийным для академиков. Для беллоковца академизм в истории всегда должен быть лишен и цвета, и силы. Он должен носить налет раздражающего профессионализма.

Позиция Беллока абсолютно требовала его акцента на путешествиях, его тщательного обнаружения физических деталей, его сочувствия к устной традиции, его подозрительности к «чужаку». Это были все гуманистические инструменты, делавшие его единым с прошлым, способным видеть вещи так, как видели его предки, понимая реальность так, как они, и в конечном итоге постигая внутренний дух их личного и общинного действия, которое составляет сердце их истории.

Такая история является одновременно консервативной в окончательном суждении и радикальной: консервативной в том, что она действует путем личного охранения древнего наследия; радикальной в том, что она делает человека полностью противопоставленным новому миру, находящемуся в противоречии с этим наследием. Окончательное и фатальное ограничение беллоковской истории заключается в том, что она зависит для успеха от постоянной живой преемственности, от жизненной традиции, действующей как дорога, по которой историк может путешествовать туда и обратно по желанию. Радикальная прерывность современного мира с его прошлым в более древнем христианском мире делает почти невозможным для кого-либо увековечить историческую практику Беллока. Становится все труднее, если не невозможно, быть духовно и аффективно единым с нашим наследием. Прошлое христианского мира становится все больше и больше письменным наследием, и беллоковский сорт исторической интеграции не может процветать на такой скудной пище.

История через внутреннее понимание сегодня осуществима только на региональной и семейной основе; и даже семья, внутри индустриализированного мира, потеряла всякую живую связь со своими собственными мертвыми. Отец стал чужаком для своего сына.

Для Беллока, следовательно, постижение европейского прошлого требует понимания и сочувствия к католической Вере, склоняясь к верности, если не к формальному исповеданию. Как видит это Беллок, только такая история может охватить общее давление христианского устроения, поскольку оно оказывало устойчивое влияние на личность и на общество; действуя всегда как бальзам, иногда как сила, как консервативная, так и полная звенящих утверждений, которые не от мира сего. Тем не менее, утверждает Беллок, это постижение само по себе достаточно, чтобы обеспечить только общее здравое суждение о вещах исторических. Христианское видение, чтобы усовершенствовать себя исторически, должно принять суждение, которое является временным, человеческим и почти циничным в своем реализме. Великое Действие продвигается или отступает, поскольку оно вовлечено в индивидуальные действия веков, поколений, десятилетий и даже дней и часов. Они, в свою очередь, вызваны множеством агентов, переплетающихся друг с другом, сталкивающихся в оппозиции и объединяющихся в совпадении общего интереса: причины, которые являются как безличными, так и личными, но главным образом последними.

Историк, говорит Беллок, должен овладеть массой детальной безличной информации, которая должна быть просеяна и приведена в надлежащую перспективу. «Но если он не схватил разум, который лежал за всем, что было человеческого в этом деле, то никакой синтез его детального знания невозможен». Короче говоря, как отметил г-н Роберт Гамильтон в своем исследовании о Беллоке, историк должен быть гуманистом. Он должен понимать людей и мотивы, которые ими движут. История, чтобы быть верной тому, что было действительно продуктивным для прошлого, должна выйти за пределы физических, феноменальных доказательств под рукой. Суждение о мотиве обычно будет превосходить синтез наблюдаемого факта. Человек действия (если он не коммунист) не выдает себя на бумаге. Его мотивы должны быть выведены из того, как он действует. Детальное наблюдение за поведением человека в течение периода времени и через последовательность исторических кризисов даст достаточно доказательств для общего суждения о его намерениях, и, следовательно, о его месте в исторической драме, в которой он был вовлечен. Ни один кусок информации не является достаточным для такой оценки. Сумма фактов, рассматриваемая отдельно, дала бы только вероятность относительно направленной человеческой воли. Информация, как синтезированная, однако, позволяет индуктивное суждение, дающее вид уверенности о моральной роли, которую люди играют в истории. В «Круизе Ноны», этой мозаике беллокианы, автором выдвигается теория, что сумма вероятностей может дать уверенность, если эта сумма взята как структурированное целое. Похоже, что Беллок здесь отражает влияние своего раннего учителя, Джона Генри Ньюмена, который развил эпистемологию вокруг этой концепции уверенности как возникающей из набора вероятностей. Когда все доказательства вместе указывают на один вывод, сходятся на одном исключительном объяснении, тогда разум должен согласиться с этим одним выводом без страха перед истиной противоположного. Ясно, что это рискованный и опасный инструмент для приобретения исторической истины. Дурак, или разум чисто спекулятивный или дедуктивный по складу, наделал бы ошибок, пытаясь делать такие суждения. Разум чрезмерно благочестивый и чрезмерно оптимистичный относительно человеческой природы, или чрезмерно циничный относительно добра в людях, не подошел бы для этой задачи. Это инструмент для гуманиста: человека, который знает людей такими, какие они есть. Беллок был по-особому способен упражнять свою собственную теорию, и если он ошибался иногда, то это было на стороне цинизма, а не благочестия.

Теория истории Беллока не развита философски ни в одном произведении. Он выбрасывает свои идеи в пределах коротких личных эссе, и иногда он освещает то, что он делает в какой-то конкретной ситуации, отступая, как бы, и размышляя кратко о предпосылках, направляющих его рассуждения. Он писал историю аналогически, и если бы он тщательно развил свою доктрину теоретически, он раскрыл бы нечто уникальное в философии исторической практики. Историческое исследование, если оно хочет соответствовать исторической истине, должно быть аналогическим, как и сама историческая истина. Разнообразие причинных линий, одна по крайней мере почти извечная, другие удлиняющиеся в столетия, и еще другие сокращенные в пределах жизни человека или в пределах меньшего временного промежутка, все действуют вместе, чтобы произвести историю, но каждая причинная линия действует по-своему. Историк должен постоянно менять свою перспективу, пробираясь через этот клубок актуальностей, которые охватывают все, от живой Веры, через всю гамму человеческого порока и чести, до полузабытых контуров поля битвы. Ни один фактор не определяет историю (хотя один фактор — христианская греко-римская традиция — делает историю понятной). В этом Беллок сознательно отделен от марксистской истории, которая объясняла бы прошлое как определяемое исключительно через экономические давления. Еще более беллоковская теория противостоит гегелевской или диалектической концепции истории, в которой прошлое оценивается как вызванное логическим столкновением идей, которые работают сами по себе во времени, независимо от, или доминируя над, противодействием человеческого действия.

Изучать, думать и писать историю, как это делал Беллок, требует редкого сорта личной интеграции. Личная Вера, через которую постигается христианская традиция, объединена с гуманизмом, через который человеческие и нечеловеческие причины, действующие в истории, получают свою справедливую причинность в суждении о прошлом. Эти линии причинности должны быть сохранены отличными, но они не могут быть разделены. Если они разделены, историк впадет в какой-то вид бартианства, в котором Евангелие мыслится как послание, которое действует через века независимо от людей и общества, и в котором светский человек идет своим путем, совершенно не затронутый христианским устроением. Если, напротив, линии причинности идентифицированы, то история превращается в благочестивую агиографию модных французских дам прошлого века. Игнорировать или минимизировать либо Церковь, либо светское — значит не понять Западную Европу.

В качестве примера балансировки Беллоком исторической причинности следует наблюдать за ним в действии, когда он анализирует Французскую революцию. Множество причин создали Революцию: христианская доктрина человеческого равенства; разрушение престижа монархии публичным потворством плоти Людовика XV, продленным до среднего и пожилого возраста; устаревшая система налогообложения, основанная на несуществующем манориальном обществе, которая обанкротила королевство; экстравагантность и скандал, вызванный женщиной, которой слишком долго отказывали в правах брака; поездка Друэ («Боже мой, какая поездка!» говорит Беллок); героизм французов при Ваттиньи; демократический дух галлов, объединенный так парадоксально с темпераментом солдата — все это были реальные причины Революции. Провал почти любой из них разрушил бы или, по крайней мере, изменил бы Революцию.

Столкнувшись с этими фактами, немногие историки стали бы отрицать правоту утверждения Беллока. Но остается фактом то, что эти причины, каждая из которых вела к одному результату, на самом деле не действуют в сознании большинства академических историков, когда они излагают историю. Какая польза гегельянцу от той блестящей скачки, которая предотвратила бегство короля? Его теория не может допустить, чтобы эта дикая случайность, полная драматизма человеческого существования, изменила ход истории. Он связан собственной диалектикой. Ни свободная воля Друэ, ни сила лошади этого человека, ни качество его мастерства не могут по-настоящему войти в гегелевскую историю; они не могут войти и в системы Шпенглера и тех современных историков, которые находятся под его влиянием, потому что системы конструктов не могут допустить драматизма исторической случайности. Какой современный пошляк, обусловленный нашими механистическими теориями о сексе, может по-настоящему понять Марию-Антуанетту — столь католичную в конце и всегда столь женственную! Теории истории могут принять эти случайности и признать их фактами, но они не могут использовать их в своих общих объяснениях. Эти историки — не гуманисты, а люди, которые хотели бы быть учеными в той области, которая ускользает от чисто научного подхода.

Чтобы получить представление о гуманистической проницательности Беллока, трудно найти что-то лучшее, чем прочитать его рассуждения о короле Англии Карле I. На протяжении веков Карл оставался загадкой для исследователей истории: обладая всем обаянием Стюартов, он, безусловно, был самым благородным из этого злополучного дома (если не считать Джеймса Фрэнсиса Эдварда), и все же почему он позволил Страффорду пойти на смерть? Этот моральный провал короля противоречит его героизму на протяжении всей гражданской войны, от поднятия королевского штандарта в Ноттингеме до его казни. Карл вовсе не выглядит благонамеренным слабаком: мы не можем считать его то трусом, то героем; во всей его жизни есть постоянство, и как можно понять это постоянство в свете смерти Страффорда? Это должно быть объяснено, если английская гражданская война должна обрести смысл. Беллок, объединяя ньюмановскую технику сходящихся вероятностей с проницательностью гуманиста, рисует такой набросок характера этого человека:

Я могу сравнить последствия его внутренней силы с последствиями, вызванными одним видом сопротивления удару.

Когда люди планируют нанести удар по сопротивлению в воле другого, они ожидают, и обычно находят, поначалу сопротивление. Они продолжают изматывать его. Если оно ослабевает, они переходят к последней борьбе, в которой, захватив все внешние укрепления, они могут естественно ожидать успеха. Так было с давлением, оказанным на отца мальчика, Якова I, в самом начале восстания дворянства против него. Парламенты Якова — то есть сельские джентльмены — давили на него все сильнее и сильнее. Такое действие подобно осаде, оно может иметь только один конец, и, как мы знаем, Яков, сражаясь из траншеи в траншею, всегда в конце концов уступал.

Затем, опять же, существует вид сопротивления, оказываемый людьми, которые непреклонны в самом начале. Они прямо отказывают, и если вы проигрываете свою первую битву против них, вы не можете идти дальше.

Но Карл не был ни тем, ни другим. Его натура, воспитанная в изоляции, была гибкой перед первым натиском атаки; затем настал момент, когда атака достигла чего-то совершенно отличного от первого гибкого сопротивления — каменной стены. Именно так он пришел к своей смерти. Людей заставили думать, что он податлив; когда они неожиданно натолкнулись на жесткость, они пришли в ярость.

Теперь это различие, я полагаю, между его фиксацией на определенных вещах, хорошо определенных в его собственном сознании, и его нерешительностью или, скорее, отсутствием убежденности в необходимости сопротивления в остальном — это качество в нем, которое хранило в резерве и скрывало окончательную силу полного отказа (даже до мученичества), укоренилось, я утверждаю, в эти самые ранние годы, когда он был вынужден, почти против своей воли, в частном порядке обдумывать, какое средство он может найти для своих недостатков.

Беллок не нашел вышесказанное ни в одном письменном документе, допускающем научную сноску. Он пришел к этому выводу, изучив все доступные данные. Его моральное суждение относительно Карла историки одного из направлений школы историзма назвали бы «романтизацией». Если история — это лишь поверхностные явления или идеология, то эти люди правы. Но если история была эффективно обусловлена, отчасти, людьми, действующими во всей своей силе и терпящими неудачи в своих слабостях, то метод Беллока опасно правилен: правилен, потому что без такого метода история остается неполной и даже поверхностной; опасен, потому что гуманистический инструмент — это тонкая рапира, а не та, которую можно использовать без осторожности, мастерства и человеческого понимания. Нельзя утверждать, что Беллок всегда сохранял необходимое равновесие, но он сохранял его достаточно устойчиво на протяжении всей жизни исторических трудов, чтобы оставить нам своего рода историю, редко пишущуюся в наши дни, да и в любые другие: историю, которая уважает традицию, как политическую, так и религиозную, и историю, которая уважает человеческую личность во всей ткани добра и зла, из которой проистекают человеческие действия.

Хотя использование техники «сходящихся вероятностей» часто приводит к суждениям, которые являются гуманистическими, то есть суждениям о людях, Беллок использовал свой метод в ранние годы для установления исторических истин, которые лишь случайно связаны с человеческой личностью. В этих безличных исследованиях о битвах, дорогах, реках и т. д. Беллок заострял свою полемику против немецкой идеалистической школы, которая отказывалась иметь дело с вещами. «Стейн-стрит», написанная в 1913 году, возможно, является самым блестящим успехом, которого он достиг в такого рода исторических исследованиях. Хотя книга была написана строго, с минимумом той высокой риторики, которая ассоциируется со многими историческими трудами Беллока, в ней есть два отрывка, которые раскрывают атаку Беллока против исторического идеализма.

Пусть меня не поймут превратно; повторяющееся мнение о том, что Британия была малонаселенной и лишь частично романизированной провинцией, — это то, чего сегодня никто, заботящийся об исторической истине, поддерживать не будет. Оно возникло в той гипотетической и северогерманской школе истории, которая предпочитает накапливать факты, а не координировать доказательства; которая любит ставить догадки в один ряд с записями и неизменно противопоставлять эти догадки традиции цивилизации... выросла прискорбная академическая привычка, которая охотнее всего строится на самом отсутствии доказательств, и нужно опровергнуть такую ложь, прежде чем можно будет перейти к истине... простое отсутствие доказательств используется в целях уверенного отрицания... это специфическая болезнь нашего времени в этой области исследований.

Например, мы ничего не знаем о Лондоне между тем временем, когда имперский Рим еще облагал налогами и управлял Британией, и седьмым веком, когда с возвращением католической церкви вернулись письменность и записи. Поэтому возникла целая школа, которая будет торжественно поддерживать фантастическую теорию о том, что Лондон в этот промежуток времени — что? — перестал существовать!

Никто, кому посчастливилось избежать влияния университетов, не будет готов поверить, что они берут на себя ответственность за столь поразительное утверждение. Тем не менее, это правда. Поскольку мы не знаем, что случилось с Лондоном между одной фиксированной датой... и другой... поэтому под академическим авторитетом было торжественно выдвинуто предположение, что Лондон в этот промежуток времени исчез!

Это, конечно, безумие. Это такой же явный отказ от здравого смысла, как если бы мы отрицали существование наших домов в те часы, когда нас в них нет.

Забавно отметить, что одна фраза из приведенного выше отрывка была повторена почти дословно двадцать лет спустя, когда Беллок писал о своем покойном товарище Честертоне, что «ему выпало редкое счастье избежать университета». Он написал эту фразу в контексте, касающемся реализма Честертона. Это был тот самый Честертон, который сказал, что единственный грех — это «называть зеленую траву серой». Это был тот самый Честертон, который вместе со своим другом видел, что за современным сознанием стоит один, неявный, редко артикулируемый первый принцип: вещи не таковы, какими они кажутся; постулат обедненной вселенной, как это было названо. Вигская история была одним врагом; но великим врагом, против которого Беллок направил свои исторические орудия, был немецкий историзм, дитя гегелевского идеализма и враг реальности.

Развитие историографии и применение научных методов к историческим свидетельствам возникли в Германии и с самого начала были обременены философией, которая была совершенно презрительна к реализму и здравому смыслу человечества, неявно принимающему положение о том, что «вещи существуют». Если бы исторический метод развивался, не будучи обремененным идеологическими сорняками, западный мир никогда бы не увидел великой разрушительной атаки на Священное Писание, предпринятой в последней половине девятнадцатого века немецкой наукой. Кажется разумным предположить, что новые научные методы помогли бы таким людям, как Беллок, развенчать старые вигские мифы. Все вышло не так, потому что академический ум, стоявший за новым методом, был испорчен гордыней идеализма. Это был ум, пораженный до глубины души, который наложил руки на все, что до сих пор считалось священным и истинным объединенной совестью христианского мира. Немецкие исторические исследования, примерно в последней четверти девятнадцатого века, не касались ничего, чего бы они не отрицали: сыновние традиции, предания старого укоренившегося крестьянства Европы, религиозный символизм, значение которого было установлено веками, и, наконец, само Священное Писание.

Это был один из варваров, которые никогда не могут созидать, а могут лишь разрушать то, чем питаются. Честертон вел ту же битву против этих иконоборцев на уровне сравнительного религиоведения, которую Беллок вел на уровне светской истории. Они объединились в нападении на разрушителей идолов, против той ментальности, которая отказывается смотреть и видеть то, что там есть. Их врагом был ум, подготовленный двумястами годами идеализма, который пропитал каждую артерию мысли и действия подозрением к бытию, воинственностью перед лицом существующих вещей. Если вещи, которые занимают чувства и вызывают согласие интеллекта, мешают академической теории, то вещи отбрасываются, и теория побеждает. Если физические свидетельства подтверждают позднее и активное римское влияние в древней Британии и тем самым противоречат официальной догме, то свидетельства следует игнорировать или объяснять прочь. Если физические свидетельства документа подтверждают его подлинность, когда теория настаивает на том, что это подделка, ну что ж, тогда документ — подделка. Если разум и чувства свидетельствуют о существующем мире, а философия провозглашает обратное, то тем хуже для мира.

Беллок остро уловил разрушительные тенденции, действующие внутри западной интеллигенции, которая настаивала на том, чтобы отгородиться от мира, сплетая вокруг себя ткань за тканью теории. Он испытывал лишь презрение к ученому, который живет в мире образов, не связанных с существующими вещами. Типичный интеллектуал неизбежно начинает мыслить категориями, скажем, карт, раскрашенных так или иначе; он судит о народах и идеях по стандартам учебников и модных мнений; он видит человеческую личность в свете статистических таблиц (что бы Беллок мог сделать с менталитетом американской школы образования!); он измеряет реальность линейками, приложенными к листам нарезанного картона, и суммами, подсчитанными на блокнотах. Такого рода вещи, типизированные и вызванные идеализмом, порождают джингоизм, пацифизм, интернационализм и другие виды идеологий, не связанных с реальностью и соответствующих лишь системам фантазий и образов.

Историческую атаку Беллока против немецкого историзма необходимо сочетать с его социальной сатирой. И то, и другое функционировало как часть одной и той же полемики против «варвара». Как социальный сатирик, он распылял свою иронию, как кислоту, на этот мифологический мир, который пришел на Запад. Десятки его эссе и все его романы-нонсенсы направлены на разоблачение и высмеивание современной утраты чувства реальности. Беллок проник, иногда почти нечленораздельно, в самую суть дела: если человек удален от бытия, он не может быть самим собой, а если он не может быть самим собой, он не может войти в Град Божий, без которого нет ни счастья здесь, ни блаженства там. Это его осознание сделало его великим иконоборцем иконоборцев: он разбивал идолов разрушителей идолов. Науку он открыто клеймил как «врага истины». Промышленный капитализм был «сервильным государством», а успешный бизнесмен — «шулером», «лжецом и вором»; искусство было «вонючим ремеслом», потому что он прекрасно знал, что это взбесит солидность авангарда; рекламу он называет «отвратительной ложью». Слуги богатых отправляются на дно ада, а светское общество проклято несравненным:

Доброе утро, Элджернон: Доброе утро, Перси. Доброе утро, миссис Роубек. Христос помилуй!

Атака против академического идеализма была лишь центром более широкого наступления Беллока, осуществленного через дюжину различных художественных средств, против духа времени. Постичь сущность интегрированного христианского гуманизма Беллока — значит обладать ключом к пониманию его позиции как сатирика и полемиста. Этот век, повторяет Беллок снова и снова, не един с судьбой, достойной человека. Беллок постоянно вбивает в голову одно послание: стряхните этот дурной сон и снова посмотрите на реальность, на бытие, на Творение. «Дорогой читатель, читай меньше и больше плавай».

В одном из своих прощальных эссе, посвященных Честертону, Беллок заявил, что главная слава его друга заключалась в том, что он видел вещи такими, какие они есть. В свою очередь, и по-своему, это было главным достоинством Беллока, как это является главным достоинством любого человека, который может претендовать на право на общественное уважение или культурное признание.

Беллок, главным образом через свою историческую работу, вел битву, которая была духовной по своему происхождению. В целом атака Беллока кажется менее эффективной, чем атака Честертона, потому что Честертон привносил в битву удивительный добрый юмор и милосердие к врагу. Он хлопает своего врага по спине, шутит с ним и получает огромное удовольствие. Беллок публично хмурится на врага. Он всегда был римским солдатом, удерживающим цитадель против дикаря извне. Беллок привносил в свою задачу чрезвычайно ясный разум, французский не только в своей острой проницательности, но и в своем цинизме. Он редко мог принять добрую волю людей, которые противостояли его суждениям. Они были либо дураками, либо лжецами.

Есть некоторая ирония в суждении Беллока о том, что эффективность Честертона была притуплена из-за его милосердия. На этот раз реализм Беллока дал сбой, как время от времени дает сбой реализм французов, когда они сталкиваются с великой простотой. Именно эта «слабость» Честертона (в глазах Беллока) сделала его более эффективным из двоих в этом аспекте их работы: полемике против нереализма. Честертон победил своей простотой и величием своего детского видения — такого здравого, такого справедливого и такого полного доброй воли. Беллок сводил врага с ума. Он жалил их, и они реагировали самым смертоносным образом. Через некоторое время они стали игнорировать его, так что сегодня Беллок остается писателем, которого не судили и не признали несостоятельным, а просто вообще не судили.

Возможно, Беллок был слишком эффективен в своей войне против донов. Он выставлял их дураками, а затем настаивал на том, чтобы растереть это. В книге «Холмы и море» есть эссе под названием «Римская дорога». Оно похоже на многие эссе Беллока: сначала идет омовение из источников чего-то в бытии, которое впитывается в сущность автора через его чувства. Затем он направляет свой интеллект на то, что заняло всю его личность, и выносится суждение. Часто суждение носит моральный характер. В этом конкретном эссе Беллок рассказывает историю поездки, которую он совершил на своей лошади «Монстр» по старой дороге, которая представляет собой «вечный пример» того, что мог сделать Рим.

...Этот знак римской оккупации, современное слово «Cold Harbour», разбросан повсюду. На ней есть римские мостовые. Она идет прямо на мили, и временами, там, где она пересекает нетронутую землю, она на три или четыре фута выше уровня холма. Вот, значит, пир для ученых: поскольку, безусловно, чем очевиднее вещь, тем больше славы должно быть в ее отрицании... точно так же, как они будут отрицать, что Аустерлиц был выигран вопреки Трафальгару, или что Евангелие от Иоанна — это Евангелие от Иоанна.

Здесь, значит, сидя на этой римской дороге, я размышлял о природе таких людей, и когда я тщательно обдумал, где в данный момент может находиться ближайший дон, я решил, что он находится по крайней мере в двадцати трех милях отсюда, и я был очень рад: ибо это позволило мне созерцать дорогу со здравым смыслом и с Верой, которая есть преображенный здравый смысл; и я мог видеть легионеров, поднимающихся на холм.... Но главным образом возвращалась, когда я смотрел, восхитительная мысль о том, что ученые люди, трудолюбивые и щедро одаренные, отрицали существование этой римской дороги.... Это был кусок педантизма и скептицизма, который мог заставить некоторых людей плакать, а некоторых — топать от раздражения... но который питал в моем собственном духе фонтан чистой радости. Когда я тщательно обдумывал, что это за человек, который отрицает эти вещи; какой у него способ разговора; какое у него лицо; какую книгу он пишет; какой издатель его гравирует; и каким образом переплетены его работы.... С каждым мгновением мое ликование становилось все больше и неистовее.... Но когда тем вечером мне принесли пиво и бекон, и я провозгласил тост за утро, за память о прошлом, я сказал себе: «Оксфорд, Кембридж, Дублин, Дарем — вы, четыре великих университета — вы, ужасы Европы — эта дорога старше вас: а пока я пью за ваше дальнейшее здоровье, и давайте немного места... воздуха, дайте нам воздуха, добрые люди. Я задыхаюсь, когда думаю о вас».

Неудивительно, что его игнорировали! Что еще они могли сделать с таким человеком? Однажды он подверг свой собственный шедевр, «Путь в Рим», техникам и предпосылкам «высшей критики» и доказал, что его собственная книга была написана, вероятно, еще в 2006 году. Это было весело и уморительно, пока разъяренный католик, преданный человек, не вспыхнул в последних строках: «Вот как пишут проклятые дураки: и с мозгами такого уровня немцы просят меня отречься от моего Бога».

Всю историческую практику Беллока нельзя понять, если рассматривать ее просто как реакцию против вигства. Это более остро реакция против историзма. К этой негативной стороне его работы необходимо добавить проницательность, как было указано, в позицию, которая одновременно является традиционной, теоцентрической, гуманистической и, благодаря союзу этих вещей, причинно-следственной. Если бы это было все, что Беллок сделал как историк, лавры высокого достижения были бы его. Но его превосходное искусство добавило оттенок величия. Беллок-Седобородый никогда не отделялся от Беллока-поэта и Беллока-моряка. Он всегда входил в прошлое как цельный человек, Четверо мужчин. Выследив бесчисленные детали, которые придавали яркость драме прошлого, он воссоздавал историю актом творческой реконструкции. Беллок лично обладал тем английским даром визуального воображения, который он приписывал Мильтону. Объединение истории и искусства, приглушенное, но никогда полностью не подавленное в общих историях и монографиях, вспыхнуло в биографиях настолько мощно, что время было почти физически покорено. Биографическая работа Беллока показывает постоянное переключение между универсальным взглядом, который видит весь христианский мир, и подходом, который обрамляет настоящее в серию ярко очерченных виньеток. Он мог преобразить прошлое. Он посещал места великих битв и стоял на этих полях решений, ныне лишенных своей славы; его появление было приурочено к месяцу и дню, и если точные погодные условия истории не преобладали, он возвращался, пока они не наступали. Ему была дана некоторая поэтическая сила, точную природу которой он часто обдумывал и никогда не открывал к своему удовлетворению, и прошлое откатывалось перед ним. Обширное и глубокое знание мелочей истории, подкрепленное его широким видением, казалось, касалось вещей и мест, некогда освященных или оскверненных людьми и действиями прошлого. Послушайте его, как барабаны Ваттиньи катятся сквозь века:

Бессонные люди были наконец брошены в бой, полые переулки были полны ими, роящимися вверх: поля были изрезаны их открытыми линиями, и когда они атаковали, они пели.

Бессмертная песня! Перо не имеет власти над цветом или музыкой, но хотя я не могу нарисовать их живую ярость или заставить услышать их ноты триумфа, все же я слышал, как они поют: я видел их лица, когда они очищали последние живые изгороди на подъеме и поражали 3000 человек со всех сторон.

...Две атаки оспаривали их верную победу. Сначала венгерская кавалерия... затем Королевский Бурбон, эмигранты, дворяне, устремились на французов, опустив головы, готовые щедро потратить себя на смерть. Они неслись с огромным белым флагом старой Монархии над ними, на нем были слабые серебряные лилии, и из обоих рядов крики, которые выкрикивались в вызов, были на том же языке, который с тех пор, как начался христианский мир, так постоянно слышался вдоль всех фронтов битв христианского мира.... Они также потерпели неудачу: символ по имени, по флагу и по доблести той великой, некогда доброй и очень древней вещи, которую Бог теперь не одобрял.

Этот вид письма — искусство, литературное искусство в лучшем его проявлении, здесь сочетается с историческим суждением, острой чувствительностью и поэтическим видением. Это счастливое единство вещей, которые не часто встречаются вместе, не является редким совершенством, благословляющим дюжину странных страниц жизни исторического письма; оно устойчиво, заполняя том за томом, информируя и радуя на протяжении многих лет; произведение искусства всей жизни, в котором достигается намеченный результат: воскрешение прошлого, чтобы люди Запада могли снова обрести свое собственное.

Глава третья

ХРИСТИАНСКИЙ МИР: «ESTO PERPETUA»

Сегодня, когда западный человек думает о христианском мире, он думает об историческом порядке, который мертв, или он думает об академической гуманистической традиции, которая синтезирует греческое и римское наследие с доктринальными истинами Веры. Западный человек редко думает о себе как о человеке в христианском мире, ибо христианский мир больше не является местом, существующим в пространстве, длящимся во времени.

Илер Беллок был последним представителем долгой традиции католических мыслителей, которые действительно думали о христианском единстве как о культурном и географическом порядке, отчеканенном в единство гением Веры. Его понимание христианского мира — самая серьезная проблема, стоящая перед каждым, кто хочет проникнуть в его мысль. Беллока обвиняли в отождествлении Западной Европы и католицизма до такой степени, что казалось, будто Универсальная Религия — это уникально латинская вещь, которая несла с собой по необходимости временные и культурные атрибуты средиземноморского регионализма. «Европа — это Вера, а Вера — это Европа».

Позиция Беллока не является ни такой очевидно наивной, как утверждают его критики, ни ее нельзя отождествить с отношением большинства современных христиан, когда они думают о «христианском мире». Во-первых, просто ложно утверждать, что он обязательно отождествлял католицизм с Западной Европой. Он прямо заявляет об обратном в своей знаменитой и спорной книге «Европа и Вера». Оперативной за его страстной и конкретной любовью к европейскому католицизму является доктринальная позиция, которую можно сформулировать довольно просто: благодать совершенствует природу, и благодать может действовать в человеческой природе в любое время и при любых условиях, но благодать действует тем лучше, чем более совершенен человек на естественном уровне.

Можно считать, что любая форма, которую принимает истина среди людей, будет тем совершеннее, чем более полно людьми являются те, кто принимает эту форму. Вся истина никогда не может быть постигнута чем-либо конечным; и истина, какой она представляется тому или иному виду, наиболее истинна, когда тип, который ее принимает, является самым здоровым и самым нормальным в своем роде.

С этой доктринальной позицией связан его любимый исторический тезис о том, что римская Европа представляла собой самое лучшее, чего человек достиг на временном уровне существования до пришествия Сына Божьего. В Риме человек начал обретать себя; в Риме человек открыл возможность бессмертной судьбы, потому что Рим задумал, пусть и несовершенно, природу человеческого достоинства. Римский человек — это Я, Четверо мужчин — интегрированные на одном уровне жизни, но осознающие существенную незавершенность своей собственной работы. Христианство пришло в Империю и нашло там менталитет, особенно подходящий для принятия Евангелия. Именно из такого материала Церковь вылепила Западную Европу. Результатом стал христианский мир.

Концепция христианского мира лежит в основе христианского гуманизма Беллока. Необходимость для Веры проникнуть в культуру и воздвигнуть цивилизацию, которая несет ее черты, является одновременно дедукцией из гуманизма Беллока и исторической причиной его гуманизма, хотя в основном это последнее.

Давайте сначала посмотрим на этот вопрос теоретически. У Беллока нет сознательно артикулированной «философии христианского мира», и это по двум причинам: христианский мир был историческим фактом в его глазах; вы не теоретизируете о возможности того, что есть; одна Вещь сохранила лучшее из римского порядка, освятила человеческий очаг и работала над возведением социального и личного достоинства, неслыханного в Англии конца девятнадцатого и начала двадцатого века — и этим одним институтом была Римско-католическая церковь; во-вторых, и это слабость в его броне, Беллок мало интересовался (или не имел таланта к) чисто философскими и теологическими вопросами как таковыми; помимо энергичной защиты обоснованности человеческого разума против скептицизма и почти нечленораздельного отвращения к немецкому идеализму, он оставался в стороне от формальной философии. Христианский мир для него не «концепция» или «тезис»: она — это Европа и века.

Неспособность Беллока разработать философскую защиту, а также историческую защиту теории христианского мира поставила всю его позицию под угрозу. Сегодня многие весьма авторитетные умы ставят под сомнение обоснованность самой идеи христианского мира. Атака психологически понятна. Старый европейский порядок, сначала раненый Реформацией, затем духовно ослабленный четырьмя веками рационализма, национализма и светского либерализма, ныне физически и морально разрушенный социальными конфликтами, порожденными промышленным капитализмом, был превращен в руины, возможно, не подлежащие восстановлению, двумя мировыми войнами. Христианское сообщество выживет в новой эре, которая сейчас рождается, говорят, только если она освободится от шелухи культуры, которой больше не существует. Сегодня Восток сбрасывает свои оковы, и если Вера должна проникнуть в растущее самосознание этих народов, она должна прийти как нечто родное для них самих. Цепляться за отождествление католицизма и европейского католицизма — это не только плохая теология, это плохая политика. Католицизм сверхвременен и никогда не может быть существенно связан ни с одной из преходящих культурных форм, которые он благословляет. Таким образом, невозможно говорить о христианском мире как о какой-то одной уникальной культурной реальности, чьей душой является Вера.

В приведенных выше рассуждениях есть немалая доля истины, и нет сомнений, что упорная страсть Беллока к полной, окончательной интеграции и его глубокая любовь к европейскому порядку делали его темпераментно неспособным осознать конкретную возможность того, что Вера пустит корни в неевропейской форме. Отделить Веру от свободы и институтов Запада в его глазах означало развести мать с ребенком и осквернить то историческое единство, которое освятили века. Если он преувеличил свой случай, можно тем не менее утверждать, что у него был случай, который стоило преувеличить.

Слабость антибеллоковской позиции заключается в ее чистом абстракционизме. В абстракции нет сомнения, что Вера культурно нейтральна. Но исторически просто ложно говорить, что Церковь всегда была и всегда могла быть нейтральной к любой цивилизации, к которой она приходила или придет, проповедуя спасение. Церковь никогда не могла бы освятить Карфаген с его человеческими жертвоприношениями Молоху; Церковь никогда не могла бы конкретизировать себя в тех пограничных культурах, которые породили культы мистерий и заигрывали с пантеизмами Востока. Беллок нащупал глубокую историческую истину, когда заявил, что, поскольку Откровение воплощается в человеке тем лучше, чем выше естественное совершенство этого человека, так и Откровение всегда воплощалось в любой культуре в зависимости от степени корпоративного совершенства, достигнутого этим обществом.

Если некоторые культуры, как и некоторые люди, кажутся более предрасположенными к принятию Веры, чем другие, все же верно, что Вера приходит к ним как чистый дар. Католицизму не нужно было закрепляться в границах греко-римского мира. Но исторический факт заключается в том, что он это сделал. То, что Рим был более склонен принять Евангелие, чем его соседи, является, для Беллока, одной из самых ясных истин западной истории. Те, кто обвиняет Беллока в теоретической привязке Церкви к Риму, путают два вопроса: теологический вопрос и исторический вопрос. Доктринально Вера никому не принадлежит по праву; но если Вера приходит к человеку, она придет к нему как к тому, кто сформирован уникальным набором культурных требований, которые будут помогать или мешать его принятию Божественного Дара. Вера не принадлежит ни одной культуре по праву. Некоторые культуры никогда не смогли бы принять ее; другие культуры могли бы, но исторически они этого не сделали. Факт остается фактом: она пришла в Рим, трансформировала Империю и построила Европу, которая была гуманизирована на высоком уровне уже существующим латинским порядком.

Здесь можно возразить, что столь тесная связь мирских основ нашей цивилизации с католической или универсальной религией ограничивает последнюю и делает ее чисто человеческой вещью.

Обвинение было бы исторически бесполезным в любом случае, ибо в истории мы имеем дело не с притязаниями сверхъестественного, а с последовательностью доказанных событий в естественном порядке. Но если мы покинем область истории и рассмотрим область теологии, аргумент столь же беспочвенен. Каждое проявление божественного влияния среди людей должно иметь свои человеческие обстоятельства места и времени. Церковь могла возникнуть по Божественному Провидению в любом месте: она, по факту, возникла в высокий греческий прилив Леванта и до сих пор носит благородное эллинское облачение. Она могла возникнуть в любое время: она, по факту, возникла как раз в начале той объединенной имперской римской системы, которую мы собираемся изучить. Она могла нести в качестве своих украшений и иметь в качестве своего священного языка атрибуты и речь любой другой великой цивилизации, живой или мертвой: Ассирии, Египта, Персии, Китая, Индии. Как исторический факт, Церковь была так обусловлена в своих истоках и развитии, что ее внешние атрибуты и язык были атрибутами Средиземноморья, то есть Греции и Рима: Империи.

Таков основной смысл книги «Европа и Вера»: как факт, Церковь возникла в лоне Римской империи; как факт, она одна спасла несовершенно сформированный гуманизм классического мира; это факт, что эта традиция была поглощена большей Вещью, которая была Верой и которая создала Европу по своему образу. Если бы вы нашли где-нибудь на этой земле образ жизни, который дышал духом христианства, вы нашли бы его в Западной Европе, которая в значительной степени оставалась верной через все атаки извне и через все расколы изнутри. Свободное крестьянство, святость брака, достоинство человека, постоянное отвержение всякой манихейской безответственности и всякого пантеистического отрицания, сакраментальный взгляд на вселенную: все это можно найти в католической Европе и везде, где она запечатлела свой гений, и их нельзя найти как корпоративные доктрины, стремящиеся к актуальности, больше нигде на этой земле.

Церковь «закладывает свои основы в чем-то другом», говорит Беллок, но «из этого чего-то другого вышли искусство и песня Средневековья». И он добавляет свою знаменитую насмешку англичанам своего времени: «а какое искусство или песня есть у вас?»

Такова базовая беллоковская доктрина об исторических отношениях между католицизмом и европейским христианским миром. И все же он продвигает свою позицию еще дальше в дерзком шаге, который связывает его с теми ранними христианами, которые видели в Риме особый знак Божественного Провидения, подготавливающий путь для Воплощения. Поскольку человек никогда не существует вне сверхъестественного порядка, в результате чего даже его естественное совершенство достигается под импульсом благодати, можно сказать, что Бог действует с щедрой безвозмездностью везде, где культурный организм достигает определенного высокого уровня человеческого совершенства. Гуманизм увенчан благодатью, но в более глубоком смысле гуманизм вызван благодатью. «Церковь создает людей», — лаконично выразился Беллок в одном предложении в «Пути в Рим». Неудивительно, что, глядя на тот размах Империи, который является фундаментом Запада, видя тот высокий уровень гуманизма, который избежал восточного нигилизма, глядя на ту великолепную правовую структуру, несовершенную, хотя она и была, которая имела своей целью определение человеческого достоинства — видя все эти вещи, неудивительно, что Беллок часто говорил как те латинские Отцы, которые видели в Риме Единство, воздвигнутое Богом, чтобы подготовить человека к Воплощению.

Благодать не только венчает природу, но и заставляет ее расцветать во всей полноте. Все человеческие ценности, стремящиеся к изоляции и обособленному разрушению вне католического христианства, объединяются в Теле Христовом узами Милосердия. Поэтому разумно полагать, что Римский Порядок — классический гуманизм — был создан Богом ради проповеди Евангелия. Сравните два отрывка: один был написан около 385 г. н. э. христианским поэтом Пруденцием, другой — в 1906 г. Илером Беллоком в его книге «Esto Perpetua».

Мы живем в любом климате, словно в отчем граде, заключившем в своих единственных стенах граждан единой родины; мы все едины сердцем у нашего отчего очага. Ныне люди издалека, через земли и моря, предстают перед единым и общим судом; ныне ради дел и искусств они собираются в великое собрание; ныне они заключают браки, и из смешения разной крови образуется один народ. Поверьте мне, это было достигнуто столь многими триумфальными успехами Римской империи, что путь для пришествия Христа был подготовлен — путь, который общинная дружба нашего мира проложила под римским руководством. Ибо какое место могло бы найтись для Бога в диком мире, в раздираемых противоречиями сердцах людей и среди тех, кто защищал свои права разными законами, как это было прежде? Но если разум, со своего высокого престола, обуздает импульсивную ярость и мятежные порывы и подчинит каждую страсть власти рассудка, тогда созидается устойчивый образ жизни; тогда он с уверенностью впитывает Бога и живет в покорности единому Господу. Всемогущий, ныне час Твой; проникни в землю, где не царит раздор. Ныне, о Христос, мир принимает Тебя, этот мир, который мир и Рим вместе держат в своих руках.

Отбросив детали и переходя к сути текста, можно сказать, что поэт провозгласил основы христианского мира: корпоративный теоцентрический гуманизм. Личная и социальная интеграция человека существует для того, чтобы Бог мог покорить душу. А теперь послушайте отрывок из Беллока, когда он отплывает от африканских берегов и вновь обращается лицом к Латинскому Порядку:

«В Европе, в речных долинах, — думал я, — я отдохну и оглянусь назад, как на приключение, на путешествие по этой африканской земле... Я вернусь домой. Я снова приду к постоялым дворам и маленьким городкам... и я не увижу ничего, чего не создал бы Латинский Порядок». Я думал обо всем этом, пока корабль продолжал свой путь.

Европа наполнила меня, когда я смотрел через нос корабля, и я приветствовал ее, хотя она не могла видеть меня, а я — ее. Я размышлял о том, как она создала нас всех, как она была нашей матерью и нашим творцом, и как в этой ее власти и власти ее религии человек был свободен. По этой причине, хотя у меня не было вина (ибо я выпил его задолго до этого и выбросил бутылку за борт), я пил в своей душе за ее судьбу...

Мы уходим. В нас самих нет ничего, что остается. Но ты пребудь вовеки. Что происходит в этой нашей жизни, которую мы получили от тебя, Salva Fide, я не могу сказать: кроме того, что она меняется и не отнимается. Говорят, что народы гибнут и что в конце концов сам род человеческий придет в упадок; нам, людям веры, лучше верить, что ты сохранена и что твое сохранение — это постоянная благодать этого мира.

Именно в эту стражу раннего утра я воззвал к ней: «Esto Perpetua!», что на ее бессмертном языке означает: «Ты не умрешь»...

Мы отложим обсуждение несравненного великолепия этой прозы до другого раза. Достаточно сказать, что этот человек увидел нечто, вызывающее ту «благочестивую речь», которая напоминает XVII век. Подобно тому как Пруденций видит классическую римскую Европу созданной Богом ради того, чтобы стать большой дорогой, Римской дорогой, по которой пройдет весть Евангелия, так и Беллок оглядывается на это пророчество, исполненное за тысячу лет, полных христианского мира — вооруженного, гордого, осознающего свою судьбу. Осознавая, что народы уходят, а культуры подчиняются жестоким законам времени, он тем не менее молится, чтобы исторический христианский мир оставался единым Целым, «постоянной благодатью этого мира».

Для современного мыслителя, даже современного христианского мыслителя, христианский мир — это нечто отдельное от него самого: историческая эпоха, хорошая для своего времени, но время ее прошло. Он стоит вне старого европейского Единства, ибо его больше не существует, за исключением, пожалуй, «речных долин» и гор, еще не затронутых технологическим секуляризмом. Он стремится к новому синтезу христианства с современным миром, и, желая этого, он склонен осуждать тех, кто хотел бы оглянуться назад и кто все еще надеется на Воскресение Европы.

Но Беллок всегда видел в христианском мире некую единую историческую Реальность, вторгающуюся в измерение настоящего времени — Реальность, внутри которой он сознательно себя расположил. Став единым целым с людьми старой Европы (как же он знал и любил крестьянство и солдатство Континента, молчаливых людей Южной Англии и компанию тех, кто ходит под парусом), он мог смотреть только назад, ради корпоративного спасения. Стремиться к новому синтезу, который превзошел бы сущностные элементы Римского Порядка, для него означало бы уничтожить самого себя. Нельзя вырвать с корнем неотчужденного человека.

Поддержкой этого скрытого союза со своими истоками служит твердая оппозиция Беллока гегелевской концепции истории, в которой старое неизбежно преодолевается новым и в которой не остается ничего исторического, что не было бы превращено в пепел железным детерминизмом. Те люди, которые говорят, что старый христианский мир мертв, возможно, правы, но, обосновывая свое мнение историческим детерминизмом, они демонстрируют неспособность понять органическую природу традиционного общества, в котором прошлое может быть обновлено через постоянно повторяющийся акт коллективной памяти.

Старый европейский христианский мир, который так любил Беллок, возможно, никогда не вернется; его богатое культурное разнообразие, его личный индивидуализм и лоскутное одеяло мелкой собственности, его святыни, его освобождающий хаос — всему этому нет места в мире, приверженном принципу технологического и коллективистского варварства. Европейский образ жизни умер не потому, что должен был, а потому, что не осталось достаточно людей с волей сохранить его живым.

У Беллока была воля, но его молитва «Ты не умрешь» кажется несколько далекой в этом пятом десятилетии века. Кажется все более вероятным, что христианская община будущего будет напоминать коммунистические ячейки, затерянные в мире, отданном на откуп варварству безликих людей. Вера может в какой-то будущий день восстать из новых катакомб и столкнуться с необходимостью освятить общество, которое не является ни гуманистическим, ни человечным. Беллок признавал эту возможность, хотя всегда считал обратное более вероятным. Но если христианский Порядок начнет возникать из атомных руин механической и индустриальной пустыни, он снова будет работать над возведением подлинно человеческого порядка. И если люди этой новой эпохи пожелают узнать то более свободное и широкое видение своих полузабытых отцов, они не смогут сделать ничего лучшего, чем обратиться к труду этого последнего из укорененных людей.

Если старый христианский мир мертв, значит, со временем будет построен новый христианский мир. Некоторые мыслители, считающие современный мир необходимостью, могут рассматривать христианский мир как «устаревшее понятие». Эти интеллектуалы не видят, что христианский мир — это скорее фундаментальный порыв, глубоко заложенный в человеке, основанный на онтологической потребности в полной интеграции духовной и временной судеб человека.

Этот вопрос требует дальнейшего разъяснения. В последние годы было так много нападок на позицию Беллока относительно взаимоотношений между Европой и католицизмом, а также на его понимание «христианского мира», что необходимо тщательное обсуждение этой темы. Во-первых, только безответственный писатель, подобный Сидни Хуку, стал бы обвинять Беллока в отождествлении интересов католицизма с ancien régime. Беллок гордился лучшими традициями Революции и, за исключением Бернаноса, кажется, является единственным историком, который уловил христианскую преемственность новых и старых политических традиций Европы. Он был настолько республиканцем, что его обманули претензии Руссо. Обвинения в реакционности не заслуживают того, чтобы отвечать на них официально. Во-вторых, те вполне ответственные люди, которые выступают против беллоковского лозунга «Европа — это Вера», виновны не в безответственности, а в недостатке интеллектуальной тонкости. Утверждать, что Вера надвременна и поэтому никогда не должна отождествляться с какой-либо конкретной цивилизацией, — значит провозгласить трюизм и упустить суть. Одно дело сказать, что никакой культурный порядок не является сущностью Веры; другое дело — сказать, что Вера является сущностью некоего культурного порядка. Последнее и есть позиция Беллока. Когда Вера является сущностью этой культуры, тогда эта цивилизация является частью христианского мира или совпадает с ним. Историческое доказательство правоты Беллока заключается в жестокой истине: когда данный социальный порядок теряет Веру, он перестает быть самим собой. Таков смысл фразы «Европа — это Вера».

Более глубоким и затрагивающим самую суть вопроса является возражение против концепции христианского мира — если таковой есть, был или будет — как места. Сегодня, вероятно, все согласились бы с тем, что христианский мир — это в значительной степени состояние ума; но вместе с Беллоком автор этих страниц утверждает, что христианский мир должен стать местом, потому что человек — существо не только духовное, но и материальное, существующее в пространстве и пребывающее во времени. Как его внутренняя полнота требует взаимопроникновения естественного и сверхъестественного, так и это внутреннее личное единство должно проецироваться вовне в корпоративную сущность, которая в идеале могла бы быть ограничена географически, политически и социально. То, что Бог обретается в святилище, — это парадокс, присущий самой тайне Воплощения. То, что человек, став христианином, будет пытаться построить дом такого рода, чтобы он мог сказать себе и своим друзьям: «Это место, где христиане будут чувствовать себя как дома», — вот внутренний смысл христианского мира в мысли Илера Беллока. Он всегда искал старые постоялые дворы, и это потому, что надеялся найти там нечто, сохранившее сущность того, что когда-то было Христианским Постоялым Двором Человечества.

В одном смысле христианин всегда изгнанник. В другом смысле он — остров; и именно в этом заключается суть потребности в христианском мире — корпоративном теоцентрическом гуманизме — месте, настолько пронизанном Верой, что человек, находясь там, мог бы сказать, что «Иисус Христос был в утренних небесах».

Беллок воспринимает старый европейский христианский мир, в его идеалах и в лучшем из его проявлений, как подлинно человеческое общество, пронизанное сверху донизу благодатью и направляемое к цели Вселенской Верой. Личное совершенство требует общинного акта, в котором общество строится как дом для человека. Град Человеческий существует для содействия человеческому совершенству. Град должен быть личностным: отсюда проистекает ненависть Беллока к безличным правительствам. Лучшим правительством было бы то, которое лично осуществляется всеми людьми, действующими вместе ради общего блага. Там, где это демократическое общество невозможно осуществить, община лучше всего воплощается в монархии: один человек суммирует в себе народ, и один человек несет ответственность перед всеми.

Беллоковские концепции как демократии, так и монархии не совпадают с более общепринятыми значениями этих терминов. Для Беллока демократия — это не столько статичная вещь, сколько нечто динамичное. Французы, ворвавшиеся в Революцию, организовавшие великие армии и местные органы власти почти за одну ночь, — вот демократия, какой ее видит Беллок. Это старый идеал Гражданина, принимающего на себя личную ответственность; это Друэ, принимающий историю на перекрестке, парижане перед Тюильри, человек на баррикадах. В глазах Беллока единственными выжившими демократиями на Западе являются швейцарские кантоны и горное государство Андорра. Монархия Беллока — это один человек, символизирующий народ и его традиции, осуществляющий личную власть, ответственный перед законом, общественная жертва ради земли. Свой лучший пример в современную эпоху он находит в Соединенных Штатах Америки: в институте Президентства.

Личностное общество, будь то демократическое или монархическое, будет поощрять те занятия, которые непосредственно связаны с фундаментальными человеческими потребностями. Человеку нужно строить; ему нужно сажать и пахать, создавать вещи своими руками, воплощать свои стремления в песнях и пластических искусствах; ему нужно сражаться, и ему нужно молиться. Крестьянин, ремесленник, солдат, ученый, поэт, священник — они будут доминировать в любой гуманистической культуре в беллоковском смысле этого термина. Широкая база хорошо распределенной собственности будет лежать в основе всего экономического организма, обеспечивая личностный характер res publica, запечатлевая на нем знак человечности. Беллок мало ценит купеческое общество (воплощенное в его глазах Карфагеном и вигской Англией). Купец неизбежно занят преумножением собственной прибыли, и он должен процветать, питаясь теми элементами внутри общины, которые являются производительными. Купцы всегда будут в обществе, но если государство контролируется их духом, то Град Человеческий закончен. Прибыль, а не человеческое совершенство, — вот буржуазный идеал. В идеале гуманистическое общество Беллока, на котором он построил свою дистрибутистскую экономику, характеризовалось бы богатым многообразием функций, укорененных в фундаментальных человеческих влечениях.

Град Человеческий — это расширение, естественное исполнение и гарантия личной интеграции, символизируемой «Четверыми мужчинами». Человек, неотчужденный в плотности собственной субъективности, достигает объективного корпоративного единства со своими собратьями. Даже самая проницательная и сокровенная из естественных тайн, тайна поэтического творчества, находит свое полное значение только на Форуме. «Ибо Поэт, хотя и божественен, есть слуга. Он бог дома Адмета; и никакое его общение с небесами не сделало бы его тем, кто он есть, если бы он не породил борющуюся песню, еще не рожденную в его собратьях».

Идеал хорошего социального порядка у Беллока — не утопия. «Собственническое государство», как он его называет, — это естественный порядок вещей для людей, и только ограниченность видения, не способная видеть дальше последнего столетия на Континенте или дальше Реформации в Англии, стала бы настаивать на рассмотрении промышленного капитализма и вытекающей из него коммунистической или коллективистской скуки как прогресса по сравнению с простым гуманистическим порядком, который так прекрасно сочетается с человеческой природой. В своих последних книгах, написанных как раз перед катастрофой Второй мировой войны, Беллок заявил, что Дания, Ирландия и Португалия Салазара были самыми достойными государствами, в которых человек мог найти свое личное и социальное совершенство. В современной теории культуры существует ряд параллелей с дистрибутистским или собственническим идеалом Беллока. В Соединенных Штатах подобная концепция может быть найдена в мысли Южных Критиков. В Англии г-н Т. С. Элиот выдвинул схожую доктрину в своих «Заметках к определению культуры». Оба мыслителя рассматривают культуру как фундаментально традиционную, т.е. органическую. Оба видят культуру двойственной: в одном измерении она семейная и частная; привязанность индивида к своему родовому дому и к проверенным способам ведения дел обеспечивает ритмическую преемственность общества, которая выражается в местном патриотизме и любви к месту, которое является твоим собственным; статус, а не контракт, является идеалом, ибо в статусе можно найти мир, как личный, так и общественный; в другом измерении культура публична, и множественность экономической жизни обретает единство, которое расцветает в политической, художественной и религиозной жизни. Однако два радикальных расхождения в мысли Элиота и Беллока решительно разделяют их соответствующие гуманизмы. Общество Элиота аристократично и по своему вдохновению является английским после Реформации; общество Беллока либо демократическое, либо монархическое, а значит, эгалитарное, что означает, что оно по духу латинское и католическое. Элиот рассматривает религиозные конфликты как способствующие более богатому культурному разнообразию. Для Беллока Реформация и разрыв христианского мира — величайший скандал в истории Запада.

Несмотря на французские истоки социальных идеалов Беллока, его собственнические традиции глубоко укоренены в английском прошлом. Большая часть антиколлективистского мышления в англоязычном мире сегодня обращается к Берку и теории прескриптивной политики. Но при всем своем консерватизме Берк так и не смог развеять вигское проклятие. Существует другая традиция, которая тянется, как узкая и прямая дорога, через Честертона и Беллока к тори-радикализму Уильяма Коббетта, а далее — к кавалерам и к Королю, который умер за Англию; там дорога расширяется в великое шоссе, заполненное йоменами, которые восстали в «Паломничестве милости». И за всем этим стоит высокое средневековое видение Фортескью: видение земли свободных людей, которые едят и пьют свое, не будучи обязанными верностью ни аристократу, ни капиталисту, но только Богу и Англии.

Таков Град Человеческий в мысли Илера Беллока. Но этот Град, как Беллок указывает снова и снова, не от самого себя. Он не имеет полностью независимого существования, и он никогда не может быть полностью автономной реальностью. Чтобы быть вообще, он должен процветать внутри высшего Града, который есть Град Божий. Подобно тому как отдельный человек может найти свое естественное совершенство, только потеряв себя во Христе, так и община всех людей может найти свою душу только в лоне Христианской Мудрости. Религиозная истина, абсолютная и несомненная, не только гарантирует, но и заставляет гуманистическую культуру, ориентированную на Бога, обрести себя. Святость личности и вечные отношения, которые она имеет с Богом через Христа, — это истины порядка, который не является человеческим, но эти истины действуют внутри недр общества как Божественные Семена, зачавшие во времени временный порядок, одновременно личностный и свободный. Этот порядок — христианский мир. Это не Град Божий, но он находится внутри этого Града, и он есть то, что он есть, потому что он — дитя Веры.

Есть Град, полный, как и все Грады, хромых и увечных, слепых и злых и прочих: но это Град Божий... На земле нет двух таких градов. Есть Один.

Внутри этого дома человеческий дух имеет кров и очаг. Снаружи — ночь.

Заключение

БУДУЩЕЕ МЕСТО ИЛЕРА БЕЛЛОКА В АНГЛИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Он был лучшим прозаиком своего поколения. Его искусство было привычкой, которой владел в центре своего существа человек, осознававший собственную силу. Джон Эдвард Динин отметил, как писатели с такими разнообразными интересами и талантами, как Руперт Брук, Форд Мэдокс Форд и Макс Бирбом, отдавали дань литературному гению Илера Беллока. Знаменитая дань уважения Бэринга хорошо известна: «серьезная проза, подобная мягким тонам прекрасно звучащей виолончели... торжественная, меланхоличная и величественная». Проза Беллока в своих лучших проявлениях была тем, чем должна быть великая проза: чувствительным инструментом, приспособленным для того, чтобы с большой точностью и тонкими нюансами выражать сложный гений своего создателя. Его мастерство было по большей части лишено манерности, простым, скупым на метафоры и все же удивительно богатым: проза в русле, которое тянется к истокам классического английского языка. «Ни один человек, — говорит лорд Твидсмур, — не достиг более совершенного владения «благочестивой речью» XVII века; ни один человек не писал более чистой и благородной прозы в великой традиции».

Не будет преувеличением сказать, что проза Беллока, укорененная в высочайшей литературной традиции, будет читаться до тех пор, пока английскую прозу читают люди, воспитанные на этом великом наследии. Беллок часто выдвигал старый идеал, согласно которому проза должна строго служить смыслу. Для этой цели он разработал не украшенный, простой стиль как подходящий инструмент для разъяснения своих политических и социологических идей. «Восстановление собственности», «Палата общин и монархия», «Стейн-стрит» и, особенно, «Сервильное государство» — лучшие примеры работы Беллока в манере, которая почти суха в своей холодной ясности. Письмо в этих книгах строго нериторично и освежающе свободно от неизбежного педантизма современной академической прозы; здесь Беллок достигает индивидуальности в своем стиле только благодаря постоянной энергии, которая наполняет целое почти военным характером: этот Беллок — французский логик, который может заставить идею маршировать к выводу. Простой стиль Беллока напоминает старую оксфордскую манеру и предполагает Ньюмена из «Приходских проповедей» и «Ариан четвертого века». Лиризм Беллока, пожалуй, достигает вершины своего совершенства в «Пути в Рим», «Esto Perpetua» и в малоизвестном переводе «Романа о Тристане и Изольде» Бедье. Но за настоящим Беллоком мы должны обратиться к эссе и особенно к «Холмам и морю». Там есть серьезный стиль «Смерти корабля»; там есть восхитительная пародия на его серьезный стиль в «Потерянной рукописи». Затем есть анекдотичный Беллок, рассказывающий историю из чистой любви к пережитому приключению. Есть юмористический Беллок из отрывков о Великом Дураке. Наконец, есть подведение итогов видения всей жизни — снова, «Esto Perpetua».

В свете такого несравненного художественного мастерства, почему репутация Беллока так сильно пострадала за последние пятнадцать лет? Частично это пренебрежение, вероятно, связано с судьбой его собственного поколения. Весь эдвардианский и георгианский период поглощен снобизмом авангарда. Сердечность, вкус к существованию, огромный елизаветинский интерес почти ко всему, само великолепие эдвардианцев кажутся претенциозными и несколько подростковыми для молодежи, которая состарилась рано в старом мире, ныне мертвом. Беллоки, Бэринги и Шоу, ныряющие в океан полностью одетыми в вечерние костюмы, кажутся несколько неуместными для поколения, ожесточившегося в огне Второй мировой войны. Беллок, который носил бургундское по улицам Рая, утомляет мрачного и несколько отчаявшегося интеллектуала наших дней.

Изменение моды частично объясняет падение популярности Беллока, но есть нечто более глубокое, чем просто мода. Если Беллока сегодня не понимают, то, возможно, потому, что его собственный тип христианской интеграции стал почти невозможным для достижения в этот поздний час распада Западного мира. Большинство из нас — не укорененные люди; мы не живем в традиционной культуре, и притворяться, что это так, означало бы впасть в архаичную ложь. У христианина, живущего в центре индустриализированного секуляризма, нет Гриззлберда. Его Моряк мертв, а его Поэт лишен пропитания. «Корпоративные воспоминания» Беллока и «благочестие к мертвым» г-на Элиота могут быть, в лучшем случае, лишь усеченными реальностями и идеалами, невозможными для немедленного достижения. Это век Unheimlichkeit. Человек больше не дома.

Мыслящие люди обращаются к тем художникам, которые могут прочитать скрытые глубины современной души и которые могут раскрыть природу бездомности современного человека. Мыслящие христиане обращаются к видению Мориака или Грина; они ищут эстетического проникновения в человеческую душу, как она на самом деле проходит по анонимным мостовым современного мира. К этим людям прислушиваются, потому что они уловили раненый дух дня.

Истина, особенно художественная истина, не прагматична. Но художественная популярность всегда прагматична. Тот, кто может говорить с человеком, будет услышан. Беллок не может говорить с человеком наших дней.

Беллок может лишь вторить подавленной совести тех миллионов молчаливых людей — людей, которые склоняются над сетями и отдыхают на своих плугах и ничего не говорят — людей, которые все еще несут в себе мечты и страсти христианского мира: любовь к своему, чувство почвы, ощущение оружия, голод по определенности. Беллок говорит от имени подполья Европы.

Но в какое-то будущее время, возможно, не столь отдаленное, когда Новый Человек истощит себя, пытаясь избежать своей судьбы, когда он испробует все двери, ведущие в никуда, когда его стошнит от бумажных гуманизмов, он может обратиться к узловатой мудрости и вечной юности этого последнего стража Запада. Если он это сделает, он узнает, что значит быть человеком.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Г. К. Честертон, «Автобиография Г. К. Честертона» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1936), стр. 222-8.

[2] «Четверо мужчин», стр. 3.

[3] Там же, стр. 300.

[4] Там же, стр. 302-3.

[5] Там же, стр. 303.

[6] Там же, стр. 304-5.

[7] Раймон Лас Верньяс, «Честертон, Беллок и Бэринг» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1938), стр. 79-80.

[8] По крайней мере в трех разных случаях, посреди отрывков, описывающих острый духовный кризис, Беллок возвращается к приему «Я сам». Эти отрывки будут обсуждаться позже в главе.

[9] «Четверо мужчин», стр. 56.

[10] Т. С. Элиот, «Заметки к определению культуры» (Harcourt, Brace & Co., Нью-Йорк), стр. 42.

[11] «Поэт» Беллока, как указано, находится в платоновской концепции поэзии: поэзия как намек на «божественное». То, что современный критик счел бы существенным для поэта, острую чувствительность, можно найти в «Моряке» Беллока.

[12] «Осень и падение листьев», «Холмы и море», стр. 300-1.

[13] «Путь в Рим», стр. 118.

[14] «Осень и падение листьев», «Холмы и море», стр. 311.

[15] Там же, стр. 311.

[16] Хью Кеннер, «Парадокс в Честертоне» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1947), passim.

[17] «Елизаветинский комментарий», стр. 170.

[18] «Города судьбы», стр. 235.

[19] Там же, стр. 238.

[20] «Оставшееся Рождество», «Разговор с кошкой», стр. 296.

[21] «Возможность», «Короткие беседы с мертвыми», стр. 59.

[22] «Почему я католик и почему я не католик», стр. 10-11.

[23] «Гилберт Кит Честертон», «The Saturday Review of Literature», 4 июля 1936 г., стр. 4.

[24] Цит. по: Мэйси Уорд, «Гилберт Кит Честертон» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1943), стр. 474.

[25] П. Д. Мерфи, «Илер Беллок», «America», 25 сентября 1920 г., стр. 539-40.

[26] «Путь в Рим», стр. 161.

[27] Там же, стр. 118.

[28] «Идея паломничества», «Холмы и море», стр. 266.

[29] «Esto Perpetua», стр. 188-9.

[30] «Арль», «Холмы и море», стр. 87.

[31] «Старая дорога», стр. 11.

[32] «Оставшееся Рождество», «Разговор с кошкой», стр. 296-7.

[33] У. Х. Оден, «Зачарованный поток» (Random House, Нью-Йорк, 1951), стр. 3-42.

[34] «Варвары», «Это, то и другое», стр. 226.

[35] Там же, стр. 226-7.

[36] «Esto Perpetua», стр. 177.

[37] «Старая дорога», стр. 9.

[38] «Оставшееся Рождество», «Разговор с кошкой», стр. 296-7.

[39] «Г-н Беллок все еще возражает», стр. 42.

[40] Дуглас Джерролд, «Илер Беллок и Контрреформация», «За Илера Беллока», под ред. Дугласа Вудраффа (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1942), стр. 1-10.

[41] «Европа и Вера», стр. viii-ix.

[42] «Это, то и другое», стр. 220.

[43] «Карл I, король Англии», стр. 72-3.

[44] «Стейн-стрит», стр. 144-5.

[45] Ср. анализ Беллока в «Реальности», «Первое и последнее», стр. 69-74.

[46] «О мирских знакомствах», «Сонеты и стихи» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1944), стр. 168.

[47] «Римская дорога», «Холмы и море», стр. 222-3.

[48] «Высшая критика», «Это, то и другое», стр. 247.

[49] «Мария-Антуанетта», стр. 553-4.

[50] Ср. примечание 52.

[51] «Люди пустыни», «Холмы и море», стр. 249.

[52] «Европа и Вера», стр. 4-5.

[53] «Путь в Рим», стр. 351.

[54] Там же.

[55] Пруденций, «Против Симмаха», PM, 2.609-635.

[56] «Esto Perpetua», стр. 188-9.

[57] Фраза принадлежит лорду Твидсмуру; «Путь паломника», стр. 48-9.

[58] «Выжившие и новые прибывшие», стр. 219.

[59] Сидни Хук, «Герой в истории» (The Humanities Press, Нью-Йорк, 1943), стр. 119, 123. (В суждении Хука есть скрытая ирония, а также юмор. Он обсуждает короткое эссе, написанное Беллоком, которое появилось в томе под названием «Если, или История переписанная»; Беллок размышлял в своем эссе о том, какой была бы Франция, если бы Революция провалилась из-за побега Королевской семьи из страны. Хук, зная о славе Беллока как католического апологета, просто предполагает, что Беллок воображает современную Европу, продолжающую лучшие традиции христианского мира, если бы Революция провалилась. Но дело обстоит как раз наоборот. Беллок предполагает — правильно или нет, здесь не имеет значения, — что Вера практически умерла бы на Континенте, если бы Революция провалилась. Трудно понять, как Хук мог прочитать это произведение и сказать то, что он сказал.)

[60] «Сонеты и стихи», стр. 29.

[61] «Контраст», стр. 83-136.

[62] «Разговор о Байроне», «Короткие беседы с мертвыми», стр. 33.

[63] «Эссе католического мирянина в Англии», стр. 157, 305.

[64] Джон Эдвард Динин, введение к «Избранным эссе Илера Беллока», составленным Дж. Э. Динином (J. B. Lippincott Co., Филадельфия, 1936), стр. 6.

[65] Лорд Твидсмур, «Путь паломника, эссе-воспоминание», стр. 48-9.

СПИСОК ЦИТИРУЕМЫХ ИЗДАНИЙ

«Четверо мужчин» (Thomas Nelson & Sons, Лондон, 1906).

«Холмы и море» (Charles Scribner’s Sons, Нью-Йорк, 1906).

«Путь в Рим» (G. P. Putnam’s Sons, Нью-Йорк и Лондон, 1902).

«Елизаветинский комментарий» (Cassell & Co., Лондон, 1942).

«Города судьбы» (Robert M. McBride & Co., Нью-Йорк, 1931).

«Разговор с кошкой» (Harper & Brothers, Нью-Йорк, 1929).

«Короткие беседы с мертвыми и другими» (The Cayme Press, Кенсингтон, 1926).

«Esto Perpetua» (Duckworth, Лондон, 2-е изд., 1925).

«Старая дорога» (Constable & Co., Лондон, 1911).

«Это, то и другое» (Methuen & Co., Лондон, 1927).

«Европа и Вера» (The Paulist Press, Нью-Йорк, 1920).

«Карл I, король Англии» (J. B. Lippincott Co., Лондон, 1933).

«Стейн-стрит» (Constable & Co., Лондон, 1913).

«Первое и последнее» (Methuen & Co., Лондон, 1924).

«Сонеты и стихи» (Sheed & Ward, Нью-Йорк, 1944).

«Мария-Антуанетта» (G. P. Putnam’s Sons, Нью-Йорк и Лондон, 1931).

«Выжившие и новые прибывшие» (Macmillan, Нью-Йорк, 1929).

«Контраст» (Robert M. McBride & Co., Нью-Йорк, 1924).

«Эссе католического мирянина в Англии» (Macmillan, Нью-Йорк, 1931).

«Г-н Беллок все еще возражает» (Ecclesiastical Supply Association, Publ. and Imports, Сан-Франциско, 1927).