ЛЕКЦИИ ГЕГЕЛЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ТОМ ТРЕТИЙ

Лекции Гегеля по ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Перевод с немецкого

Э. С. ХОЛДЕЙН и ФРЭНСИС Х. СИМСОН, магистр искусств

В трех томах

ТОМ ТРЕТИЙ

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD

Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн

Лондон, E.C.4

Впервые опубликовано в Англии в 1896 году издательством Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd. Переиздано в 1955 году издательством Routledge & Kegan Paul Ltd, Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн, Лондон, E.C.4

Перепечатано литографским способом в Великобритании компанией Jarrold and Sons Limited, Норидж

CONTENTS

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

| PAGE
Introduction | 1
1. The Idea of Christianity | 1
2. The Fathers and Heterodoxies | 10
3. Church and State | 23

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Arabian Philosophy | 26
A. The Philosophy of the Medabberim | 30
B. Commentators of Aristotle | 34
C. Jewish Philosophers: Moses Maimonides | 35

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

The Scholastic Philosophy | 37
A. Relationship of the Scholastic Philosophy to Christianity | 45
B. General Historical Points of View | 60
1. The Building up of Dogmas on Metaphysical Grounds | 61
a. Anselm | 61
b. Abelard | 67
2. Methodical Representation of the Doctrinal System of the Church | 68
a. Peter Lombard | 69
b. Thomas Aquinas | 71
c. John Duns Scotus | 72
3. Acquaintanceship with Aristotelian Writings | 73
a. Alexander of Hales | 73
b. Albertus Magnus | 75
4. Opposition between Realism and Nominalism | 77
a. Roscelinus | 78
b. Walter of Mortagne | 80
c. William Occam | 82
d. Buridan | 85
5. Formal Dialectic | 86
a. Julian, Archbishop of Toledo | 87
b. Paschasius Radbertus | 88
6. Mystics | 91
a. John Charlier | 91
b. Raymundus of Sabunde | 91
c. Roger Bacon | 92
d. Raymundus Lullus | 92
C. General Standpoint of the Scholastics | 94

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Revival of the Sciences | 108
A. Study of the Ancients | 109
1. Pomponatius | 111
2. Bessarion, Ficinus, Picus | 112
3. Gassendi, Lipsius, Reuchlin, Helmont | 112
4. Ciceronian Popular Philosophy | 113
B. Certain Attempts in Philosophy | 115
1. Cardanus | 116
2. Campanella | 119
3. Bruno | 119
4. Vanini | 137
5. Petrus Ramus | 143
C. The Reformation | 146

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Introduction | 157

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Modern Philosophy in its First Statement | 170
A. Bacon | 170
B. Jacob Boehme | 188

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Period of the Thinking Understanding | 217
Chapter I.—The Metaphysics of the Understanding | 220
A. First Division | 220
1. Descartes | 220
2. Spinoza | 252
3. Malebranche | 290
B. Second Division | 295
1. Locke | 295
2. Hugo Grotius | 313
3. Thomas Hobbes | 315
4. Cudworth, Clarke, Wollaston | 319
5. Puffendorf | 321
6. Newton | 322
C. Third Division | 325
1. Leibnitz | 325
2. Wolff | 348
3. German Popular Philosophy | 356
Chapter II.—Transition Period | 360
A. Idealism and Scepticism | 363
1. Berkeley | 364
2. Hume | 369
B. Scottish Philosophy | 375
1. Thomas Reid | 376
2. James Beattie | 377
3. James Oswald | 377
4. Dugald Stewart | 378
C. French Philosophy | 379
1. The Negative Aspect | 388
2. The Positive Aspect | 392
a. Materialism | 393
b. Robinet | 394
3. Idea of a Concrete Universal Unity | 397
a. Opposition between Sensation and Thought | 398
b. Montesquieu | 399
c. Helvetius | 400
d. Rousseau | 400
D. The German Illumination | 403

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Recent German Philosophy | 409
A. Jacobi | 410
B. Kant | 423
C. Fichte | 479
1. The First Principles of Fichte’s Philosophy | 481
2. Fichte’s System in a Re-constituted Form | 505
3. The More Important of the Followers of Fichte | 506
a. Friedrich von Schlegel | 507
b. Schleiermacher | 508
c. Novalis | 510
d. Fries, Bouterweck, Krug | 510
D. Schelling | 512
E. Final Result | 545
Index | 555
Corrigenda in Vols. I. and II. | 570

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

ВВЕДЕНИЕ

Первый период охватывает тысячу лет — от Фалеса, 550 г. до н. э., до Прокла, скончавшегося в 485 г. н. э., и до исчезновения языческой философии как внешнего института в 529 г. н. э. Второй период простирается до XVI века и, таким образом, также охватывает тысячу лет, для преодоления которых нам необходимо вооружиться семимильными сапогами. В то время как философия до сих пор находила свое место в религии язычников, с этого момента она обретает свою сферу внутри христианского мира; ибо арабов и евреев следует рассматривать лишь внешним и историческим образом.

1. Благодаря неоплатонической философии мы достаточно близко познакомились с Идеей христианства как новой религии, вошедшей в мир. Ибо неоплатоническая философия имеет своим существенным принципом тот факт, что Абсолютное конкретно определено как Дух, что Бог — это не просто понятие. Хотя Абсолютное есть мышление, оно, чтобы быть истинным, должно быть конкретным в самом себе, а не абстрактным; в том, что мы только что видели, мы имеем, таким образом, первое явление абсолютно сущего Духа. Но, несмотря на свою глубокую и истинную спекуляцию, неоплатоники все же не доказали свое учение о том, что Троица есть истина, ибо в нем отсутствует форма внутренней необходимости. Неоплатоники исходят из Единого, которое определяет себя, которое полагает предел самому себе, из которого исходит определенное; однако это само по себе есть непосредственный метод представления, и именно это делает таких философов, как Плотин и Прокл, столь утомительными. Несомненно, здесь присутствуют диалектические соображения, в которых противоположности, мыслимые как абсолютные, оказываются ничтожными; но эта диалектика не является методичной, а проявляется лишь разрозненно. Принцип возвращения и постижения, обнаруженный у неоплатоников, есть принцип субстанциальности вообще, но, поскольку отсутствует субъективность, этой Идее Духа недостает одного момента — момента действительности, той точки, которая стягивает все моменты в одно и тем самым становится непосредственным единством, всеобщностью и Бытием. Для них Дух, таким образом, не есть индивидуальный Дух; и этот недостаток восполняется христианством, в котором Дух обретается как действительный, наличный Дух, непосредственно сущий в мире здесь и сейчас, и абсолютный Дух познается в непосредственном настоящем как человек.

Чтобы постичь и применить Идею христианства, философская Идея, о которой мы уже говорили в связи с неоплатониками, должна была быть понята сама по себе; но внутри христианства основанием философии является то, что в человеке пробудилось сознание истины, или Духа в себе и для себя, и затем то, что человек должен приобщиться к этой истине. Человек должен быть способен иметь эту истину перед собой; он должен далее быть убежден в этой возможности. Это абсолютное требование и необходимость; должно быть достигнуто сознание того, что только это и есть истина. Первый пункт интереса в христианской религии, таким образом, состоит в том, что содержание Идеи должно быть открыто человеку; более конкретно, что единство божественной и человеческой природы должно прийти в сознание человека, и притом, с одной стороны, как имплицитно сущее единство, а с другой — в действительности как поклонение. Христианская жизнь означает, что высшая точка субъективности знакомится с этой концепцией, на самого индивида предъявляется требование, он делается достойным достичь своими собственными силами этого единства, что означает сделать себя достойным Духа Божьего — Благодати, как она называется, — пребывающего в нем. Отсюда учение о примирении заключается в том, что Бог познается как примиряющий Себя с миром, т. е., как мы видели в неоплатонической философии, что Он конкретизирует Себя и не остается абстрактным. Не только внешняя природа, но и весь мир относится к особенному; прежде всего человеческая индивидуальность должна познать себя в Боге. Интерес самого субъекта вовлечен, и здесь он играет существенную роль, чтобы Бог мог быть реализован и мог реализовать Себя в сознании индивидов, которые суть Дух и имплицитно свободны. Таким образом, через этот процесс они совершают это примирение в самих себе, актуализируют свою свободу; то есть они достигают сознания неба на земле, возвышения человека к Богу. Таким образом, истинный умопостигаемый мир не есть потустороннее, но так называемое конечное является в нем элементом, и не существует разделения между этим и тем светом. Реально конкретное в отношении абсолютной Идеи есть познание земного, «иного» в Боге, как имплицитно божественного, как всеобщего, как мира интеллекта, имеющего свой корень в Боге, но только корень. В Боге человек принимается только в своей истине, а не в своей непосредственности, и поэтому данное учение не является тем, что мы называем пантеизмом, ибо он оставляет непосредственное таким, какое оно есть. Человек, следовательно, должен сам совершить процесс примирения в себе, чтобы достичь своей истины. Мы, таким образом, видели, что человек обладает определением и атрибутами Бога как первородный сын, Адам Кадмон, первый человек; мы можем назвать это единство конкретной Идеей, которая, однако, все еще существует лишь имплицитно.

Но тот факт, что, поскольку человек способен к божественному, тождество божественной и человеческой природы должно быть также налично для него, стал известен ему непосредственным образом во Христе, как в Том, в Ком божественная и человеческая природа имплицитно едины. В мире произошло то, что Абсолютное было явлено как конкретное, и, далее, не только в мышлении общим образом как умопостигаемый мир, но потому, что оно само в себе продвинулось до своей предельной точки интенсивности. Таким образом, это действительное «Я», абсолютное всеобщее, конкретное всеобщее, есть Бог; а также абсолютная противоположность этого определения, отчетливо конечное, как оно существует в пространстве и времени, но это конечное, определенное в единстве с вечным как «Я». Абсолютное, постигнутое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный Бог; каждое из них абстрактно, и любое из них, взятое само по себе, таким образом, не есть истинный Бог. Тот факт, что конкретное таким образом познается людьми в этом совершенстве как Бог, вызывает весь переворот, который произошел в мировой истории. Троица тем самым присутствует не только в концепции, что еще не составляло бы совершенного конкретного, но действительность совершенно соединена с ней. В сознании мира, следовательно, пробилось для людей то, что Абсолютное достигло этой «высшей точки» непосредственной действительности, как говорит Прокл; и это есть явление христианства. Греки были антропоморфны, их боги были устроены по-человечески; но недостаток их в том, что они были недостаточно антропоморфны. Или, скорее, греческая религия, с одной стороны, слишком антропоморфна, а с другой — слишком мало: слишком, потому что непосредственные качества, формы, действия включены в божественное; слишком мало, потому что человек не божественен как человек, а лишь как отдаленная форма, а не как «этот» и субъективный человек.

Таким образом, человек достигает этой истины, потому что для него становится достоверной интуицией, что во Христе Логос стал плотью. Мы, таким образом, сначала имеем человека, через этот процесс достигающего духовности, и во-вторых, мы имеем человека как Христа, в Ком познается это изначальное тождество обеих природ. Теперь, поскольку человек действительно есть этот процесс бытия отрицанием непосредственного и из этого отрицания достижения самого себя — единства с Богом, — он должен, следовательно, отречься от своей естественной воли, знания и существования. Это отказ от своего естественного существования засвидетельствован в страданиях и смерти Христа, а также в Его воскресении и вознесении одесную Отца. Христос стал совершенным человеком, претерпел удел всех людей — смерть; как человек Он страдал, принес Себя в жертву, отказался от Своего естественного существования и тем самым возвысил Себя над ним. В Нем засвидетельствован этот процесс, это превращение Его инобытия в Дух и необходимость боли при отречении от естественного человека; но эта боль, боль от ощущения, что Сам Бог мертв, есть отправная точка святости и возвышения к Богу. Таким образом, то, что должно произойти в субъекте — этот процесс, это превращение конечного, — известно как имплицитно свершившееся во Христе. Это составляет великую ведущую Идею христианства.

Из сказанного следует, во-вторых, что мир не должен быть оставлен в своей непосредственной естественности. Изначальное, имплицитно сущее, обретается только в строжайшей концепции разума, или как его определение: непосредственно человек есть лишь живое существо, которое, правда, имеет способность стать действительным Духом, но Дух не относится к природе. Человек, таким образом, не есть по природе то особенное, в котором живет и пребывает Дух Божий: человек не есть по природе то, чем он должен быть. Животное по природе есть то, чем оно должно быть. Но что следует отметить в этом отношении, так это то, что естественные вещи лишь остаются в своем имплицитном Понятии, или их истина не входит в их чувственную жизнь, ибо эта их естественная индивидуальность есть лишь мимолетный факт, который не может оглянуться на самого себя. Несчастье естественных вещей в том, что они не идут дальше, что их сущностная природа не есть для себя и независима; из этого следует, что они не достигают бесконечности, освобождения от своей непосредственной индивидуальности, т. е. они не достигают свободы, а лишь остаются в необходимости, которая есть связь «одного» с «другим», так что, когда это другое соединяется с естественными вещами, последние погибают, ибо не могут вынести противоречия. Но поскольку истина существует для человека как сознание, и в ней он обладает качествами, необходимыми для свободы, он способен воспринимать Абсолютное, ставить себя в отношение к нему и иметь знание как цель; и освобождение разума зависит от того, что сознание не остается в своем естественном состоянии, а становится духовным, т. е. что для него существует вечное, то есть примирение конечного как этого субъекта с бесконечным. Таким образом, сознание не означает пребывание в сфере природы, но существование процесса, посредством которого всеобщее становится объектом или целью для человека. Человек делает себя божественным, но духовным, то есть не непосредственным образом. В древних религиях божественное также соединено с естественным или человеческим; но это единство не есть примирение, а непосредственное, неразвитое и, следовательно, недуховное единство, именно потому, что оно лишь естественно. Но поскольку разум не есть естественное, а лишь то, во что он себя превращает, духовное впервые встречается в самом этом процессе производства единства. К этому духовному единству относится отрицание природы, плоти, как того, в чем человек не должен останавливаться; ибо природа изначально зла. Человек также по природе зол, ибо всякое зло, которое совершает человек, исходит из естественного желания. Теперь, поскольку человек есть в себе образ Божий, но в существовании — лишь естественен, то, что имплицитно, должно быть развито, в то время как первое естественное состояние должно быть отменено. Тем более верно, что человек впервые становится духовным и достигает истины через возвышение над естественным, поскольку Сам Бог есть Дух лишь в том, что Он превратил скрытое единство в иное Себя, чтобы из этого иного вернуться снова в Себя.

Теперь тот факт, что это дается как, или утверждается как фундаментальная Идея христианства, подразумевает, с одной стороны, исторический вопрос; в разное время эта идея постигалась по-разному, и теперь, например, люди снова имеют свои частные представления о ней. Чтобы прийти к заключению, что это историческая идея христианства, нам пришлось бы пуститься в историческое исследование; но поскольку мы не можем заниматься этим здесь, мы должны принять это как историческую аксиому. С другой стороны, поскольку этот вопрос входит в историю философии, утверждение, что это есть идея христианства, имеет иное основание, чем история, и это составляет третий пункт интереса. В связи с предшествующими формами было показано, что эта Идея христианства должна была теперь выйти наружу и, действительно, стать всеобщим сознанием народов. Тот факт, что она вышла как мировая религия, есть содержание истории; именно эта необходимость в Идее должна быть более ясно изложена в философии истории. Для этой цели концепция разума должна быть сделана фундаментальной, и теперь должно быть показано, что история есть процесс самого разума, откровение его из его первого поверхностного, окутанного сознания и достижение этой точки зрения его свободного самосознания, чтобы абсолютное повеление разума «Познай самого себя» могло быть исполнено. Признание этой необходимости было названо априорной конструкцией истории; нет ничего хорошего в том, чтобы поносить ее как недопустимую и, более того, как высокомерную. Развитие истории может быть представлено как случайное. Или, если провидение и управление Бога принимаются всерьез, они представляются так, будто христианство было, так сказать, готовым в уме Бога; затем, будучи ввергнутым в мир, оно кажется случайным. Но рациональность, а также необходимость этого Божьего декрета должны быть теперь рассмотрены, и это может быть названо теодицеей, оправданием Бога, т. е. защитой нашей Идеи. Это демонстрация того, что, как я только что сказал, вещи происходили в мире рационально, и это подразумевает тот факт, что мировая история представляет процесс разума частично как историю разума, который должен быть отражен в самом себе, чтобы прийти к сознанию того, что он есть. Именно это и показано во временной истории, и как история, действительно, именно потому, что разум есть живое движение, исходящее из своего непосредственного существования, чтобы порождать революции в мире, а также в индивидах.

Поскольку здесь предполагается, что эта Идея должна обязательно стать всеобщей религией, в ней, в-четвертых, присутствует источник метода познания, свойственного частному сознанию. То есть новая религия сделала умопостигаемый мир философии миром обычного сознания. Тертуллиан поэтому говорит: «Даже дети в наши дни имеют знание о Боге, которого достигали лишь мудрейшие люди древности». Но чтобы все могли познать истину, эта Идея должна прийти к ним как объект, не для мыслящего, философского и культурного сознания, а для чувственного сознания, которое все еще придерживается некультурных методов рассмотрения вещей. Если бы эта Идея не получила и не сохранила эту форму внешнего сознания, она была бы философией христианской религии; ибо точка зрения философии есть Идея в форме лишь всеобщего мышления, а не Идея, как она есть для субъекта и направлена на субъект. То, через что эта Идея является как религия, однако, принадлежит к истории религии, и это развитие ее формы должно быть здесь пропущено. Через эти формы мы, однако, не должны упускать из виду содержание, тем более не должны отвергать его вовсе, ибо мы должны скорее признать его присутствие более полно; формы также не должны считаться абсолютными, и мы не должны пытаться поддерживать доктрины только в этой форме, как это делалось одно время «соломенной» ортодоксией.

Здесь будет приведен только один пример. Так называемое учение о первородном грехе подразумевает, что наши прародители согрешили, что этот грех, таким образом, перешел на все человечество как наследственное расстройство и постиг потомство внешним образом как нечто присущее их природе, что не относится к свободе разума и не имеет в ней своего основания. Через этот первородный грех, далее подразумевается, человек навлек на себя гнев Божий. Теперь, если придерживаться этих форм, мы имеем, во-первых, прародителей во времени, а не в мышлении; но мысль об этих прародителях есть не что иное, как человек, как он есть в себе и для себя. То, что говорится о нем как таковом, то, чем каждый член человеческого рода действительно является в себе, представлено здесь в форме первого человека, Адама; и в этом первом человеке грех проявляет себя как нечто случайное, или, более конкретно, в том, что он позволил соблазнить себя на вкушение яблока. Но опять же представлено не просто то, что он вкусил плод, а то, что он вкусил от древа познания добра и зла; именно как человек он должен вкусить его, а не как зверь. Фундаментальная характеристика, однако, через которую он отличает себя от животного, есть самый факт, что он знает, что такое добро и зло. Ибо Бог также говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, познав добро и зло». Но только через то, что человек обладает силой мышления, он может провести это различие между добром и злом; в мышлении одном, таким образом, есть источник добра и зла, но исцеление от зла, которое приносится через мышление, также есть там. Второй момент заключается в том, что человек по природе зол и передает зло. С другой стороны, говорится: «Почему грешник должен нести наказание, видя, что нет ответственности за то, что врожденно в нем?» На самом деле утверждение, что человек имплицитно или по природе зол, казалось бы, жестким высказыванием. Но если мы отбросим это жесткое высказывание и не будем говорить о божественном наказании, а воспользуемся более мягкими общими выражениями, в этой идее первородного греха для нас остается факт, что человек, как он есть по природе, не есть то, чем он должен быть перед Богом, но имеет силу стать эксплицитно тем, чем он является лишь имплицитно; и факт, что это покоится в определении человека как такового, представлен как наследственность. Отмена просто естественности известна нам просто как воспитание и возникает сама собой; через воспитание достигается подчинение, и с этим развивается способность стать добрым. Теперь, если кажется, что это происходит очень легко, мы должны вспомнить, что бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собой, делание добра, осуществлялось через простой метод воспитания.

2. Что касается нас теперь, то это сделать Принцип христианства, который был объяснен довольно подробно, принципом мира; задача, поставленная перед миром, состоит в том, чтобы привнести эту абсолютную Идею внутрь себя, актуализировать ее в себе и тем самым примириться с Богом. Эта задача снова распадается на три отдельных деления.

Во-первых, мы имеем распространение христианской религии и привнесение ее в сердца людей; это, однако, лежит вне пределов нашего рассмотрения. Сердце означает субъективного человека как «этого», и через этот принцип последний занимает иное положение, чем прежде; существенно, чтобы этот субъект присутствовал. Индивидуальный субъект есть объект божественной благодати; каждый субъект, или человек как человек, имеет сам по себе бесконечную ценность, предназначен приобщиться к этому Духу, который должен, как Бог, родиться внутри сердца каждого человека. Человек определен для свободы, он здесь признан имплицитно свободным; эта свобода, однако, поначалу лишь формальна, потому что она остается внутри принципа субъективности.

Второй пункт заключается в том, что принцип христианской религии должен быть проработан для мышления, воспринят в мыслящее знание и реализован в нем; и таким образом, что он должен достичь примирения, имея божественную Идею внутри себя, и что богатство мышления и культуры, принадлежащее философской Идее, должно стать соединенным с христианским принципом. Ибо философская Идея есть Идея Бога, и мышление имеет абсолютное право на примирение, или право требовать, чтобы христианский принцип соответствовал мышлению. Отцы оказали услугу, таким образом разрабатывая христианскую религию в мыслящем знании; но нам не нужно далее рассматривать это развитие христианского принципа, поскольку оно принадлежит к истории Церкви. Мы должны здесь лишь дать точку зрения, принятую относительно отношения Отцов к философии. Они по большей части жили внутри древнего римского мира и в латинской культуре, хотя византийцы также включены в их число. Мы знаем, что Отцы были людьми великой философской культуры и что они ввели философию, и более особенно неоплатоническую философию, в Церковь; таким образом они разработали христианскую систему, которой был дополнен первый способ, каким христианство проявилось в мире, ибо системы не было в этом первом проявлении. Отцы имели дело со всеми вопросами относительно природы Бога, свободы человека, отношения к Богу — который есть объективное, — происхождения зла и так далее; и все, что мышление решало относительно этих вопросов, было ими привнесено в христианскую систему и включено в нее. Природу Духа, путь спасения, т. е. различные стадии в одухотворении субъекта, его рост, процесс Духа, посредством которого он есть Дух, изменения, которые он претерпел, они также рассматривали в его свободе и признавали его моменты в глубинах, которых он достигает.

Мы можем таким образом описать отношение христианских Отцов, а также заметить, что это первое философское развитие христианского принципа рассматривалось как преступление с их стороны, и говорилось, что они таким образом исказили чистоту христианства, как оно первоначально проявилось. Мы должны говорить о природе этого искажения. Хорошо известно, что Лютер в своей Реформации сделал своей целью возвращение Церкви к чистоте ее первого состояния в ранние века, но это первое состояние уже показывает ткань обширной и тесно переплетенной системы, сложную ткань доктрин относительно того, что есть Бог и каково отношение человека к Нему. Поэтому во время Реформации не было построено никакой особой системы, но то, что было изначально, было очищено от позднейших добавлений; это сложное сооружение, в котором можно найти самые запутанные части работы. В современное время эта сложно сотканная система была полностью разобрана на части, потому что люди желали вернуть христианство к простым линиям Слова Божьего, как оно найдено в писаниях Нового Завета. Люди также отказались от распространения системы, доктрины христианства, как она определена через Идею и Идеей, и вернулись к манере его первого появления (и это, действительно, эклектическим образом, и принимая во внимание то, что будет соответствовать их собственным понятиям), так что теперь только оригинальное евангельское повествование рассматривается как формирующее основу христианства. Что касается права философии и Отцов привносить философию в христианство, мы должны сделать следующие замечания.

Современная теология, с одной стороны, выводит свои формулы из слов Библии, которые заставляют формировать их основу, так что все дело индивида, что касается его мыслей и его концепций, является лишь экзегетическим; религия должна быть сохранена в своей позитивной форме, и таким образом, это нечто полученное и данное, нечто наиболее очевидно внешне положенное и явленное, с чего должно быть сделано начало. Эти слова и этот текст, однако, таковы, что они позволяют полную широту воле интерпретатора; поэтому другая сторона также присутствует, или применение библейского изречения: «Буква убивает, а дух животворит». С этим нужно согласиться, и дух означает не что иное, как силу, которая пребывает внутри тех, кто применяет себя к букве, чтобы они могли духовно постичь и оживить ее. Это означает, что именно концепции, которые мы приносим с собой, должны в букве дать эффективность самим себе. Теперь эти размышления, принесенные с собой, могут быть схвачены самым обычным человеческим рассудком, что и указывается в современное время, когда мы говорим, что догматы должны быть популярными. Таким образом, право действовать на букву духом принимается, т. е. право подходить к ней с нашим индивидуальным суждением; но Отцам это запрещено. Они действовали на нее Духом; и прямо сказано, что Дух пребывает внутри Церкви, направляет, учит и просвещает ее. Отцы имеют, следовательно, подобное право относиться со Духом к позитивному, к тому, что дано чувствами. Только это будет зависеть абсолютно от того, какова природа Духа, ибо духи очень различны.

Утверждение, что дух должен дать жизнь простой букве, безусловно, более определенно заявлено как то, что дух должен только излагать то, что дано, т. е. он должен оставить актуальный смысл того, что непосредственно содержится в словах. Мы должны, однако, быть далеко позади в культуре, если не видим заблуждения в позиции, здесь принятой. Излагать без индивидуального духа, как будто смысл был полностью дан, невозможно. Разъяснить означает сделать ясным, и это должно быть сделано ясным для меня; это может быть сделано ничем, кроме того, что уже присутствовало во мне. Это должно быть в соответствии с моим субъективным суждением, необходимостями моего знания, моего постижения, моего сердца и т. д.; только так это для меня. Мы находим то, что ищем, и именно потому, что я делаю это ясным для себя, я делаю свою концепцию, свою мысль, фактором в нем; иначе это мертвая и внешняя вещь, которая не присутствует для меня вовсе. Поэтому очень трудно сделать ясными для себя те чуждые религии, которые лежат далеко ниже наших духовных потребностей; но все же они касаются стороны моих духовных потребностей и точек зрения, хотя это лишь тусклая и чувственная сторона. Таким образом, когда мы говорим о «делании ясным», мы скрываем реальное дело в слове; но если это слово само сделано ясным, мы не находим в нем ничего, кроме факта, что дух, который есть в человеке, желает в нем узнать самого себя, и что он не может знать ничего, что не покоится в нем. Так люди сделали из Библии то, что можно назвать носом из воска. Этот человек находит эту вещь, другой человек — ту; что было надежным, теперь показывает себя как ненадежное, потому что оно рассматривается субъективным духом.

В этом отношении природа текста, описывающего метод, которым произошло первое проявление христианства, должна быть отмечена; он не может еще прямо содержать то, что покоится в принципе христианства, а только некое предвосхищение того, что есть Дух и что он будет знать как истинное. Это также прямо сказано в самом тексте. Христос говорит: «Если Я не уйду, Я пошлю Утешителя, Духа Святого... Он наставит вас на всякую истину», Он — а не земное присутствие Христа или Его произнесенные слова. Только после Него и после Его учения через текст Дух должен был прийти в Апостолов, и они должны были стать исполненными Духа. Можно было бы почти сказать, что когда христианство возвращается к своему первому появлению, оно низводится до уровня недуховности, ибо Сам Христос говорит, что Дух не придет, пока Он Сам не уйдет. В тексте первого проявления христианства мы, с другой стороны, видим Христа только как Мессию, или под более явным обозначением простого учителя; для Его друзей и апостолов Он есть наличный человек, которого они могут воспринимать чувствами и который еще не держит по отношению к ним отношения Святого Духа. Его друзья видели Его, слышали Его учение, видели Его чудеса и тем самым были приведены к вере в Него. Но Христос Сам сурово упрекает тех, кто требует от Него чудес; если Он таким образом сделан как Бог для человека, Бог в сердце человека, Он не может иметь чувственного и непосредственного присутствия. Далай-лама, в форме чувственного человека, есть Бог для жителей Тибета, но в христианском принципе, где Бог пребывает в сердцах людей, Он не может присутствовать для них в чувственной форме.

Второй пункт тогда заключается в том, что чувственная и наличная форма должна исчезнуть, чтобы она могла быть взята в Мнемозину, в сферу популярной концепции; тогда впервые может войти духовное сознание, духовное отношение. На вопрос о том, куда ушел Христос, дается ответ: «Он сидит одесную Бога», что означает, что только теперь Бог может быть познан как этот конкретный Единый, как Единый, который имеет другой момент, Своего Сына (Логос, София), в Себе. Таким образом, чтобы знать, что есть принцип христианства как истина, истина Идеи Духа должна быть познана как конкретный Дух, и это есть форма, свойственная Отцам Церкви. С этим идея о том, что абстрактно божественное распадается и распалось внутри себя, впервые начала появляться. Этот другой момент в божественном не должен, однако, быть схвачен в модусе умопостигаемого мира, или, как мы, безусловно, имеем это в обычной концепции, царства небесного со многими ангелами, которые также конечны, ограничены, таким образом приближаясь ближе к человечеству. Но недостаточно, чтобы конкретный момент был познан в Боге, ибо требуется дальнейшее знание, что Христос есть действительный наличный человек. Этот момент действительной наличной человечности Христа имеет огромное значение для христианства, потому что это союз самых огромных противоположностей. Эта высшая концепция не могла присутствовать в тексте, в первом проявлении; величие Идеи могло прийти только позже, после того как Дух усовершенствовал Идею.

То, что откровение Христа имеет это значение, есть вера христиан, в то время как профанное, непосредственное и прямое значение этой истории заключается в том, что Христос был простым пророком и встретил судьбу всех пророков, будучи непонятым. Но факт, что она имеет значение, данное нами, познается через Дух, ибо Дух явлен в этой истории. Эта история есть Понятие, Идея самого Духа, и мировая история нашла в ней свой конец, который состоит в том, чтобы непосредственным образом познать истину. Поэтому именно Дух так постигает эту историю, и во время Пятидесятницы это показано непосредственным и очевидным образом. Ибо до этого времени Апостолы не знали бесконечного значения Христа; они еще не знали, что это бесконечная история Бога; они верили в Него, но еще не как видящие в Нем эту бесконечную истину.

Это истина, которую развили Отцы; общее отношение первой христианской Церкви к философии дано здесь. С одной стороны, философская Идея была пересажена в эту религию; с другой — этот момент в Идее — согласно которому последняя распадается внутри себя на мудрость, активный Логос, Сына Божьего и т. д., но все же при этом остается во всеобщности — был доведен до кульминации в субъективности, и далее в чувственной непосредственной индивидуальности и наличном существовании человеческого индивида, появляющегося во времени и пространстве. Эти два элемента существенно переплетены в этой христианской системе, сама Идея и, во-вторых, форма, как она представляет себя через свою связь с единой индивидуальностью, присутствующей во времени и пространстве. Для Отцов эта история имела, таким образом, Идею как свой принцип; истинная Идея Духа была, следовательно, для них также в определенной форме истории. Но Идея еще не была, как таковая, отделена от истории; потому что Церковь, таким образом, держалась этой Идеи в исторической форме, она определяла доктрины. Это, таким образом, общий характер времени.

Из этой Идеи, как постигнутой через Дух, возникло много так называемых ересей в первые века после Христа. Среди таких еретиков должны быть включены те из гностиков, которые берут христианскую литературу как свою основу, но придают духовное значение всему, что в ней присутствует. Ибо они не остались при этой исторической форме Идеи Духа, поскольку они интерпретировали историю и лишили ее исторической ценности. Размышления, которые они ввели, являются, как мы видели (том II, стр. 396-399), в большей или меньшей степени такими, какие можно найти в философии александрийцев или Филона. В соответствии со своими принципами они приняли спекулятивную позицию, но они перешли к экстравагантностям как воображения, так и морали, хотя в этой тусклой фантастической области элементы, которые мы нашли в истории, всегда могут быть узнаны. Но форма непосредственного существования, существенный момент во Христе, ими эфиризируется в универсальную мысль, так что определение индивида как «этого» исчезает. Докеты, например, говорили, что Христос имел только призрачное тело, призрачную жизнь; однако в таких утверждениях мысль все еще составляла фон. Гностики были, таким образом, антагонистичны Западной Церкви, и, подобно Плотину и неоплатоникам, последняя упорно боролась против гностицизма, потому что он оставался в том, что есть общее, схватывал концепцию в форме воображения и потому что эта концепция была противопоставлена концепции Христа во плоти (Χριστὸς ἐν σαρκί). [1] Церковь, напротив, держалась определенной формы личности как принципа конкретной действительности.

С Востока были введены другие формы оппозиции в принципах, чем те, которые мы упомянули в связи с гностиками, а именно Свет и Тьма, Добро и Зло. Но более особенно эта парсийская оппозиция возникла в манихействе, в котором Бог, как Свет, противостоит злому, несуществующему (οὐκ ὄν), ὕλη, материальному, самоаннигилирующемуся. Зло есть то, что содержит противоречие в себе: силы зла (ὕλη), предоставленные самим себе и бушующие в слепой вражде друг против друга, были встречены лучом из Царства Света и тем самым привлечены, и этот свет умиротворил силы зла, чтобы заставить их прекратить раздор и соединиться вместе, чтобы проникнуть в Царство Света. В качестве побуждения заставить их так действовать, чтобы ослабить и смягчить их слепую ярость через силу, действующую непреодолимо, и чтобы вызвать их окончательное свержение и всеобщее верховенство света, жизни, души, Отец Света предал одну из сил добра. Это мировая душа (ψυχὴ ἁπάντων); она была поглощена материальным, и это смешение есть основа всего творения. Поэтому душа везде распространена, и в мертвой оболочке она везде работает и стремится в человеке, микрокосме, как во вселенной, макрокосме, но с неравной силой; ибо где красота открывает себя, принцип Света, душа, обретает господство над материей, но в безобразном, ненавистном, она подчинена, и материя есть победитель. Эту пленную душу Мани также называл Сыном Человеческим — то есть первобытного человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но только часть принципа Света, которая была предназначена бороться с Царством Зла, таким образом предана; будучи слишком слабой, она подверглась опасности быть побежденной и должна была предать материи часть своих доспехов, эту душу. Часть души, которая не пострадала через такое смешение с материей, но возвысила себя свободно к небесам, работает сверху для очищения заключенных душ, своих родственных частей света; и это Иисус, Сын Человеческий, в той мере, в какой он не страдал (ἀπαθής), в отличие от страдающего Сына Человеческого, души, заключенной внутри вселенной. Но та предающая душа остается во втором и видимом свете, который все еще отличается от первого и неприступного, имея там свое место, и посредством солнца и луны осуществляя влияние в очищении природы. Для Мани весь ход физического, как и духовного мира, представляется как процесс очищения посредством этой души. Пленный принцип Света требовал быть поднятым из цикла метемпсихоза к непосредственному воссоединению с Царством Света. Поэтому чистая небесная душа сошла на землю и явилась в подобии человеческой формы, чтобы протянуть страдающей душе (νοῦς παθητικός Аристотеля?) руку помощи. Манихеи также выражаются в том смысле, что Бог, Благо, исходит, освещает и таким образом производит умопостигаемый мир. Что идет третьим, есть Дух как поворачивающийся, устанавливающий единство второго и первого и испытывающий чувство, и это чувство есть Любовь. Эта ересь полностью признает Идею, но устраняет форму индивидуального существования, в которой Идея представлена в христианской религии. Распятие Христа, следовательно, берется лишь как подобие, как аллегорическое только, просто образ. То лишь призрачное распятие нестрадающего Иисуса, сострадающего, только воображаемого, безусловно, души, не смешанной с материей, показывает действительное страдание пленной души. Таким образом, поскольку силы Тьмы не могли проявить никакой власти над Христом, они должны также показать себя бессильными над душой, союзной с ним. С манихеями возникает концепция Иисуса, который распят во всем мире и в душе; распятие Христа, таким образом, мистически означает только раны наших страдающих душ. Через растительность частицы света удерживались, и так удерживаемые, они были произведены как растения. Земля, становясь плодородной, производит страдающего (patibilis) Иисуса, который есть жизнь и спасение людей и распят на каждом дереве. νοῦς, который явился в Иисусе, означает все вещи. [2] Церковь также сделала основным пунктом утверждение единства божественной и человеческой природы. Но поскольку это единство в христианской религии достигло постигающего сознания, человеческая природа была в своей действительности взята как «эта», а не просто в аллегорическом или философском смысле.

Теперь, если, с одной стороны, существенным делом для ортодоксальных Отцов, которые противопоставляли себя этим гностическим спекуляциям, является факт, что они твердо держались определенной формы объективно постигнутого Христа, с другой стороны, они атаковали ариан и всех, кто к ним относится; ибо они признают индивида как явленного, но не ставят Личность Христа в связь с разделением, с распадом божественной Идеи. Они принимали Христа за человека, признавали за Ним, правда, высшую природу, не делая, однако, Его моментом Бога, самого Духа. Ариане не заходили, правда, так далеко, как социниане, которые принимали Христа просто как человека благородной природы, учителя и так далее; эта секта, следовательно, не составляла части Церкви вовсе, будучи просто языческой. Но все же ариане, поскольку они не признавали Бога во Христе, устраняли идею Троицы и, следовательно, принцип всей спекулятивной философии. Признание за Ним высшей природы есть также пустое издевательство, которое не может удовлетворить нас; против этого Отцы, соответственно, утверждали единство божественной и человеческой природы, которое пришло к сознанию в индивидуальных членах Церкви, и это есть пункт фундаментальной важности. Пелагиане, опять же, отрицали первородный грех и утверждали, что человек имеет по природе достаточную добродетель и религию. Но человек не должен быть тем, что он есть по природе; он должен быть духовным. И таким образом это учение также исключено как еретическое. Поэтому Церковь управлялась Духом, чтобы позволить ей держаться определений Идеи, хотя всегда в исторической форме. Это философия Отцов; они произвели Церковь, так как развитый Дух требовал развитой доктрины, и ничто так не неуместно, как стремление или желание некоторых людей настоящего времени вернуть Церковь к ее первоначальной форме.

Что следует в-третьих, это то, что Идея пронизывает реальность, имманентна ей, что не только существует множество верующих сердец, но что из сердца, точно так же, как естественный закон правит чувственным миром, конституируется высшая жизнь мира, царство — примирение Бога с самим Собой совершается в мире, а не как небесное царство, которое есть потустороннее. Это сообщество есть царство Божие на земле в Церкви; «Где двое или трое собраны во имя Мое», говорит Христос, «там Я посреди них». Идея есть только для Духа, для субъективного сознания, в той мере, в какой она реализует себя в действительности, и таким образом она не только должна привести себя к совершенству в сердце, но должна усовершенствовать себя также в царство действительного сознания. Идея, которую человек, самосознание, должен признать, должна стать совершенно объективной для него, чтобы он мог истинно постичь себя как Дух и Дух, и затем, чтобы он мог быть духовным в духовном, а не в эмоциональном смысле. Первая объективация найдена в первом непосредственном сознании Идеи, где она явилась как индивидуальный объект, как индивидуальное существование человека. Вторая объективность есть духовное поклонение и общение, распространенное на Церковь. Мы могли бы представить всеобщее сообщество Любви, мир благочестия и святости, мир братской доброты, невинных маленьких ягнят и милых пустяков с вещами духовными, божественную республику, небо на земле. Но это не предполагается, что произойдет на земле; это воображение отнесено к небесам, т. е. к какому-то другому месту, то есть оно отложено до смерти. Каждый живой актуальный субъект направляет свои чувства, действия и дела совсем иным образом, чем этот. При появлении христианства прежде всего говорится: «Царство Мое не от мира сего»; но реализация имеет и должна иметь место в настоящем мире. Другими словами, законы, обычаи, конституции и все, что принадлежит к действительности духовного сознания, должны быть рациональными. Царство рациональной действительности есть совсем другое, и должно быть организовано и развито мысляще и с рассудком; момент самосознательной свободы индивида должен поддерживать свои права против объективной истины и объективного повеления. Это, таким образом, истинная и действительная объективность разума в форме действительного временного существования как государства, точно так же, как философия есть объективность мышления, которая приходит к нам в форме всеобщности. Такая объективность не может быть в начале, но должна выйти наружу после того, как она будет проработана разумом и мышлением.

В христианстве эти абсолютные притязания умопостигаемого мира и Духа стали всеобщим сознанием. Христианство произошло из иудаизма, из самосознательной низости и подавленности. Это чувство ничтожности с самого начала характеризовало евреев; чувство запустения, низость, где не было разума, овладело их жизнью и сознанием. Этот единственный пункт позже, и в свое надлежащее время, стал делом всеобщей истории, и в этот элемент ничтожности действительности весь мир возвысил себя, проходя из этого принципа, правда, но также в царство Мышления, потому что эта ничтожность превратила себя в то, что позитивно примирено. Это второе творение, которое произошло после первого; в нем Разум стал осознавать себя как Я = Я, то есть как самосознание. Это второе творение прежде всего появилось в самосознании столь же непосредственно в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. Столько Понятия, сколько вошло, было принято Отцами от философов, уже упомянутых; их Троица, в той мере, в какой рациональная мысль, а не просто обычная концепция, исходит из них, и некоторые другие идеи также. Но что главным образом отличает их, это факт, что для христианина этот умопостигаемый мир имел также эту непосредственную чувственную истину обычного хода событий — форму, которую он должен иметь и сохранять для большинства людей.

Этот новый мир должен, следовательно, однако, быть принят новой расой людей, варварами; ибо для варваров характерно постигать духовное чувственным образом. И это должно быть северными варварами, ибо именно северная самозамкнутость есть непосредственный принцип этого нового мирового сознания. С этим самосознанием умопостигаемого мира как мира непосредственно действительного, разум, принимая во внимание то, чем он стал в себе, выше, чем прежде, но, с другой стороны, в отношении своего сознания он отброшен совсем назад к началу культуры, и это сознание должно было начинать с начала снова. Что он должен был преодолеть, было, с одной стороны, эта чувственная непосредственность его умопостигаемого мира, и во-вторых, противопоставленная чувственная непосредственность действительности, его сознанием удерживаемая как ничтожная. Он исключает солнце, заменяет его свечами, снабжен только образами; он в себе одном, и внутренний, не примиренный для сознания — для самосознания присутствует греховный, злой мир. Ибо умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе задачу сделать себя действительным миром — признать умопостигаемое в действительном, так же как действительное в умопостигаемом. Одно дело иметь Идею философии, признать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совсем другое дело признать ее как систему вселенной, природы и индивидуального самосознания, как все развитие ее реальности. Неоплатоники нашли тот принцип реализации — а именно, эту реальную субстанцию, которая снова помещает себя в совершенно противопоставленные, хотя и в себе реальные определения, — но, дойдя так далеко, они не нашли форму, принцип самосознания.

Мировому духу было вменено в задачу германским народам развить зародыш в форму мыслящего человека. Сначала выступает дух как постигнутый, и ему противостоит субъективность воли, которая еще не была воспринята в дух; царство истины и царство мира связаны друг с другом и в то же время явно разделены. Таким образом, умопостигаемый мир в представлении людей утвердился в модусе этой самой действительности, подобно далекой стране, которая столь же реально мыслится нами, населена и обитаема, как и мир, который мы видим, но которая скрыта от нас, словно горой. Это не греческий или какой-либо иной мир богов и мифологии — простая, нераздельная вера; ибо в нем также присутствует высшая негативность, то есть противоречие между действительностью и тем иным миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного бытия. Именно на нем философия испытывает свои силы, и именно над ним также трудится и мучается мысль. Нам предстоит в общих чертах рассмотреть эти не очень приятные проявления.

Наш первый взгляд на философию, как она раскрывается в христианстве (стр. 10-21), — это взгляд на смутное блуждание, совершающееся в глубинах Идеи, — как на формы, принимаемые ею, которые составляют ее моменты; мы видим тяжелую борьбу разума, который не может пробиться из воображения и народных представлений к Понятию. Нет такого предприятия, которое было бы слишком дерзким для воображения, потому что, движимое разумом, оно не может удовлетвориться прекрасными образами, а должно выйти за их пределы. Точно так же нет такой экстравагантности разума, в которую оно не впадало бы, потому что оно не может овладеть образом, а внутри этой стихии лишь находится в состоянии борьбы с ним. Позже, чем это западное погружение в себя, на Востоке возникло расширение, отрицание всего конкретного, абстрагирование от всех определений; это чистое созерцание или чистое мышление, присутствующее в магометанстве, соответствует христианскому погружению в себя. Однако внутри самого христианства интеллектуальный мир противопоставлен этому первому каббалистическому принципу; в нем господствуют чистые понятия, которые составляют идеи, присутствующие в мышлении, и с этим мы вступаем в схоластическую философию. Философия, подобно искусствам и наукам, когда из-за господства варваров в Германии они стали немыми и безжизненными, нашла прибежище у арабов и там достигла удивительного развития; они были первыми источниками, из которых Запад получил помощь. Через предпосылку непосредственно присутствующей и принятой истины мышление утратило свою свободу, а истина — свое присутствие в мыслящем сознании; и философия погрузилась в метафизику рассудка и в формальную диалектику. Таким образом, в этот период нам предстоит рассмотреть философию сначала на Востоке, а затем на Западе; то есть сначала философию арабов, а впоследствии философию школ. Схоласты — главные фигуры этого периода; они представляют европейскую философию в европейском Средневековье. Третья стадия — это разложение того, что поддерживается в схоластической философии; теперь появляются новые метеороподобные явления, которые предшествуют третьему периоду, подлинному возрождению свободной философии.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Арабская философия

На Западе германские племена овладели тем, что до сих пор составляло часть Римской империи, и их завоевания обретали форму и прочность, когда на Востоке зародилась другая религия, а именно магометанская. Восток очистил себя от всего индивидуального и определенного, в то время как Запад погрузился в глубины и актуальное присутствие духа. Как быстро арабы со своим фанатизмом распространились по Восточному и Западному миру, так же быстро они прошли различные стадии культуры, и очень скоро они продвинулись в культуре гораздо дальше, чем Запад. Ибо в магометанстве, которое быстро достигло своей кульминационной точки как в отношении внешней силы и господства, так и в отношении духовного развития, философия, наряду со всеми другими искусствами и науками, процветала в чрезвычайной степени, несмотря на то, что здесь она не проявляла каких-либо особо характерных черт. Философия поощрялась и лелеялась среди арабов; поэтому философия арабов должна быть упомянута в истории философии. То, что мы должны сказать, однако, главным образом касается внешнего сохранения и распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией главным образом через посредство сирийцев в Западной Азии, которые впитали греческую культуру и находились под арабским владычеством. В Сирии, которая составляла греческое королевство, в Антиохии, особенно в Берите и Эдессе, были великие институты обучения; и таким образом сирийцы составляли связующее звено между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде.

Моисей Маймонид, ученый еврей, приводит дальнейшие исторические подробности в своем Doctor Perplexorum об этом переходе философии к арабам. Он говорит: «Все, что измаильтяне написали о единстве Бога и других философских догмах» — особенно секта мутазили (מעתוזלה, т.е. Отделенные), которые первыми проявили интерес к абстрактному интеллектуальному знанию таких предметов, в то время как секта ашария (האשערייה) возникла позже, — «основано на аргументах и положениях, которые были взяты из книг греков и арамеев» (сирийцев), «которые стремились опровергнуть и отрицать учения философов». Причина этого заключается в следующем: христианская община стала включать в себя и эти народы, и христиане защищали многие догмы, которые противоречили философским принципам; среди этих народов, однако, учения философов были очень широко и повсеместно распространены (ибо у них философия имела свое происхождение), и возникли цари, которые приняли христианскую религию. Христианские греки и ученые арамеи, поэтому, когда они увидели, что их доктрины так ясно и очевидно опровергаются философами, придумали свою собственную мудрость, «Мудрость Слов» (Devarim), и они сами получили по этой причине имя Говорящих (Medabberim, מִדַבְרִים). Они установили принципы, которые служили цели как подтверждения их веры, так и опровержения противоположного учения философов. Когда измаильтяне последовали и достигли господства, и книги самих философов попали им в руки, а вместе с ними и ответы, которые «христианские греки и арамеи написали против философских книг, как, например, сочинения Иоанна Грамматика, Абена Ади и других, они жадно ухватились за них и приняли их целиком». Христиане и измаильтяне чувствовали ту же потребность в философии; измаильтяне, более того, стремились к знанию такого рода тем более жадно, потому что их первым желанием было защитить магометанство от христианства, которое было религией значительной части народов, которые они завоевали.

Внешняя последовательность событий такова. Сирийские версии греческих работ были доступны, и теперь они были переведены на арабский язык арабами; или переводы делались с греческого непосредственно на арабский. В правление Харуна ар-Рашида названо несколько сирийцев, которые жили в Багдаде и которые были призваны халифами перевести эти работы на арабский язык. Они были первыми научными учителями среди арабов и были главным образом врачами; отсюда работы, которые они переводили, были по медицине. Среди этих переводчиков был Иоанн Месуэ из Дамаска, который жил в правление ар-Рашида (ум. 786 г. н.э.), аль-Мамуна (ум. 833 г. н.э.) и аль-Мутаваккиля (ум. 847 г. н.э.), несколько раньше, чем турки достигли господства (862 г. н.э.); он был смотрителем больницы в Багдаде. Ар-Рашид назначил его делать переводы с сирийского на арабский; он открыл публичную школу для изучения медицины и всех наук, известных в то время. Хунайн был христианином, как и его учитель Иоанн, и принадлежал к арабскому племени эбади; он посвятил себя изучению греческого языка и сделал ряд переводов на арабский, а также на сирийский, например, Nicolaus De summa philosophiæ Aristotelicæ, Птолемея, Гиппократа и Галена. Другой — Ибн Адда, выдающийся диалектик, который цитируется Абуль-Фараджем. Среди работ греческих философов это были почти исключительно сочинения Аристотеля, которые переводились этими сирийцами, и более поздние комментарии к ним. Таким образом, не сами арабы переводили вышеуказанные работы.

В арабской философии, которая демонстрирует свободную, блестящую и глубокую силу воображения, философия и науки приняли то же направление, которое они приняли ранее среди греков. Платон со своими Идеями или универсалиями заложил фундамент независимого мира интеллекта и установил абсолютное бытие как бытие, которое явно присутствует в модусе мышления; Аристотель развил, завершил и населил царство мысли; неоплатоническая философия достигла дальнейшего понятия умопостигаемого мира как Идеи бытия, которое независимо в себе, духа; и затем эта первая Идея, которую мы уже встречали в связи с Проклом, перешла в подобное аристотелевское развитие и завершение. Следовательно, именно александрийская или неоплатоническая Идея формирует существенный принцип или основу арабской, а также схоластической философии, и всего, что предлагает христианская философия; именно на ней определения Понятия тратят свою силу, и вокруг нее они вращаются. Частное описание арабской философии в некоторых частях имеет мало интереса; в других частях будет обнаружено, что основные догмы этой философии имеют много общего с догмами схоластов.

Мы можем сказать об арабах, что их философия не составляет никакой характерной стадии в развитии философии. Основными пунктами в ней, как и в более поздней философии, были вопрос о том, вечен ли мир, и задача доказательства единства Бога и подобных догм. Одно важное соображение во всем этом, однако, состояло в том, чтобы защитить доктрины магометанства, и благодаря этому все философствование должно было осуществляться в рамках этих доктрин. Арабы, как и христиане Запада, были ограничены догмами своей Церкви (если можно так выразиться), какими бы немногими эти догмы ни были; однако это последнее обстоятельство малого числа догм, безусловно, давало им большую свободу. Но согласно всему, что мы знаем о них, они не установили никакого принципа самосознающего разума, который был бы действительно выше, и таким образом они не продвинули философию дальше. У них нет иного принципа, кроме принципа откровения, следовательно, только принцип, который является внешним.

А. Философия Медабберим.

Медабберим специально упоминаются Моисеем Маймонидом как широко распространенная философская школа или секта значительной известности. Он говорит (More Nevochim, P. I. c. 71, стр. 134, 135) об особенности их метода философии примерно следующее: «Измаильтяне, однако, расширили свои рассуждения еще дальше и стремились к другим удивительным доктринам, о которых никто из греческих Медабберим ничего не знал, потому что они все еще были в некоторых пунктах в согласии с философами. Главный момент, который следует отметить, заключается в том, что все Медабберим, будь то среди греков, которые стали христианами, или среди измаильтян, при построении своих принципов не следовали природе самого предмета или не черпали свои аргументы из него, а только имели в виду, как предмет должен рассматриваться, чтобы поддержать их утверждение, или, по крайней мере, не опровергнуть его полностью: впоследствии они смело утверждали, что таковы обстоятельства дела, и приводили дальнейшие аргументы и максимы в поддержку своей цели. Они настаивали на том, и только на том, что совпадало с их мнениями, даже если это было в самой отдаленной степени, через сотню звеньев рассуждения. Самые ранние из их ученых мужей приняли эту практику, хотя и заявляли, что они пришли к этим размышлениям только через спекуляцию, без ссылки на какое-либо предвзятое мнение. Их преемники не последовали их примеру» и т.д.

В чистой философии так называемых «Говорящих» был выражен принцип, свойственный восточному уму, растворения определенной мысли во всех ее следствиях как растворения всякой связи и отношения. Маймонид говорит (P. I. c. 71, стр. 135; c. 73, стр. 149): «Основной принцип Медабберим заключается в том, что люди не могут иметь достоверного знания о природе вещей, потому что в рассудке противоположное может всегда существовать и мыслиться. Помимо этого, они в большинстве случаев смешивают воображение с рассудком и дают первому имя последнего. Они приняли в качестве принципа атомы и пустое пространство», где всякая связь представляется чем-то случайным. «Производство — это не что иное, как соединение атомов, а распад — не что иное, как разделение оных; и время состоит из многих „теперь“». Таким образом, ничто, кроме атома, реально не существует. Они, таким образом, в более продвинутом культивировании мысли довели до сознания основную точку зрения, тогда как сейчас точку зрения восточных людей — точку зрения субстанции, единой субстанции. Этот пантеизм, или спинозизм, если хотите так его называть, является, таким образом, универсальным взглядом восточных поэтов, историков и философов.

Медабберим продолжают говорить: «Субстанции, т.е. индивиды, которые», впрочем, «созданы Богом, имеют много случайных качеств, как в снегу каждая частица белая. Но никакое качество не может длиться два момента; как оно приходит, так оно и уходит, и Бог создает другое и еще другое на его месте». Все определения, таким образом, являются мимолетными или преходящими; индивид один является постоянным. «Если Богу угодно создать другое качество в субстанции, оно продолжается; но если Он перестает творить, субстанция погибает». Тем самым всякая необходимая связь упраздняется, так что природа не имеет смысла. «Они поэтому отрицают, что что-либо существует по природе, так же как и то, что природа того или иного тела делает необходимым, чтобы оно имело определенные качества, а не другие. Но они говорят, что Бог создает все качества мгновенно, без естественных средств и без помощи чего-либо другого». Общая постоянность есть субстанция, а частное изменяется каждое мгновение и так существует через субстанцию. «Согласно этому принципу они говорят, например, что когда мы думаем, что окрасили одежду в красный цвет красным красителем, мы вовсе не окрасили ее в красный; ибо Бог создал красный цвет в одежде в самый тот момент, в который мы думали, что достигли результата с помощью красного красителя. Бог соблюдает неизменный обычай не позволять, чтобы черный цвет был произведен, кроме как когда одежда окрашена в этот оттенок; и первый цвет, который случается по случаю соединения, не является постоянным, но исчезает в мгновение ока, и каждое мгновение появляется другой, который создается в свою очередь. Точно так же знание также является акциденцией, которая создается Богом в каждый момент, когда я что-либо знаю; сегодня мы больше не обладаем тем знанием, которым обладали вчера. Человек», когда пишет, «не двигает пером, когда он думает, что двигает им, но движение — это акциденция пера, созданная Богом в этот момент». Таким образом, Бог один является в истине действующей причиной; но Он мог бы сделать все иначе. «Их восьмое положение состоит в том, что не существует ничего, кроме субстанции или акциденции, и естественные формы сами являются акциденциями; субстанции — это только индивиды. Девятое положение состоит в том, что акциденции не имеют ничего общего друг с другом; они не имеют причинной связи или другого отношения; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение — это переход (אִפִשָׁרות, transitus, possibilitas):» «Все, что мы можем вообразить, может также перейти в рассудок, т.е. быть возможным. Но таким образом все возможно», поскольку нет законов рассудка; этот переход мысли, таким образом, является совершенно случайным. «Человек размером с гору, блоха размером со слона возможны. Все может точно так же быть чем-то другим, чем то, что оно есть, и нет никакой причины вообще, почему что-либо должно быть одним способом, а не другим. Они называют просто привычкой то, что земля вращается вокруг центральной точки, что огонь движется вверх и что он горячий; так же возможно, говорят они, что огонь должен быть холодным».

Мы, таким образом, видим полное непостоянство всего; и этот вихрь всех вещей является по существу восточным. Но в то же время это, безусловно, также полное растворение всего, что относится к разумности, в гармонии, конечно, с восточным возвышением духа, которое не допускает ничего определенного. Бог есть в Себе совершенно неопределенное, Его деятельность совершенно абстрактна, и поэтому частные вещи, произведенные ею, совершенно случайны; если мы говорим о необходимости вещей, термин бессмыслен и непостижим, и не следует делать попыток постичь его. Деятельность Бога, таким образом, представлена как совершенно лишенная разума. Эта абстрактная негативность, соединенная с постоянным единством, является, таким образом, фундаментальным представлением в восточном способе рассмотрения вещей. Восточные поэты в значительной степени пантеисты; пантеистическое — это их обычная точка зрения. Таким образом, арабы развивали науки и философию, не определяя далее конкретную Идею; их работа — скорее растворение всего определенного в этой субстанции, с чем ассоциируется простая изменчивость как абстрактный момент негативности.

В. Комментаторы Аристотеля.

Арабы, более того, делали упор по большей части на изучение сочинений Аристотеля очень прилежно и на использование более всего как его метафизических и логических сочинений, так и его Физики; они занимались особенно умножением комментариев к Аристотелю и развитием еще дальше абстрактного логического элемента, там присутствующего. Многие из этих комментариев сохранились до сих пор. Работы такого рода известны на Западе и были даже переведены на латынь и напечатаны; но много пользы из них не извлечь. Арабы развили метафизику рассудка и формальную логику. Некоторые из знаменитых арабов жили еще в восьмом и девятом веках; их прогресс был поэтому очень быстрым, ибо Запад еще сделал очень мало успехов в культуре.

Аль-Кинди, который написал комментарий к Логике, процветал примерно в 800 г. н.э., при аль-Мамуне. Аль-Фараби умер в 966 г.; он написал комментарии к Органону Аристотеля, которые прилежно использовались схоластами, и был также автором работы «О происхождении и делении наук». О нем рассказывают, что он прочитал трактат Аристотеля «О слушании» сорок раз, а его «Риторику» двести раз, не устав от них вовсе; у него, должно быть, был хороший желудок. Сами врачи занимались изучением философии и формулировали теории; среди них был Авиценна (род. 984 г. н.э., ум. 1064 г. н.э.), который принадлежал к Бухаре, к востоку от Каспийского моря; он написал комментарий к Аристотелю. Аль-Газали (ум. 1127 г. н.э. в Багдаде) написал компендиумы по логике и метафизике; он был скептиком больших способностей, с мощным умом восточного склада; он считал слова Пророка чистой истиной и написал Destructio Philosophorum. Тофайль умер в Севилье в 1193 г. н.э. Аверроэс, который умер в 1217 г. н.э., был особо выдающимся как комментатор Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем имеет тот интерес в истории, что именно так Аристотель впервые стал известен также на Западе. Комментарии к Аристотелю и собрания отрывков из его сочинений становятся, таким образом, для западного мира источником философии. Западные народы долго ничего не знали об Аристотеле, кроме как через такие переводы его работ и переводы арабских комментариев к ним. Ибо такие переводы делались с арабского на латынь испанскими арабами, и особенно евреями на юге Испании и Португалии и в Африке; часто между ними был даже еврейский перевод.

С. Еврейские философы.

С арабами тесно связаны еврейские философы, среди которых вышеупомянутый Моисей Маймонид занимал выдающееся место. Он родился в Кордове, в Испании, в 1131 г. н.э. (Anno Mundi 4891, или, по другим данным, 4895), и жил в Египте. Помимо More Nevochim, который был переведен на латынь, он сочинил другие работы; о нем и других евреях можно было бы сказать гораздо больше литературного характера. В их философии сильный каббалистический элемент, с одной стороны, дает о себе знать повсюду, в астрологии, геомантии и т.д.; с другой стороны, мы находим у Моисея Маймонида, как и у Отцов, что фундамент заложен в истории. Он имеет дело с этим в строго абстрактной системе метафизики, которая связана, на манер Филона, с книгами Моисея и их интерпретацией. Мы находим в этих еврейских философах доказательства, выдвинутые в том, что Бог есть Единый, что мир был сотворен и что материя не вечна; Маймонид также говорит о природе Бога. Единство Бога рассматривается так, как это было среди древних элеатов и неоплатоников; чтобы доказать, а именно, что не Множество, а самопорождающее и самоотменяющее Единое есть истина.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Схоластическая философия

Вся философия, с которой мы впервые сталкиваемся в Средние века, когда начинают возникать независимые государства, состоит из голых остатков римского мира, который при своем падении опустился во всех отношениях так низко, что культура мира, казалось, полностью подошла к концу. Таким образом, на Западе едва ли что-либо было известно, кроме Исагоги Порфирия, латинских комментариев Боэция к логическим работам Аристотеля и отрывков из них Кассиодора — самых бесплодных компиляций; есть также то, что столь же бесплодно, диссертации, приписываемые Августину De dialectica и De categoriis, последняя из которых является парафразом аристотелевской работы о категориях. Это были первые суррогаты или средства для занятия философией; в них применяется самое внешнее и самое формальное рассуждение.

Весь эффект схоластической философии — монотонный. Тщетно люди до сих пор пытались показать в этой теологии, которая господствовала с восьмого или даже шестого века почти до шестнадцатого, частные различия и стадии в развитии. В этом случае, как и в случае с арабской философией, время не позволяет — а если бы и позволяло, природа вещей не позволила бы — нам разделить схоластическую философию на ее индивидуальные системы или проявления, а только дать общий очерк основных элементов, присутствующих в ней, которые она фактически восприняла в мышление. Она не интересна по причине своего содержания, ибо мы не можем оставаться при рассмотрении этого; это не философия. Название, однако, собственно говоря, указывает на общий способ, а не на систему — если мы можем говорить о философской системе. Схоластика — это не фиксированная доктрина, подобная платонизму или скептицизму, а очень неопределенное название, которое охватывает философские усилия христианства на протяжении большей части тысячи лет. Однако эта история, которая занимает почти тысячу лет, по сути дела, заключена в одном Понятии, которое мы предлагаем рассмотреть более внимательно; она всегда занимала ту же точку зрения и была основана на том же принципе; ибо это вера Церкви, которую мы видим, и формализм, который является лишь вечным анализом и постоянным повторением внутри себя. Более общее принятие аристотелевских сочинений лишь породило разницу в степени и не вызвало никакого реального научного прогресса. Здесь действительно есть история людей, но, говоря правильно, никакой истории научного знания; люди благородны, благочестивы и во всех отношениях весьма выдающиеся.

Изучение схоластической философии — трудное дело, даже если рассматривать только ее язык. Схоласты, безусловно, используют варварскую латынь, но это вина не схоластов, а их латинской культуры. Латынь образует совершенно неподходящий инструмент для применения к философским категориям, подобным этим, потому что термины, которые принимает новая культура, никак не могли быть выражены этим языком без чрезмерного его напряжения; прекрасная латынь Цицерона не приспособлена для использования в глубоких спекуляциях. Нельзя ожидать от кого-либо знания из первых рук этой философии Средневековья, ибо она столь же всеобъемлюща и объемна, сколь бесплодна и плохо выражена.

От великих схоластов у нас до сих пор осталось много работ, которые очень длинны, так что изучать их — нелегкая задача: чем они позже, тем более формальными они становятся. Схоласты не только писали компендиумы — ибо сочинения Дунса Скота составляют двенадцать, а Фомы Аквинского — восемнадцать фолиантов. Абстракты их можно найти в различных работах. Основные источники, из которых мы получаем наши знания: 1, Ламберт Дане в Prolegomena к его Commentarius in librum primum sententiarum Petri Lombardi, Женева, 1580. (Это лучший авторитет, который у нас есть в сокращенной форме); 2, Лануа: De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3, Крамер: Продолжение истории мира Боссюэ, в последних двух томах; 4, Summa Фомы Аквинского. В «Истории философии» Тидемана также можно найти отрывки из схоластов, как и в Теннемане; Рикснер также делает разумные отрывки.

Мы ограничимся общими точками зрения. Название берет свое начало таким образом. Со времен Карла Великого только в двух местах — в великих школах, прикрепленных к великим соборным церквям и монастырям — клирик, то есть каноник, который имел надзор за инструкторами (informatores), назывался scholasticus; он также читал лекции по важнейшей отрасли науки, теологии. В монастырях тот, кто был наиболее продвинутым, обучал монахов. Мы не имеем, собственно говоря, дела с ними; но хотя схоластическая философия была чем-то совершенно иным, название схоластов прикрепилось к тем, кто излагал свою теологию научно и в системе. На месте patres ecclesiæ, таким образом, возникли позже doctores.

Схоластическая философия, таким образом, действительно является теологией, и эта теология — не что иное, как философия. Дальнейшее содержание теологии — лишь то, что присутствует в обычных представлениях о религии; теология, однако, есть наука о системе, как она необходимо должна присутствовать в каждом христианине, каждом крестьянине и т.д. Наука теологии часто помещается во внешнее историческое содержание, в экзегезу, в перечисление различных рукописей Нового Завета, в рассмотрение того, написаны ли они на пергаменте, хлопчатобумажных тканях или бумаге, унциальными буквами или иначе, и к какому веку они принадлежат; дальнейшие вопросы для рассмотрения — еврейские представления о времени, история Пап, Епископов и Отцов, и что происходило на церковных соборах. Все эти вопросы, однако, не относятся к природе Бога и ее отношению к человечеству. Один существенный объект теологии как учения о Боге — природа Бога, и это содержание по своей природе действительно спекулятивно; те теологи, которые рассматривают это, поэтому являются не чем иным, как философами. Наука о Боге — не что иное, как философия. Философия и теология, следовательно, здесь также считались едиными, и именно их разделение составляет переход в современное время, видя, что люди думали, что для мыслящего разума что-то может быть истинным, что не является истинным для теологии. До Средневековья, напротив, считалось фундаментальным, что должна быть только одна истина. Таким образом, теологию схоластов не следует представлять так, как будто, как у нас, она лишь содержала доктрины о Боге и т.д. в историческом обличье, ибо на самом деле она также имеет внутри себя глубочайшие спекуляции Аристотеля и неоплатоников. Их философия, и многое в них, что является превосходным, найдено у Аристотеля, только в более простой и чистой форме; и для них тоже все лежало вне действительности и смешивалось с христианской действительностью, как она представлена нам.

Из христианства, в пределах которого мы теперь находимся, философия должна восстановить свою позицию. В язычестве корнем знания была внешняя природа как мысль, лишенная себя, и субъективная природа как внутреннее «я». И природа, и естественное «я» человечества, а также мысль, там обладали утвердительным значением; следовательно, все это было хорошо. В христианстве корень истины имеет, однако, совсем другое значение; это была не только истина против языческих богов, но и против философии также, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа там больше не хороша, а лишь негативна; самосознание, мысль человека, его чистое «я», все это получает негативную позицию в христианстве. Природа не имеет силы и не доставляет интереса; ее универсальные законы, как реальность, под которой собраны индивидуальные существования природы, также не имеют авторитета: небеса, солнце, вся природа — это труп. Природа отдана духовному, и действительно духовному субъективизму; таким образом, ход природы повсюду прерывается чудесами. С этой сдачей естественной необходимости у нас связан факт, что все дальнейшее содержание, вся та истина, которая составляет универсальное этой природы, дана и открыта. Одна отправная точка, созерцание природы, таким образом, для знания, несомненно, не присутствует. Затем этот факт также отброшен, что я присутствую как «я». «Я» как эта непосредственная достоверность должно быть упразднено; оно должно также слиться в другом «я», но в одном за пределами, и только там оно имеет свою ценность. Это другое «я», в котором собственное «я» заставляют иметь свою свободу, есть прежде всего также частное «я», которое не имеет формы универсальности: оно определено и ограничено во времени и пространстве, и в то же время имеет значение абсолютного в себе и для себя. Реальное чувство «я», таким образом, оставлено, но что самосознание, с другой стороны, приобретает, не есть универсальное, мысль. В мысли я имею реальное утвердительное значение, не как индивид, а как универсальное «Я»; содержание истины теперь, однако, ясно индивидуализировано, и таким образом мысль об «Я» отпадает. Тем самым, однако, высшее конкретное содержание абсолютной Идеи изложено, в котором противоположности, которые ясно бесконечны, объединены; это сила, которая объединяет в себе то, что кажется сознанию бесконечно удаленным друг от друга — смертное и абсолютное. Это абсолютное есть само «это» прежде всего как это конкретное, не как абстракция, а как единство универсального и индивидуального; это конкретное сознание впервые есть истина. Разум прежнего содержания, будучи также истинным, приходит ко мне как нечто, не относящееся к самому себе, а как вещь, полученная вне себя. Свидетельство духа, действительно, относится к этому, и мое самое внутреннее «я» присутствует там; но свидетельство духа — это вещь скрытая, которая не раскрывает себя далее, не порождает содержание из себя, а получает его. Дух, который свидетельствует, далее сам отличается от меня как индивида; мой свидетельствующий дух — другой, и мне остается только пустая оболочка пассивности. Обусловленная этой негибкой точкой зрения, философия должна была выйти еще раз. Первая проработка этого содержания, внутренняя операция универсальной мысли в нем, есть задача, которую схоластическая философия должна предпринять. Противостояние между верой и разумом формирует конец, к которому пришли; разум, с одной стороны, чувствует необходимость взяться за работу над природой, чтобы получить непосредственную достоверность, а с другой стороны, найти в подлинной мысли, в специфическом производстве из себя, это же удовлетворение.

Мы должны теперь говорить о методах и манерах схоластов. В этой схоластической деятельности мысль продолжает свою работу совершенно отдельно от всякого внимания к опыту; мы больше не слышим ничего о принятии действительности и определении ее через мысль. Хотя Понятие пришло к признанию раньше этого, у Аристотеля, в первую очередь, Понятие не было постигнуто как необходимость продвижения содержания дальше; ибо оно было получено в своих последовательных проявлениях, и присутствовало лишь смешение действительности, принятой как истина, и мысли. Еще меньше, во вторую очередь, большая часть содержания была пронизана Понятиями, ибо это содержание было воспринято поверхностно в форму мысли — особенно у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая философия полностью отделяет себя от любых таких усилий; она оставляет действительность существовать рядом с собой, как если бы она была презираема и не имела интереса. Ибо разум нашел свое истинное существование, свою актуализацию, в другом мире, а не в этом; весь прогресс культурного мира идет, однако, к восстановлению веры в настоящий мир. Тем не менее, сначала все знание и действие, и все, что относится к интересу в этом мире, были полностью изгнаны. Отрасли знания, которые относятся к таким обычным материям, как зрение и слух, спокойное созерцание и занятие обычной действительностью, здесь не нашли места; как и такие науки, которые признают определенную сферу действительности на свой особый манер и составляют материал для подлинной философии, ни искусства, которые дают Идее чувственное существование. Точно так же закон и право, признание актуального человека, не ценились как относящиеся к социальным отношениям жизни, а к какой-то другой сфере. В этом отсутствии рациональности в актуальном, или рациональности, которая имеет свою актуальность в обычном существовании, найдено полное варварство мысли, в том, что она держится другого мира и не имеет Понятия разума — Понятия, что достоверность «я» есть вся истина.

Теперь мысль как разделенная имеет содержание, умопостигаемый мир, как действительность, существующую для себя, к которой мысль применяется. Ее поведение здесь следует сравнить с тем, что происходит, когда рассудок применяется к чувственному и воспринимаемому миру, делает его как субстанцию своей основой, имея фиксированный объект в нем, и рассуждая относительно него; это тогда не независимое движение философии собственно, которое проникает в существование и выражает его, ибо все, что оно делает, — это находит предикаты относительно него. Схоластическая философия имеет, таким образом, умопостигаемый мир христианской религии, Бога и все Его атрибуты и работы, с этим связанные, как независимый объект; и мысль направлена на неизменность Бога, на такие вопросы, как вечна ли материя, свободен ли человек и т.д. — точно так же, как рассудок проходит туда и обратно над феноменальным и воспринимаемым. Теперь схоластическая философия была здесь отдана бесконечному движению определенных Понятий; категории возможности и действительности, свободы и необходимости, конституции и субстанции и т.д. имеют эту природу, они не фиксированы, а являются чистыми движениями. Что угодно, определенное как потенциальное, превращается в равной степени в противоположность и должно быть обязательно сдано; и определение может спасти себя только новым различием, потому что оно должно, с одной стороны, быть сдано, а с другой — сохранено. Схоласты, таким образом, осуждаются из-за бесконечных различий, которые они проводят. Ради этих определений через абстрактное Понятие аристотелевская философия была преобладающей, хотя не во всем своем объеме. Именно аристотелевский Органон был в такой чести, и это действительно так же за его законы мысли, как и за его метафизические концепции — категории. Эти абстрактные Понятия составляли в своей определенности рассудок схоластической философии, который не мог выйти за пределы себя и достичь свободы, ни схватить свободу, данную разумом.

С этой конечной формой конечное содержание также непосредственно связано. От одного определения мы переходим к другому, и такие определения, как частные, являются конечными; определение там относится к себе внешне, а не как самопостигающее и самообъемлющее. Результат этого определения в том, что мысль будет действительно действовать, как если бы она приводила к заключениям, ибо делать заключения — это модус формального логического прогресса. Философия, таким образом, состоит из методического и силлогистического рассуждения. Точно так же, как софисты Греции бродили среди абстрактных концепций ради действительности, так делали схоласты ради своего интеллектуального мира. Для первых Бытие имело силу; его они спасли и доставили против негативности Понятия, в то время как вместе с тем они оправдали его через то же самое. Основное усилие схоластов было таким же образом оправдать христианский интеллектуальный мир против путаницы Понятия и через последнее продемонстрировать его соответствие с тем же. Универсальная форма схоластической философии, таким образом, состояла в этом — что положение было положено, возражения против него выдвинуты, и эти опровергнуты через контр-положения и различия. Философия была, следовательно, не отделена от теологии, как она не есть в себе, ибо философия есть знание абсолютного существования, то есть теология. Но для той теологии христианский абсолютный мир был системой, которая считалась действительностью, как была обычная действительность для греческих софистов. От философии собственно, таким образом, остались только законы мысли и абстракции.

А. Отношение схоластической философии к христианству.

Философия у схоластов имела, следовательно, то же качество отсутствия независимости, как она имела до этого у христианских Отцов и арабов. Церковь как уже конституированная утвердилась среди германских народов, и через свою конституцию она обусловливала философию. Христианская Церковь действительно распространилась по всему римскому миру, но, особенно в начале, она лишь формировала общину свою собственную, которой мир был отвергнут, и которая не делала особых претензий на признание — или если такие претензии делались, они были лишь негативными, потому что индивиды в мире были просто мучениками, таким образом отвергая мир. Но Церковь со временем стала доминирующей, и римские императоры, как Востока, так и Запада, приняли христианство. Таким образом, Церковь достигла позиции открыто признанной и невозмутимой, из которой она оказывала большое влияние на мир. Политический мир, однако, попал в руки германских народов, и тем самым возникла новая форма, и к этому относится схоластическая философия. Мы знаем революцию под именем Переселения Народов (supra, стр. 23, 24). Свежие расы наводнили древний римский мир и утвердились в нем; они, таким образом, воздвигли свой новый мир на руинах старого — картина, которую Рим в своем нынешнем аспекте все еще представляет. Там великолепие христианских храмов обязано отчасти остаткам древних, и новые дворцы построены на руинах и имеют руины повсюду вокруг.

1. Главная черта в Средние века найдена в этом разъединении, две стороны здесь присутствуют; в ней раскрыты два народа, две манеры речи. Мы видим людей, которые до сих пор правили, предыдущий мир, имеющий свой собственный язык, искусства и науки, и на этот для них чуждый элемент новые народы привили себя, и эти, таким образом, начали свой курс внутренне разъединенными. В этой истории у нас, таким образом, перед глазами не развитие народа из себя, а такое, которое происходит из своей противоположности, и такое, которое есть и остается обремененным этой противоположностью, и которое принимает ее в себя и должно преодолеть ее. Следовательно, эти люди таким образом представили в себе природу духовного процесса. Дух есть делание для себя предпосылки, давание себе естественного как противовеса, отделение себя от него, таким образом, делание его объектом, и затем впервые работа над этой гипотезой, формулирование ее, и из себя приведение ее, порождение ее, внутреннее переконструирование ее. Следовательно, в римском, как и в византийском мире, христианство восторжествовало как Церковь; но ни один из этих миров не был способен осуществить новую религию в себе и привести к рождению нового мира из этого принципа. Ибо в обоих был характер уже присутствующий — обычаи, законы, юридическая система, конституция (если это можно назвать конституцией), политическое состояние, способности, искусство, наука, духовная культура — короче говоря, все было там. Природа духа, напротив, требует, чтобы мир, таким образом конституированный, был порожден из него, и чтобы этот процесс порождения имел место через агентство реакции, через ассимиляцию чего-то, что ушло раньше. Эти завоеватели, таким образом, утвердились в чужой сфере и стали правителями над ней; но в то же время они попали под господство нового духа, который был навязан им. Хотя с одной стороны преобладающие, с другой они попали под господство духовного элемента, потому что они вели себя пассивно в отношении него.

Духовная Идея или духовность стала навязанной тупости, как в уме, так и в духе, этих грубых варваров; их сердца были тем самым уязвлены. Грубая природа таким образом стала имманентной в Идее как вечное противостояние, или в них зажжена бесконечная боль, самое ужасное страдание — такое, что оно может быть даже представлено как распятый Христос. Они должны были поддерживать этот конфликт внутри себя, и одна сторона его найдена в философии, которая позже появилась среди них и была прежде всего получена как нечто данное. Они все еще некультурные люди, но при всей своей варварской тупости они глубоки в сердце и уме; на них, тогда, был дарован принцип ума, и вместе с ним эта боль, эта война между духовным и естественным, была необходимо установлена. Культура здесь начинается с самого ужасного противоречия, и это должно быть ею разрешено. Это царство боли, но чистилища, ибо то, что в боли, есть дух, а не животное, и дух не умирает, а выходит из своей могилы. Две стороны этого противоречия действительно таким образом относятся друг к другу таким образом, что именно духовное должно царствовать над варварами.

Истинное господство духа не может, однако, быть господством в смысле, что его противоположность находится в подчинении ему; дух в себе и для себя не может иметь субъективный дух, к которому он относится, противостоящим ему как внешне послушный раб, ибо этот последний есть сам также дух. Господство, которое существует, должно занять эту позицию, что дух есть в субъективном духе в гармонии с собой. Универсальное, таким образом, есть то противостояние, в котором одно может иметь верховенство только через подчинение другого, но которое уже содержит принцип разрешения в себе, потому что ум должен необходимо нести правило. И следовательно, последовательное развитие есть только это, что ум как примирение достигает мастерства. К этому относится, что не субъективное сознание, ум и сердце одни, но также мирское правило, законы, институты, человеческая жизнь, поскольку эти покоятся в уме, должны стать рациональными. В Республике Платона мы встретили идею, что философы — те, кто должен править. Теперь время, в которое сказано, что духовные должны управлять, но этот разговор о духовном был сделан нести значение, что церковность и церковники должны управлять. Духовное, таким образом, сделано частной формой, индивидом, но реальное значение, которое оно несет, есть то, что духовное как таковое должно быть определяющим фактором; и это прошло в ходу до сегодняшнего дня. Таким образом, во Французской революции мы видим, что абстрактная мысль сделана править; в соответствии с ней конституция и законы определены, она формирует связь между человеком и человеком; и люди приходят иметь сознание, что то, что ценится среди них, есть абстрактная мысль, и что свобода и равенство — то, что должно быть рассматриваемо; в этом субъект также имеет свою реальную ценность, даже в отношении действительности.

Одна форма этого примирения есть также это, что субъект удовлетворен собой и в себе, как он стоит и движется, со своими мыслями, своими желаниями, со своей духовностью; и таким образом, что его знание, его мысль, его убеждение, пришло быть высшим, и имеет определение божественного, того, что держит силу как абсолютное. Божественное и духовное, таким образом, имплантировано в мой субъективный дух, идентично со мной; я сам есть универсальное, и оно имеет эффективность для меня только как я непосредственно знаю его. Эта форма примирения — новейшая, но самая односторонняя. Ибо духовное не там определено как объективное, а только постигнуто, как оно есть в моей субъективности, в моем сознании: мое убеждение как таковое взято как конечное, и это есть формальное примирение субъективности с собой. Если примирение имеет эту форму, точка зрения, о которой мы говорили раньше, больше не имеет никакого интереса; она прошла и есть просто дело истории. Если убеждение, как оно непосредственно раскрывает себя внутри каждого субъекта, есть истинное, абсолютное, этот процесс медиации между Богом, как истинным и абсолютным, и человечеством, больше не есть в нас необходимость. Доктрины христианской религии имеют также позицию чего-то чуждого, относящегося к частному времени, того, с чем определенные люди занимались. Концепция, что Идея абсолютно конкретна, и есть как дух в отношении противостояния к субъекту, исчезла, и только показывает себя как прошедшая. Поскольку то, что я сказал о принципе христианской системы, и буду еще говорить о схоластах, имеет интерес только с точки зрения, которую я дал, когда интерес в Идее в ее конкретном определении, а не с точки зрения непосредственного примирения субъекта с собой.

2. Теперь нам предстоит рассмотреть далее характер оппозиции по отношению к какому-либо согласию с философией; для этого мы должны кратко напомнить исторический аспект данного вопроса, хотя нам достаточно затронуть лишь основные его моменты. Первый вопрос, который следует рассмотреть, — это оппозиция, существующая в мире. Эта форма оппозиции, как она проявляется в истории, такова. Духовность как таковая должна быть духовностью сердца; дух, однако, един, и поэтому утверждается общность тех, кто обладает этой духовностью. Отсюда возникает община, которая затем становится внешним порядком и, таким образом, как мы видели (стр. 21, 22), расширяется до церкви. Поскольку дух является ее принципом, она, будучи духовной, непосредственно всеобща, ибо изоляция в чувстве, мнении и т. д. недуховна. Церковь организует себя, но все же она выходит в мирское бытие, достигает богатства, владеет имуществом и даже становится мирской и преисполненной всех грубых страстей; ибо духовное — это лишь исходный принцип. Сердце, устремленное к обыденному бытию, к миру и ко всей совокупности человеческих отношений, которые при этом затрагиваются, руководствуется этими склонностями, желаниями и страстями, всей этой грубостью и вульгарностью. Таким образом, Церковь лишь имеет духовный принцип внутри себя, не будучи по-настоящему реальной, и таким образом, что ее дальнейшие отношения еще не являются разумными; ибо таков их характер до развития духовного принципа в мире. Мирской элемент, не будучи соразмерным духовному, присутствует как бытие и является непосредственно естественным мирским элементом; таким образом, Церковь приходит к тому, что имеет в себе непосредственно естественный принцип. Все страсти, которые она имеет внутри себя — высокомерие, алчность, насилие, обман, хищничество, убийство, зависть, ненависть — все эти грехи варварства присутствуют в ней, и, более того, они принадлежат ее системе управления. Это управление, таким образом, уже является господством страсти, хотя оно и претендует на то, чтобы быть духовным правлением, и поэтому Церковь по большей части неправа в своих мирских принципах, хотя и права в своем духовном аспекте.

Поэтому новая религия разделила все наше представление о мире на два разных мира: интеллектуальный, но не субъективно мыслимый мир, и временный мир. Таким образом, жизнь в целом распалась на две части, два царства. Прямо напротив духовного мирского царства стоит независимое мирское царство, император против папы, папство и Церковь — не государство, а мирское правительство; там мир иной, здесь мир рядом с нами. Два абсолютно существенных принципа конфликтуют друг с другом; грубые пути мира, суровость индивидуальной воли порождают оппозицию, самую ужасную и суровую. Культура, которая теперь начинает проявляться, сталкивается с этой незавершенной реальностью как с действительным миром в оппозиции к своему миру мысли; и она не признает одно как присутствующее в другом. Она обладает двумя установлениями, двумя мерами и весами, и она не сводит их вместе, а оставляет взаимно отчужденными.

Духовное царство также имеет как Церковь непосредственное настоящее обыденной действительности, но мирское царство, как в качестве внешней природы, так и в качестве реального «я» сознания, не имеет истины или ценности само по себе; ибо истина, лежащая за его пределами — та мера истины, которая светит в нем, — дается ему извне как нечто непостижимое и само по себе завершенное. Мирское царство должно, таким образом, быть подчинено духовному, ставшему мирским; император является, следовательно, защитником и покровителем Церкви (advocatus ecclesiæ). Мирской элемент, в определенном смысле, занимает позицию независимости, несомненно, но он все еще находится в единстве с другим таким образом, что признает духовное как доминирующее. В этой оппозиции должна возникнуть война как из-за мирского элемента, который присутствует в самой Церкви, так и из-за непосредственно мирского элемента насилия и варварства в мирском правлении, как оно существует per se. Война должна, однако, сначала оказаться гибельной для мирской стороны, ибо точно так же, как утверждается ее собственная позиция, другая также признается ею, и она вынуждена смиренно подчиниться этой последней, духовному и его страстям. Самые храбрые, благороднейшие императоры были отлучены от церкви папами, кардиналами, легатами и даже архиепископами и епископами; и они не могли ничего сделать в целях самообороны, ни полагаться на внешнюю силу, ибо она была внутренне сломлена; и таким образом они были всегда побеждены и в конечном итоге вынуждены сдаться.

Во-вторых, что касается морали у индивида, мы видим, с одной стороны, религию в ее поистине благородной и привлекательной форме лишь у немногих изолированных индивидов. Я имею в виду тех одиноких духов, которые мертвы для мира и далеки от него, которые находят в своих эмоциях то, что их удовлетворяет, и, живя в маленьком кругу, могут ограничить себя сферой религии. Это случай женщин в Средние века или монахов и других отшельников, которые были способны сохранить себя в ограниченном и сжатом состоянии рвения, подобном этому, в котором духовная сторона дает себя бесконечно чувствовать, хотя ей и не хватает действительности. Одна истина стояла изолированно и одиноко в человеке, вся действительность духа еще не была ею пронизана. С другой стороны, однако, существенно, чтобы дух как воля, импульс и страсть требовал совсем другой позиции, другого способа проявления и реализации себя, чем та, которую предоставляет любая такая одинокая и сжатая сфера, чтобы мир требовал более широкой сферы бытия, действительной ассоциации индивидов, разума и мысли, сходящихся в действительных отношениях и действиях. Этот круг, в котором реализуется дух — человеческая жизнь, — однако, сначала отделен от духовной области истины. Субъективная добродетель скорее причастна характеру страдания и лишения сама по себе, мораль — это просто отречение и самоотдача, а добродетель по отношению к другим лишь имеет характер благожелательности, мимолетный, случайный характер, лишенный отношения. Все, что относится к действительности, следовательно, не усовершенствовано истиной, которая остается лишь небесной истиной, Потусторонним. Действительность, земной элемент, является, следовательно, богооставленной и, значит, произвольной; несколько изолированных индивидов святы, а другие не святы. В этих других мы сначала видим святость момента в четверть часа богослужения, а затем неделями жизнь грубейшего эгоизма, насилия и самой безжалостной страсти. Индивиды впадают из одной крайности в другую, из крайности грубого излишества, беззакония, варварства и своеволия в отречение от всего без исключения, в покорение всех желаний.

Великая армия крестоносцев дает нам лучший пример этого. Они выступают с благочестивой миссией, но по пути дают волю всем страстям, и в этом лидеры показывают пример; индивиды позволяют себе впадать в насилие и тяжкий грех. Их поход завершен, хотя и с полным отсутствием суждения и предусмотрительности, и с потерей тысяч по пути, Иерусалим достигнут: прекрасно, когда Иерусалим предстает взору, видеть их всех совершающими покаяние в сокрушении сердца, падающими ниц и благоговейно поклоняющимися. Но это лишь момент, который следует за месяцами безумия, глупости и грубости, которые повсюду проявлялись в их походе. Воодушевленные высочайшей храбростью, они идут штурмовать и завоевывать священную цитадель, а затем купаются в крови, упиваются бесконечными жестокостями и неистовствуют с животной свирепостью. От этого они снова переходят к сокрушению и покаянию; затем они встают с колен примиренными и освященными и снова предаются всей мелочности жалких страстей, эгоизма и зависти, алчности и корыстолюбия: их энергия направлена на удовлетворение их похотей, и они сводят на нет прекрасное достояние, которое завоевала их храбрость. Это происходит потому, что принцип присутствует в них только в своей имплицитности как абстрактный принцип, а действительность человека еще не сформирована и не оформлена духовно. Таков способ, которым оппозиция в действительности проявляет себя.

В-третьих, мы достигаем оппозиции, существующей в содержании религии, в религиозном сознании; это имеет много форм, хотя нам здесь нужно лишь вспомнить те, которые являются наиболее внутренними. С одной стороны, у нас есть Идея Бога — что Он познается как Троица; с другой стороны, у нас есть поклонение, т. е. процесс, в котором индивиды делают себя соразмерными духу, Богу, и достигают уверенности в вхождении в царство Божие. Настоящая и действительная церковь есть действительность царства Божия на земле, таким образом, что последнее присутствует для каждого человека — каждый индивид живет и должен жить в царстве Божием. В этом расположении мы имеем примирение каждого индивида; тем самым каждый становится гражданином этого царства и участвует в наслаждении этой уверенностью. Но это примирение связано с тем фактом, что во Христе явлено единство божественной и человеческой природы, то есть способ, которым дух Божий должен присутствовать в человеке. Этот Христос, таким образом, не может быть тем, кто прошел и исчез, и жизнь примирения не может быть простым воспоминанием об этом прошлом. Ибо как праведники созерцают Христа на небесах, так и Христос должен быть объектом на земле, который может быть также созерцаем. В таком случае этот процесс должен присутствовать — индивид должен быть соединен с этой объективной для него формой, и она становится тождественной ему; история Христа, что Бог открывает Себя как человек, жертвует Собой и через эту жертву возвышает Себя одесную Бога, в индивиде всегда совершается в кульминационном пункте, который называется жертвоприношением мессы. Опосредующий элемент, к которому индивид относится в поклонении, всегда присутствует в мессе как объективное, в котором индивид должен быть сделан причастным, как Гостия и акт причащения ею. Эта Гостия, с одной стороны, как объективное, считается божественной, а с другой стороны, она по форме является недуховной и внешней вещью. Но это низшая глубина внешности, достигнутая в Церкви; ибо в этой совершенной внешности именно перед вещью нужно преклонить колено, а не поскольку она является объектом, которым можно причаститься. Лютер изменил этот способ рассмотрения дел; в том, что называется Вечерей, он сохранил мистический факт, что субъект принимает божественный элемент в себя; но он утверждает, что он божественен лишь постольку, поскольку он принимается в этой субъективной духовности веры, и перестает быть внешней вещью. Но в Церкви Средних веков, в Католической Церкви вообще, Гостия почитается даже как внешняя вещь; таким образом, если мышь съедает Гостию, то и она, и ее экскременты почитаются; там божественный элемент имеет полностью форму внешности. Это центральный пункт острой оппозиции, которая, с одной стороны, разрешена, а с другой — остается в совершенном противоречии, так что Гостия, все еще считающаяся лишь внешней вещью, должна тем не менее быть столь высокой и абсолютной.

С этой внешностью связана другая сторона — сознание этого отношения — и здесь мы имеем сознание того, что есть духовное, что есть истина, во владении священства. Таким образом, как вещь, она естественно также находится во владении другого, от которого, поскольку это нечто, различаемое само по себе, она должна получить свое различение — или она должна быть освящена — и это последнее также является лишь внешним действием, совершаемым индивидами. Сила давать это различение вещи находится во владении Церкви; от Церкви миряне получают его.

Но помимо всего этого, должно быть рассмотрено отношение субъекта в самом себе, тот факт, что он принадлежит к Церкви и является истинным членом оной. После принятия индивидов в Церковь должно быть также осуществлено их участие в ней — то есть их очищение от греха. Для этого, однако, существенно, во-первых, чтобы было известно, что такое зло, и во-вторых, чтобы индивид желал добра и того, что относится к религии; и в-третьих, чтобы грех совершался из врожденной и естественной греховности. Теперь, поскольку то, что является внутренним, или совесть, должно быть правильной природы, совершаемые грехи должны быть устранены и сделаны так, как будто они не происходили; человек должен всегда очищаться, креститься заново, так сказать, и приниматься обратно: отрицание, которое исключает его, должно быть всегда устранено. Против этой греховности теперь даются положительные заповеди и законы, так что по природе духа люди не могут знать, что есть добро и зло. Таким образом, божественный закон есть внешнее, которое должно, следовательно, находиться в чьем-то владении; и священники отделены от других, так что они исключительно знакомы как с частными деталями доктрины, так и со средствами благодати, т. е. способом, посредством которого индивид является религиозным в своем поклонении и приходит к знанию того, что он участвует в божественном. Точно так же, как отправление средств благодати принадлежит как внешнее владение Церкви в отношении поклонения, так и Церковь обладает моральной оценкой для суждения о действиях индивидов; она обладает совестью, как и знанием в целом, так что самая внутренняя сущность человека, его подотчетность, переходит в другие руки и к другому лицу, и субъект лишен индивидуальности даже в своем самом внутреннем «я». Церковь также знает, что индивид должен делать; его ошибки должны быть известны, и другой, Церковь, знает их; грехи должны быть устранены, и это также осуществляется внешним образом, через покупку, пост и бичевание, через странствия, паломничества и т. д. Теперь это отношение самоподавления, недуховности и мертвенности как знания, так и воли, в высочайших вещах, так же как и в самых тривиальных действиях.

Таковы основные факты, касающиеся внешности в самой религии, от которых зависят все дальнейшие определения.

3. Мы получили теперь лучшее представление об элементах, присутствующих в этой философии; но у варварских народов христианство могло иметь только эту форму внешности, и это относится к истории. Ибо тупость и ужасающее варварство таких народов должны быть встречены рабством, и через это служение должно быть совершено их образование. Человек служит под этим ярмом; эта страшная дисциплина должна была быть пройдена, если тевтонские народы должны были быть подняты к духовной жизни. Но это суровое и утомительное служение имеет конец, цель; бесконечная весна и бесконечная эластичность, свобода духа — вот награда. Индийцы находятся в равном рабстве, но они безвозвратно потеряны — отождествлены и тождественны с природой, однако сами по себе противостоят природе. Знание, таким образом, ограничено Церковью, но в самом этом знании прочно укоренен положительный авторитет, и это является выдающейся чертой этой философии, чьим первым качеством, следовательно, является отсутствие свободы. Мысль, таким образом, не появляется так, как если бы она исходила из самой себя и была обоснована в самой себе, но как действительно независимая от «я» и зависящая от данного содержания, доктрины Церкви — которая, хотя и спекулятивна сама по себе, также содержит способ непосредственного существования внешних объектов.

В теологической форме можно сказать, что, в общем, Средние века означают господство Сына, а не Духа; ибо последний все еще находится во владении священства. Сын дифференцировал Себя от Отца и рассматривается как остающийся в этой дифференциации, так что Отец в Нем есть только имплицитно; но в единстве обоих мы впервые достигаем Духа, Сына как Любви. Если мы остаемся слишком долго в различии, не утверждая также тождество, Сын есть Другое; и в этом мы находим Средние века определенными и охарактеризованными. Характер философии в Средние века является, таким образом, во-вторых, попыткой мыслить, постигать, философствовать под бременем абсолютных гипотез; ибо это не мыслящая Идея в своей свободе, а изложенная в форме внешности. Мы находим здесь, в философии, тот же характер, который присутствует в общем состоянии вещей, и по этой причине я ранее напомнил о преобладающем конкретном характере; ибо на каждом периоде времени всегда запечатлена одна особая характеристика. Философия Средних веков, таким образом, содержит христианский принцип, который является высочайшим стимулом к мысли, потому что присутствующие в нем Идеи являются всецело спекулятивными. Одной стороной этого является то, что Идея схватывается сердцем, если мы называем индивидуального человека сердцем. Тождество непосредственной индивидуальности с Идеей покоится в том, что Сын, посредник, познается как этот человек; это тождество духа с Богом для сердца как такового. Но сама связь, поскольку она является также связью с Богом в Боге, есть, следовательно, непосредственно мистическая и спекулятивная; таким образом, здесь есть призыв к мысли, на который сначала ответили Отцы, а затем схоласты.

Но поскольку, в-третьих, существует оппозиция между доктриной Церкви и мирским человеком — который, правда, через мысль проложил себе путь из этого же варварства, но который в своем здоровом человеческом рассудке еще не проник к разуму, — способ, которым философия трактовалась в это время для изложения формальной мысли, все еще не имеет конкретного содержания. Мы можем апеллировать к человеческому конкретному уму; в нем мы имеем живое настоящее как мыслящее и чувствующее; такое конкретное содержание имеет свой корень в мысли человека и составляет материал для его независимого сознания. Формальная мысль направляет свой курс этим; блуждания абстрактной рефлексии имеют в таком сознании цель, которая ставит предел им и ведет их обратно к человеческому конкретному. Но рефлексии схоластов о таком содержании зависят, не имея опоры, от определений формальной мысли, от формальных заключений; и все определения, касающиеся естественных отношений, законов природы и т. д., которые могут возникнуть, не получают пока никакой подпитки от опыта; они еще не определены здоровым человеческим рассудком. В этом отношении содержание также недуховно, и эти недуховные отношения инвертируются и переносятся в духовное постольку, поскольку совершается продвижение к определенности более высокого рода. Эти три пункта составляют основные характеристики этой философии.

Более подробно мы рассмотрим главных представителей этой философии. Схоластическая философия считается начинающейся с Иоанна Скота Эриугены, который процветал около 860 года и которого не следует путать с Дунсом Скотом более позднего времени. Мы не совсем знаем, принадлежал ли он к Ирландии или к Шотландии, ибо Скот указывает на Шотландию, а Эриугена — на Ирландию. С ним впервые начинается истинная философия, и его философия в основном совпадает с идеализмом неоплатоников. Кое-где были известны даже Джону Скоту отрывочные работы Аристотеля, но знание греческого языка было очень ограниченным и редким. Он показывает некоторое знание греческого и еврейского языков, и даже арабского также; но мы не знаем, как он достиг этого. Он также перевел с греческого на латынь сочинения Дионисия Ареопагита, более позднего греческого философа александрийской школы, который более особенно следовал Проклу: а именно, De cœlesti hierarchia и другие, которые Брукер называет (Hist. crit. phil. T. III. p. 521), nugæ et deliria Platonica. Михаил II Травл, император Константинополя, в 824 году сделал подарок этих работ императору Людовику Благочестивому; Карл Лысый приказал перевести их Скоту, который долго жил при его дворе. Таким образом, нечто из александрийской философии стало известно на Западе. Папа поссорился с Карлом и жаловался ему на переводчика, против которого выдвинул упрек, что «он должен был сначала прислать книгу ему в соответствии с общим обычаем и спросить его одобрения». Иоанн Скот впоследствии жил в Англии как глава школы в Оксфорде, которая была основана королем Альфредом.

Скот был также автором некоторых оригинальных работ, которые не лишены глубины и проникновенности, о природе и ее различных порядках (De naturæ divisione) и т. д. Д-р Йорт из Копенгагена опубликовал эпитоме сочинений Скота Эриугены в 1823 году. Скот Эриугена приступает к работе философски, выражая себя в манере неоплатоников, а не свободно и как бы от самого себя. Таким образом, в методе выражения, принятом Платоном, а также Аристотелем, мы радуемся, находя новую концепцию, и при проверке ее философией находим ее как правильной, так и глубокой; но здесь все готово к употреблению, вырезано и высушено. Тем не менее, у Скота теология еще не построена на экзегезе и на авторитете Церкви; Церковь во многих случаях отвергала его сочинения. Так, Скота упрекает Лионский церковный собор в следующих словах: «До нас дошли сочинения хвастливого, болтливого человека, который рассуждает о божественном провидении и предопределении на человеческий манер, или, как он сам хвастается, с философскими аргументами, и не полагаясь на святое писание и не приводя авторитет Отцов. И он осмеливается защищать это по его собственному достоинству и устанавливать его на его собственных законах, не подчиняя себя святому писанию и авторитету Отцов». Скот Эриугена, следовательно, даже сказал: «Истинная философия есть истинная религия, и истинная религия есть истинная философия». Разделение пришло позже. Скот сделал начало, но собственно он не принадлежит к схоластам.

B. Общие исторические точки зрения.

Вся дальнейшая схоластическая философия примыкает более к доктринам христианской Церкви; церковная система, которую она тем самым сделала своей необходимой основой, стала рано установленной через церковные соборы, в то время как вера Евангелической Церкви уже преобладала до времени этих соборов, из которых Католическая Церковь черпает свою поддержку. Наиболее важные и наиболее интересные мысли, которые относятся к схоластам, — это, с одной стороны, спор между номинализмом и реализмом; а с другой — доказательство существования Бога — совершенно новое проявление.

1. Построение догматов на метафизических основаниях.

Усилия схоластов были направлены далее, во-первых, на построение догматов христианской Церкви на метафизических основаниях. После этого собранные доктрины Церкви систематически обрабатывались. Затем у схоластов были ветви или модификации этих догматов, которые не были определены доктринальной системой. Эти основания сами по себе, а затем эти дальнейшие и специальные точки зрения были объектами, переданными для свободной дискуссии. Неоплатоническая философия была тем, что лежало перед теологами прежде всего; манера этой школы узнается в более старых и чистых схоластах. Ансельм и Абеляр являются более выдающимися из тех, кто следует позже.

a. Ансельм.

Среди тех, кто хотел дать дополнительное доказательство доктрин Церкви через мысль, — Ансельм, человек большого отличия и высокой репутации. Он родился в Аосте, в Пьемонте, около 1034 года; в 1060 году он стал монахом в Беке, а в 1093 году был возведен в сан архиепископа Кентерберийского; в 1109 году он умер. Он стремился рассмотреть и доказать философски доктрины Церкви, и о нем даже говорили, что он заложил основу для схоластической философии.

Он говорит следующее об отношении веры к мысли: «Наша вера должна быть защищена разумом против безбожников, а не против тех, кто славится именем христианина; ибо от них мы можем справедливо требовать, чтобы они твердо держались обязательств, которые они приняли при крещении. Тем другим должно быть показано через разум, как иррационально они борются против нас. Христианин должен идти через веру к разуму, а не приходить от разума к вере; но если он не может достичь понимания, он должен тем менее отступать от веры. Ибо если он способен продвинуться к знанию, он радуется этому; когда он не способен так сделать, он смиренно поклоняется». Он делает примечательное замечание, которое содержит всю его философию, в своей работе Cur Deus homo (I. 2), которая богата спекулятивной мыслью: «Мне кажется великой небрежностью, если мы тверды в вере и не стремимся также понять то, во что верим». Теперь это объявляется высокомерием; непосредственное знание, вера, считается выше знания. Но Ансельм и схоласты придерживались противоположного взгляда.

Ансельм может рассматриваться с этой точки зрения как совершенно особый основатель схоластической теологии. Ибо мысль доказать через простую цепь рассуждений то, во что верили — что Бог существует, — не давала ему покоя ни днем, ни ночью и мучила его долго. Сначала он считал свое желание доказать божественные истины через разум искушением дьявола, и он был в большой тревоге и страданиях по этому поводу; наконец, однако, успех пришел к нему по милости Божьей в его Proslogium. Это так называемое онтологическое доказательство существования Бога, которое он изложил и которое сделало его особенно знаменитым. Это доказательство было включено среди различных доказательств вплоть до времени Канта, и — некоторыми, кто еще не достиг кантовской точки зрения, — оно включено даже по сей день. Оно отличается от того, что мы находим и читаем у древних. Ибо было сказано, что Бог есть абсолютная мысль как объективное; ибо поскольку вещи в мире случайны, они не являются истиной в себе и для себя — но это найдено в бесконечном. Схоласты также хорошо знали из аристотелевской философии метафизическое положение, что потенциальность есть ничто сама по себе, но ясно едина с действительностью. Позже, с другой стороны, оппозиция между мыслью самой по себе и Бытием начала появляться с Ансельмом. Примечательно, что только теперь впервые через Средние века и в христианстве всеобщее Понятие и Бытие, как оно есть в обычном представлении, стали установленными в этой чистой абстракции как эти бесконечные крайности; и таким образом высочайший закон пришел к сознанию. Но мы достигаем наших глубочайших глубин в приведении высочайшей оппозиции к сознанию. Только не было сделано продвижения за пределы деления как такового, хотя Ансельм также пытался найти связь между сторонами. Но в то время как до сих пор Бог представлялся как абсолютное сущее, и всеобщее приписывалось Ему как предикат, обратный порядок начинается с Ансельма — Бытие становится предикатом, и абсолютная Идея впервые устанавливается как субъект, но субъект мысли. Таким образом, если существование Бога однажды оставлено как первая гипотеза и установлено как результат мысли, самосознание находится на пути к тому, чтобы обратиться внутрь себя. Тогда у нас возникает вопрос: существует ли Бог? в то время как с другой стороны вопрос наибольшей важности был: что есть Бог?

Онтологическое доказательство, которое является первым собственно метафизическим доказательством существования Бога, следовательно, стало означать, что Бог как Идея существования, которая объединяет всю реальность в себе, также имеет реальность существования внутри Себя; это доказательство, таким образом, следует из Понятия Бога, что Он есть всеобщая сущность всякой сущности. Ход этого рассуждения, согласно Ансельму (Proslogium, c. 2), таков: «Одно дело сказать, что вещь есть в понимании, и совсем другое — воспринимать, что она существует. Даже невежественный человек (insipiens) будет, таким образом, вполне убежден, что в мысли есть нечто, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить; ибо когда он слышит это, он понимает это, и все, что понято, есть в понимании. Но то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, не может, конечно, быть только в понимании. Ибо если оно принято как только в мысли, мы можем пойти дальше, чтобы принять его как существующее; это, однако, нечто большее», чем то, что только мыслится. «Таким образом, если бы то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, было только в понимании, то то, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить, было бы чем-то, за пределами чего можно помыслить нечто большее. Но это поистине невозможно; таким образом, без сомнения, существует как в понимании, так и в реальности нечто, за пределами чего ничего большего нельзя помыслить». Высочайшая концепция не может быть только в понимании; существенно, чтобы она существовала. Таким образом, становится ясно, что Бытие поверхностным образом подведено под всеобщее реальности, что в этой мере Бытие не вступает в оппозицию с Понятием. Это совершенно верно; только переход не продемонстрирован — что субъективное понимание отменяет себя. Это, однако, как раз тот вопрос, который придает весь интерес делу. Когда реальность или завершенность выражена таким образом, что она еще не положена как существующая, это нечто мыслимое, и скорее противопоставлено Бытию, чем то, что оно подведено под него.

Этот способ аргументации оставался в силе до времени Канта; и мы видим в нем стремление постичь доктрину Церкви через разум. Эта оппозиция между Бытием и мыслью является отправной точкой в философии, абсолютным, которое содержит две противоположности внутри себя — концепция, согласно Спинозе, которая включает в себя также свое существование. Об Ансельме, однако, следует заметить, что формально-логический способ понимания, процесс схоластического рассуждения, можно найти в нем, содержание действительно правильное, но форма ошибочная. Ибо, во-первых, выражение «мысль о Высшем» принимается как prius. Во-вторых, есть два рода объектов мысли — один, который есть, и другой, который не есть; объект, который только мыслится и не существует, так же несовершенен, как тот, который только есть, не будучи мыслимым. Третий пункт в том, что то, что есть высшее, должно также существовать. Но то, что есть высшее, стандарт, которому все остальное должно соответствовать, не должно быть просто гипотезой, как мы находим это представленным в концепции высшей вершины совершенства, как содержание, которое мыслится и также есть. Это самое содержание, единство Бытия и мысли, есть, таким образом, действительно истинное содержание; но поскольку Ансельм имеет его перед собой только в форме понимания, противоположности тождественны и соразмерны единству только в третьем определении — Высшем, — которое, поскольку оно является регулятивным, находится вне их. В этом заключено, что мы должны прежде всего иметь субъективное мышление, а затем, отличное от него, Бытие. Мы допускаем, что если мы мыслим содержание (и, по-видимому, безразлично, Бог ли это или что-то другое), может случиться, что это содержание не существует. Утверждение «Нечто, что мыслится, не существует» теперь подведено под вышеуказанный стандарт и не соответствует ему. Мы признаем, что истина — это то, что не просто мыслится, но что также есть. Но об этой оппозиции здесь ничего не сказано. Несомненно, Бог был бы несовершенен, если бы Он только мыслился и не имел также определения Бытия. Но в отношении Бога мы не должны брать мысль как просто субъективную; мысль здесь означает абсолютную, чистую мысль, и поэтому мы должны приписать Ему качество Бытия. С другой стороны, если бы Бог был только Бытием, если бы Он не сознавал Себя как самосознание, Он не был бы Духом, мыслью, которая мыслит себя.

Кант, с другой стороны, атаковал и отверг доказательство Ансельма — каковой отказ весь мир впоследствии последовал — на том основании, что это предположение, что единство Бытия и мысли есть высшее совершенство. То, что Кант, таким образом, демонстрирует в настоящее время — что Бытие отличается от мысли и что Бытие отнюдь не положено вместе с мыслью, — было критикой, предложенной еще в то время монахом по имени Гаунило. Он боролся с этим доказательством Ансельма в Liber pro insipiente, на который сам Ансельм направил ответ в своем Liber apologeticus adversus insipientem. Таким образом, Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 464 шестого издания): Если мы мыслим сто долларов, эта концепция не включает существование. Это, конечно, верно: то, что является только концепцией, не существует, но оно также не является истинным содержанием, ибо то, что не существует, есть лишь неистинная концепция. О таких мы, однако, здесь не говорим, но о чистой мысли; не новость сказать, что они различны — Ансельм знал это так же хорошо, как и мы. Бог есть бесконечное, точно так же, как тело и душа, Бытие и мысль вечно соединены; это спекулятивное, истинное определение Бога. В доказательстве, которое Кант критикует способом, которому модно следовать в наши дни, таким образом, не хватает только восприятия единства мысли и существования в бесконечном; и это одно должно составлять начало.

Другие доказательства, такие, например, как космологическое, которое аргументирует от случайности мира к абсолютному существованию, тем самым не достигли идеи абсолютной сущности как духа и лишены сознания того факта, что это объект мысли. Старое физико-теологическое доказательство, которым обладал даже Сократ, от красоты, порядка, органических целей, действительно подразумевает понимание, более богатую мысль об абсолютном существовании, а не только неопределенное Бытие, но в этом доказательстве также остается неизвестным, что Бог есть Идея. А затем, что за понимание есть Бог? Другое и непосредственное; тогда этот дух независим. Далее, беспорядок также существует, и, таким образом, должно быть нечто иное, помысленное, чем этот кажущийся порядок только природы. Но от вопроса о существовании Бога, от превращения его объективного способа в предикат и, таким образом, знания, что Бог есть Идея, перейти к превращению абсолютного существования I = I, мыслящего самосознания, не как предиката, а таким образом, что каждое мыслящее I есть момент этого самосознания, — это все еще длинный шаг. Здесь, где мы видим эту форму впервые возникающей, абсолютное существование ясно должно быть взято как Потустороннее конечного сознания; это для него самого есть ничто и пустота, и оно еще не схватило свое чувство «я». Его мысли относительно вещей многообразны, и сам факт бытия вещью есть для него также точно такой же предикат, как и остальные; но оно тем самым еще не обращено внутрь себя, оно знает о существовании, но не о себе.

В этом, говорит Теннеман (Т. VIII. Сек. I. стр. 121), «Ансельм заложил первое формальное основание схоластической теологии»; но даже до этого то же самое присутствовало, только в более ограниченной степени и лишь для отдельных догматов — как это имеет место и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о большой проникновенности и умственных способностях; и он дал начало философии схоластов, поскольку он соединил теологию с философией. Теология Средних веков, таким образом, стоит гораздо выше, чем теология современных времен; никогда католики не были такими варварами, чтобы сказать, что не должно быть знания вечной истины и что она не должна быть философски постигнута. Это один пункт, который должен быть особо отмечен у Ансельма, другой — то, что он постиг в ее единстве ту высочайшую оппозицию между мыслью и Бытием, о которой говорилось выше.

b. Абеляр.

С Ансельмом ассоциируется Петр Абеляр, оба они в основном озабочены введением философии в теологию. Абеляр жил около 1100 года — с 1079 по 1142 — и славится своей ученостью, но еще более славится в мире чувств и страстей своей любовью к Элоизе и своей дальнейшей судьбой. После дней Ансельма он достиг большой репутации, и он следовал за ним в своей трактовке доктрин Церкви, более особенно стремясь дать философское доказательство Троицы. Он преподавал в Париже. Париж около этого времени был для теологов тем же, чем Болонья для юристов, центральным пунктом наук; это было в то время местом философствующей теологии. Абеляр часто читал свои лекции там перед тысячей слушателей. Теологическая наука и философствование относительно нее было во Франции (как юриспруденция в Италии) делом большой важности, которое, как наиболее значительное в развитии Франции, до сих пор было слишком пренебрегаемо. Преобладала концепция, что философия и религия были одним и тем же; чем они, абсолютно говоря, и являются. Но различие было вскоре достигнуто, «что многое может быть истинным в философии и ложным в теологии»: это Церковь отрицала. Теннеман (Т. VIII. Сек. II. стр. 460, 461) цитирует следующее из рескрипта епископа Стефана: «Они говорят, что это истинно согласно философии, а не согласно католической вере, как если бы существовали две противоречивые истины, и как если бы в доктринах проклятых язычников могла присутствовать истина, противоречащая истине святого писания». В то время как, несомненно, через разделение четырех факультетов в Парижском университете, которое произошло в 1270 году, философия отделилась от теологии, ей все же было запрещено подвергать теологические верования и догматы диспуту.

2. Методическое изложение доктринальной системы Церкви.

Мы теперь переходим к более определенной форме, которой достигла схоластическая теология; ибо во втором развитии схоластической философии главным стремлением стало сделать учение христианской Церкви методическим, сохраняя при этом его связь со всеми предыдущими метафизическими аргументами. Эти и их контраргументы были помещены рядом при изложении каждого догмата, так что теология стала представляться в научной системе, в то время как до этого церковное учение в общем образовании духовенства ограничивалось изложением последовательных догматов и записыванием отрывков из Августина и других Отцов, относящихся к каждому положению.

a. Петр Ломбард.

Петр из Новары в Ломбардии был первым из тех, кто осуществил это; он датируется серединой двенадцатого века и был создателем этого метода. Он умер в 1164 году. Петр Ломбард изложил целую систему схоластической теологии, которая оставалась в течение нескольких столетий основой доктрины Церкви. Он сочинил для этой цели свои Quatuor libros sententiarum, и отсюда он также получил имя Magister sententiarum. Ибо в те времена каждый ученый схоласт имел какой-то предикат, такой как Doctor acutus, invincibilis, sententiosus, angelicus и т. д. Другие также пользовались тем же титулом для своих работ; так, Роберт Пуллен написал Sententiarum libros octo.

Ломбард собрал основные пункты церковных доктрин из соборов и Отцов, а затем добавил тонкие вопросы относительно частных моментов; ими школы занимались, и они стали предметом диспута. Он сам, действительно, отвечал на эти вопросы, но он заставлял следовать контраргументы, и его ответ часто оставлял все дело проблематичным, так что вопросы не были должным образом решены. Аргументы, таким образом, перечисляются с той и другой стороны; даже Отцы противоречили себе, и многочисленные отрывки из них цитировались обеими противостоящими сторонами в поддержку их соответствующих взглядов. Таким образом возникли тезисы, затем quæstiones, в ответ на них argumenta, затем снова positiones, и наконец dubia; в зависимости от того, как люди выбирали понимать слова в этом смысле или в том, и следовали тому или иному авторитету. Тем не менее, определенная степень метода начала входить.

Говоря в общем, эта середина двенадцатого века формирует эпоху, в которую схоластика стала более универсальной как ученая теология. Книга Ломбарда была на протяжении всех Средних веков комментируема doctores theologicæ dogmaticæ, которые теперь считались признанными хранителями церковной доктрины, в то время как духовенство отвечало за душу. Эти доктора имели большой авторитет, они проводили синоды, критиковали и осуждали ту или иную доктрину и книгу как еретическую и т. д. на синодах или как Сорбонна, общество таких докторов в Парижском университете. Они занимали место собраний Церкви и были чем-то вроде Отцов в отношении христианской доктрины. В частности, они отвергли сочинения мистиков, таких как Амальрик и его ученик Давид Динанский, которые, напоминая Прокла в своей точке зрения, возвращались к единству. Амальрик, который был атакован как еретик в 1204 году, например, говорил: «Бог есть все, Бог и Творение не различны, в Боге все вещи суть, Бог есть одна всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, и все есть одно в материи, и Бог есть как раз это единство». Он разделил все на три класса: тела, души, вечные нематериальные субстанции или духи. «Неделимый принцип душ есть νοῦς, а принцип духов есть Бог. Эти три принципа тождественны, и, следовательно, все вещи в сущности суть одно». Его книги были сожжены.

b. Фома Аквинский.

Другим индивидом, который был столь же знаменит, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, родившийся в 1224 году из благородного рода Аквино, в своем отцовском замке Роккасекка, в провинции Неаполь. Он вступил в Орден доминиканцев и умер в 1274 году по пути на церковный собор в Лионе. Он обладал очень обширным знанием теологии, а также Аристотеля; он также назывался Doctor angelicus и communis, второй Августин. Фома Аквинский был учеником Альберта Великого, он писал комментарии на Аристотеля и на Петра Ломбарда; и он также сам сочинил summa theologiæ (то есть систему), которая вместе с его другими сочинениями получила для него величайшую честь и которая стала одним из главных учебников в схоластической теологии. В этой книге действительно встречаются логические формальности — не, однако, диалектические тонкости, но фундаментальные метафизические мысли относительно всего диапазона теологии и философии.

Фома Аквинский также добавил вопросы, ответы и сомнения, и он дал пункт, от которого зависело решение. Основное дело схоластической теологии состояло в разработке summa Фомы. Главным пунктом было сделать теологию философской и более широко систематической; Петр Ломбард и Фома Аквинский наиболее известны в отношении этого стремления, и долгое время их работы формировали основу всех дальнейших ученых разработок доктрины. У Фомы аристотелевские формы составляют основу — та, что субстанция (forma substantialis), например, аналогична энтелехии (ἐνέργεια) Аристотеля. Он говорил о доктрине знания, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет субстанциальную форму камня в себе.

c. Иоанн Дунс Скот.

В отношении формального развития философской теологии знаменит третий индивид, а именно Дунс Скот, Doctor subtilis, францисканец, который родился в Данстоне в графстве Нортумберленд и который мало-помалу получил тридцать тысяч учеников. В 1304 году он приехал в Париж, а в 1308 году в Кельн, как доктор в недавно учрежденном там университете. Он был встречен с великим ликованием, но умер там от апоплексии вскоре после своего прибытия и, как говорят, был похоронен заживо. Предполагается, что ему было только 34 года, согласно другим 43, а согласно другим снова 63 года, ибо год его рождения неизвестен. Он написал комментарии на Magister sententiarum, которые доставили ему славу очень острого мыслителя, следуя порядку начала с доказательства необходимости сверхъестественного откровения против простого света разума. Из-за своей силы проникновения он был также назван Deus inter philosophos. Ему воздавалась самая чрезмерная хвала. О нем говорили: «Он развил философию до такой степени, что он сам мог бы быть ее первооткрывателем, если бы она уже не была открыта; он знал тайны веры так хорошо, что едва ли можно сказать, что он верил в них; он знал секреты провидения, как если бы он проник в них, и качества ангелов, как если бы он сам был ангелом; он написал так много за несколько лет, что едва ли один человек мог прочитать все это, и едва ли кто-либо был способен понять это».

Согласно всем свидетельствам, кажется, что Скот помог схоластическому методу диспута достичь своей высоты, находя материал для него в аргументах и контраргументах, расположенных в силлогизмах; его манерой было добавлять к каждой sententia длинную последовательность distinctiones, quæstiones, problemata, solutiones, argumenta pro et contra. Поскольку он также опровергал свои аргументы в аналогичной серии, все распадалось еще раз; отсюда он считался создателем кводлибетарного метода. Quodlibeta означали коллекции разнообразных диссертаций на отдельные объекты в повседневной манере диспута, которая говорит обо всем, но без систематического порядка и без того, чтобы какое-либо последовательное целое было разработано и изложено; другие, с другой стороны, писали summas. Латынь Скота чрезвычайно варварская, но хорошо подходит для точного философского выражения; он изобрел бесконечное количество новых положений, терминов и синтезов.

3. Знакомство с сочинениями Аристотеля.

Мы должны далее отметить третье развитие, которое проистекало из внешнего исторического обстоятельства: в конце XII и в XIII веке западные теологи стали более широко знакомиться с сочинениями Аристотеля, а также с их греческими и арабскими комментаторами через латинские переводы с арабского языка. Эти сочинения стали ими активно использоваться и сделались предметом дальнейших комментариев и дискуссий. Почитание, восхищение и уважение, которыми пользовался Аристотель, достигли теперь своей высшей точки.

a. Александр Гэльский.

Близкое знакомство с Аристотелем и арабами впервые проявилось у Александра Гэльского (ум. 1245), «неопровержимого доктора» (Doctor irrefragabilis). Более ранние этапы, посредством которых это знакомство стало возможным, были показаны выше (стр. 35). До сих пор знакомство с Аристотелем было весьма поверхностным и на протяжении многих столетий ограничивалось, как мы видели выше (стр. 37), главным образом его логикой, которая сохранилась с древнейших времен и передавалась в трудах Боэция, Августина и Кассиодора. Лишь когда мы дошли до Скота Эриугены, мы обнаружили (стр. 59) знание греческого языка, хотя это было совершенно необычно для его времени. В Испании, под властью арабов, науки процветали весьма значительно. В частности, университет Кордовы в Андалусии был центром учености; многие из стран Запада отправлялись туда, подобно тому как даже папа Сильвестр II, хорошо известный в свои ранние годы как Герберт, бежал монахом в Испанию с целью обучения у арабов. Науки медицины и алхимии усердно изучались. Христианские врачи изучали там медицину у еврейско-арабских учителей. В основном тогда были известны аристотелевская метафизика и физика, и на их основе составлялись компендии (summæ). Логика и метафизика Аристотеля были с предельной тонкостью развернуты в бесконечные различения и приведены к подлинным силлогистическим формам рассудка, которые по большей части составляли принцип рассмотрения предмета. Таким образом, диалектическая тонкость значительно возросла, в то время как собственно спекулятивная сторона у Аристотеля оставалась в тени для духа внешности, а следовательно, и иррациональности.

Император Гогенштауфен Фридрих II затем выписал аристотелевские книги из Константинополя и велел перевести их на латынь. Поначалу, действительно, при первом появлении сочинений Аристотеля Церковь чинила препятствия; чтение его метафизики и физики, а также составленных на их основе компендиев и их толкование были запрещены церковным собором, состоявшимся в Париже в 1209 году. Аналогично, в 1215 году кардинал Роберт де Курсон прибыл в Париж и провел там визитацию университета, по случаю чего постановил, что должны проводиться регулярные лекции по диалектическим сочинениям Аристотеля, в то же время запретив чтение и лекции по метафизике и натурфилософии Аристотеля, а также составленным из них компендиям; он также осудил учения еретиков Давида Динанского и Амальрика, а также испанца Маврикия. Папа Григорий в булле, изданной для Парижского университета в 1231 году, не упоминая метафизику, запретил читать книги по физике, пока они не будут изучены и очищены от всякого подозрения в ошибках. Но позднее, в 1366 году, двумя кардиналами было предписано, что никто не может стать магистром, если он не изучил предписанные книги Аристотеля — среди которых были «Метафизика» и некоторые книги по физике — и не доказал свою способность их объяснять. Однако лишь гораздо позже, когда греческая литература в целом вновь получила широкое распространение, люди стали лучше знакомы с греческим текстом аристотелевских сочинений.

b. Альберт Великий.

Среди тех, кто отличился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, мы должны особо отметить Альберта Великого, самого знаменитого немецкого схоласта из благородного рода Больштедтов. Магнус (Великий) было либо его фамильным именем, либо было дано ему из-за его славы. Он родился в 1193 или 1205 году в Лауингене на Дунае в Швабии и начал обучение в Падуе, где его кабинет до сих пор показывают путешественникам. В 1221 году он стал доминиканским монахом, а впоследствии жил в Кёльне как провинциал своего ордена в Германии; в 1280 году он скончался. О нем говорят, что в юности он был очень тупым и глупым, пока, согласно легенде, ему не явилась Дева Мария в сопровождении трех других прекрасных женщин, побудила его к изучению философии, освободила от тупости рассудка и пообещала, что он просветит Церковь и, несмотря на свою науку, все же умрет в вере. Произошло все в соответствии с этим пророчеством, ибо за пять лет до смерти он забыл всю свою философию так же быстро, как выучил ее, и действительно умер в тупости и ортодоксии своих ранних лет. Отсюда ходит о нем старая поговорка: «Альберт быстро превратился из осла в философа, а из философа — в осла». Его ученость в целом понималась как состоящая по большей части из магии. Ибо, хотя природные объекты не имеют ничего общего со схоластикой как таковой, которая была совершенно слепа к природе, он много занимался ими; и среди прочих устройств он изготовил говорящую машину, которая встревожила его ученика Фому Аквинского, который даже нанес по ней удар, думая, что видит в ней дело рук дьявола. Также тот факт, что он принял и развлекал Вильгельма Голландского посреди зимы в саду, полном цветов, считается магией. Что же касается нас, то мы находим зимний сад у Фауста вполне естественным.

Альберт написал очень много, и до нас дошел двадцать один фолиант его сочинений. Он писал о Дионисии Ареопагите, комментировал «Магистра сентенций», был особенно сведущ в трудах арабов и раввинов, так же как был хорошо знаком с трудами Аристотеля, хотя сам не понимал ни греческого, ни арабского. Он также писал о физике Аристотеля. У него встречается примечательный пример недостаточного знания истории философии. Он выводил название «эпикурейцы» (Opera, T.V. стр. 530, 531) из того факта, что они бездельничали [auf der faulen Haut lagen] (ἐπὶ cutem) или же из cura, потому что они занимались многими бесполезными вещами (supercurantes). Он представляет стоиков как нечто вроде наших певчих; он говорит, что это были люди, которые сочиняли песни (facientes cantilenas) и бродили по портикам. Ибо, как он здесь очень учено замечает, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах и портиках, и поэтому их называют стоящими в портике (Stoici). Гассенди рассказывает (Vita Epicuri, I. c. 11, стр. 51), что Альберт Великий упоминал в качестве первых эпикурейцев Гесиода, Аталия или Ахалия (о которых мы ничего не знаем), Цецину, или, как другие его называют, Тетинна, друга Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Как это получилось, мы совершенно не знаем. О стоиках же Альберт, напротив, упоминает Спевсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам картину состояния культуры того времени.

4. Противостояние между реализмом и номинализмом.

В-четвертых, мы должны упомянуть важный вопрос, которому в Средние века уделялось много внимания, а именно тот частный философский вопрос, который составлял предмет спора между реалистами и номиналистами и обсуждение которого продолжалось почти на протяжении всего схоластического периода. Говоря в общем, этот спор касается метафизической противоположности между всеобщим и единичным; он занимает внимание схоластической философии на протяжении нескольких столетий и делает ей большую честь. Проводится различие между ранними и поздними номиналистами и реалистами, но в остальном их история весьма неясна; и мы знаем об этом предмете больше с теологической стороны, чем с философской.

a. Росцелин.

Начало спора восходит к XI веку, причем Росцелин является самым ранним номиналистом. Знаменитый Абеляр, хотя и называет себя противником Росцелина, сам является не чем иным, как номиналистом. Росцелин также писал против доктрины Троицы и был признан виновным в ереси в 1092 году на церковном соборе, собравшемся в Суассоне. Его влияние, однако, было небольшим.

Предметом спора является всеобщее как таковое (universale), или род, сущность вещей, то, что у Платона называлось Идеей — например, Бытие, человечность, животное. Последователи Платона утверждали, что эти всеобщие сущности существуют; их существование было индивидуализировано, и таким образом «стольность» называлась также реальным существованием (supra, Т. II, стр. 29). Мы создаем представления о вещи и говорим: «она синяя»; это всеобщее. Вопрос теперь в том, являются ли такие всеобщие сущности чем-то реальным в себе и для себя, вне мыслящего субъекта и независимо от индивидуально существующей вещи, так что они существуют в индивидуальных вещах независимо от индивидуальности вещи и друг от друга; или же всеобщее есть только номинальное, только в субъективном представлении, вещь мысли. Те, кто утверждал, что всеобщие сущности имеют реальное существование вне мыслящего субъекта и отличны от индивидуальной вещи, и что Идея одна составляет сущность вещей, назывались реалистами — использование термина в совершенно противоположном смысле тому, который принят сейчас. Я имею в виду, что это выражение имеет для нас значение, что вещи, как они есть в своей непосредственности, имеют актуальное существование; и этому противостоит идеализм — название, которое позже было дано философии, приписывающей реальность только идеям и утверждающей, что вещи, как они являются в своей индивидуальности, не имеют истины. Реализм схоластов точно так же утверждал, что Всеобщее имеет независимое, абсолютное существование, ибо Идеи не подвержены разрушению, как природные вещи, поэтому они неизменны и являются единственным истинным существованием. В противоположность этому другие, номиналисты или формалисты, утверждали, что если общие или всеобщие понятия сформированы, то это только имена, вопросы формы, представления, которые мы создаем для себя, субъективное обобщение, продукт мыслящего ума; реальным является только индивидуальное.

Это и есть предмет спора; он представляет большой интерес и основан на гораздо более высокой противоположности, чем любая из тех, что знали древние. Росцелин выводил всеобщие понятия только из потребностей языка. Он утверждал, что идеи или всеобщие сущности, такие как Бытие, жизнь, разум, сами по себе суть не что иное, как простые абстрактные понятия или родовые имена, которые как таковые не имеют в себе и для себя никакой всеобщей реальности: то, что обладает Бытием и жизнью, находится только в индивидуальном. Против этих утверждений выдвигаются аргументы, по которым можно видеть, что способ, которым христианский мир брался за основу, часто становился в высшей степени нелепым. Например, Абеляр упрекает Росцелина за то, что тот утверждал, будто ни одна вещь не имеет частей, что делимы только слова, обозначающие вещи. Абеляр доказывал, что, согласно Росцелину, Христос не ел реальную часть жареной рыбы, а только часть — не знаю какую — слова «жареная рыба», поскольку, согласно ему, частей не существовало — что было бы нелепой и в высшей степени богохульной интерпретацией. Наш способ рассуждения, исходящий из «здорового человеческого рассудка», не намного лучше.

b. Вальтер Мортаньский.

Вальтер Мортаньский (ум. 1174) стремился к объединению частного и всеобщего, говоря, что всеобщее должно быть индивидуальным, что всеобщие сущности должны быть соединены с индивидами в соответствии с их сущностью. В более поздние времена две соперничающие фракции были известны как томисты, от доминиканца Фомы Аквинского, и скотисты, от францисканца Иоанна Дунса Скота. Тем не менее, исходный вопрос о том, имеют ли всеобщие понятия реальность и, если да, то в какой степени, претерпел множество модификаций и градаций, точно так же как противоборствующие стороны получили самые разные названия. Номинализм в своей грубой форме объявлял всеобщие понятия простыми именами, которые имеют реальность только в речи, и приписывал реальность только индивидам; реализм следовал прямо противоположным курсом, приписывая реальность только всеобщим сущностям, в то время как считал, что то, что отличает индивидуальные вещи, есть лишь акциденция или чистое различие. Ни одна из этих двух теорий не была правильной в способе перехода от всеобщего к частному. Однако среди схоластов были некоторые, кто уловил истинную концепцию, что индивидуация, ограничение всеобщего, и даже того, что является наиболее всеобщим, Бытия и сущности, есть отрицание. Другие говорили, что предел сам по себе есть нечто положительное, но что он не един со всеобщим через соединение с ним, ибо он скорее стоит в метафизической связи с ним, то есть в такой связи, какая связывает мысль с мыслью. Это подразумевает, что индивид есть лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общем понятии; так что эти понятия, несмотря на то, что они разделены на части и дифференцированы, все же остаются простыми; Бытие или сущность, более того, действительно есть Понятие.

Фома, который был реалистом, объявлял всеобщую Идею неопределенной и помещал индивидуацию в определенную материю (materia signata), т.е. материю в ее измерениях или определениях. Согласно ему, исходным принципом является всеобщая Идея; форма, как actus purus, может, как у Аристотеля, существовать сама по себе; тождество материи и формы, формы материи как таковые, дальше отстоят от исходного принципа, в то время как мыслящие субстанции суть лишь формы. Но для Скота всеобщее скорее есть индивидуальное Единое, то, которое, как он думает, может проявляться и в другом; поэтому он отстаивал принцип индивидуации и формальный характер всеобщего. В его представлении неопределенная материя становится индивидуальной через внутреннее положительное добавление; субстанциальные формы вещей суть их реальная сущность. Оккам так представляет взгляды Скота: «В вещи, которая существует вне души, та же Природа существует realiter с различием, ограничивающим (contrahente) ее до определенного индивида, будучи лишь формально различенной, и сама по себе ни всеобщей, ни индивидуальной, но неполно всеобщей в вещи и полностью всеобщей в рассудке». Скот много ломал голову над этим предметом. Формалисты допускали для всеобщих сущностей только идеальную реальность в божественном и человеческом интеллекте, созерцающем их. Мы видим таким образом, как тесно связана с этим мысль, которую мы впервые встречаем у схоластов, а именно поиск и приведение так называемых доказательств бытия Бога (supra, стр. 62-67).

c. Вильям Оккам.

Противостояние между идеалистами и реалистами проявилось, правда, на ранней стадии, но лишь позже, после времени Абеляра, оно стало злобой дня и приобрело всеобщий интерес. Это было вызвано главным образом францисканцем Вильямом Оккамом из деревни Оккам в графстве Суррей в Англии, который был прозван Doctor invincibilis и процветал в начале XIV века: год его рождения неизвестен. Он весьма знаменит своим мастерством в обращении с оружием логики; он остер в различении и плодовит в изобретении аргументов и контраргументов. Оккам был ведущим поборником номинализма, который до этого времени находил лишь кое-где защитника, подобно Росцелину и Абеляру; его многочисленные последователи получили имя оккамистов и были францисканцами, в то время как доминиканцы сохранили имя томистов. Конфликт между номиналистами и реалистами бушевал с жгучей яростью и доходил до величайших крайностей; до сих пор показывают кафедру, которая была отделена деревянной перегородкой от платформы оппонента, чтобы спорящие не перешли к рукоприкладству. С тех пор теология преподавалась в двух формах (theologia scholastica secundum utramque partem). Из-за гражданских войн во Франции политика также начала постепенно влиять на отношения между орденами, и это придало возросшую важность конфликту, в который ревность ввергла соперничающие фракции. В 1322 году, на съезде своего ордена, а также по другим поводам, Оккам и его орден защищали изо всех сил притязания различных князей, таких как король Франции и император Германии Людовик Баварский, против притязаний папы. Среди слов Вильяма императору были такие: «Ты защити меня мечом, а я защищу тебя пером». Против Оккама были изданы интердикты Парижского университета и папские буллы. Парижский университет запретил преподавать его учения или цитировать его труды. Особый запрет был издан в 1340 году: «Ни один учитель не должен осмеливаться утверждать прямо или дословно, что какая-то знакомая максима автора, по которому он читает лекции, ложна, но должен либо согласиться с ней, либо различать истинное и ложное значение; в противном случае следует опасаться опасного результата, что истины Библии могут быть подобным образом отвергнуты. Ни один учитель не должен утверждать, что максима не может быть таким образом объяснена или далее определена». Оккам был отлучен от церкви в 1328 году и умер в Мюнхене в 1343 году.

Оккам спрашивает в одном из своих сочинений (in libr. I. Sentent. Dist. II. Quæst. 4): «Является ли то, что непосредственно и ближайшим образом обозначается всеобщим и родовым именем, реальной вещью вне души, чем-то внутренним и существенным в вещах, которым оно общее и которые называются его именем, и все же в реальности отличающимся от них». Это определение реалистов дается Оккамом более подробно следующим образом: «Что касается этого вопроса, одно мнение состоит в том, что каждое родовое обозначение или всеобщее есть вещь, реально существующая вне души в каждом и всяком индивиде, и что Бытие (essentia) каждого индивида реально отличается от каждого индивида» (т.е. от его индивидуальности) «и от каждого всеобщего. Таким образом, человек, всеобщее, есть истинная вещь вне души, которая существует в реальности в каждом человеческом существе, но отличается от каждого человеческого существа, от Всеобщей живой природы и от всеобщей субстанции, и таким образом от всех видов и родов, как подчиненных, так и не подчиненных». Всеобщее, общее обозначение всех индивидов, поэтому, согласно этому, не тождественно с Самим собой, конечной точкой субъективности. «Сколько бы ни было всеобщих предикабилий у какой-либо индивидуальной вещи» — например, человечность, разум, Бытие, жизнь, качество и т.д. — «столько же реально различных вещей есть в природе, каждая из которых реально отлична от другой и от этого индивида, и все эти вещи никоим образом не умножаются сами по себе, как бы ни умножались отдельные предикабилии, которые есть в каждом индивиде того же рода». Это самый бескомпромиссный способ изложения независимости и изоляции каждого всеобщего качества в вещи. Оккам опровергает это, говоря: «Ничто, что является одним по числу, не может, не будучи измененным или умноженным, присутствовать в нескольких субъектах или индивидах. Наука неизменно ограничивается суждениями о познанном; поэтому не имеет значения, являются ли термины суждений познанными вещами вне души или только в душе; и поэтому нет необходимости ради науки предполагать всеобщие вещи, реально отличные от индивидуальных вещей».

Оккам переходит к изложению других мнений, противоположных первому; он не дает точно своего собственного решения, однако в этом же отрывке (Quæst. 8) он, в основном, аргументирует в пользу мнения, «что всеобщее не есть нечто реальное, что имеет явную субъективность (esse subjectivum) ни в душе, ни в вещи. Это нечто мыслимое, которое, однако, имеет объективную реальность (esse objectivum) в душе, в то время как внешняя вещь имеет эту объективную реальность как явно существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Рассудок, который воспринимает вещь вне души, формирует мысленный образ подобной вещи, так что, если бы он обладал продуктивной силой, он, подобно художнику, представил бы ее в абсолютно существующем субъекте, как численно индивид, отличный от любого предшествующего. Если кого-то не устраивает такой способ говорить о мысленном образе как о сформированном, можно сказать, что мысленный образ и каждое всеобщее понятие есть качество, существующее субъективно в уме, которое по своей природе является знаком вещи вне души, точно так же как произнесенное слово является знаком вещи, произвольно установленным для обозначения этой вещи». Теннеман говорит (Т. VIII, Раздел II, стр. 864): «Одним из результатов этой теории было то, что принцип индивидуации, который занимал в такой степени внимание схоластов, был отброшен как совершенно ненужный». Таким образом, главный вопрос у схоластов касается определения всеобщего, и это было само по себе в высшей степени важным и значимым для культуры более современных времен. Всеобщее есть Единое, но не абстрактное; оно мыслится или помышляется как объемлющее все вещи в себе. У Аристотеля всеобщее было в суждении предикатом рассматриваемого субъекта; в силлогизме оно было terminus major. У Плотина, и особенно у Прокла, Единое все еще не сообщаемо и познается только через свои подчиненные формы. Но поскольку христианская религия есть откровение, Бог больше не является в ней недоступным, несообщаемым, скрытой тайной: ибо различные ступени прогрессии от Него суть поистине Его проявление, и Троица, таким образом, есть явленное. Таким образом, триады и Единое не различаются, но эти три Лица в Божестве сами суть Бог и Единое, т.е. Единое, как оно есть для другого, как в себе относительное. Отец, Бог Израиля, есть это Единое; момент Сына и Духа есть Всевышний в духовном и телесном присутствии, первый — в Церкви, второй — в Природе. У неоплатоников всеобщее, напротив, есть только первое условие вещей, которое затем просто раскрывается и развивается; у Платона и Аристотеля оно скорее есть Целое, Все, Все в Едином.

d. Буридан.

Буридан, номиналист, склоняется к взгляду детерминистов, что воля определяется обстоятельствами. Против него приводится случай с ослом, который, будучи помещенным между двумя равными охапками сена, поневоле умер от голода.

Людовик XI в 1473 году конфисковал книги номиналистов и запретил преподавание их учений, но в 1481 году этот запрет был снят. На теологическом и философском факультете Аристотель, как говорят, толковался и изучался, как и его комментаторы: Аверроэс, Альберт Великий и Фома Аквинский.

5. Формальная диалектика.

Изучение диалектики было доведено до очень большой высоты, но оно носило совершенно формальный характер; это составляет пятый пункт для рассмотрения. С этим тесно связано бесконечное выискивание termini technici. Эта формальная диалектика была очень изобретательна в придумывании объектов, проблем и вопросов, лишенных всякого религиозного и философского интереса, на которых она упражняла свой метод процедуры. Последнее замечание, которое мы должны сделать в этой связи относительно схоластов, заключается в том, что они не только внесли в церковную систему все возможные формальные отношения рассудка, но и объекты, умопостигаемые сами по себе — интеллектуальные концепции и религиозные идеи — они представляли как непосредственно и чувственно реальные, как низведенные в инобытие совершенно чувственных отношений и в этих отношениях подвергнутые систематическому исследованию. Первоначально, правда, основа была духовной, но инобытие, в котором она была сразу же охвачена, сделало из духовного нечто совершенно бездуховное. Поэтому можно сказать, что, с одной стороны, схоласты проявили большую глубину в своей трактовке церковной догмы, а с другой стороны, что они секуляризировали ее, поместив в совершенно неуместные внешние отношения; таким образом, здесь мы имеем худший вид секулярности. Ибо догма Церкви в явном виде содержит в исторической форме христианской религии ряд обычных представлений, определенных внешним образом, которые связаны с духовным, правда, но вторгаются в чувственные отношения. Если затем придумывается сеть таких отношений, возникает множество оппозиций, контрастов, противоречий, которые не имеют ни малейшего интереса для нас. Именно эту сторону дела схоласты взяли и обработали с помощью конечной диалектики; и именно по этой причине схоластов в более поздние времена так много высмеивали. Об этом у меня есть несколько примеров.

a. Юлиан, архиепископ Толедский.

Юлиан, архиепископ Толедский, стремился с такой же серьезностью, как если бы от этого зависело спасение человеческого рода, ответить на вопросы, которые содержат абсурдное допущение. Делая это, он не меньше предается мелочным пустякам, чем филологи, когда они проводят исследования относительно греческих ударений, метров и деления стихов. Например, возникает вопрос такого рода относительно умерших. Это догма Церкви, что человек воскреснет; теперь, если к этому добавить, что он будет облечен в тело, мы тем самым входим в чувственную сферу. Следующие вопросы возникли в связи с этим: «Какого возраста будут мертвые, когда они воскреснут? Воскреснут ли они детьми, юношами, взрослыми мужчинами или старцами? В какой форме они воскреснут? Каково будет устройство их тел? Будут ли толстые снова толстыми, а худые — худыми? Сохранится ли различие полов в той будущей жизни? Воскресшие восстановят ли все, что они потеряли здесь в виде ногтей и волос?» Таким образом, проводилось особое различие между актуальной догмой, которая была неоспоримой, и различными аспектами сверхчувственного мира, которые связаны с этой догмой. Они рассматривались, хотя часто только временно, как отделенные от доктринальной системы Церкви. Ибо система не была настолько определенно сформулирована, чтобы что-либо в ней не могло быть доказано отцами Церкви, пока собор или особый синод не решал этот вопрос. Споры были возможны также относительно доказательств, которые приводились для содержания этой системы; и кроме того, существовало довольно большое количество материи, которая была открыта для обсуждения и относительно которой схоласты — за исключением, конечно, благородных мужей, известных как Doctores и писатели — выражались в конечных силлогизмах и формах, которые вырождались в совершенно пустую и формальную страсть к диспутам. Схоластическая философия, таким образом, является прямой противоположностью эмпирической науке рассудка, с которой в значительной степени смешано любопытство и которая, не заботясь о Понятии, следует только за фактами.

b. Пасхазий Радберт.

Около 840 года был поднят другой предмет дискуссии, а именно рождение Христа, было ли оно естественным или сверхъестественным. Это привело к затяжному спору. Пасхазий Радберт написал два тома, De partu beatæ virginis; и многие другие писали и спорили на ту же тему. Они дошли даже до того, что говорили об акушере и обсуждали этот предмет; и было поднято много вопросов, к которым наше чувство приличия запрещает нам даже обращать свои мысли.

Божественная мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение привели таким же образом к множеству противоречий в абстрактных, бессмысленных, локальных и тривиальных подробностях, которые не касаются Бога. В трудах Петра Ломбардского, где рассматриваются Троица, Сотворение и Грехопадение, а также ангелы и их порядки и ранги, встречаются вопросы, такие как: были бы возможны провидение и предопределение Бога, если бы ничего не было создано; и где был Бог до Сотворения. Фома Страсбургский ответил: Tunc ubi nunc, in se, quoniam sibi sufficit ipse.

Ломбардский продолжает спрашивать: «Может ли Бог знать больше, чем Он знает?» — как если бы потенциальность и актуальность все еще оставались различенными; «Сохраняет ли Бог во все времена всю силу, которой Он когда-либо обладал? Где были ангелы после их сотворения? Существовали ли ангелы всегда?» Множество других вопросов такого рода поднимается относительно ангелов. Затем он спрашивает: «В каком возрасте был создан Адам? Почему Ева была сделана из ребра, а не из какой-то другой части человека? Почему во время сна, а не когда человек бодрствовал? Почему первая человеческая пара не имела сношений в Раю? Как человеческий род был бы размножен, если бы человек не согрешил? Если бы в Раю дети рождались с полностью развитыми конечностями и полным использованием своих чувств? Почему именно Сын, а не Отец или Святой Дух, стал человеком?» Сделать это покоится в самом Понятии Сына. «Мог ли Бог также воплотиться в женской форме?»

Дополнительные примеры quæstiones такого рода приводятся теми, кто высмеивал такую диалектику, например, Эразмом в его Encomium moriæ: «Могло ли быть несколько сыновств (filiationes) во Христе? Возможно ли суждение, что Бог Отец ненавидит Сына? Не мог ли Бог также принять форму женщины или перейти в дьявола? Не мог ли Он также явиться в форме осла или тыквы? Каким образом тыква проповедовала бы и творила чудеса, и как она была бы распята?» Таким образом, интеллектуальные определения комбинировались и различались способом, совершенно лишенным смысла или мысли. Главный момент в том, что схоласты были подобны варварам в своем способе обращения с божественными вещами и приведения их к чувственным определениям и отношениям. Они таким образом ввели совершенно чувственную жесткость и эти совершенно внешние и бессмысленные формы в чисто духовное, тем самым низводя его на более низкий и бездуховный уровень; Ганс Сакс аналогично сделал нюрнбергскую версию священной истории [die göttliche Geschichte vernürnbergert]. В таких представлениях, как те, что даны в Библии о гневе Божьем или об истории Божьего дела творения, говорится, что Бог сделал то или это, называя какое-то человеческое и домашнее действие. Бог, конечно, не должен рассматриваться как нечто чуждое и недоступное; напротив, мы должны приходить к Нему с мужеством и всем нашим сердцем. Но привести Его в область мысли и стремиться всерьез к знанию о Нем — это совсем другое дело. Обратное этому — выдвигать аргументы pro и contra, ибо они ничего не решают и бесполезны; они не более чем допущения, которые суть только чувственные и конечные определения, а следовательно, бесконечные различия и различения. Это варварское использование рассудка совершенно иррационально; это как надеть золотое ожерелье на свинью. Единое есть Идея христианской религии, и это также философия великого и благородного Аристотеля; ни одна из двух не могла быть более испачкана и очернена, до такой низкой степени довели христиане свою духовную Идею.

6. Мистики.

В приведенном выше очерке мы упомянули основные главы, которые подлежат нашему рассмотрению при изучении схоластической философии. Что касается этого вторжения различений рассудка и чувственных отношений в то, что в себе и для себя и в силу своей самой природы является духовным, абсолютным и бесконечным, следует отметить, что этой страсти к сведению всего к конечному некоторые благородные духи кое-где противостояли. Как таковых мы должны здесь, в шестых, с почетом упомянуть многих великих схоластов, которые были названы мистиками, ибо, хотя их следует отличать от реальных церковных схоластов, они следовали по идентичным линиям и тесно связаны с ними. Они проявляли мало интереса к этим дискуссиям и аргументам и сохраняли свою чистоту в отношении церковных доктрин и философской спекуляции. Некоторые из них были благочестивыми и духовными людьми, которые продолжали свои философские исследования по линиям неоплатонической философии, как это делал Скот Эриугена в более ранние времена. Среди них можно найти подлинную философию — называемую также мистицизмом; она стремится к внутренней сосредоточенности и имеет большое сходство со спинозизмом. Они также выводили мораль и религиозное чувство из актуальных чувств, и медитации и максимы, которые мы имеем от них, воплощают эти взгляды.

a. Жан Шарлье.

Жан Шарлье, более известный как фон Жерсон или Жерсон, родился в 1363 году; он написал theologia mystica.

b. Раймунд Сабундский.

Очень похожими были взгляды, выраженные Раймундом Сабундским или Сабейдом, испанцем XV века и профессором в Тулузе около 1437 года. В своей theologia naturalis, которую он трактовал в спекулятивном духе, он имел дело с Природой вещей и с откровением Бога в Природе и в истории Богочеловека. Он стремился доказать неверующим Бытие, троицу, воплощение, жизнь и откровение Бога в Природе и в истории Богочеловека, основывая свои аргументы на Разуме. Из созерцания Природы он восходит к Богу; и таким же образом он достигает морали из наблюдения внутренней природы человека. Этот более чистый и простой стиль должен быть противопоставлен другому, если мы хотим воздать должное схоластическим теологам в свою очередь.

c. Роджер Бэкон.

Роджер Бэкон занимался более особенно физикой, но остался без влияния. Он изобрел порох, зеркала, телескопы и умер в 1294 году.

d. Раймунд Луллий.

Раймунд Луллий, Doctor illuminatus, прославился главным образом искусством мышления, которое он изобрел и которое называлось ars magna. Он родился на Майорке в 1234 году и был одной из тех эксцентричных, неуравновешенных натур, чья активность находит выход во всех направлениях. Он имел сильную склонность к алхимии и большой энтузиазм к наукам в целом, а также огненную, беспокойную силу воображения. В юности он вел безрассудную жизнь, бросаясь с головой в круговорот удовольствий; затем он удалился в пустыню и имел там много видений Иисуса. В это время в его пылкой натуре сформировался импульс посвятить свою жизнь распространению благословений христианства среди магометан в Азии и Африке. Чтобы продолжать эту работу по обращению, он выучил арабский язык, путешествовал по Европе и Азии, искал помощи у папы и всех коронованных особ Европы, не оставляя при этом своего интереса к своему «Искусству». Он подвергался преследованиям и прошел через многие лишения и странные приключения, опасности смерти, тюремные заключения, жестокости. Он долго жил в Париже в начале XIV века и был автором почти четырехсот трудов. После жизни величайшего беспокойства он умер в 1315 году, почитаемый как святой и мученик, причем его смерть стала результатом жестокого обращения, которому он подвергся в Африке.

Главной целью, к которой стремились в «Искусстве» этого человека, было перечисление и упорядочивание различных концептов, под которые подпадают все объекты, или чистых категорий, согласно которым они могут быть определены, так что было бы возможно в отношении каждого объекта с легкостью указать применимые к нему концепции. Луллий настолько систематичен, что становится временами механистичным. Он сконструировал диаграмму в кругах, на которых были отмечены треугольники, через которые проходят круги. В этих кругах он расположил различные концепции и стремился дать их полный каталог. Некоторые из кругов были фиксированными, другие подвижными, и их было шесть, два из них обозначали субъекты, три — предикаты, в то время как самый внешний круг представлял возможные вопросы. Для каждого класса у него было девять качеств, для обозначения которых он выбрал девять букв: B C D E F G H I K. Таким образом, в первом месте он написал вокруг диаграммы девять абсолютных предикатов: благость, величие, длительность, сила, мудрость, воление, добродетель, истина, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: разнообразие, единодушие, оппозиция, начало, середина, конец, качества быть больше, равным или меньше; в третьем месте он записал вопросы: «Ли?», «Что?», «Откуда?», «Почему?», «Насколько велик?», «Какого рода?», «Когда?», «Где?», «Как и чем?» — девятый из которых содержит два определения; в четвертом месте он поместил девять субстанций (esse), а именно: Бог (divinum), ангел (angelicum), небо (cæleste), человек (humanum), imaginativum, sensitivum, vegetativum, elementativum, instrumentativum; в пятом месте были девять акциденций, т.е. естественных отношений, а именно: количество, качество, отношение, активность, пассивность, владение, положение, время, место; и в шестых — девять моральных отношений, добродетели, а именно: справедливость, благоразумие, мужество, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие; и пороки, а именно: зависть, гнев, непостоянство, алчность, ложь, чревоугодие, распущенность, гордыня, леность (acedia). Эти круги должны были быть расположены определенным образом, чтобы дать правильные комбинации. Вращая их согласно определенным правилам, по которым все субстанции получали подходящие им абсолютные и относительные предикаты, предполагалось, что будет получена в каждой возможной комбинации универсальная наука, истина и знание конкретных объектов в целом.

C. Общая точка зрения схоластов.

После того как мы подробно рассмотрели предмет, мы должны вынести суждение о схоластах и дать им оценку. Хотя предметы, которые они исследовали, были возвышенными, и хотя в их рядах были благородные, серьезные и ученые индивиды, все же эта схоластика в целом есть варварская философия конечного рассудка, без реального содержания, которая не пробуждает в нас истинного интереса и к которой мы не можем вернуться. Ибо, хотя религия является ее предметом, мысль здесь достигла такой чрезмерной степени тонкости, что, как форма просто пустого рассудка, она не делает ничего, кроме как блуждает среди беспочвенных комбинаций категорий. Схоластическая философия есть это полное смешение бесплодного рассудка в суровой северогерманской природе. Мы видим здесь два разных мира, царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, которое находится вне и выше, в то время как в народном представлении, тем самым приводится в сферу простого рассудка и чувств, даже если по природе оно чисто спекулятивно; и это происходит не как в искусстве, а, напротив, на манер обычной реальности. Как отношение Отца и Сына, для начала, взывало к чувствам, так божественный мир был обставлен для способности воображения и целей благочестия (способом, неизвестным ученикам Платона) ангелами, святыми и мучениками, вместо мыслей; — или мысли суть не что иное, как мусорная метафизика рассудка. В сверхчувственном мире не было реальности мыслящего, всеобщего, разумного самосознания, которую можно было бы встретить: в непосредственном мире чувственной природы, с другой стороны, не было божественности, потому что природа была лишь могилой Бога, точно так же, как Бог был вне природы. Существование Церкви как правления Христа на земле выше, правда, чем внешнее существование, которое стоит в контрасте к нему; ибо религия должна управлять нашими временными делами, и через подчинение мирской власти Церковь стала теократией. Но божественное царство, жилище мертвых, могло быть достигнуто только через врата смерти; однако естественный мир был мертв в равной степени — все, что жило в нем, было видением того другого мира и надеждой — у него не было настоящего. Не было пользы вводить посредников как связующее звено, Деву Марию или мертвых в мире ином. Примирение было формальным, а не абсолютным; ибо это было не что иное, как тоска человека по удовлетворению, которое можно найти только в другом мире. Какую цель все это служит? Оно лежит позади нас как дело прошлого и должно оставаться бесполезным для нас по своим собственным достоинствам. Нет добра, однако, в том, чтобы называть Средние века варварским периодом. Это своеобразный вид варварства, и он не прост и груб; ибо абсолютная Идея и высочайшая культура погрузились в варварство, и это через посредство мысли. Таким образом, мы имеем здесь, с одной стороны, самую отвратительную форму варварства и извращения, но, с другой стороны, никогда не иссякающий источник более высокого примирения.

Если мы ищем непосредственный контраст к схоластической философии и теологии и их методам, мы можем сказать, что он находится в «здоровом человеческом рассудке», во внешнем и внутреннем опыте, в созерцании природы и в человечности. Характер греческой человечности, например, заключался в том, что все конкретное, все, что обладало интересом для ума, имело свое место в человеческой груди и свой корень в чувствах и мыслях человека. Интеллектуальное сознание, культурная наука имеет в таком содержании свой реальный материал — то, в чем она есть и остается дома с самой собой; знание занимается со всех сторон тем, что его касается, и остается верным самому себе, в то время как как на своей серьезной, так и на своей игривой стороне оно находит в этом материале, в Природе и ее единообразных законах, стандарт и руководство, по которому направлять свой курс правильно. Даже если мы заблудимся на такой почве, наши ошибки держат в поле зрения фиксированную центральную точку самосознания человеческого ума, и как ошибки даже они имеют корень в нем, который как таковой формирует оправдание для них. Только одностороннее отступление от единства этого корня с совершенно конкретной основой и оригиналом является действительно ошибочным. Что мы видим здесь, в контрасте с вышесказанным, — это бесконечная истина, выраженная как дух, вверенная нации варваров, которые не имеют самосознания своей духовной человечности — у них есть человеческая грудь, правда, но еще не человеческий дух. Абсолютная истина еще не делает себя реальной и присутствующей в актуальном сознании, но люди вырваны из самих себя. Они все еще находят это содержание духа внутри себя, введенное как в чужой сосуд, полный самых интенсивных импульсов и желаний физической и интеллектуальной жизни, но это как тяжелый камень, чье огромное давление они только чувствуют, но который они ни переваривают, ни ассимилируют со своими собственными импульсами или желаниями. Таким образом, они могут найти покой и примирение, только когда они абсолютно выходят из самих себя, и они стали свирепыми и дикими в самых обстоятельствах и теми самыми средствами, которые должны были сделать их дух мирным и мягким.

Точно так же, как истина еще не была фундаментом реальности, наука была точно так же лишена твердой основы. Рассудок, когда он начинает мыслить, применяет себя, правда, в первую очередь к тайнам религии, которые, как совершенно спекулятивное содержание, существуют только для разумного Понятия. Но поскольку Дух, разумный элемент, о котором идет речь, еще не занял свое место в мысли, мысль все еще богооставлена, она все еще только абстрактный, конечный рассудок, способ мышления, который сам по себе совершенно формален и лишен содержания, который является чуждым для предметов такой глубины, как эта, даже когда он якобы занимается ими. Этот рассудок поэтому черпает свое содержание целиком из вещей, к которым он остается совершенно чуждым и которые остаются совершенно чуждыми ему; однако он не является тем самым нисколько ограниченным, ибо он не соблюдает никаких границ в своих определениях и различениях. Это точно так же, как если бы кто-то произвольно формировал и соединял суждения, слова и тона — без предпосылки, что они должны сами по себе выражать конкретный смысл — которые должны быть только способны быть произнесенными, не имея никакого ограничения, кроме возможности, то есть, что они не должны противоречить друг другу.

Во-вторых, поскольку рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может доказать это содержание; можно продемонстрировать, что оно должно быть таковым, подобно геометрическому положению. Но все же остается нечто желаемое, чтобы удовлетворение было полным; содержание доказано, но я тем не менее не понимаю его. Таким образом, превосходное положение Ансельма (см. выше, стр. 63, 64), в котором мы можем усмотреть общий характер схоластического рассудка, является, можно признать, доказательством бытия Бога, но оно не обнаруживает его постижения. Хотя я вижу истинность этого положения, я не достиг конечной точки, объекта моего желания; ибо недостает «Я», внутренней связи как внутренней стороны мышления. Это лежит только в Понятии, в единстве особенного и всеобщего, Бытия и мышления. Для постижения этого единства, без которого не могло бы быть истинного доказательства, подразумевалось, что дальнейшее продвижение не должно происходить по способу рассудка. Необходимо было, чтобы из самой природы мышления стало очевидно, как оно, взятое само по себе, отрицает себя, и как в этом покоится определение самого Бытия, или чтобы был показан способ, каким мышление определяет себя в Бытие. С другой стороны, должно быть точно так же продемонстрировано в случае Бытия, что его своеобразная диалектика состоит в том, чтобы упразднять себя и из себя самого делать себя всеобщим Понятием. Определение самого себя в Бытие, безусловно, является объектом мышления, содержание которого есть само мышление. Это и есть внутренняя сторона, а не просто вывод, сделанный из предпосылок. Здесь, в схоластической философии, однако, объектом не является природа мышления и Бытия, ибо то, чем они являются, есть лишь вопрос допущения.

Рассудок может исходить из опыта, данного конкретного содержания, определенного созерцания природы, человеческого сердца, права, долга, которые как раз и означают внутреннюю сторону. Он может находить свои определения, так сказать, ради этого содержания, и, исходя из этой точки, может прийти к абстракциям, таким как материя и сила в физике. В этом случае, хотя общая форма, подобная этой, не удовлетворяет содержание, она во всяком случае имеет в нем фиксированную точку, посредством которой может регулировать себя, и ограничительную линию для спекуляции, которая в противном случае не имела бы предела для своих блужданий. Или когда мы имеем конкретное восприятие государства и семьи, рассуждение имеет в этом содержании фиксированную точку, которая дает ему руководство — концепцию, что является главным; недостаток в его форме становится скрытым и забытым, и акцент на нем не делается. Но в схоластической философии, в-третьих, основание не искалось в таких объектах, которые направляют ход рефлексии; с этим рассудком схоластов дело обстояло скорее так, что они получали в категориях внешнюю культуру рассудка как традицию и распространяли ее. Поскольку для этого схоластического рассудка не было установлено никакого стандарта ни конкретной интуицией, ни чистым Понятием, он оставался нерегулируемым в своей внешности. В более поздние времена этот покинутый духом рассудок столкнулся с философией Аристотеля внешним образом; но эта философия — обоюдоострый меч, в высшей степени определенный, ясный рассудок, который в то же время является спекулятивным Понятием; в ней абстрактные определения рассудка, взятые сами по себе и поэтому бессильные устоять, исчезают посредством диалектики и имеют истину, только будучи взятыми в своей связи. Спекуляция, которую мы находим у Аристотеля, имеет то условие, что такое мышление никогда не предается свободной рефлексии, но всегда держит перед собой конкретную природу объекта; эта природа есть Понятие вещи, и эта спекулятивная сущность вещи есть правящий дух, который не оставляет определения рефлексии свободными сами по себе. Но схоласты зафиксировали абстрактные определения рассудка, которые всегда неадекватны своему абсолютному предмету, и точно так же они брали каждый пример из жизни в качестве предмета, и поскольку конкретное противоречит им, они могли держаться за эти определения рассудка, только определяя и ограничивая. Поступая так, однако, они запутывали себя в бесконечной сети различий, которые сами могли удерживаться только в конкретном и поддерживаться только этим. Таким образом, в такой процедуре схоластов нет «здорового человеческого рассудка»; последний не может противопоставить себя спекуляции, но он вполне может занять враждебную позицию по отношению к необоснованной рефлексии, видя, что он содержит основание и правило руководства для абстрактных определений рассудка. Аристотелевская философия совершенно противоположна этой схоластической процедуре, но в ней она стала отчужденной от самой себя. Фиксированная концепция сверхчувственного мира с его ангелами и так далее была предметом, который схоласты разрабатывали без какого-либо регулирующего стандарта, варварским образом, и они обогащали и украшали его конечным рассудком и конечными отношениями последнего. В самом мышлении не присутствует имманентный принцип, но рассудок схоластов получил в свое владение готовую метафизику, без необходимости соотносить ее с конкретным; эта метафизика была убита, а ее части в своей безжизненности были разделены и распределены. О схоластах можно было бы сказать, что они философствовали без концепции, то есть без конкретного; ибо esse reale, esse formale, esse objectivum, quidditas (τὸ τί ἦν εἶναι) они сделали своими предметами обсуждения.

Этот грубый рассудок, в-четвертых, уравнивал все, сводил все к одному уровню, и это в силу своей абстрактной всеобщности, которая считалась значимой. В политике рассудок также стремится сделать всех одинаково равными. Этот грубый рассудок не покончил с собой и своей конечностью, но в своих сделках с ними просто сводил к конечным отношениям Небо, Идею, интеллектуальный, мистический, спекулятивный мир; ибо нет никакой разницы (и не может быть никакой), действительны ли его конечные определения здесь или нет. Отсюда возникли эти бессмысленные вопросы и попытки решить их; ибо бессмысленно, я могу даже сказать, это неприятно и отвратительно, хотя это может быть логически правильно, переносить определения в область, где они совершенно неуместны, как только дело доходит до постижения конкретного содержания в его всеобщности. Этот рассудок в своих операциях не предоставляет моста от всеобщего к особенному, и выводы, которые он делает, он оставляет висеть в облаках как концепции своей фантазии. Если, например, право делится на каноническое право, уголовное право и так далее, основание деления не берется из самого всеобщего; и поэтому остается неясным, какое именно определение соответствует всеобщему объекту. Если этот объект — Бог, например, такое определение, как то, что Он стал человеком, — отношение между Богом и человеком не выводится из их природы. Поскольку Бог только проявляет Себя, Он может делать это любым способом; затем, поскольку для Бога нет ничего невозможного, легко вводится идея тыквы (стр. 90), так как безразлично, в каком определении предполагается быть Всеобщему. Относительно яблока в Раю рассудок спрашивает, к какому виду яблок оно принадлежало.

Мы должны продолжить указывать принципы, которые были приняты и противостоят друг другу, и развитие оных, чтобы постичь переход к современной истории и нынешней точке зрения философии. По этой причине мы должны говорить о дальнейшем прогрессе всеобщего духа. Ибо мышление было искажено из-за того, что оно было привязано к внешности, и дух в нем больше не действовал для духа. Поскольку затем таким и подобными путями Идея духа была, так сказать, пронзена в самое сердце, части оставались без духа и жизни и обрабатывались рассудком. Среди ученых проявилось невежество разумного, полное и неестественное отсутствие духовности; и точно так же было самое полное и ужасное невежество среди других, монахов. Это разрушение знания привело к переходу к иному положению дел; в то время как небо и божественное были таким образом принижены, возвышенные стремления и высокие духовные притязания клерикального элемента поднялись над светским. Ибо мы видели, что сверхчувственный мир истины, как мир религиозных концепций, был разрушен рассудком, уравнивающим все вещи. Мы видели, с одной стороны, обращение с догмой в философской манере, но мы видели также развитие формального логического мышления, секуляризацию абсолютно сущего содержания. Точно так же существующая Церковь, это присутствие неба на земле, опустилась до уровня светского, вступив во владение богатствами и землями. Таким образом, различие между миром и Церковью стирается, не разумным образом в отношении Церкви, а способом, который является совершенно отвратительным и который равносилен разрушению: это реальность, я признаю, но самая ужасная и варварская. Ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок — все это входит в религию как разумные различия, то есть законы, фиксированные сами по себе. Признание рангов, классов, делений, их различных занятий, стадий и степеней зла, а также добра — это вхождение в форму конечности, действительности, существования субъективной воли, в то время как то, что является религиозным, имеет только форму бесконечности. Но Церковь в своем внешнем существовании неприкосновенна, она может отбросить все законы добра; каждое преступление против нее есть нарушение святости. Зло и его наказания делаются вечными, расхождения во мнениях наказываются даже смертью: так же ересь, а также гетеродоксия в отношении самых абстрактных и пустых определений бесконечной системы догм. Мерзкие практики и злые страсти, полное распутство, сладострастие, взяточничество, развращенность, алчность, преступления всех видов нашли свой путь в Церковь, потому что она не была ограничена законами; и она основала и поддерживала систему правления. Светское должно быть только светским; но все это светское правление Церкви претендует в то же время на достоинство и авторитет божественного. Это смешение священного, божественного, неприкосновенного с временными интересами порождает, с одной стороны, фанатизм, как среди турок, а с другой стороны, смирение и obedientia passiva мирян перед этой грозной силой. Именно это разрушение сверхчувственного мира, как представленного в знании и как действительной Церкви, неизбежно вытеснило человека из такого храма, Святая Святых, деградировавшего в конечность.

Против этого разъединения, с другой стороны, светский элемент спиритуализировал себя в самом себе; или он утвердился в самом себе, и это таким образом, который оправдывает Дух. Религии недоставало присутствия ее кульминационной точки, наличной реальности ее главы; нынешней светскости недостает присутствия в ней мышления, разума, духа. В десятом веке в христианском мире проявился всеобщий импульс к строительству церквей, хотя было невозможно рассматривать Самого Бога как присутствующего в них. Именно так поднялось христианство в своем стремлении принять в себя принцип реальности как абсолютно свой собственный. Но ни эти здания, ни внешнее богатство, ни власть и господство Церкви, ни монахи, ни духовенство, ни Папа не являются принципом реального действительного присутствия в ней; они были недостаточны для духовного. Папа или Император — не Далай-лама, Папа — только Наместник Христа; Христос, как прошлое существование, находится только в памяти и надежде. Нетерпеливое из-за отсутствия реальности и недостатка святости, христианство отправляется искать этого истинного Главу; и это правящий мотив Крестовых походов. Христианство искало внешнего присутствия Христа в земле Ханаанской, следы Его, гору, где Он страдал, Его могилу; они овладели Гробом Господним. То, что они представляют себе как реальное, они также захватывают на деле как реальное; но могила есть могила — все, что они находят, это могила, и даже та отнята у них. «Ибо Ты не оставишь души моей в аду и не дашь святому Твоему увидеть тление». Христиане совершили ошибку, думая, что найдут удовлетворение в этом; это была истинная цель их поиска; но они не понимали самих себя. Эти святые места, Масличная гора, Иордан, Назарет, как внешнее чувственное присутствие места без присутствия времени, являются вещами прошлого, простой памятью, а не восприятием непосредственного настоящего; христиане нашли только свою потерю, свою могилу в этом настоящем. Варвары все это время, они не искали всеобщего, мироконтролирующего положения Сирии и Египта, этой центральной точки земли, свободной связи торговли; Бонапарт сделал это, когда человечество стало разумным. Крестоносцы были сарацинами и собственным насилием и отталкивающим поведением, как и собственным несчастьем (стр. 53), приведены к признанию, что они в этом обманули себя. Этот опыт научил их, что они должны держаться за действительную реальность, которую они презирали, и искать в этом реализацию своего умопостигаемого мира. То, что они искали, они должны были найти в самих себе, в настоящем рассудка; мышление, личное знание и воля составляют это настоящее. Поскольку их действия, их цели и их интересы праведны и, таким образом, составляют Всеобщее, настоящее является разумным. То, что относится к миру, таким образом, стало фиксированным в самом себе, то есть оно приняло в себя мышление, справедливость, разум.

Что касается общего аспекта периода, с исторической точки зрения, можно заметить, что, как с одной стороны мы видим самоотречение духа, тот факт, что дух не находится дома с самим собой, разорванное и расколотое состояние человека, с другой стороны мы видим, как политическое состояние становится более консолидированным, в установлении независимости, которая больше не является просто эгоистичной. В первой независимости содержится момент варварства, которому нужен страх, чтобы удерживаться в границах. Теперь, однако, мы видим, как входят справедливость и порядок; правда, правящий порядок — это феодальная система с ее рабством, но все в ней, безусловно, имеет прочную основу в справедливости. Справедливость, однако, имеет свой корень в свободе, и таким образом индивид в ней приводит себя к существованию и признается; тем не менее отношения, которые должным образом принадлежат государству, здесь все еще делаются заботой частных лиц. Феодальная монархия, которая теперь возникает в оппозиции к самоотречению Церкви, определяет существенные права, правда, согласно рождению; ранги, однако, не похожи на систему каст среди индийцев, ибо в церковной иерархии, например, любой мог подняться из низшего класса на самую высокую позицию. Даже при феодальной системе, более того, справедливость, гражданский порядок, правовая свобода постепенно возникали. В Италии и Германии города получили свои права как гражданские республики и заставили признать их светскую и церковную власть; богатство проявилось в Нидерландах, Флоренции и вольных городах на Рейне. Таким образом, люди постепенно начали выходить из феодальной системы; пример этого виден в случае с капитанами. Тот факт, что lingua volgare стала используемым языком, также может рассматриваться как возникновение самоотречения духа: как в «Божественной комедии» Данте.

Дух времени принял это новое направление; он покинул интеллектуальный мир и посмотрел на свой нынешний мир, эту посюсторонность. Конечное небо, содержание, которое утратило свой религиозный характер, привело его к конечному настоящему. С этой революцией схоластическая философия погружается и теряется, так как ее мысли находятся вне реальности. В то время как Церковь до сих пор считала себя обладательницей божественной истины, так теперь светское правительство, поскольку оно приняло в себя порядок и право и пробило себе путь через суровую дисциплину службы, чувствовало себя божественным установлением и, следовательно, считало, что оно имеет божественный элемент здесь, присутствующий в нем, и что оно оправдано в том, чтобы иметь независимое существование в оппозиции к божественному элементу в Церкви, который занимает исключительную позицию в отношении мирян. Поскольку таким образом светская власть, мирская жизнь, самосознание приняли в себя высший и более божественный церковный принцип, резкий контраст исчез. Власть Церкви представала как насилие Церкви, стремящееся не к тому, чтобы действовать в соответствии с реальностью и в реальности, а к тому, чтобы быть могущественной в духе. В светский элемент сразу пришло сознание того, что абстрактные Понятия наполнены реальностью настоящего, так что это больше не было ничтожностью, но имело истину также и в себе.

С этим связаны торговля и искусства. В искусствах подразумевается, что человек извлекает божественное из самого себя; поскольку художники были одно время настолько благочестивы, что как индивиды имели самоотречение своим принципом, именно они были теми, из чьих субъективных способностей производились эти представления. С этим связано обстоятельство, что светское знало, что оно имеет в себе право держаться за такие определения, которые основаны на субъективной свободе. В своем ремесле индивид берется в отношении к своей работе и сам является производителем. Таким образом, люди пришли к точке знания того, что они свободны, и настаивания на признании этой свободы, и обладания силой осуществления своей деятельности для своих собственных целей и интересов. Таким образом, дух снова пришел к самому себе; он снова собрался и посмотрел в свой разум, как если бы смотрел в свои собственные руки. Это новое рождение указывается как возрождение искусств и наук, которые были связаны с настоящей материей, эпоха, когда дух обретает уверенность в себе и в своем существовании и находит свой интерес в своем настоящем. Он в действительности примирен с миром, не имплицитно, далеко в простом мышлении, в последний день, при преображении мира, т.е. когда мир больше не является реальностью, но он имеет дело с миром как отнюдь не уничтоженным. Человек, который был побужден искать то, что является моральным и правильным, больше не мог найти это на такой почве, но огляделся вокруг себя, чтобы искать это в другом месте. Место, которое было указано ему, — это он сам, его внутренняя жизнь и внешняя Природа; в созерцании Природы дух начинает иметь чувство присутствия в ней.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Возрождение наук

Более глубокий интерес к предмету был упущен из виду, как мы видели, в сухости и скучности содержания мышления и в спекуляциях, которые уходили в бесконечные детали. Но теперь дух собрался и поднялся, чтобы заявить о праве найти и познать себя как действительное самосознание, как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это пробуждение самости духа принесло с собой возрождение искусств и наук древнего мира. Это выглядело как падение обратно в детство, но на самом деле это было спонтанное восхождение к Идее, движение, исходящее от самого себя — в то время как до этого времени интеллектуальный мир был скорее чем-то данным извне. Из этого проистекали все усилия и все изобретения, открытие Америки и пути в Ост-Индию. Таким образом, совершенно особым образом любовь к старым, так называемым языческим наукам снова проснулась, ибо люди обратились к работам древних, которые теперь стали объектами изучения, как studia humaniora, где человек признается в том, что касается его самого и что он совершает. Эти науки, хотя сначала они были поставлены в оппозицию к божественному, являются скорее самими по себе божественным, как живущие, однако, в реальности духа. Люди, потому что они люди, находят интересным изучать людей как людей. С этим тесно связано дальнейшее соображение, а именно, что когда формальная культура ума, найденная среди схоластов, трансформировалась во Всеобщее, результатом неизбежно было то, что мышление знало и находило себя в самом себе; из этого, следовательно, возник антитезис между конечным рассудком и церковной догмой или верой. Стала преобладать идея, что рассудок может признать что-то ложным, что Церковь утверждает как истинное; и было важно, что рассудок действительно так постигал себя, хотя это было в оппозиции к позитивному в целом.

A. Изучение древних.

Первый способ, которым проявилось желание найти человеческий элемент в отношении того, что относится к науке, состоял в том, что интерес к таким вопросам возник на Западе, восприимчивая сила там, где дело касается древних в их определенности и красоте. Но возрождение искусств и наук, и особенно изучение древней литературы, касающейся Философии, было сначала в некоторой мере простым возрождением старой философии в ее более ранней и первоначальной форме, без добавления чего-либо нового; эта переработка старых философий, которой было посвящено большое количество сочинений, была, таким образом, восстановлением только забытого. Изучение греков было более особенно возрождено; знание греческих оригиналов, которое приобрел Запад, связано с внешними политическими событиями. Запад поддерживал постоянные сношения с греками через Крестовые походы, а Италия делала это посредством торговли; однако не было никаких специальных дипломатических отношений. Даже римские законы были привезены обратно с Востока, пока случайно не был обнаружен кодекс corpus juris. Но Запад снова, и более эффективно, был приведен в соприкосновение с греческим Востоком, когда при катастрофическом падении Византийской империи самые благородные и выдающиеся из греков бежали в Италию. Еще раньше этого, когда Греческая империя подвергалась преследованиям со стороны турок, на Запад были отправлены послы, чтобы просить о помощи. Эти послы были людьми учеными, и посредством их — ибо, как правило, они поселялись на Западе — была пересажена туда та любовь к античности, о которой мы упоминали. Петрарка таким образом выучил греческий язык у Варлаама, монаха в Калабрии, где жило много принадлежащих к ордену Св. Василия; этот орден имел монастыри на юге Италии и использовал греческий ритуал. В Константинополе Варлаам познакомился с греками, в частности с Хризолором, который с 1395 года избрал Италию своим постоянным местом жительства. Эти греки сделали Запад знакомым с работами древних, особенно Платона. Слишком много чести оказывается монахам, когда утверждается, что они сохранили для нас сочинения древних; эти работы, по крайней мере те, что были на греческом, пришли скорее из Константинополя, в то время как латинская часть их, правда, была сохранена на Западе. Знакомство теперь также впервые было заведено с собственными сочинениями Аристотеля (см. выше, стр. 75), и тем самым старые философии были снова возрождены, хотя и смешаны с интеллектуальными причудами самого дикого характера.

Таким образом, это была отчасти старая платоновская философия, которая была разыскана, и отчасти неоплатоническая, как также аристотелевская и стоическая, эпикурейская, насколько она касалась физики, и популярная философия Цицерона в ее первой форме; они были выдвинуты как авторитеты против Схоластики, находясь в прямом противоречии с ней. Такие усилия, однако, связаны скорее с историей литературы и культуры и с продвижением оных; мы не находим оригинальности в этой философской работе, и мы не можем признать в ней какого-либо шага вперед. У нас все еще есть сочинения того периода, по которым мы находим, что каждая школа греков нашла своих приверженцев, и что аристотелики, платоники и так далее появились на сценах, хотя они были совсем другого толка, чем те из старых времен. Для истинного обучения философии мы должны, однако, идти к первоисточникам, древним.

1. Помпонаций.

Помпонаций был одним из самых замечательных из этих аристотеликов; среди прочих предметов он написал в 1534 году о бессмертии души, и при этом он показал — следуя практике, которая была особенно в моде в то время, — что эта догма, в которую он верил как христианин, была согласно Аристотелю и разуму неспособна к доказательству. Ученики Аверроэса утверждали, что всеобщий νοῦς, который присутствует в мышлении, нематериален и бессмертен, в то время как душа как численно единая смертна; и Александр Афродизийский также поддерживал ее смертность. Оба этих мнения были осуждены в 1513 году на Соборе в Беневенто при Льве X. Вегетативную и чувствительную душу Помпонаций утверждал смертной (гл. VIII, стр. 36; гл. IX, стр. 51, 62-65): и он поддерживал, что только через мышление и разум человек приобщается к бессмертию. Помпонаций был вызван перед Инквизицию; но так как кардиналы защищали его, никакого дальнейшего внимания к этому делу не было уделено. Было много других чистых аристотеликов; особенно среди протестантов в более позднее время они были общими. Схоластов ошибочно называли аристотеликами; поэтому Реформация была против Аристотеля только по видимости, но против схоластов она была против по факту.

2. Бессарион, Фичино, Пико.

Люди теперь начали формировать знакомство более особенно с Платоном, когда рукописи его работ были привезены из Греции; греки, беженцы из Константинополя, читали лекции по философии Платона. Кардинал Бессарион Трапезундский, одно время Патриарх Константинопольский, был особенно активен в том, чтобы сделать Платона известным на Западе.

Фичино, который родился во Флоренции в 1433 году и умер в 1499 году, искусный переводчик Платона, был человеком известным; это было главным образом благодаря ему, что изучение неоплатонизма, как представлено Проклом и Плотином, было снова возрождено. Фичино написал также Платоновскую Теологию. Один из Медичи во Флоренции, Козимо II, зашел так далеко, что основал Платоновскую Академию даже в пятнадцатом веке. Эти Медичи, старший Козимо, Лоренцо, Лев X, Климент VII, были покровителями всех искусств и наук и сделали свой двор прибежищем классических греческих ученых.

Два графа по имени Пико делла Мирандола — Джованни и Джованни Франческо, его племянник — были влиятельны скорее в силу своей заметной личности и своей оригинальности; старший предложил девятьсот тезисов, пятьдесят пять из которых были взяты из Прокла, и пригласил философов всех до одного к торжественному обсуждению оных; он также по-княжески обязался оплатить дорожные расходы тех, кто находился на расстоянии.

3. Гассенди, Липсий, Рейхлин, Гельмонт.

Несколько позже, и особенно Гассенди, оппонентом Декарта, атомная теория Эпикура была снова возрождена. Как развитие из этого, теория молекул поддерживала свое место с тех пор в физической науке.

Возрождение стоической философии благодаря Липсию не было так ясно засвидетельствовано.

В Рейхлине (Капнио), который родился в Пфорцхайме в Швабии в 1455 году и который был сам переводчиком нескольких комедий Аристофана, каббалистическая философия нашла защитника. Он пытался также реконструировать пифагорейскую философию в собственном смысле; но он смешивал с ней многое, что является расплывчатым и таинственным. Был в руках проект уничтожить все еврейские книги в Германии по императорскому указу, как это было сделано в Испании; Рейхлин заслуживает большой похвалы за то, что предотвратил это. Из-за полного отсутствия словарей изучение греческого языка было сделано настолько трудным, что Рейхлин путешествовал в Вену с целью изучения греческого у грека.

Позже мы находим много глубоких мыслей у Гельмонта, англичанина, который родился в 1618 году и умер в 1699 году.

Все эти философии велись бок о бок с верой в церковные догмы и без ущерба для них; не в том смысле, в каком древние понимали их. Масса литературы существует по этому предмету, содержащая имена множества философов, но это литература прошлого, без жизненности, характерной для высших принципов; это, по сути, вообще не истинная философия, и я поэтому не буду останавливаться дольше на ней.

4. Цицероновская популярная философия.

Способ философствования Цицерона, очень общий способ, был возрожден в особой степени. Это популярный стиль философствования, который не имеет реальной спекулятивной ценности, но в отношении общей культуры он имеет ту важность, что в нем человек извлекает больше из самого себя как целого, из своего внешнего и внутреннего опыта, и говорит совершенно с точки зрения настоящего. Он человек рассудка, который говорит: —

«Что помогает человеку в жизни, это то, чему жизнь сама научила его».

Чувства и т.д. человека получили должное признание, мы должны заметить, против принципа самоотречения. Очень большое количество сочинений такого рода было выпущено, некоторые из них просто сами по себе, другие направлены против схоластов. Хотя вся та огромная масса философских сочинений — многое, например, что Эразм написал на подобные темы — была забыта, и хотя она обладает малой внутренней ценностью, она все же была очень большой услугой, как следующая за бесплодностью схоластов и их необоснованными бреднями в абстракциях: — необоснованными, я говорю, ибо они не имели даже самосознания как своего основания. Петрарка был одним из тех, кто писал от себя, от своего сердца, как мыслящий человек.

Этот новый отход в Философии применяется в этом отношении к реформе Церкви протестантизмом также. Его принцип просто таков, что он привел человека обратно к самому себе и удалил то, что было чуждым ему, в языке особенно. Перевести для немецких христиан книгу, на которой основана их вера, на их родной язык — одна из величайших революций, которые могли произойти. Италия таким же образом получила великие поэтические работы, когда народный язык стал использоваться такими писателями, как Данте, Боккаччо и Петрарка; политические работы Петрарки, однако, были написаны на латыни. Только когда вещь выражена на моем родном языке, она становится моим собственным владением. Лютер и Меланхтон отбросили схоластический элемент совершенно в сторону и делали свои выводы из Библии, из веры, из человеческого сердца. Меланхтон представляет нам спокойную популярную философию, в которой человеческий элемент дает себя чувствовать и которая поэтому формирует самый поразительный контраст с безжизненной и скудной Схоластикой. Эта атака против схоластического метода была сделана в самых разных направлениях и в самых различных формах. Но все это относится скорее к истории Религии, чем к истории Философии.

B. Некоторые попытки в Философии.

Вторая серия писателей, которые теперь появились, имеют дело главным образом с частными попытками, сделанными в Философии, которые остались попытками только и найдены только в то время, пока длилось это ужасное время потрясений. Многие индивиды того периода видели себя покинутыми тем, что до сих пор было принято ими как содержание, объектом, который до этого времени формировал опору и поддержку их сознания — верой. Бок о бок с мирным возрождением древней философии проявилось, с другой стороны, множество индивидов, в которых жгучее желание сознательного знания того, что является самым глубоким и самым конкретным, насильственно проявлялось. Оно было испорчено, однако, бесконечными фантазиями, экстравагантностями воображения и страстью к секретному, астрологическому, геомантическому и другому знанию. Эти люди чувствовали себя доминируемыми, как они действительно были, импульсом создавать существование и выводить истину из самих себя. Они были людьми яростной природы, дикого и беспокойного характера, энтузиастического темперамента, которые не могли достичь спокойствия знания. Хотя нельзя отрицать, что в них было замечательное прозрение в то, что было истинным и великим, нет сомнения, с другой стороны, что они предавались всякого рода коррупции в мышлении и сердце, так же как и в своей внешней жизни. Таким образом, в них можно найти большую оригинальность и субъективную энергию духа; в то же время содержание гетерогенно и неравно, и их смятение ума велико. Их судьба, их жизни, их сочинения — которые часто заполняют многие тома — проявляют только это беспокойство их бытия, это разрывание на части, восстание их внутреннего бытия против настоящего существования и стремление выйти из него и достичь уверенности. Эти замечательные индивиды действительно напоминают потрясения, дрожания и извержения вулкана, который стал проработанным в своих глубинах и породил новые развития, которые пока еще дики и неконтролируемы. Самые выдающиеся люди этой природы — Кардано, Бруно, Ванини, Кампанелла и, наконец, Рамус. Они являются представителями характера времени в этом интервале перехода и попадают в период Реформации.

1. Кардано.

Джироламо Кардано — один из их числа; он был замечателен как индивид с мировой репутацией, в котором потрясение и брожение его времени проявилось в своей предельной ярости. Его сочинения заполняют десять фолиантов. Кардано родился в 1501 году в Павии и умер в Риме в 1575 году. Он пересказал свою собственную историю и описал свой характер в своей книге De vita propria, где он делает необычайное признание своих грехов, вынося самое суровое из возможных суждений о них. Следующее может послужить для того, чтобы дать картину этих противоречий. Его жизнь была серией самых разнообразных несчастий, внешних и домашних. Он говорит сначала о своей пренатальной истории. Он рассказывает, что его мать, будучи беременной им, пила зелья, чтобы вызвать выкидыш. Когда он был еще у груди, была вспышка чумы; кормилица, которая кормила его, умерла от эпидемии, он выжил. Его отец был очень строг в своем обращении с ним. Он жил иногда в самой сокрушительной бедности и крайней нужде, иногда в величайшей роскоши. Впоследствии он применил себя к науке, стал Доктором Медицины и много путешествовал. Он был знаменит далеко и широко; вызовы приходили к нему отовсюду, несколько раз его звали в Шотландию. Он пишет, что не может сказать суммы денег, которые были предложены ему. Он был профессором в Милане, сначала математики, а затем медицины; после этого он лежал два года в Болонье в строжайшем заключении и должен был подвергнуться самым ужасным пыткам. Он был глубоким астрологом и предсказывал будущее для многих принцев, которые по этой причине держали его в величайшем страхе и почтении. Он — имя известное в математике; у нас есть от него все еще regula Cardani для решения уравнений третьей степени, единственное правило, которое у нас было до этого времени.

Он жил всю свою жизнь в постоянных внутренних и внешних штормах. Он говорит, что страдал величайшими мучениями в своей душе. В этой внутренней агонии он находил величайшее наслаждение в причинении пыток как себе, так и другим. Он бичевал себя, кусал свои губы, щипал себя яростно, искажал свои пальцы, чтобы освободить себя от пыток своего духовного беспокойства и вызвать плач, который приносил ему облегчение. Те же противоречия можно было видеть в его внешнем поведении, которое было иногда тихим и благопристойным, в то время как в другое время он вел себя так, как если бы он был сумасшедшим и помешанным, и это без какой-либо внешней провокации вообще, и в делах самых безразличных. Иногда он надевал приличную одежду и делал себя опрятным и аккуратным, в другое время он ходил в лохмотьях. Он был бы сдержанным, прилежным, настойчивым в своей работе, а затем разразился бы эксцессами, растрачивая и разбазаривая все, что у него было, свои домашние вещи и драгоценности своей жены. Иногда он шел тихо, как другие люди; в другое время он бросался вперед, как если бы он был безумен. Воспитание его детей, как и следовало ожидать при обстоятельствах, было очень плохим. Он имел несчастье видеть, как его сыновья стали плохими; один из них отравил свою собственную жену и был казнен мечом; он приказал отрезать уши своему второму сыну, чтобы наказать его за то, что он был распутным.

Он сам был самого дикого темперамента, глубоко размышляя внутри себя, и все же разражаясь насилием самым противоречивым образом; внутри него также бушевало всепоглощающее беспокойство. Я резюмировал описание, которое он дает своего собственного характера, и теперь цитирую его: «У меня по природе ум философского и научного склада; я остроумен, элегантен, хорошо воспитан, люблю роскошь, весел, благочестив, верен, любитель мудрости, рефлексивен, предприимчив, прилежен, услужлив, честолюбив, изобретателен, самоучка. У меня есть стремление совершать чудеса, я хитер, коварен, горек, сведущ в секретах, трезв, прилежен, беспечен, болтлив, презираю религию, мстителен, завистлив, меланхоличен, злобен, коварен, колдун, маг, несчастен; я угрюм к своей семье, аскетичен, труден в обращении, суров, прорицатель, ревнив, распутный болтун, клеветник, уступчив, непостоянен; такая противоречивость природы и манер находится во мне».

Его сочинения местами так же совершенно неравны, как и его характер. В них он давал волю дикой ярости своей природы; они несвязны и противоречивы и часто были написаны в ужаснейшей бедности. Они содержат смесь всякого рода астрологического и хиромантического суеверия, все же освещенную здесь и там глубокими и блестящими вспышками; есть александрийские и каббалистические мистерии бок о бок с совершенно ясными психологическими наблюдениями его собственного. Он рассматривал астрологически жизнь и дела Христа. Его позитивная заслуга состоит, однако, скорее в стимуле, который он дал оригинальному производству, и в этом направлении он оказал важное влияние на свои времена. Он хвастался оригинальностью и новизной своих идей, и страсть быть оригинальным толкала его к самым странным устройствам. Это представляет первую форму, принятую недавно пробужденным и энергичным разумом в его спонтанной деятельности; быть новым и отличным от других рассматривалось как равносильное обладанию частной претензией на науку.

2. Кампанелла.

Томмазо Кампанелла, студент Аристотеля, представляет точно такую же смесь всех возможных диспозиций. Он родился в Стило, в Калабрии, в 1568 году и умер в Париже в 1639 году. Многие из его сочинений все еще остаются у нас. В течение двадцати семи лет своей жизни он содержался в строгом заключении в Неаполе. Такие люди, как он, вызывали огромный интерес и давали большое оскорбление, но сами по себе они были продуктивны очень малым результатом. Мы должны еще сделать специальное упоминание о Джордано Бруно и Ванини как принадлежащих к этому периоду.

3. Бруно.

Джордано Бруно был такого же беспокойного и эфервесцентного темперамента, и мы видим в нем смелое отвержение всех католических верований, покоящихся на простом авторитете. В современное время он снова был приведен в воспоминание Якоби (Werke, Vol. IV. Section II. pp. 5-46), который приложил к своим письмам о Спинозе абстракт одной из работ Бруно. Якоби вызвал большое внимание к Бруно, более особенно своим утверждением, что сумма учения Бруно была Единым и Всем Спинозы, или действительно Пантеизмом; из-за проведения этой параллели Бруно получил репутацию, которая превосходит его заслуги. Он был менее беспокоен, чем Кардано; но он не имел фиксированного места жительства на земле. Он родился в Ноле в провинции Неаполь и жил в шестнадцатом веке; год его рождения не известен с уверенностью. Он бродил по большинству европейских государств, в Италии, Франции, Англии, Германии, как учитель философии: он покинул Италию, где одно время он был доминиканским монахом и где он делал горькие размышления как о различных католических догмах — например, о пресуществлении и непорочном зачатии Девы — так и о грубом невежестве и скандальных жизнях монахов. Он затем жил в Женеве в 1582 году, но там он поссорился таким же образом с Кальвином и Безой и не мог жить с ними: он сделал некоторое пребывание в нескольких других французских городах, таких как Лион; и после времени он пришел в Париж, где в 1585 году формально бросил вызов приверженцам Аристотеля, следуя практике, сильно в пользу в те дни (см. выше, стр. 112), и предлагая для публичного диспута серию философских тезисов, которые были специально направлены против Аристотеля. Они появились под названием Jord. Bruni Nol. Rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum, Vitebergæ apud Zachariam Cratonem, 1588; он не был успешен в них, однако, так как позиция аристотеликов была все еще слишком хорошо обеспечена. Бруно был также в Лондоне; он посетил Виттенберг в году 1586; он точно так же останавливался в Праге и других университетах и городах. В Хельмштедте он был высоко в фаворе у Герцогов Брауншвейг-Люнебургских в 1589 году; после этого он поехал во Франкфурт-на-Майне, где он имел несколько своих работ напечатанными. Он был странствующим профессором и автором. Наконец он пришел обратно в Италию в 1592 году и жил в Падуе некоторое время не потревоженным, но в конце концов он был схвачен в Венеции Инквизицией, брошен в тюрьму, отправлен в Рим, и там в году 1600, отказываясь отречься, он был сожжен на костре как еретик. Очевидцы, и среди них Скиоппиус, рассказывают, что он встретил смерть с самым непоколебимым мужеством. Он стал протестантом, когда в Германии, и нарушил обеты своего ордена.

Среди как католиков, так и протестантов его сочинения считались еретическими и атеистическими, и поэтому они были сожжены и уничтожены или хранились в сокрытии. Его полные работы поэтому очень редко встречаются; наибольшее количество их можно найти в Университетской Библиотеке в Геттингене; наиболее полное описание их дано в Истории Философии Буле (см. выше, Vol. I. p. 113). Его работы по большей части редки и во многих случаях запрещены; в Дрездене они все еще включены среди запрещенных сочинений и поэтому не должны быть видимы там. Недавно издание их на итальянском языке было подготовлено, которое, возможно, никогда еще не было выпущено. Бруно также написал очень много на латыни. Где бы он ни принимал свое местожительство на время, он давал публичные лекции, писал и публиковал работы; и это увеличивает трудность полного знакомства с его книгами. Многие из его сочинений по вышеуказанной причине очень похожи в своем содержании, форма только будучи другой, и в эволюции своих мыслей он никогда, следовательно, не продвигался очень много и не достигал никаких результатов. Но ведущая характеристика его различных сочинений — это действительно в некоторой степени великий энтузиазм благородной души, которая имеет чувство внутреннего духа и знает единство своего собственного Бытия и всего Бытия как целую жизнь мышления. Есть что-то вакхическое в его способе постижения этого глубокого сознания; оно переполняется, становясь таким образом объектом мышления, и в выражении своих богатств. Но только в знании дух может принести себя как целое; когда он еще не достиг этой точки научной культуры, он тянется после всех форм, не приводя их сначала в должный порядок. Бруно демонстрирует точно такое нерегулируемое и многообразное изобилие; и по этой причине его экспозиции часто имеют мечтательный, запутанный, аллегорический вид мистического энтузиазма. Многие из его сочинений в стихах, и многое, что является фантастическим, находит место в них, как, например, когда он говорит в одной из своих работ, озаглавленной La Bestia Trionfante, что что-то другое должно быть поставлено на место звезд. Он пожертвовал своим личным благополучием великому энтузиазму, который наполнял его и который не оставлял его в покое. Легко сказать, что он был «беспокойным существом, которое не могло ладить ни с кем». Но откуда пришло это беспокойство к нему? С чем он не мог ладить, так это с конечным, злым, низменным. Отсюда возникло его беспокойство. Он поднялся к одной всеобщей субстанциальности, положив конец этому разделению самосознания и природы, посредством чего оба одинаково деградируют. Бог был в самосознании, это было признано, но внешне, и как остающееся чем-то отличным от самосознания, другой реальностью; в то время как Природа была сделана Богом, будучи Его творением, а не образом Его. Благость Бога проявлялась только в конечных причинах, конечных целях, как когда говорится: «Пчелы делают мед для пищи человека; пробковое дерево растет, чтобы обеспечить пробки для бутылок».

Что касается его размышлений, то Якоби своим недавним их изложением создал впечатление, будто для Бруно характерна теория, согласно которой одно живое Бытие, одна Мировая Душа пронизывает всё сущее и является жизнью всего. Бруно утверждал, во-первых, единство жизни и универсальность Мировой Души, а во-вторых, имманентное присутствие разума; однако Бруно в этом отнюдь не оригинален, и, по сути, это учение является лишь отголоском александрийской философии. Но в его сочинениях есть две особо примечательные черты. Первая — это природа его системы, основанная на его ведущих мыслях, или философских принципах в целом, а именно на Идее как субстанциальном единстве. Вторая, тесно связанная с первой, — это использование им искусства Луллия; оно особо подчеркивается и высоко ценится им как искусство нахождения различий в Идее: его он желал сделать предметом особого признания.

а. Его философские мысли, для выражения которых он иногда пользовался понятиями Аристотеля, свидетельствуют о своеобразном, крайне напряженном и весьма оригинальном уме. Сущность его общих размышлений заключается в величайшем воодушевлении по поводу вышеупомянутой жизненности Природы, божественности, присутствия разума в природе. Его философия, таким образом, в целом, безусловно, является спинозизмом, пантеизмом. Отделение человека от Бога или мира, все подобные отношения внешней связи были привнесены в его живую идею абсолютного, всеобщего единства всех вещей, за выражение которой Бруно так сильно восхищались. В его концепции вещей главными моментами являются то, что, с одной стороны, он дает всеобщее определение материи, а с другой — формы.

α. Единство жизни он определяет таким образом как всеобщий, деятельный рассудок (νοῦς), который проявляет себя как всеобщая форма всего мира и заключает в себе все формы; он относится к производству природных объектов так же, как рассудок человека, и формирует и систематизирует их, подобно тому как человеческий рассудок формирует множество своих понятий. Это художник внутри, который придает форму и вид материалу снаружи. Изнутри корня или зерна он заставляет появиться росток; из него он снова выводит ветви, а из них — прутья, и из прутьев вызывает почки, листья и цветы. Все спланировано, подготовлено и доведено до совершенства внутри. Точно так же этот всеобщий разум внутри отзывает соки из плодов и цветов обратно к ветвям и так далее. Вселенная, таким образом, есть бесконечное живое существо, в котором все вещи живут, движутся и имеют свое бытие самыми разнообразными способами. Формальный рассудок, таким образом, ничем не отличается от Целевой причины (Понятия цели, энтелехии, неподвижного принципа, который мы встречаем у Аристотеля); но они столь же истинно являются и деятельным рассудком, действующей причиной (causa efficiens), этой же самой производящей силой. Природа и Дух не разделены; их единство есть формальный рассудок, в котором содержится чистое Понятие, не как в сознании, а как свободное и независимое, пребывающее внутри себя и в то же время осуществляющее деятельность и выходящее за свои пределы. Рассудок, работающий ради одной конкретной цели, есть внутренняя форма самой вещи, внутренний принцип рассудка. То, что постоянно производится, соответствует этой форме и содержится внутри нее; то, что является, определено так, как определена форма сама по себе. Подобным же образом у Прокла рассудок, как субстанциальный, есть то, что включает все вещи в свое единство: жизнь есть исходящая, производящая сила, а рассудок как таковой подобным же образом включает возвращающую силу, которая возвращает все вещи в единство. При рассмотрении философии Канта нам придется снова упомянуть это определение конечной цели. То, что обладает органической жизнью, чей принцип является формообразующим, что имеет свою действенность в себе и только в ней остается дома с самим собой и поддерживает себя, есть не что иное, как цель, деятельность, определенная в самой себе, которая в своем отношении к иному ведет себя не как простая причина, а возвращается к самой себе.

β. Бруно, который утверждает, что конечная причина действует непосредственно, а жизнь имманентна вселенной, утверждает также, что она существует как субстанция; поэтому он выступает против концепции чисто внемирского рассудка. В некоторой степени Бруно различает форму и материю в субстанции, которая сама, как вышеупомянутая деятельность Идеи, является единством формы и материи; таким образом, материя имеет жизнь в себе. Постоянным элементом в бесконечных изменениях бытия является, говорит он, первая и абсолютная материя; хотя она лишена формы, она тем не менее есть мать всех форм и восприимчива ко всем формам. Поскольку материя не лишена первой всеобщей формы, она сама является принципом или, в самой себе, конечной причиной. Форма имманентна материи; одно просто не может существовать без другого; таким образом, сама материя вызывает эти изменения формы, и одна и та же материя проходит через них все. То, что было сначала семенем, становится стеблем, затем колосом, затем хлебом, хилусом, кровью, семенем животного, эмбрионом, человеком, трупом, затем снова землей, камнем или другим веществом; из песка и воды производятся лягушки. Здесь мы можем заметить нечто, что, хотя и превращается по очереди во все эти вещи, все же само по себе остается одним и тем же. Эта материя не может быть телом, ибо тела имеют форму; не может она принадлежать и к классу того, что мы называем свойствами, атрибутами или качествами, ибо они подвержены изменениям. Таким образом, ничто не кажется вечным и достойным имени принципа, кроме материи. Многие по этой причине считали материю единственной реальностью, а все формы — случайными. Эта ошибка возникает из-за того, что они признают только форму второго рода, а не ту необходимую первую и вечную форму, которая является формой и источником всех форм. Точно так же вышеупомянутая материя, в силу своей тождественности с рассудком, который заранее обусловливает форму, сама является умопостигаемой как всеобщая предпосылка всей телесности. Поскольку она есть все вообще, она есть ничто в частности, ни воздух, ни вода, ни что-либо иное, абстрактное или иное; она не имеет измерений, чтобы иметь все измерения. Формы материи — это внутренняя сила самой материи; она, как умопостигаемая, есть сама совокупность формы. Эта система Бруно, таким образом, есть объективный спинозизм, и ничто иное; можно видеть, как глубоко он проник.

Бруно здесь задает вопрос: «Но эта первая всеобщая форма и та первая всеобщая материя, как они соединены, неразделимы? Различны — и все же одно Бытие?» Он отвечает, используя аристотелевские формы δύναμις и ἐνέργεια: Материю следует рассматривать как потенцию; таким образом, все возможные формы бытия в известном смысле включены в Понятие о ней. Пассивность материи следует рассматривать как чистую и абсолютную. Теперь невозможно приписать существование вещи, лишенной силы существовать. Существование, однако, имеет такую выраженную отсылку к деятельному модусу, что сразу становится ясно, что одно не может существовать без другого, но что каждое из них предполагает другое. Если, следовательно, во все времена существовала способность действовать, производить, творить, то во все времена должна была существовать и способность быть объектом воздействия, быть произведенной, созданной. Совершенная потенция существования вещей (материя) не может предшествовать их действительному существованию, и точно так же она не может оставаться после того, как оно прошло. Первый и самый совершенный принцип включает в себя все существование, может быть всем, и есть все. Деятельная сила и потенция, возможность и действительность являются, следовательно, в нем одним неразделенным и неделимым принципом. Эта одновременность действия и претерпевания воздействия есть очень важное определение; материя — ничто без деятельности, форма, следовательно, есть сила и внутренняя жизнь материи. Если бы материя была лишь неопределенной потенцией, как можно было бы прийти к определенному? Эта простота материи сама по себе есть лишь один момент формы: поэтому при желании разорвать материю и форму материя сразу же устанавливается в одном определении формы, но при этом немедленно устанавливается и существование Иного.

Таким образом, Абсолютное определено для Бруно: не так обстоит дело с другими вещами, которые могут существовать, а могут и не существовать, и которые могут быть определены одним или другим способом. В отношении конечных вещей и в конечных определениях рассудка различие между формой и материей, таким образом, присутствует. Отдельный человек в каждый момент есть то, чем он может быть в этот момент, но не все, чем он может быть вообще и в отношении к субстанции. Вещи, которые кажутся различными, суть лишь модификации одной единственной вещи, которая включает в свое существование все остальное существование. Вселенная, нерожденная Природа, есть, однако, все, чем она может быть в действительности и в одно время, потому что она включает в себя всю материю, а также вечную, неизменную форму своих изменяющихся форм. Но в своих развитиях от момента к моменту, в своих частных частях, качествах, индивидуальных существованиях, в своей внешней стороне как целое, она уже не есть то, что она есть и может быть; но такая часть есть лишь тень образа первого принципа. Таким образом, Бруно написал также книгу De umbris idearum.

γ. Это фундаментальная идея Бруно. Он говорит: «Признать это единство формы и материи во всех вещах — вот к чему стремится разум. Но чтобы проникнуть к этому единству, чтобы исследовать все тайны Природы, мы должны вникнуть в противоположные и противоречивые крайности вещей, максимум и минимум». Именно в этих крайностях они умопостигаемы и объединяются в Понятии; и это их соединение есть бесконечная Природа. «Найти точку соединения — не самое важное; но развить из нее саму ее противоположность — вот настоящий и глубочайший секрет искусства». Многое сказано, если мы говорим о познании развития Идеи как необходимости определений; мы увидим позже, как Бруно приступил к этому. Он представляет первоначальный принцип, который в другом месте известен как форма, под Понятием минимума, который в то же время есть максимум — Единое, которое в то же время есть Все; вселенная есть это Единое во Всем. Во вселенной, говорит он, тело не отличается от точки, ни центр от окружности, ни конечное от бесконечного, ни максимум от минимума. Нет ничего, кроме центральной точки; или центральная точка везде и во всем. Древние выражали то же самое, говоря об Отце богов, что он действительно имеет свое местопребывание в каждой точке вселенной. Именно вселенная первой придает вещам истинную реальность; она есть субстанция всех вещей, монада, атом, дух, излитый на все вещи, сокровеннейшая сущность, чистая форма.

b. Вторым объектом, которому посвятил себя Бруно, было так называемое искусство Луллия, получившее свое имя от своего первого изобретателя, схоласта Раймунда Луллия (supra, стр. 92-94). Бруно принял его и довел до завершения; он называл его также своим ars combinatoria. Это искусство в некоторых отношениях похоже на то, что мы встречали у Аристотеля под названием Топики (Том II, стр. 217, 218), поскольку оба дают огромное количество «мест» и определений, которые были зафиксированы в концепции, подобно таблице с ее делениями, чтобы эти рубрики можно было применить ко всему, что попадалось под руку. Но Топики Аристотеля делали это для того, чтобы постичь и определить объект в его различных аспектах, в то время как Бруно скорее работал ради облегчения задачи памяти. Таким образом, он действительно соединил искусство Луллия с искусством мнемоники, как оно практиковалось древними, которое снова стало заметным в недавнее время и которое можно найти описанным более подробно в Auctor ad Herennium (Libr. III. c. 17, sqq.). Приведем пример: человек устанавливает для себя определенное количество различных отделов в воображении, которые должны быть выбраны по желанию; их может быть, возможно, двенадцать, расположенных группами по три и обозначенных определенными словами, такими как Аарон, Авимелех, Ахиллес, Берг, Баум, Барух и т. д., в которые деления человек вставляет, так сказать, то, что нужно выучить наизусть, и формирует это в последовательность картин. Таким образом, когда мы повторяем это, нам не нужно говорить это по памяти или из головы, как мы привыкли делать, но нам нужно только прочитать это, как из таблицы. Единственная трудность заключается в создании какой-то остроумной связи между рассматриваемым содержанием и картиной; это порождает самые нечестивые комбинации, и поэтому искусство не заслуживает похвалы. Бруно также вскоре оставил его, поскольку то, что было делом памяти, стало делом воображения; что было, конечно, падением. Но поскольку у Бруно диаграмма является не только картиной внешних образов, но и системой всеобщих определений мысли, он, безусловно, придал этому искусству более глубокий внутренний смысл.

α. Бруно переходит к этому искусству от данных всеобщих идей. Поскольку именно одна жизнь, один рассудок находится во всех вещах, Бруно питал смутную надежду постичь этот всеобщий рассудок в совокупности его определений и подвести под него все вещи — создать с его помощью логическую философию и сделать ее применимой во всех направлениях. Он говорит: Объект рассмотрения в нем — вселенная, поскольку она входит в отношение истинного, познаваемого и разумного. Подобно Спинозе, он различает умопостигаемую вещь разума и действительную вещь: как метафизика имеет объектом всеобщую вещь, которая делится на субстанцию и акциденцию, так главное дело в том, что существует единое и более всеобщее искусство, которое связывает воедино и охватывает вещь разума и действительную вещь и признает их обе гармонирующими друг с другом, так что многое, какого бы рода оно ни было, сводится к простому единству.

β. Для Бруно принцип во всем этом есть рассудок вообще: не иной, чем рассудок, чья деятельность простирается за его пределы, который приводит в существование чувственный мир. Он относится к озарению духа так, как солнце относится к глазу: он относится, следовательно, к феноменальному многообразию, освещая его, а не себя. Иное есть деятельный рассудок в себе, который относится к объектам мысли в их различных классах, как глаз к вещам видимым. Бесконечная форма, деятельный рассудок, который пребывает в разуме, есть первое, принцип, который развивается; процесс в некоторых отношениях напоминает то, что встречалось у неоплатоников. Великое стремление Бруно теперь действительно состоит в том, чтобы постичь и продемонстрировать способы организации этого деятельного рассудка.

γ. Это представлено более подробно следующим образом: К чистой истине самой по себе, абсолютному свету, человек только приближается; его Бытие не есть абсолютное Бытие само по себе, которое одно есть Единое и Первое. Он покоится только под тенью Идеи, чья чистота есть свет, но которая в то же время причастна тьме. Свет субстанции исходит из этого чистого Первого Света, свет акциденции исходит из света субстанции. Это мы встречали также у Прокла (supra, Том II, стр. 446) как третий момент в первой триаде. Этот абсолютный принцип в своем единстве есть для Бруно первая материя, и первый акт этого принципа он называет первоначальным светом (actus primus lucis). Но субстанции и акциденции, которых много, не могут принять полный свет, они поэтому включены только в тень света; подобным же образом и идеи суть лишь тени его. Развитие Природы продолжается от момента к моменту; сотворенные вещи — лишь тень первого принципа, а не сам первый принцип.

δ. Бруно продолжает: От этого сверхсущностного (super-essentiale) — выражение, которое также встречается у Прокла (supra, Том II, стр. 441) — совершается продвижение к сущностям, от сущностей к тому, что есть, от того, что есть, к их следам, образам и теням, и это в двойном направлении: как к материи, чтобы быть произведенными внутри нее (эти тени тогда присутствуют естественным образом), так и к ощущению и разуму, чтобы быть познанными посредством них. Вещи удаляются от Первого Света к тьме. Но поскольку все вещи во вселенной находятся в тесной связи, низшее со средним, а те с верхним, сложное с простым, простое с тем, что более просто, материальное с духовным, чтобы могла быть одна вселенная, один порядок и управление ею, один принцип и цель, одно первое и последнее; так, следуя звукам лиры вселенского Аполлона (выражение, которое мы видели использованным Гераклитом, Том I, стр. 284, 285), низшее может быть шаг за шагом приведено обратно к высшему, как огонь был сконденсирован и превращен в воздух, воздух в воду, вода в землю. Таким образом, одно Бытие во всем. Этот процесс есть то же самое, что и это возвращение, и они образуют круг. Природа в своих пределах может производить все из всего, и так же рассудок может познавать все из всего.

ε. Единство противоположностей объясняется более подробно следующим образом: Разнообразие теней не есть реальная противоположность. В одной и той же концепции познаются противоположности, прекрасное и безобразное, подобающее и неподобающее, совершенное и несовершенное, добро и зло. Несовершенство, зло, безобразие не покоятся на особых идеях самих по себе; они становятся известными в другой концепции, не в той, что свойственна им самим, которая есть ничто. Ибо то, что свойственно им, есть несуществующее в существующем, дефект в эффекте. Первый рассудок есть первоначальный свет; он изливает свой свет из сокровеннейшего вовне и снова втягивает его извне в себя. Каждое Бытие может, согласно своей способности, присвоить нечто от этого света.

ζ. Реальный элемент в вещах есть как раз то, что умопостигаемо, а не то, что воспринимается или чувствуется, или что свойственно индивиду; все остальное, что называется реальным, чувственное, есть не-Бытие. Все, что происходит под солнцем, все, что обитает в области материи, подпадает под понятие суеты (конечности). Стремись взять из Идей твердую основу для своих концепций, если ты мудр. Чистый свет вещей есть не что иное, как эта познаваемость, которая исходит из первого рассудка и направлена к нему; несуществующее не познается. То, что здесь контраст и разнообразие, есть в первом рассудке гармония и единство. Попробуй поэтому, если можешь, отождествить образы, которые ты получил, если можешь гармонизировать и объединить их; таким образом ты не сделаешь свой ум утомленным, свои мысли неясными, а свою память запутанной. Через идею, которая находится в рассудке, будет сформирована лучшая концепция чего-либо, чем посредством формы естественной вещи самой по себе, потому что последняя более материальна: но эта концепция достигается в высшей степени через идею объекта, как он существует в божественном рассудке. Различия, которые здесь даны, поэтому вовсе не являются различиями; но все есть гармония. Развить это и было стремлением Бруно; и определения, как естественные в том божественном рассудке, соответствуют тем, которые появляются в субъективном рассудке. Искусство Бруно состоит только в определении всеобщей схемы формы, которая включает все вещи в себе, и в показе того, как ее моменты выражают себя в различных сферах существования.

η. Главным стремлением Бруно было, таким образом, представить Все и Одно, по методу Луллия, как систему классов регулярных определений. Отсюда, на манер Прокла, он специфицирует три сферы: во-первых, первоначальную форму (ὑπερουσία) как создателя всех форм; во-вторых, физический мир, который запечатлевает следы Идей на поверхности материи и умножает первоначальный образ в бесчисленных зеркалах, поставленных лицом друг к другу; в-третьих, форму рационального мира, которая индивидуализирует численно для чувств тени Идей, приводит их к одному и возводит их к общим концепциям для рассудка. Моменты первоначальной формы самой по себе называются Бытие, благость (природа или жизнь) и единство. (Нечто подобное этому мы также встречали у Прокла, Том II, стр. 445). В метафизическом мире первоначальная форма есть вещь, благо, принцип множественности (ante multa); в физическом мире она проявляется в вещах, благах, индивидах; в рациональном мире познания она выводится из вещей, благ и индивидов. Единство есть агент, который приводит их снова назад; и Бруно, различая естественный и метафизический мир, стремится установить систему вышеуказанных определений, чтобы сразу показать, как одна и та же вещь является в одном отношении естественным явлением, а в другом — объектом, существующим для мысли.

Поскольку Бруно стремился постичь эту связь более тесно, он рассматривает мышление как субъективное искусство и деятельность души, представляющую внутренне и в соответствии с обычным представлением, как бы через внутреннее письмо, то, что Природа представляет внешне, как бы через внешнее письмо. Мышление, говорит он, есть способность как принимать в себя это внешнее письмо природы, так и воображать и обосновывать внутреннее письмо во внешнем. Это искусство мыслить внутренне и организовывать внешне в соответствии с тем же, и способность обратить процесс — искусство, которым обладает душа человека, — Бруно ставит в теснейшую связь с искусством природы вселенной, с энергией абсолютного Мирового принципа, посредством которого все формируется и создается. Это одна форма, которая развивается; это тот же самый мировой принцип, который вызывает форму в металлах, растениях и животных и который в человеке мыслит и организует вне себя, только он выражает себя в своих операциях бесконечно разнообразным образом по всему миру. Внутренне и внешне, следовательно, есть одно и то же развитие одного и того же принципа.

В своем Ars Lulliana Бруно предпринял попытку определить и систематизировать эти различные виды письма души, посредством которых также открывается организующий мировой принцип. Он предполагает в нем двенадцать главных видов письма, или классов естественных форм, чтобы сформировать отправную точку: «Species, Formæ, Simulacra, Imagines, Spectra, Exemplaria, Indicia, Signa, Notæ, Characteres et Sigilli». Некоторые виды письма связаны с внешним чувством, как внешние формы, картины и идеалы (extrinseca forma, imago, exemplar); их живопись и другие пластические искусства представляют, подражая Матери Природе. Некоторые связаны с внутренним чувством, где — в отношении массы, длительности, числа — они увеличиваются, расширяются во времени и умножаются; таковы продукты фантазии. Некоторые связаны с общей точкой сходства в нескольких вещах; некоторые настолько расходятся с объективной природой вещей, что они совершенно воображаемы. Наконец, некоторые кажутся свойственными искусству, как signa, notæ, characteres et sigilli; посредством них силы искусства настолько велики, что кажется, будто оно способно действовать независимо от Природы, вне Природы, и, когда рассматриваемый вопрос вовлекает его, даже против Природы».

До сих пор все, в общем, идет хорошо; это осуществление одной и той же схемы во всех направлениях. Всякое уважение должно быть оказано этой попытке представить логическую систему внутреннего художника, производящей мысли, таким образом, чтобы формы внешней Природы соответствовали ей. Но хотя система Бруно в остальном является грандиозной, в ней определения мысли тем не менее сразу становятся поверхностными, или просто мертвыми типами, как в более поздние времена это было в случае с классификацией натурфилософии; ибо Бруно просто перечисляет моменты и контрасты системы, точно так же, как натурфилософы развивали трехкратный характер в каждой сфере, рассматриваемый как абсолютный. Дальнейшие или более определенные моменты Бруно не сделал ничего больше, как собрал вместе; когда он пытается представить их фигурами и классификациями, результатом является путаница. Двенадцать форм, положенных в основу, не имеют ни выведенного происхождения, ни объединены в одну целую систему, ни дальнейшее умножение не дедуцировано. Этой части своего предмета он посвятил несколько своих сочинений (De sigillis), и в разных работах она представлена разными способами; явления вещей суть как буквы, или символы, которые соответствуют мыслям. Идея в целом похвальна по сравнению с фрагментарностью Аристотеля и схоластов, согласно которым каждое определение зафиксировано раз и навсегда. Но осуществление идеи отчасти связано с пифагорейскими числами и, следовательно, неметодично и произвольно; и отчасти мы находим метафорические, аллегорические комбинации и сопряжения, где мы не можем следовать за Бруно; в этой попытке внести порядок все вещи смешаны вместе в дичайшем беспорядке.

Это великое начало — иметь мысль о единстве; и другой момент — это попытка охватить вселенную в ее развитии, в системе ее определений, и показать, как внешнее явление есть символ идей. Это два аспекта учения Бруно, которые должны были быть приняты во внимание.

4. Ванини.

Юлия Цезаря Ванини также следует упомянуть как принадлежащего к этому периоду; его первое имя было на самом деле Луцилий. Он имеет много точек сходства с Бруно и, подобно ему, пострадал как мученик за философию; ибо он разделил судьбу Бруно, которая заключалась в том, чтобы быть сожженным на костре. Он родился в 1586 году в Таурозано в провинции Неаполь. Он странствовал из страны в страну; мы находим его в Женеве, а затем в Лионе, откуда он бежал в Англию, чтобы спастись от инквизиции. Через два года он вернулся в Италию. В Генуе он преподавал Натурфилософию по системе Аверроэса, но не снискал к себе расположения. В своих путешествиях он встречал всякого рода странные приключения и участвовал во многих и различных диспутах по философии и теологии. Он становился все более и более объектом подозрений и бежал из Парижа; он был вызван перед трибунал по обвинению в нечестии, а не в ереси. Франконус, его обвинитель, заявил под присягой, что Ванини произносил богохульства. Ванини протестовал, что он оставался верным Католической Церкви и своей вере в Троицу; и в ответ на обвинение в атеизме он поднял соломинку с земли в присутствии своих судей и сказал, что даже эта соломинка убедила бы его в существовании Бога. Но это не помогло; в 1619 году в Тулузе во Франции он был приговорен к костру, и перед исполнением этого приговора его язык был вырван палачом. Как было доказано дело против него, однако, неясно; разбирательство, по-видимому, было в значительной степени вызвано личной враждой и рвением к преследованию, которое наполняло духовенство в Тулузе.

Ванини черпал главный стимул из оригинальности Кардано. В нем мы видим разум и философию, принимающие направление, враждебное теологии, в то время как схоластическая философия шла рука об руку с теологией, и предполагалось, что теология подтверждается ею. Искусство развивалось в Католической Церкви, но свободная мысль откололась от нее и осталась чуждой ей. В Бруно и Ванини Церковь взяла свой реванш за это; она отреклась от науки и заняла позицию враждебности к ней.

Философия Ванини не заходит очень далеко; он восхищается живой энергией Природы; его рассуждения не были глубокими, а скорее были по природе причудливыми идеями. Он всегда выбирал форму диалога; и не очевидно, какие из высказанных мнений являются его собственными. Он писал комментарии к работам Аристотеля по Физике. У нас есть две другие работы Ванини, которые очень редки. Одна озаглавлена: Amphitheatrum æternæ providentiæ divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum, adversus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos. Auctore Julio Cæsare Vanino, Lugd. 1615; в ней он дает очень красноречивый отчет обо всех этих философиях и их принципах, но манера, в которой он опровергает их, довольно слаба. Вторая работа озаглавлена «О чудесных тайнах Природы, царицы и богини смертных» (De admirandis Naturæ, reginæ Deæque mortalium, arcanis libr. IV., Lutetiæ 1616); она была напечатана «с одобрения Сорбонны», которая сначала не нашла в ней ничего, «что противоречило бы и было враждебно Католической Апостольской и Римской религии». Она содержит научные исследования по различным вопросам, относящимся к физике и естественной истории, и также написана в форме диалога, без четкого указания на то, какой из персонажей сделан рупором собственных мнений Ванини. Что находишь, так это заверения от него, что он поверил бы в то или иное учение, если бы не получил христианского наставления. Тенденция Ванини, однако, была к натурализму; он показывал, что именно Природа есть Божество, что все вещи имели механическое происхождение. Он поэтому объяснял всю вселенную в ее связи только действующими причинами, а не конечными причинами; но изложение этого сделано таким образом, что автор не выдает это за свой собственный вывод.

Таким образом, Ванини поставил разум в оппозицию к вере и церковной догме, как это уже было сделано Помпонацци (supra, стр. 111) и другими. Тем не менее, все то время, пока они доказывали разумом ту или иную догму, которая находится в прямом противоречии с христианской верой, они заявляли, что подчиняют свое убеждение Церкви — курс, который всегда принимался Бейлем впоследствии в реформатской церкви. Другой практикой этих философов было выдвижение всякого рода аргументов и теорий, противоречащих теологическим догмам, как столь многих неразрешимых трудностей и противоречий, вызванных разумом, которые, однако, ими подчинялись вере. Так, например, Бейль говорит в статье «Манихеи», найденной в его критическом Dictionnaire — в которой он затрагивает многие философские концепции, — что утверждение о существовании двух принципов не может быть опровергнуто, но что мы должны подчиниться в этом Церкви. Таким образом выдвигались все возможные аргументы против Церкви. Ванини, таким образом, излагает возражения против Искупления и выдвигает аргументы, чтобы доказать, что Природа есть Бог. Теперь люди были убеждены, что разум не может противоречить христианским догмам, и никакой веры не было в искренность подчинения, которое состояло в отказе от того, в чем человек был убежден разумом; поэтому Галилей, потому что он защищал систему Коперника, должен был отречься на коленях, а Ванини был сожжен на костре. Оба они тщетно выбрали форму диалога для своих сочинений.

Ванини, безусловно, заставил одного из собеседников в Диалогах доказать (De naturæ arcanis, стр. 420) даже «из текста Библии, что дьявол могущественнее Бога», и что поэтому Бог не правит миром. Среди его аргументов следующие: Против воли Бога было то, что Адам и Ева согрешили и таким образом привели весь человеческий род к гибели (ad interitum): Христос также был распят силами тьмы. Более того, воля Бога в том, чтобы все люди были спасены. Но католиков очень мало по сравнению с остальным миром, и евреи часто отпадали от своей веры; католическая религия распространяется только на Испанию, Францию, Италию, Польшу и часть Германии. Если бы нужно было вычесть также атеистов, богохульников, еретиков, блудников, прелюбодеев и так далее, осталось бы еще меньше. Следовательно, дьявол могущественнее Бога. Это аргументы разума; они не подлежат опровержению; но он подчинил себя вере. Примечательно, что никто не верил в это относительно него; причина этого в том, что для него было невозможно быть серьезным в опровержении того, что он утверждал быть рациональным. То, что опровержение было лишь слабым и субъективным, не оправдывает никого в сомнении в искренности Ванини; ибо слабые доводы могут быть убедительными для субъекта, точно так же, как субъект отстаивает свои собственные права в отношении объективных материй. Что лежит в основе разбирательства против Ванини, так это то, что когда человек посредством своего разума пришел к восприятию чего-то, что кажется ему неопровержимым, он не может не придерживаться этих определенных восприятий, он не может верить в то, что им противоречит. Невозможно поверить, что вера сильнее в нем, чем эта сила восприятия.

Церковь таким образом впала в странное противоречие, осудив Ванини, потому что он не нашел ее доктрины в соответствии с разумом, и все же подчинил себя им; она таким образом, казалось, требовала — требование, которое она подчеркнула горящим костром, — не того, чтобы ее доктрины считались выше разума, а в соответствии с ним, и чтобы разум имел лишь формальную функцию объяснения содержания теологии, не добавляя ничего своего. Эта восприимчивость Церкви непоследовательна и запутала ее в противоречиях. Ибо в более ранние времена она, безусловно, признавала, что разум не может постичь то, что было открыто, и что, следовательно, было делом малой важности опровергать и решать разумом возражения, которые сам разум выдвигал. Но поскольку она теперь не позволяла противоречию веры и разума восприниматься всерьез, а сожгла Ванини на костре как атеиста за то, что он исповедовал делать это, подразумевалось, что доктрина Церкви не может противоречить разуму, в то время как человек все еще должен подчинить разум Церкви.

Здесь разгорается борьба между так называемым откровением и разумом, в которой последний выходит независимо, а первое отделяется от него. До этого времени оба были одним, или свет человека был светом Бога; человек не имел света своего собственного, но его свет считался божественным. Схоласты не имели знания, имеющего содержание свое собственное сверх содержания религии; философия оставалась полностью формальной. Но теперь она стала иметь содержание свое собственное, которое было противопоставлено содержанию религии; или разум чувствовал по крайней мере, что он имеет свое собственное содержание, или противопоставлял форму разумности непосредственному содержанию другого.

Эта оппозиция имела другое значение в прежние времена, чем то, которое она несет в наши дни; более раннее значение таково, что вера есть доктрина Христианства, которая дана как истина, и с которой как с истиной человек должен оставаться. Мы имеем здесь веру в это содержание, и противопоставлено этому убеждение посредством разума. Но теперь эта вера переносится в само мыслящее сознание; это отношение самого самосознания к фактам, которые оно находит внутри себя, а не к объективному содержанию доктрины. В отношении более ранней оппозиции должно быть проведено различие в объективном вероучении; одна часть его есть учение Церкви как догма, учение о природе Бога, что Он есть Три в Одном; к этому относится явление Бога в мире, во плоти, отношение человека к этой божественной природе, Его святость и божественность. Это та часть, которая имеет дело с вечными истинами, часть, которая представляет абсолютный интерес для людей; эта часть по своему содержанию существенно спекулятивна и может быть объектом только для спекулятивного Понятия. Другая часть, вера в которую также требуется, имеет отношение к другим внешним концепциям, которые связаны с этим содержанием; к этому относится весь объем того, что принадлежит истории, в Ветхом и Новом Завете, а также в Церкви. Вера во все это конечное может требоваться также. Если человек, например, не верил в призраков, его приняли бы за вольнодумца, атеиста: было бы точно так же, если бы человек не верил, что Адам в Раю ел от запретного плода. Обе части поставлены на один уровень; но это ведет к разрушению Церкви и веры, когда вера требуется для этих частей одинаково. Именно на внешние концепции было направлено внимание главным образом теми, кто был осужден как противники Христианства и как атеисты, вплоть до времени Вольтера. Когда внешние концепции, подобные этим, удерживаются твердо, неизбежно, что должны быть указаны противоречия.

5. Петр Рамус.

Пьер де ла Раме родился в 1515 году в Вермандуа, где его отец работал поденщиком. Он рано отправился в Париж, чтобы удовлетворить свое желание учиться: он, однако, был вынужден в двух случаях покинуть его из-за трудности, которую он испытывал в получении средств к существованию, прежде чем получил работу слуги в Collége de Navarre. Здесь он нашел возможность расширить свои знания; он занимался аристотелевской философией и математикой, и он отличился в диспуте необычайной ораторской и диалектической готовностью. В диспуте для получения степени магистра он публично выступил с тезисом, который вызвал большую сенсацию: «Все, чему учил Аристотель, не является истинным»; и честь выпала ему. Став магистром, он нападал так горько и яростно на аристотелевскую логику и диалектику, что правительство обратило на это внимание. Он был теперь обвинен в подрыве своими антиаристотелевскими мнениями основ религии и науки; это обвинение было принесено перед парламент Парижа врагами Рамуса как уголовное дело. Но поскольку парламент казался расположенным действовать судебным образом и казался благоприятно настроенным к Рамусу, жалоба была отозвана и принесена перед совет короля. Последний решил, что Рамус должен провести диспут со своим оппонентом Говеанусом перед специальной комиссией из пяти судей, двух из которых Говеанус должен был выбрать, а двух Рамус, в то время как король должен был назначить президента; эти судьи должны были представить свое мнение о результате королю. Интерес публики был интенсивным, но состязание проводилось самым педантичным образом. В первый день Рамус утверждал, что аристотелевская логика и диалектика были несовершенны и ошибочны, потому что Organon не начинался с определения. Комиссия решила, что диспут или диссертация требует действительно определения, но в диалектике это не необходимо. На второй день Рамус критиковал аристотелевскую логику за ее недостаток расположения; это, утверждал он, существенно. Большинство судей, состоящее из комиссара короля и двух номинантов оппонента Говеануса, теперь хотели аннулировать расследование, насколько оно зашло, и приняться за работу другим способом, поскольку утверждения Рамуса поставили их в затруднение. Он апеллировал к королю, который, однако, отказался слушать его и решил, что решение судей должно считаться окончательным. Рамус был, следовательно, осужден, но другие двое не принимали участия в деле и, действительно, ушли в отставку. Решение было публично расклеено на всех улицах Парижа и разослано во все академии обучения по всей Европе. Пьесы, направленные против Рамуса, исполнялись в театрах, к большому удовольствию аристотеликов. Публика в целом принимала очень живой интерес к таким спорам, и ряд состязаний такого рода уже имел место по подобным вопросам школ. Например, профессора в королевском Collége спорили с теологами Сорбонны, должно ли quidam, quisquis, quoniam говориться или kidem, kiskis, koniam, и из этого спора возникло дело перед парламентом, потому что доктора отняли бенефиций у теолога, который говорил quisquis. Другая горячая и горькая полемика пришла перед магистратами относительно того, было ли ego amat так же правильно, как ego amo, и этот спор должен был быть подавлен ими. Наконец Рамус получил публичное образовательное назначение, профессорство в Париже; но поскольку он стал гугенотом, он должен был освободить эту должность несколько раз во внутренних беспокойствах, которые преобладали; в одном случае он даже отправился путешествовать в Германию. В канун дня Святого Варфоломея в 1572 году Рамус наконец пал, убитый через посредство своих врагов; один из его коллег, который был среди его самых горьких врагов, Шарпантье, нанял убийц для этой цели, которыми Рамус был ужасно истерзан, а затем выброшен из верхнего окна.

Рамус вызвал большой интерес, более особенно своими атаками на аристотелевскую диалектику, как она до сих пор существовала, и он способствовал очень значительно упрощению формальной природы правил диалектики. Он особенно знаменит своей крайней враждебностью к схоластической логике и тем, что установил в оппозицию к ней логику Рамуса — оппозицию, которая распространилась так далеко, что даже в истории литературы в Германии мы находим различные фракции рамистов и антирамистов и семирамистов упомянутыми.

Есть много других замечательных людей, которые входят в этот период и которые обычно упоминаются в истории Философии, таких как Мишель де Монтень, Шаррон, Макиавелли и т. д. Популярные сочинения первых двух содержат приятные, утонченные и духовные мысли о человеческой жизни, социальных отношениях, правом и хорошем. Усилия таких людей считаются философией, поскольку они черпали из своего сознания, из сферы человеческого опыта, из наблюдения, из того, что происходит в мире и в сердце. Именно в философии жизни они постигли и передали такой опыт; они, таким образом, оба развлекательны и поучительны. В соответствии с принципом, на котором они работали, они полностью оставили источники, из которых схоластическое знание до сих пор было получено, а также методы до сих пор преобладающие его приобретения. Но поскольку они не делают вопрос высшего интереса для Философии объектом своего исследования и не рассуждают из мысли, они не принадлежат должным образом к истории Философии, а к общей культуре и к здоровому человеческому рассудку. Они способствовали тому, что человек стал принимать больший интерес к своим собственным делам, к получению уверенности в себе; и это их главная заслуга. Человек посмотрел внутрь своего сердца снова и придал ему его надлежащую ценность; затем он восстановил в своем собственном сердце и рассудке, в своей вере, сущность отношения индивида к абсолютному существованию. Хотя все еще разделенное сердце, это разделение, это томление, стало раздором внутри себя; и человек чувствует этот раздор внутри себя, и вместе с тем свой покой в себе. Но здесь мы должны заметить переход, с которым мы имеем дело, по причине всеобщего принципа, который в нем известен более высоким образом и в его истинном авторитете.

C. Реформация.

Именно в лютеранской Реформации появилась великая революция, как, после вечных конфликтов и ужасной дисциплины, которую упрямый германский характер претерпел и которую он должен был претерпеть, дух пришел к сознанию примирения с самим собой, примирения, чья форма требовала, чтобы оно было осуществлено внутри духа. Из Потустороннего человек был таким образом призван в присутствие духа, как земля и ее телесные объекты, человеческие добродетели и мораль, индивидуальное сердце и совесть начали иметь некоторую ценность для него. В церкви, если брак не считался аморальным, самоограничение и безбрачие считались более высокими, но теперь брак стал рассматриваться как божественное установление. Затем бедность ценилась лучше, чем владение, и жить на милостыню считалось более высоким, чем поддерживать себя честно работой своих рук; теперь, однако, становится известным, что бедность не есть самая моральная жизнь, ибо последняя состоит в жизни своим трудом и получении удовольствия от плодов его. Слепое послушание, которым человеческая свобода была подавлена, было третьим обетом, принятым монахами, против которого свобода, как брак и собственность, была теперь также признана божественной. Подобным образом со стороны знания человек повернулся назад в себя из Потустороннего авторитета; и разум был признан абсолютно всеобщим, а следовательно, божественным. Теперь было воспринято, что именно в духе человека религия должна иметь свое место, и весь процесс спасения должен быть пройден — что спасение человека есть его собственное дело, и что им он входит в отношение со своей совестью и в непосредственную связь с Богом, не требуя никакого посредничества священников, имеющих так называемые средства благодати в своих руках. Существует действительно посредничество, присутствующее все еще посредством доктрины, восприятия, наблюдения себя и своих действий; но это посредничество без разделяющей стены, в то время как раньше медная стена разделения присутствовала, отделяя мирян от церкви. Это, таким образом, дух Бога, который должен пребывать внутри сердца человека, и этот пребывающий дух должен действовать в нем.

Хотя Уиклиф, Гус и Арнольд Брешианский исходили из схоластической философии с похожими целями, они не обладали характером, необходимым для того, чтобы скромно и без каких-либо ученых схоластических убеждений отбросить все, кроме разума и духа. Именно с Лютера впервые начала существовать в зародыше свобода духа, и ее форма указывала на то, что она останется в зародыше. Это начало примирения человека с самим собой, посредством которого божественность привносится в человеческую действительность, является, таким образом, поначалу лишь принципом. Развертывание этой свободы и саморефлексивное постижение ее были последующим шагом, точно так же, как и разработка христианского вероучения в Церкви в свое время. Субъективное мышление и знание человека, которые позволяют ему, будучи удовлетворенным в своей деятельности, находить радость в своем труде и рассматривать свой труд как нечто дозволенное и оправданное — эта ценность, придаваемая субъективности, теперь требовала высшего подтверждения, и притом самого высокого подтверждения, чтобы стать совершенно легитимной и даже превратиться в абсолютный долг; и чтобы получить это подтверждение, ее нужно было взять в ее чистейшей форме. Простая субъективность человека, тот факт, что у него есть воля и с ее помощью он направляет свои действия в ту или иную сторону, не составляет никакого оправдания: ибо иначе варварская воля, которая реализует себя лишь в субъективных целях, таких, которые не могут устоять перед разумом, была бы оправдана. Если, далее, своеволие обретает форму всеобщности, если его цели сообразуются с разумом и оно постигается как свобода человечества, как законное право, которое равным образом принадлежит и другим, то в этом, конечно, содержится лишь элемент дозволения, но все же многое в конечном счете признается дозволенным, а не абсолютно греховным. Искусство и промышленность получают благодаря этому принципу новую активность, поскольку теперь их деятельность оправдана. Но мы всегда обнаруживаем, что принцип личной духовности и независимости поначалу ограничен лишь частными сферами объектов в соответствии с его содержанием. Лишь когда этот принцип познается и признается в отношении абсолютно сущего объекта, т.е. в отношении Бога, и равным образом постигается в своей совершенной чистоте, свободной от желаний и конечных целей, он получает свое высшее подтверждение, и это есть его освящение через религию.

Такова, следовательно, лютеранская вера, в соответствии с которой человек находится в отношении к Богу, предполагающем его личное существование: то есть его благочестие, надежда на спасение и тому подобное — все это требует, чтобы его сердце, его субъективность присутствовали в них. Его чувства, его вера, сокровеннейшая уверенность в себе, короче говоря, все, что принадлежит ему, — все это востребовано, и только это может по-настоящему приниматься во внимание: человек должен сам раскаяться от всего сердца и испытать сокрушение; его собственное сердце должно быть наполнено Святым Духом. Таким образом, здесь признается принцип субъективности, чистого отношения ко мне лично, т.е. свободы, и не просто признается, но ясно требуется, чтобы в религиозном поклонении учитывалось только это. Высшее подтверждение этого принципа состоит в том, что лишь он имеет ценность в глазах Бога, что вера и подчинение индивидуального сердца являются единственно существенными: таким образом этот принцип христианской свободы впервые представлен и доведен до истинного сознания. Тем самым в глубинах сокровенной природы человека отведено место, в котором он только и является самим собой и дома с Богом; и только с Богом он по-настоящему является самим собой, в совести, можно сказать, он дома с самим собой. Это чувство «быть дома» не должно быть способно разрушиться другими; никто не должен претендовать на то, чтобы иметь место в нем. Всякая внешность по отношению ко мне тем самым изгоняется, точно так же, как и внешность гостии; только в причастии и вере я нахожусь в отношении к Богу. Различие между мирянами и священниками этим устраняется; больше нет никаких мирян, ибо в религии каждый сам по себе обязан знать лично, что это такое. Ответственности не избежать; добрые дела без духовной реальности в них больше не приносят пользы; должно быть сердце, которое относится к Богу непосредственно, без посредничества, без Девы и без святых.

Это великий принцип — что всякая внешность исчезает в точке абсолютного отношения к Богу; вместе с этой внешностью, этим отчуждением себя, исчезло и всякое рабство. С этим связано то, что мы перестаем терпеть молитвы на чужих языках или изучать науки на таковых. В речи человек продуктивен; это первая внешность, которую он дает себе, простейшая форма существования, которой он достигает в сознании. То, что человек представляет себе, он внутренне ставит перед собой как сказанное. Эта первая форма разрушается и становится чуждой, если человек на чужом языке выражает или постигает то, что касается его высшего интереса. Этот разрыв с первым вхождением в сознание, соответственно, устранен; иметь свое собственное право говорить и мыслить на своем собственном языке действительно принадлежит к свободе. Это имеет бесконечное значение, и без этой формы «быть-дома-с-собой» субъективная свобода не могла бы существовать; Лютер не смог бы совершить свою Реформацию, не переведя Библию на немецкий язык. Теперь принцип субъективности, таким образом, стал моментом в самой религии, и таким образом он получил свое абсолютное признание и был постигнут как целое в той форме, в которой он может быть лишь моментом в религии. Повеление поклоняться Богу в духе теперь исполнено. Дух, однако, лишь обусловлен свободной духовностью субъекта. Ибо только это может быть соотнесено с духом; субъект, который не свободен, не находится в состоянии духовности, не поклоняется Богу в духе. Таково общее значение этого принципа.

Теперь этот принцип поначалу был постигнут лишь в отношении религиозных объектов, и тем самым он действительно получил свое абсолютное оправдание, но все же он не был распространен на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Однако, поскольку человек пришел к сознанию примиренности с самим собой и того, что он может примириться только в своем личном существовании, он в своей действительности также достиг другой формы. В остальном сердечный и энергичный человек может также, в той мере, в какой он наслаждается, делать это с чистой совестью; наслаждение жизнью ради нее самой больше не рассматривается как нечто, от чего следует отказаться, ибо монашеское отречение отвергнуто. Но ни на какое другое содержание этот принцип поначалу не распространялся. Далее, религиозное содержание было более специально постигнуто как конкретное, как оно есть для воспоминания, и в эту духовную свободу таким образом вошло начало и возможность недуховного способа рассмотрения вещей. Содержание Credo, будучи спекулятивным само по себе, имеет, то есть, историческую сторону. Внутри этой бесплодной формы старая вера церкви была допущена и ей было позволено существовать, так что в этой форме она должна рассматриваться субъектом как высшая истина. Затем следует результат, что всякое развитие догматического содержания спекулятивным образом совершенно отбрасывается. Что требовалось, так это внутренняя уверенность человека в своем избавлении, в своем спасении — отношение субъективного духа к абсолютному, форма субъективности как стремление, раскаяние, обращение. Этот новый принцип был положен как главенствующий, так что содержание истины, безусловно, имеет значение; но учение относительно природы и процесса Бога постигается в той форме, в которой оно поначалу предстает для обычного представления. Не только вся эта конечность, внешность, недуховность, этот формализм схоластической философии были, с одной стороны, отброшены, и по справедливости, но, с другой стороны, философское развитие догматов церкви было также отброшено, и это делается в связи с самим фактом, что субъект погружен в свое собственное сердце. Это погружение, его покаяние, сокрушение, обращение, это занятие субъекта самим собой стало моментом первостепенной важности; но субъект не погрузился в содержание, и более раннее погружение духа в него также было отвергнуто. Даже по сей день мы найдем в Католической Церкви и в ее догматах отголоски, и, так сказать, наследие философии Александрийской школы; в ней гораздо больше философского и спекулятивного, чем в догматизме протестантизма, даже если в последнем все еще есть объективный элемент, и если он не был сделан совершенно бесплодным, как будто содержание действительно сохранялось только в форме истории. Связь философии с теологией Средневековья, таким образом, в Католической Церкви была сохранена в своих основах; в протестантизме, напротив, субъективный религиозный принцип был отделен от философии, и только в философии он возник в своей истинной форме снова. В этом принципе религиозное содержание христианской Церкви, таким образом, сохраняется, и оно получает свое подтверждение через свидетельство духа, что это содержание должно иметь силу для меня лишь в той мере, в какой оно заставляет свое влияние ощущаться в моей совести и сердце. Таков смысл слов: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно». Критерий истины — это то, как она подтверждается в моем сердце; тот факт, что я сужу и знаю правильно — или что то, что я считаю истинным, является истиной — должно быть открыто моему сердцу. Истина — это то, что она есть в моем разуме; и, с другой стороны, мой дух находится в своем надлежащем отношении к истине только тогда, когда истина внутри него, когда дух и его содержание соотнесены таким образом. Одно не может быть изолировано от другого. Содержание, таким образом, не имеет подтверждения в самом себе, которое было дано ему философской теологией в том факте, что спекулятивная Идея сделала себя в нем действенной; не имеет оно и исторического подтверждения, которое дается содержанию в той мере, в какой оно имеет внешнюю и историческую сторону, в которой исторические свидетели заслушиваются в качестве доказательств и в которой его правильность определяется их свидетельством. Учение должно доказать себя состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостью в Боге. В учении мы начинаем с внешнего содержания, и поэтому оно является лишь внешним; но взятое таким образом, независимо от состояния моего ума, оно, собственно говоря, не имеет значения. Теперь это начало есть, как христианское крещение и воспитание, работа над природой в дополнение к знакомству с внешним. Истина Евангелия и христианских доктрин, однако, существует только в истинном отношении к ним; это действительно, так сказать, использование содержания, чтобы сделать его воспитательным. И это как раз то, что было сказано, что природа реконструируется и освящается в самой себе, и именно для этого освящения содержание является истинным. Никакого дальнейшего использования содержания нельзя сделать, кроме как для назидания и созидания ума, и пробуждения его к уверенности, радости, покаянию, обращению. Другое и неверное отношение к содержанию — это воспринимать его внешним образом, например, согласно великому новому принципу экзегезы, и обращаться с писаниями Нового Завета как с писаниями греческого, латинского или другого автора, критически, филологически, исторически. Дух находится в истинном отношении только к духу; и это неверное начало деревянной и непреклонной экзегезы — доказывать таким внешним и филологическим способом истинность христианской религии. Это было сделано ортодоксией, которая тем самым делает содержание лишенным духовности. Таково, следовательно, первое отношение духа к этому содержанию; здесь содержание, конечно, существенно, но столь же существенно, чтобы святой и освящающий дух имел отношение к нему.

Этот дух, однако, во-вторых, является также и по-настоящему мыслящим духом. Мышление как таковое также должно развиваться в нем, и притом именно как эта форма сокровеннейшего единства духа с самим собой; мышление должно прийти к различению и созерцанию этого содержания и перейти в эту форму чистейшего единства духа с самим собой. Поначалу, однако, мышление обнаруживает себя лишь как абстрактное мышление, и оно обладает как таковое отношением к теологии и религии. Содержание, которое здесь имеется в виду, даже в той мере, в какой оно является лишь историческим и внешне принятым, должно все же быть религиозным; развертывание природы Бога должно присутствовать в нем. В этом у нас есть дальнейшее требование, чтобы мышление, для которого существует внутренняя природа Бога, также поставило себя в отношение к этому содержанию. Но поскольку мышление поначалу есть рассудок и метафизика рассудка, оно удалит из содержания разумную Идею и сделает его настолько пустым, что останется лишь внешняя история, лишенная интереса.

Третья позиция, к которой мы пришли, — это позиция конкретного спекулятивного мышления. Согласно точке зрения, которая была только что дана, и поскольку религиозное чувство и его форма здесь определены, все спекулятивное содержание как таковое, равно как и его развития, поначалу отвергаются. А что касается обогащения христианских представлений сокровищами философии древнего мира и глубокими идеями всех более ранних восточных религий и тому подобного — все это отбрасывается. Содержание имело объективность; но это означало лишь то, что объективное содержание, не существуя для себя, должно было составлять лишь начало, на котором ум должен был духовно созидать и освящать себя. Все обогащение содержания, благодаря которому оно становилось философским, таким образом, оставлено, и то, что следует позже, просто состоит в том, что ум, как мыслящий, снова погружается в себя, чтобы быть конкретным и разумным. То, что составляет основу Реформации, — это абстрактный момент ума, находящегося внутри себя, свободы, прихождения к себе; свобода означает жизнь духа, обращенного внутрь себя в частном содержании, которое предстает как другое; в то время как дух не свободен, если он позволяет этому инобытию, либо неассимилированному, либо мертвому, существовать в нем как чему-то чуждому. В той мере, в какой дух теперь переходит к знанию, к духовным определениям, и в какой он оглядывается вокруг и выступает как содержание, в той мере он будет вести себя в нем как в своем собственном домене, как в своем конкретном мире, так сказать — и он будет там действительно утверждать и обладать своим собственным. Эту конкретную форму знания, которая, однако, поначалу остается лишь смутной, мы теперь должны рассмотреть, и она образует третий период нашего трактата, в который мы собственно вступаем с Реформацией, хотя Бруно, Ванини и Рамус, которые жили позже, все еще принадлежат к Средневековью.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Если мы бросим взгляд назад на только что пройденный период, мы обнаружим, что в нем был достигнут поворотный пункт, что христианская религия поместила свое абсолютное содержание в ум и волю человека и что оно было, таким образом, как божественное и сверхчувственное содержание, отделено от мира и замкнуто внутри себя в центральной точке индивида. Напротив религиозной жизни внешний мир стоял как естественный мир — мир сердца или чувства, желания, человеческой природы — который имел ценность лишь в той мере, в какой он был преодолен. Эта взаимная независимость двух миров была предметом большого внимания на протяжении всего Средневековья; оппозиция атаковалась со всех сторон и в конце концов была преодолена. Но поскольку отношение человечества к божественной жизни существует на земле, это завоевание поначалу представлялось как влекущее за собой разрушение церкви и вечного через чувственные желания человека. Вечная истина была также привита к сухому, формальному рассудку, так что мы могли бы сказать, что разделение самосознания само по себе исчезло, и тем самым была дана возможность достижения примирения. Но поскольку это имплицитное единство Потустороннего и Здешнего было столь неудовлетворительным, что лучшие чувства были пробуждены и вынуждены обратиться против него, Реформация появилась отчасти, несомненно, как отделение от Католической Церкви, но отчасти как реформация изнутри. Существует ошибочное представление, что Реформация осуществила лишь отделение от Католической Церкви; Лютер столь же справедливо реформировал Католическую Церковь, о разложении которой узнаешь из его сочинений и из донесений императоров и империи Папе; если требуются дальнейшие доказательства, нам нужно лишь прочитать отчеты, данные даже католическими епископами, отцами соборов в Констанце, Базеле и т.д., о состоянии католического священства и Римского двора. Принцип внутреннего примирения духа, который был сам по себе самой Идеей христианства, был, таким образом, снова отчужден и предстал как состояние внешней, непримиренной отчужденности и раздора; это дает нам пример медленной работы мирового духа в преодолении этой внешности. Он разъедает внутреннюю субстанцию, но видимость, внешняя форма все еще остается; в конце концов, однако, это пустая оболочка, новая форма прорывается наружу. В такие времена этот дух кажется, как если бы он — продвинувшись в своем развитии черепашьим шагом и даже деградировав и став отчужденным от самого себя — внезапно надел семимильные сапоги.

Поскольку, таким образом, примирение самосознания с настоящим имплицитно совершено, человек достиг уверенности в себе и в своем мышлении, в чувственной природе вне и внутри него; он обнаружил интерес и удовольствие в совершении открытий как в природе, так и в искусствах. В делах этого мира развивался рассудок; человек стал сознавать свою волю и свои достижения, находил удовольствие в земле и ее почве, а также в своих занятиях, потому что право и рассудок присутствовали там. С открытием пороха индивидуальная страсть битвы была утрачена. Романтический импульс к случайного рода храбрости перешел в другие приключения, не ненависти или мести, или так называемого избавления от того, что люди считали несправедливостями невинности, но более безобидные приключения, исследование земли или открытие пути в Ост-Индию. Америка была открыта, ее сокровища и люди — природа, сам человек; навигация была высшей романтикой торговли. Настоящий мир снова был доступен человеку как достойный интересов ума; мыслящий ум снова был способен к действию. Теперь Реформация Лютера неизбежно должна была прийти — апелляция к sensus communis, который не признает авторитета Отцов или Аристотеля, но только внутренний личный дух, который животворит и одушевляет, в противоположность делам. Таким образом, Церковь потеряла свою власть против него, ибо ее принцип был внутри него и больше не отсутствовал в нем. Конечному и настоящему воздается должное; из этой чести исходит работа науки. Мы, таким образом, видим, что конечное, внутреннее и внешнее настоящее становится предметом опыта и через рассудок возвышается до всеобщности; люди желают понимать законы и силы, т.е. преобразовывать индивида восприятий в форму всеобщности. Мирские дела требуют, чтобы их судили мирским образом; судья — это мыслящий рассудок. Другая сторона заключается в том, что вечное, которое истинно в себе и для себя, также познается и постигается через само чистое сердце; индивидуальный ум присваивает себе вечное. Это лютеранская вера без каких-либо других аксессуаров — дел, как их называли. Все имело ценность лишь в той мере, в какой оно было постигнуто сердцем, а не как простая вещь. Содержание перестает быть объективной вещью; Бог, таким образом, есть только в духе, Он не потустороннее, а самая истинная реальность индивида.

Чистое мышление также является одной из форм внутренности; оно также приближается к абсолютному существованию и находит себя оправданным в постижении оного. Философия нового времени исходит из принципа, которого достигла древняя философия, точки зрения актуального самосознания — она имеет в качестве принципа дух, который присутствует для самого себя; она приводит точку зрения Средневековья, различие между тем, что мыслится, и сущим универсумом, в оппозицию, и она имеет дело с разрешением этой самой оппозиции. Главный интерес, следовательно, заключается не столько в мышлении объектов в их истине, сколько в мышлении и понимании объектов, в мышлении этого единства самого по себе, что на самом деле есть осознание предполагаемого объекта. Избавление от формальной культуры логического рассудка и чудовищностей, из которых она состояла, было более существенным, чем расширение ее: исследование в таком случае становится рассеянным и диффузным и переходит в ложную бесконечность. Общие точки зрения, которых мы достигаем в современной философии, поэтому примерно таковы:

1. Конкретная форма мышления, которую мы здесь должны рассмотреть саму по себе, действительно предстает как субъективная с рефлексией имплицитности, так что это имеет антитезис в существовании; и интерес тогда полностью заключается в постижении примирения этой оппозиции в ее высшем существовании, т.е. в самых абстрактных крайностях. Это высшее разделение есть оппозиция между мышлением и Бытием, постижение единства которых с этого времени составляет интерес всех философий. Здесь мышление более независимо, и поэтому мы теперь оставляем его единство с теологией; оно отделяется от нее, точно так же, как у греков оно отделялось от мифологии, народной религии, и не искало снова эти формы и не наполняло мифологические представления формой мышления до времени александрийцев. Связь остается, но по этой причине она ясно имплицитна: теология повсюду является лишь тем, чем является философия, ибо последняя есть просто мышление о ней. Теологии не помогает стремиться против философии или говорить, что она не желает ничего знать о ней и что философские максимы, таким образом, должны быть отброшены. Она всегда имеет дело с мышлением, которое она приносит с собой, и эти ее субъективные представления, ее домашняя и частная метафизика, являются, таким образом, часто совершенно некультурным, некритическим мышлением — мышлением улицы. Эти общие представления, конечно, связаны с частным субъективным убеждением, и последнее, как говорят, доказывает христианское содержание истинным в своем собственном смысле; но эти мысли, которые составляют критерий, являются лишь рефлексиями и мнениями, которые плавают на поверхности времени. Таким образом, когда мышление выступает само по себе, мы тем самым отделяем себя от теологии; мы, однако, рассмотрим еще одного, в ком оба все еще находятся в единстве. Этот индивид — Якоб Бёме, ибо, поскольку ум теперь движется в своих собственных доменах, он обнаруживается отчасти в естественном и конечном мире, а отчасти во внутреннем, и это поначалу есть христианин.

В то время как ранее этого, более того, дух, отвлеченный внешними вещами, должен был заставить свое влияние ощущаться в религии и в светской жизни и стал известен в так называемой народной философии, только в шестнадцатом и семнадцатом веках вновь появилась подлинная Философия, которая стремится постичь истину как истину, потому что человек в мышлении бесконечно свободен постичь себя и природу, и вместе с тем стремится понять настоящее рациональности, реальности, самого всеобщего закона. Ибо это наше, поскольку это субъективность. Принцип новой философии, следовательно, не есть свободное и естественное мышление, потому что перед ним стоит оппозиция мышления и природы как факт, который оно осознает. Дух и природа, мышление и Бытие — это две бесконечные стороны Идеи, которая может впервые по-настоящему появиться, когда ее стороны постигнуты сами по себе в их абстракции и тотальности. Платон постиг ее как связь, как ограничивающее и как бесконечное, как единое и многое, простое и разнообразное, но не как мышление и Бытие; когда мы впервые мысляще преодолеваем эту оппозицию, это означает постижение единства. Такова точка зрения философского сознания вообще; но способ, которым это единство должно быть мысляще развито, является двойным. Философия, следовательно, распадается на две основные формы, в которых оппозиция разрешается, на реалистическую и идеалистическую систему философии, т.е. на ту, которая заставляет объективность и содержание мышления возникать из восприятий, и ту, которая переходит к истине от независимости мышления.

a. Опыт составляет первый из этих методов, а именно реализм. Философия теперь означала, или имела в качестве своего главного атрибута, самомышление и принятие настоящего как того, в чем заключалась истина и что было тем самым познаваемо. Все, что является спекулятивным, подрезается и сглаживается, чтобы привести его к опыту. Это настоящее есть сущая внешняя природа и духовная активность как политический мир и как субъективная активность. Путь к истине состоял в том, чтобы начать с этой гипотезы, но не оставаться с ней в ее внешней, самоизолирующейся действительности, а вести ее к всеобщему.

α. Деятельности этого первого метода действуют, для начала, на физическую природу, из наблюдения которой люди выводят всеобщие законы, и на этой основе основывается их знание; наука о природе, однако, достигает лишь стадии рефлексии. Этот вид экспериментальной физики когда-то назывался и до сих пор называется философией, как показывают «Principia philosophiæ naturalis» Ньютона (Т. I, стр. 59). Эта работа — одна из тех, в которых присутствуют только методы конечных наук через наблюдение и дедукцию — те науки, которые французы до сих пор называют sciences exactes. Этому, рассудку индивида, было противопоставлено благочестие, и поэтому в этом отношении философия называлась мирской мудростью (Т. I, стр. 60). Здесь Идея в своей бесконечности сама по себе не является объектом знания; но определенное содержание возводится во всеобщее, или последнее в своей определенности для рассудка выводится из наблюдения, точно так же, как это, например, делается в законах Кеплера. В схоластической философии, с другой стороны, способность наблюдения человека была отброшена, и диспуты относительно природы в то время исходили из абстрактных гипотез.

β. Во-вторых, духовное наблюдалось в том, как в своей реализации оно составляет духовный мир государств, чтобы таким образом исследовать из опыта права индивидов по отношению друг к другу и по отношению к правителям, а также права государств по отношению к государствам. До этого папы помазывали королей, точно так же, как это делалось во времена Ветхого Завета для тех, кто был назначен Богом; именно в Ветхом Завете была заповедана десятина; запрещенные степени родства в браке также были приняты из законов Моисея. Что было правильным и дозволенным для королей, демонстрировалось из историй Саула и Давида, права священства — из Самуила — короче говоря, Ветхий Завет был источником всех принципов публичного права, и именно таким образом даже сейчас все папские буллы имеют свои постановления подтвержденными. Легко представить, сколько бессмыслицы было таким образом сочинено. Теперь, однако, право искали в самом человеке и в истории, и то, что считалось правильным как в мирное, так и в военное время, было объяснено. Таким образом были составлены книги, которые даже сейчас постоянно цитируются в Парламенте Англии. Люди далее наблюдали желания, которые могли быть удовлетворены в государстве, и способ, которым удовлетворение могло быть дано им, чтобы таким образом из самого человека, из человека прошлого, так же как и настоящего, узнать, что есть право.

b. Второй метод, метод идеализма, исходит из того, что является внутренним; согласно ему все есть в мышлении, сам ум есть все содержание. Здесь сама Идея сделана объектом; это означает мышление ее и исходящее из нее движение к определенному. То, что реализм черпает из опыта, теперь выводится из мышления à priori; или определенное также постигается, но не сводится лишь к всеобщему, а к Идее.

Два метода, однако, перекрывают друг друга, потому что опыт со своей стороны желает вывести всеобщие законы из наблюдений, в то время как, с другой стороны, мышление, исходящее из абстрактной всеобщности, все же должно дать себе определенное содержание; таким образом, методы à priori и à posteriori смешиваются. Во Франции абстрактная всеобщность была более преобладающей; из Англии берет начало опыт, и даже сейчас он там пользуется величайшим уважением; Германия исходила из конкретной Идеи, из внутренности ума и духа.

2. Вопросы современной философии, противоположности, содержание, которое занимает внимание этих новых времен, таковы:

a. Первая форма оппозиции, которую мы уже затронули в Средневековье, — это Идея Бога и Его Бытие, и поставленная задача состоит в том, чтобы вывести существование Бога, как чистого духа, из мышления. Обе стороны должны быть постигнуты через мышление как абсолютное единство; крайняя оппозиция постигается как собранная в одно единство. Другие предметы, которые занимают наше внимание, связаны с той же общей целью, а именно, с осуществлением внутреннего примирения в оппозиции, которая существует между знанием и его объектом.

b. Вторая форма оппозиции — это оппозиция Добра и Зла — оппозиция утверждения независимой воли позитивному и всеобщему; происхождение зла должно быть познано. Зло — это явно «другое», отрицание Бога как Святости; потому что Он есть, потому что Он мудр, благ и в то же время всемогущ, зло противоречит Ему; предпринимается попытка примирить это противоречие.

c. Третья форма оппозиции — это оппозиция свободы человека и необходимости.

α. Индивид, очевидно, не определен иначе, чем из самого себя, он есть абсолютное начало определения; в «Я», в самости, явно обнаруживается сила решения. Эта свобода находится в оппозиции к теории, что только Бог является действительно абсолютно определяющим. Далее, когда то, что происходит, находится в будущем, определение этого через Бога рассматривается как Провидение и предведение Бога. В этом, однако, вовлечено новое противоречие, поскольку, так как знание Бога не является лишь субъективным, то, что Бог знает, также есть.

β. Более того, человеческая свобода находится в оппозиции к необходимости как определенности природы; человек зависит от природы, и внешняя, так же как и внутренняя природа человека, есть его необходимость по отношению к его свободе.

γ. Рассматриваемая объективно, эта оппозиция есть оппозиция между конечными причинами и действующими причинами, т.е. между актами свободы и актами необходимости.

δ. Эта оппозиция между свободой человека и природной необходимостью имеет, наконец, также дальнейшую форму общения души и тела, commercium animi cum corpore, как это называлось, где душа предстает как простое, идеальное и свободное, а тело — как многообразное, материальное и необходимое.

Эти вопросы занимают внимание науки, и они совершенно иного рода, чем интересы древней философии. Различие заключается в том, что здесь есть сознание оппозиции, которая, конечно, равным образом содержалась в предметах, которыми занималось учение древних, но которая не пришла к сознанию. Это сознание оппозиции, это «Падение» — главный пункт интереса в концепции христианской религии. Осуществление в мышлении примирения, которое принято в вере, теперь составляет весь интерес знания. Имплицитно это произошло; ибо знание считает себя квалифицированным осуществить в себе это признание примирения. Философские системы поэтому суть не что иное, как способы этого абсолютного единства, и только конкретное единство этих противоположностей есть истина.

3. Что касается стадий, которые были достигнуты в прогрессе этого знания, мы должны упомянуть три основных.

a. Прежде всего мы находим указанным единство этих противоположностей; и чтобы доказать его подлинность, предпринимаются попытки, хотя еще не определенные в чистоте.

b. Вторая стадия — это метафизическое единство; и здесь, с Декартом, философия нового времени как абстрактное мышление, собственно говоря, начинается.

α. Мыслящий рассудок стремится осуществить единство, поскольку он исследует своими чистыми мыслительными определениями; это, в первую очередь, точка зрения метафизики как таковой.

β. Во-вторых, мы должны рассмотреть отрицание, разрушение этой метафизики — попытку рассмотреть знание само по себе и определения, которые исходят из него.

c. Третья стадия заключается в том, что это единство само по себе, которое должно быть осуществлено и которое является единственным предметом интереса, приходит к сознанию и становится объектом. Как принцип единство имеет форму отношения знания к содержанию, и таким образом был поставлен этот вопрос: «Как есть и как может мышление быть тождественным с объективным?» С этим внутренний элемент, который лежит в основе этой метафизики, возвышается до эксплицитности и делается объектом; и это включает всю современную философию в свой диапазон.

4. В отношении внешней истории и жизней философов нас поразит, что с этого времени они кажутся очень отличными от жизней философов древних времен, которых мы рассматривали как самодостаточные индивидуальности. Требуется, чтобы философ жил так, как он учит, чтобы он презирал мир и не вступал в связь с ним; это древние осуществили, и они являются такими пластичными индивидуальностями именно потому, что внутренняя духовная цель философии также часто определяла их внешние отношения и условия. Объектом их знания было созерцать универсум мыслящим образом; они держали внешнюю связь с миром тем дальше от себя, потому что они не очень одобряли многое из того, что там присутствовало; или, по крайней мере, он всегда идет своим путем, согласно своим собственным частным законам, от которых индивид зависит. Индивид также участвует в настоящих интересах внешней жизни, чтобы удовлетворить свои личные цели и через них достичь чести, богатства, уважения и отличия; древние философы, однако, поскольку они оставались в Идее, не заботились о вещах, которые не были объектами их мышления. Поэтому у греков и римлян философы жили независимым образом, свойственным им самим, и во внешнем образе жизни, который казался подходящим и достойным науки, которую они исповедовали; они вели себя независимо как частные лица, не скованные внешними путами, и их можно сравнить с монахами, которые отреклись от всех временных благ.

В Средние века это были главным образом духовенство, доктора теологии, которые занимались философией. В переходный период философы показывали себя находящимися во внутренней войне с самими собой и во внешней войне со своим окружением, и их жизни проходили в диком, неустроенном образе.

В новое время все очень иначе; теперь мы больше не видим философских индивидов, которые составляют класс сами по себе. С сегодняшним днем всякое различие исчезло; философы — не монахи, ибо мы находим их обычно в связи с миром, участвующими вместе с другими в какой-то общей работе или призвании. Они живут не независимо, а в отношении граждан, или они занимают государственные должности и принимают участие в жизни государства. Конечно, они могут быть частными лицами, но если так, их положение как таковых никоим образом не изолирует их от других их отношений. Они вовлечены в настоящие условия, в мир и его работу и прогресс. Таким образом, их философия — лишь попутное дело, своего рода роскошь и излишество. Это различие действительно обнаруживается в том, как внешние условия приняли форму после построения внутреннего мира религии. В новое время, а именно, по причине примирения мирского принципа с самим собой, внешний мир находится в покое, приведен в порядок — мирские отношения, условия, образы жизни стали конституированными и организованными таким образом, который сообразуется с природой и разумен. Мы видим всеобщую, понятную связь, и с этим индивидуальность также достигает другого характера и природы, ибо она больше не является пластичной индивидуальностью древних. Эта связь обладает такой силой, что каждая индивидуальность находится под ее властью, и все же в то же время может построить для себя внутренний мир. Внешнее, таким образом, было примирено с самим собой таким образом, что и внутреннее, и внешнее могут быть самодостаточными и оставаться независимыми друг от друга; и индивид находится в состоянии быть способным оставить свою внешнюю сторону внешнему порядку, в то время как в случае тех пластичных форм внешнее могло быть определено целиком изнутри. Теперь, напротив, с более высокой степенью силы, достигнутой внутренней стороной индивида, он может передать внешнее случаю; точно так же, как он оставляет одежду превратностям моды, не считая стоящим труда напрягать свой рассудок над ней. Внешнее он оставляет на определение порядку, который присутствует в частной сфере, в которой выпал его жребий. Обстоятельства жизни являются, в истинном смысле, частными делами, определяемыми внешними условиями, и не содержат ничего достойного нашего внимания. Жизнь становится ученой, единообразной, обыденной, она связывает себя с внешне данными отношениями и не может представить или выставить себя как форму, принадлежащую только ей самой. Человек не должен принимать характер показа себя независимой формой и придания себе положения в мире, созданном им самим. Поскольку объективная сила внешних отношений бесконечно велика, и по этой причине способ, которым я вынужденно помещен в них, стал делом безразличия для меня, личность и индивидуальная жизнь вообще столь же безразличны. Философ, говорят, должен жить как философ, т.е. должен быть независимым от внешних отношений мира и должен отказаться от занятия ими и беспокойства о них. Но так ограниченный в отношении всех необходимостей, особенно культуры, никто не может быть достаточен для себя; он должен стремиться действовать в связи с другими. Современный мир есть эта существенная сила связи, и она подразумевает тот факт, что для индивида ясно необходимо вступать в эти отношения внешнего существования; только общий способ существования возможен в любом призвании или состоянии, и в этом Спиноза составляет единственное исключение. Таким образом, в более ранние времена храбрость была индивидуальной; в то время как современная храбрость состоит в том, что каждый действует не на свой собственный манер, а полагаясь на свою связь с другими — и это составляет всю его заслугу. Призвание философа не является, подобно призванию монахов, организованным состоянием. Члены академий наук, несомненно, организованы отчасти, но даже особое призвание, подобное их, погружается в обычную обыденность государственных или классовых отношений, потому что допуск туда внешне определен. Настоящее дело — оставаться верным своим целям.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Новая философия в ее первом изложении

Первые два философа, которых мы должны рассмотреть, — это Бэкон и Бёме; существует столь же полное различие между этими индивидами, как и между их системами философии. Тем не менее оба согласны в том, что ум действует в содержании своего знания как в своем собственном домене, и это, следовательно, предстает как конкретное Бытие. Этот домен у Бэкона — конечный, естественный мир; у Бёме — внутренняя, мистическая, божественная христианская жизнь и существование; ибо первый исходит из опыта и индукции, второй — из Бога и пантеизма Троицы.

A. Бэкон.

Уже совершался отказ от содержания, которое лежит вне нас и которое через свою форму утратило заслугу, которой оно обладало, будучи истинным, и стало не имеющим значения для самосознания или уверенности в себе и в своей действительности; это мы видим впервые сознательно выраженным, хотя еще и не в очень совершенной форме, Фрэнсисом Бэконом, бароном Веруламским, виконтом Сент-Олбанским. Он поэтому приводится как стоящий в авангарде всей этой эмпирической философии, и даже сейчас наши соотечественники любят украшать свои работы сентенциозными изречениями, почерпнутыми из него. Бэконовская философия, таким образом, обычно означает философию, которая основана на наблюдении внешней или духовной природы человека в его склонностях, желаниях, разумных и судебных качествах. Из этого делаются выводы, и таким образом обнаруживаются общие представления, законы, относящиеся к этому домену. Бэкон полностью отбросил и отверг схоластический метод рассуждения от отдаленных абстракций и слепоты к тому, что лежит перед глазами. Он берет в качестве своей точки зрения чувственное проявление, как оно предстает культурному человеку, как последний размышляет о нем; и это сообразуется с принципом принятия конечного и мирского как такового.

Бэкон родился в Лондоне в 1561 году. Его предки и родственники занимали высокие должности в государстве, а его отец был Хранителем Большой печати при королеве Елизавете. Он, в свою очередь, будучи воспитанным следовать тому же призванию, сразу посвятил себя делам государства и вступил на важную карьеру. Он рано проявил большой талант, и в возрасте девятнадцати лет он создал работу о состоянии Европы (De statu Europæ). Бэкон в молодости примкнул к графу Эссексу, фавориту Елизаветы, благодаря поддержке которого он, которому как младшему сыну пришлось видеть, как его отцовское поместье переходит к старшему брату, вскоре достиг лучших обстоятельств и был возвышен до более высокого положения. Бэкон, однако, запятнал свою славу величайшей неблагодарностью и вероломством по отношению к своему покровителю; ибо он обвиняется в том, что был склонен врагами графа после его падения публично обвинить его в государственной измене. При Якове I, отце Карла I, который был обезглавлен, слабом человеке, которому он рекомендовал себя своей работой De augmentis scientiarum, он получил самые почетные государственные должности, примкнув к Бекингему: он был сделан Хранителем Большой печати, Лордом-канцлером Англии, бароном Веруламским. Он также заключил богатый брак, хотя вскоре растратил все свои средства, и, сколь ни высоко было его положение, он опустился до интриг и был виновен в принятии взяток самым бесстыдным образом. Тем самым он навлек на себя недоброжелательство как народа, так и знати, так что он был привлечен к суду, и его дело рассматривалось в Парламенте. Он был оштрафован на 40 000 фунтов стерлингов, брошен в Тауэр, и его имя было вычеркнуто из списка пэров; во время суда и пока он был в тюрьме, он проявил величайшую слабость характера. Он был, однако, освобожден из тюрьмы, и его суд был аннулирован благодаря еще большей ненависти к королю и его министру Бекингему, при администрации которого Бэкон занимал эти должности и чьей жертвой он, казалось, был; ибо он пал раньше своего товарища Бекингема и был покинут и осужден им. Не столько его невиновность, сколько тот факт, что те, кто погубил его, сделали себя ненавистными в равной степени своим правлением, вызвали то, что ненависть и негодование против Бэкона были несколько смягчены. Но он не восстановил ни своего собственного чувства самоуважения, ни личного уважения других, которое он потерял из-за своего прежнего поведения. Он удалился в частную жизнь, жил в бедности, должен был просить пропитания у короля, занимался в течение остатка своей жизни только наукой и умер в 1626 году.

Поскольку Бэкон всегда почитался как человек, который направил знание к его истинному источнику, к опыту, он, по сути, является особым лидером и представителем того, что в Англии называется Философией, и дальше чего англичане еще не продвинулись. Ибо они, по-видимому, составляют тот народ в Европе, который, ограниченный рассудком действительности, предназначен, подобно классу лавочников и рабочих в Государстве, жить всегда погруженным в материю и иметь объектом действительность, а не разум. Бэкон завоевал великую похвалу, показав, как следует обращать внимание на внешние и внутренние проявления Природы, и уважение, в котором его имя таким образом удерживается, больше, чем может быть приписано непосредственно его заслуге. Стало всеобщей тенденцией времени и английского способа рассуждения исходить из фактов и судить в соответствии с ними. Поскольку Бэкон дал выражение этой тенденции, а людям требуется лидер и инициатор для любого частного способа мышления, ему приписывается то, что он дал знанию этот импульс к экспериментальной философии вообще. Но многие культурные люди говорили и мыслили относительно того, что касается и интересует человечество, относительно государственных дел, ума, сердца, внешней природы и т.д., в соответствии с опытом и в соответствии с культурным знанием мира. Бэкон был как раз таким культурным человеком мира, который видел жизнь в ее великих отношениях, занимался государственными делами, практически имел дело с актуальной жизнью, наблюдал людей, их обстоятельства и отношения и работал с ними как культурные, рефлексирующие и, можно даже сказать, философские люди мира. Он, таким образом, не избежал разложения тех, кто стоял у руля государства. При всей порочности своего характера он был человеком ума и ясного восприятия; он, однако, не обладал силой рассуждения через мысли и понятия, которые являются всеобщими. Мы не находим в нем методического или научного способа рассмотрения вещей, а только внешнее рассуждение человека мира. Знанием мира он обладал в высшей степени: «богатое воображение, мощный ум и проницательная мудрость, которую он проявляет по самому интересному из всех предметов, обычно называемому миром. Последнее представляется нам характерным качеством гения Бэкона... Это люди, а не вещи, которые он изучал, ошибки философов, а не ошибки философии. На самом деле он не был любителем абстрактного рассуждения», и хотя оно относится к философии, мы находим как можно меньше его в нем. «Его сочинения, действительно, полны утонченных и острейших наблюдений, но редко требуется какое-либо усилие с нашей стороны, чтобы постичь их мудрость». Отсюда девизы часто извлекаются из него. «Его суждения», однако, «обычно даются ex cathedra, или, если он стремится разъяснить их, это делается сравнениями, иллюстрациями и острыми замечаниями больше, чем прямыми и подходящими аргументами. Общее рассуждение абсолютно существенно в философии; недостаток его отмечен в сочинениях Бэкона». Его практические сочинения особенно интересны; но мы не находим ярких вспышек гения, которых ожидали. Как во время своей карьеры в государстве он действовал в соответствии с практической пользой, так теперь, по ее завершении, он также применил себя практическим образом к научным начинаниям и рассматривал и трактовал науки в соответствии с конкретным опытом и исследованием. Его рассмотрение есть рассмотрение настоящего, он извлекает максимум из него и придает ценность ему, как оно предстает; сущее, таким образом, рассматривается открытыми глазами, уважение воздается ему как тому, что царит превосходно, и это чувственное восприятие почитается и признается. Здесь пробуждается уверенность со стороны разума в самом себе и в природе; он мысляще применяет себя к природе, уверенный в нахождении истины в ней, поскольку оба они сами по себе гармоничны.

Бэкон также подходил к наукам методически; он не просто выдвигал мнения и суждения, не просто догматически высказывался о науках, как мог бы делать светский джентльмен, но глубоко вникал в суть дела и устанавливал метод в отношении научного познания. Именно благодаря этому введенному им методу исследования он заслуживает внимания — только так его можно считать принадлежащим к истории наук и философии. И благодаря этому принципу методического познания он также оказал огромное влияние на свое время, обратив внимание на то, чего не хватало наукам — как в их методах, так и в их содержании. Он изложил общие принципы процедуры эмпирической философии. Дух философии Бэкона заключается в том, чтобы брать опыт в качестве истинного и единственного источника познания, а затем регулировать мышление о нем. Познание из опыта противостоит познанию, исходящему из спекулятивного Понятия, и это противопоставление постигается столь остро, что познание, исходящее из Понятия, стыдится познания из опыта, точно так же как последнее, в свою очередь, занимает позицию антагонизма по отношению к познанию через Понятие. О Бэконе можно сказать то же, что Цицерон говорил о Сократе: он низвел философию с небес на землю, в дома и повседневную жизнь людей (Т. I, стр. 389). В некоторой степени познание из абсолютного Понятия может принять вид превосходства над этим познанием; но существенно, что касается Идеи, чтобы особенность содержания была развита. Понятие есть существенное дело, но как таковая его конечная сторона столь же существенна. Дух придает себе присутствие, внешнее существование; понять это расширение, мир как он есть, чувственную вселенную, понять себя как таковую, т. е. с ее явным, чувственным расширением, — это одна сторона дела. Другая сторона — отношение к Идее. Абстракция в себе и для себя должна определять и конкретизировать себя. Идея конкретна, самоопределяюща, она обладает принципом развития; и совершенное познание всегда развито. Обусловленное познание в отношении Идеи лишь означает, что работа по развитию еще не продвинулась очень далеко. Но мы имеем дело с этим развитием; и для этого развития и определения особенного из Идеи, чтобы познание вселенной, природы могло быть культивировано — для этого необходимо познание особенного. Эта особенность должна быть проработана сама по себе; мы должны познакомиться с эмпирической природой, как с физической, так и с человеческой. Заслуга нового времени состоит в том, что оно осуществило или продвинуло эти цели; попытки древних выполнить эту работу были в высшей степени неудовлетворительными. Эмпиризм — это не просто наблюдение, слушание, чувствование и т. д., восприятие единичного; ибо он действительно берется за поиск вида, всеобщего, за открытие законов. А поскольку он делает это, он входит в область Понятия — он порождает то, что относится к сфере Идеи; таким образом, он подготавливает эмпирический материал для Понятия, чтобы последнее могло затем принять его, готовым к использованию. Если наука совершенна, Идея, безусловно, должна исходить из самой себя; наука как таковая больше не начинает с эмпирии. Но чтобы эта наука могла возникнуть, мы должны иметь движение от единичного и особенного к всеобщему — деятельность, которая является реакцией на данный материал эмпиризма с целью осуществления его реконструкции. Требование априорного познания, которое, по-видимому, подразумевает, что Идея должна конструировать из самой себя, является, таким образом, лишь реконструкцией, или тем, что в религии достигается через чувство и ощущение. Без проработки эмпирических наук самих по себе философия не могла бы продвинуться дальше, чем у древних. Вся Идея в себе есть наука как совершенная и завершенная; но другая сторона — это начало, процесс ее возникновения. Этот процесс возникновения науки отличается от ее процесса в себе, когда она завершена, точно так же, как процесс истории философии отличается от самой философии. В каждой науке начинают с принципов; поначалу это результаты особенного, но если наука завершена, они делаются началом. Подобным образом обстоит дело и с философией; проработка эмпирической стороны действительно стала обусловливанием Идеи, чтобы последняя могла достичь своего полного развития и определения. Например, чтобы могла существовать история философии нового времени, мы должны иметь историю философии вообще, процесс философии в течение стольких тысяч лет; дух должен был пройти этот долгий путь, чтобы философия могла быть произведена. В сознании она затем принимает позицию, как будто отрезала мост позади себя; кажется, что она вольна устремиться только в свой эфир и развиваться без сопротивления в этой среде; но достичь этого эфира и развития в нем — другое дело. Мы не должны упускать из виду тот факт, что философия не возникла бы без этого процесса, ибо дух по существу есть работа над чем-то иным.

1. Слава Бэкона покоится на двух трудах. Во-первых, он имеет заслугу в том, что в своем труде De augmentis scientiarum представил нам систематическую энциклопедию наук, очерк, который, несомненно, должен был произвести сенсацию среди его современников. Важно представить перед глазами людей хорошо упорядоченную картину целого, подобную этой, когда это целое еще не было схвачено в мышлении. Эта энциклопедия дает общую классификацию наук; принципы классификации регулируются в соответствии с различиями в интеллектуальных способностях. Таким образом, Бэкон делит человеческое знание в соответствии с факультетами памяти, воображения и разума, ибо он различает то, что относится (1) к памяти; (2) к воображению; (3) к разуму. Под памятью он рассматривал историю; под воображением — поэзию и искусство; и, наконец, под разумом — философию. Согласно его излюбленному методу деления, они, в свою очередь, далее подразделяются, поскольку он подводит все остальное под эти же рубрики; это, однако, неудовлетворительно. К истории относятся дела Божьи — священная, пророческая, церковная история; дела людей — гражданская и литературная история; а также дела природы и так далее. Он проходит по этим темам на манер своего времени, главной характеристикой которого является то, что все что угодно можно сделать правдоподобным с помощью примеров, например, из Библии. Так, рассматривая Cosmetica, он говорит по поводу краски, что «он удивлен, что этот порочный обычай краситься так долго упускался из виду уголовными законами, как церковными, так и гражданскими. В Библии мы действительно читаем об Иезавели, что она красила лицо; но ничего подобного не говорится об Эсфири или Юдифи». Если обсуждаются короли, папы и т. д., должны быть приведены такие примеры, как примеры Ахава и Соломона. Как прежде в гражданских законах — например, касающихся брака — еврейские формы оставались в силе, так и в философии до сих пор можно найти те же самые. В этом труде также появляется теология, как и магия; в нем содержится всеобъемлющая система знания и наук.

Упорядочение наук — наименее значительная часть труда De augmentis scientiarum. Именно благодаря своей критике этот труд утвердил свою ценность и произвел эффект, как и благодаря множеству содержащихся в нем поучительных замечаний; всего этого в то время не хватало в отдельных разновидностях знания и способах дисциплины, особенно в той мере, в какой принятые до сих пор методы были ошибочными и непригодными для поставленных целей: в них аристотелевские концепции схол были развернуты рассудком так, как если бы они были реальностями. Как это было со схоластами и древними, эта классификация до сих пор является способом, принятым в науках, в которых природа знания неизвестна. В них идея науки выдвигается заранее, и к этой идее добавляется чуждый ей принцип в качестве основы деления, точно так же, как здесь добавлено различие между памятью, воображением и разумом. Истинный метод деления находится в самоделении Понятия, в его отделении себя от себя. В познании момент самосознания, несомненно, найден, и реальное самосознание имеет в себе моменты памяти, воображения и разума. Но это деление, конечно, взято не из Понятия самосознания, а из опыта, в котором самосознание обнаруживает себя обладающим этими способностями.

2. Другая примечательная черта Бэкона заключается в том, что во втором своем труде, «Органоне», он стремился весьма пространно установить новый метод в познании; в этом отношении его имя до сих пор высоко чтится многими. Что главным образом отличает его систему, так это его полемическая позиция по отношению к схоластическим методам, как они существовали до сих пор, по отношению к силлогистическим формам. Он называет эти методы anticipationes naturæ; в них люди начинают с предпосылок, определений, принятых идей, со схоластической абстракции и рассуждают далее из них, не обращая внимания на то, что присутствует в действительности. Так, относительно Бога и Его методов действия в природе, относительно дьяволов и т. д., они используют отрывки из Библии, такие как «Стой, солнце», чтобы вывести оттуда определенные метафизические положения, из которых они идут еще дальше. Именно против этого априорного метода Бэкон направил свою полемику; в противовес этим предвосхищениям природы он обратил внимание на объяснение, интерпретацию природы. «Тот же акт ума, — говорит он, — который обнаруживает вещь, о которой идет речь, судит о ней; и операция выполняется не с помощью какого-либо среднего термина, а непосредственно, почти так же, как чувством. Ибо чувство в своих первичных объектах сразу постигает явление объекта и соглашается с его истинностью». Силлогизм Бэконом полностью отвергается. На самом деле, это аристотелевское дедуктивное умозаключение не есть познание через само себя в соответствии со своим содержанием: оно требует чуждого всеобщего в качестве своей основы, и по этой причине его движение в своей форме случайно. Содержание не находится в единстве с формой, и эта форма, следовательно, сама по себе случайна, потому что она, рассматриваемая сама по себе, есть движение вперед в чуждом содержании. Большая посылка есть содержание, существующее для себя, меньшая — также содержание, существующее не через само себя, ибо оно уходит в бесконечность, т. е. не имеет формы в себе; форма не есть содержание. Противоположное всегда может быть доказано столь же хорошо через силлогизм, ибо для этой формы безразлично, какое содержание положено в ее основу. «Диалектика не помогает в открытии искусств; многие искусства были найдены случайно».

Не против этого силлогизма вообще, т. е. не против Понятия о нем (ибо Бэкон не обладал им), а против дедукции, как она применялась, как она была у схоластов — дедукции, которая брала за основу предполагаемое содержание, — против этого выступал Бэкон, настаивая на том, чтобы содержание опыта было положено в основу и чтобы преследовался метод индукции. Он требовал, чтобы наблюдения над природой и эксперименты были сделаны фундаментальными, и указывал на объекты, исследование которых имело особое значение в интересах человеческого общества, и так далее. Из этого затем последовало установление выводов через индукцию и аналогию. На самом деле, Бэкон, сам того не осознавая, был побужден лишь к изменению содержания. Ибо хотя он отвергал силлогизм и позволял достигать выводов только через индукцию, он бессознательно сам делал дедукции; точно так же все эти поборники эмпиризма, которые последовали за ним и которые претворяли в жизнь то, что он требовал, и думали, что могут с помощью наблюдений, экспериментов и опытов сохранить предмет в чистоте, не могли ни делать этого, не делая дедукций, ни не вводя концепций; и они делали свои дедукции и формировали свои понятия и концепции тем свободнее, что думали, будто вообще не имеют дела с концепциями; и они не переходили от дедукции к имманентному, истинному познанию. Таким образом, когда Бэкон противопоставил индукцию силлогизму, это противопоставление формально; каждая индукция есть также дедукция, что было известно даже Аристотелю. Ибо если всеобщее выводится из ряда вещей, то первое положение гласит: «Эти тела обладают этими качествами»; второе: «Все эти тела принадлежат к одному классу»; и таким образом, в-третьих, этот класс обладает этими качествами. Это совершенный силлогизм. Индукция всегда означает, что устанавливаются наблюдения, проводятся эксперименты, учитывается опыт, и из этого выводится всеобщее определение.

Мы уже напоминали, как важно вести к содержанию как к содержанию действительности, настоящего; ибо разумное должно иметь объективную истину. Примирение духа с миром, прославление природы и всей действительности не должно быть Потусторонним, Будущим, но должно быть осуществлено здесь и сейчас. Именно этот момент «здесь и сейчас» тем самым входит в самосознание. Но те, кто проводит эксперименты и наблюдения, не осознают, что они на самом деле делают, ибо единственный интерес, который они проявляют к вещам, обусловлен внутренней и бессознательной уверенностью, которую разум имеет в нахождении себя в действительности; и наблюдения и эксперименты, если к ним подходить правильно, приводят к показу того, что Понятие есть единственное объективное существование. Чувственное единичное ускользает от экспериментов, даже когда над ним производятся операции, и становится всеобщим; самый известный пример этого можно найти в положительном и отрицательном электричестве, поскольку оно является положительным и отрицательным. Есть еще один недостаток формального характера, присущий всем эмпирикам, — это то, что они верят, будто придерживаются только опыта; для них остается неизвестным фактом, что, принимая эти восприятия, они предаются метафизике. Человек не останавливается на единичном, да и не может этого сделать. Он ищет всеобщее, но мысли, даже если и не Понятия, составляют то же самое. Самая примечательная форма мысли — это форма силы; мы говорим таким образом о силе электричества, магнетизма, гравитации. Сила, однако, есть всеобщее, а не воспринимаемое; совершенно некритично и бессознательно эмпирики допускают такие определения.

3. Бэкон, наконец, дает объекты, с которыми философия главным образом должна иметь дело. Эти объекты сильно контрастируют с тем, что мы получаем из восприятия и опыта. «В резюме, которое Бэкон дает относительно того, что, по его мнению, должно быть объектами философского исследования, содержатся следующие; и мы выбираем те, на которых он преимущественно останавливается в своих трудах: «Продление жизни; восстановление молодости в некоторой степени; замедление старости и изменение роста; изменение черт лица; превращение тел в другие тела; создание новых видов; воздействие на воздух и поднятие бурь; большие удовольствия чувств и т. д.»». Он также имеет дело с такими объектами и стремится обратить внимание на то, нельзя ли в отношении них найти средства для достижения их целей; в таких силах мы могли бы добиться некоторого прогресса. «Он жалуется, что такие исследования были заброшены теми, кого он называет ignavi regionum exploratores. В своей «Естественной истории» он дает формальные рецепты для изготовления золота и совершения многих чудес». Бэкон, таким образом, отнюдь не занимает разумную точку зрения исследования природы, будучи все еще вовлеченным в грубейшее суеверие, ложную магию и т. д. Это, как мы находим, в целом изложено разумным образом, и Бэкон, таким образом, остается в рамках концепций своего времени. «Превращение серебра, ртути или любого другого металла в золото — вещь, в которую трудно поверить, однако гораздо вероятнее, что человек, который ясно знает природу веса, желтого цвета, ковкости и протяженности, летучести и фиксированности, а также усердно исследовал первые семена и растворители минералов, может в конце концов, благодаря многим и проницательным усилиям, произвести золото, чем то, что несколько зерен эликсира могут сделать это... Так же и человек, который хорошо знает природу разрежения, ассимиляции и питания, с помощью диет, купаний и тому подобного продлит жизнь или в некоторой степени обновит бодрость молодости». Эти утверждения, таким образом, не так грубы, как кажутся на первый взгляд. Рассматривая медицину, Бэкон говорит, среди прочего, о мацерации (Malacissatio per exterius) и так далее.

Бэкон подчеркивает то, что относится к формальному аспекту исследования. Ибо он говорит: «Натуральная философия делится на две части: первая состоит в исследовании причин; вторая — в производстве следствий; причины, которые должны быть исследованы, суть либо конечные или формальные причины, либо материальные или действующие причины. Первое составляет метафизику; второе — физику. Последнюю Бэкон рассматривает как отрасль философии, весьма уступающую по достоинству и важности другой, и, соответственно, установление наиболее вероятных средств улучшения нашего познания метафизики является великой целью его «Органона»». Он сам говорит: «Правильным является положение, что «истинное знание — это знание через причины. А причины, в свою очередь, не без оснований распределяются на четыре вида: материальную, формальную, действующую и конечную»». (Т. I, стр. 174, Т. II, стр. 138.)

Но в этой связи важным моментом является то, что Бэкон выступил против телеологического исследования природы, против исследования конечных причин. «Исследование конечных причин бесполезно; они скорее портят, чем продвигают науки, за исключением тех, которые имеют дело с человеческой деятельностью». Для Бэкона важным делом является исследование путем изучения causæ efficientes. К рассмотрению конечных причин относятся такие утверждения, как: «Что волосы на веках служат защитой для глаз; что толстые кожи и шкуры живых существ защищают их от жары и холода; что деревья имеют листья, чтобы плоды не страдали от солнца и ветра»: волосы на голове — ради тепла; гром и молния — наказание Божье, или же они делают землю плодородной; сурки спят зимой, потому что не могут найти ничего поесть; улитки имеют раковину, чтобы быть в безопасности от нападений; пчела снабжена жалом. Согласно Бэкону, это было разработано бесчисленными различными способами. Отрицательная и внешняя сторона полезности переворачивается, и отсутствие этой приспособленности к цели также втягивается в те же объятия. Можно, например, сказать, что если бы солнце или луна светили во все времена, полиция могла бы сэкономить много денег, и это обеспечило бы людей едой и питьем на целые месяцы. Было правильно, что Бэкон должен был выступить против этого исследования конечных причин, потому что оно относится к внешней целесообразности, точно так же как Кант был прав, различая внутреннюю телеологию от внешней. В противовес внешней цели существует, на самом деле, внутренняя цель, т. е. внутреннее Понятие самой вещи, как мы находили это ранее у Аристотеля (Т. II, стр. 156-163). Поскольку организм обладает внутренней приспособленностью к своим целям, его члены, действительно, также внешне приспособлены друг к другу; но цели, как внешние цели, гетерогенны по отношению к индивиду, не связаны с объектом, который исследуется. Говоря в общем, Понятие природы не находится в самой природе, что означало бы, что цель была в самой природе; но как телеологическое, Понятие есть нечто чуждое ей. Оно не имеет цели в себе таким образом, чтобы мы должны были оказывать ей уважение — как отдельный человек имеет свою цель в себе и поэтому должен быть уважаем. Но даже отдельный человек как индивид имеет право на уважение только от индивида как такового, а не от всеобщего. Тот, кто действует от имени всеобщего, государства, как, например, генерал, вообще не обязан уважать индивида; ибо последний, хотя и является целью в себе, не перестает быть относительным. Он есть эта цель в себе не как исключающий себя и противопоставляющий себя, а лишь постольку, поскольку его истинная реальность есть всеобщее Понятие. Цель животного в себе как индивида — его собственное самосохранение; но его истинная цель в себе — вид. Его самосохранение не вовлечено в это; ибо самосохранение его индивидуальности невыгодно для вида, в то время как отмена себя благоприятна для него.

Теперь Бэкон отделяет всеобщий принцип и действующую причину, и по этой причине он переносит исследование целей из физики в метафизику. Или он признает Понятие не как всеобщее в природе, а только как необходимость, т. е. как всеобщее, которое представляет себя в противопоставлении своих моментов, а не как то, которое связало их в единство — иными словами, он признает лишь постижение одного определенного из другого определенного, уходящее в бесконечность, а не обоих из их Понятия. Бэкон, таким образом, сделал исследование действующей причины более общим, и он утверждает, что это исследование одно принадлежит физике, хотя он допускает, что оба вида исследования могут существовать бок о бок. Благодаря этому взгляду он совершил многое, и поскольку он противодействовал бессмысленному суеверию, которое у германских народов далеко превосходило по своим ужасам и абсурдности суеверие древнего мира, он имеет ту самую заслугу, которую мы встретили в эпикурейской философии. Эта философия противопоставила себя суеверным стоикам и суеверию вообще — которое последнее делает любое существование, которое мы ставим перед собой, причиной (Потустороннее, которое заставляют существовать чувственным образом и действовать как причину), или заставляет две чувственные вещи, не имеющие отношения, действовать друг на друга. Эта полемика Бэкона против призраков, астрологии, магии и т. д., конечно, не может рассматриваться точно как философия, подобно другим его размышлениям, но она, по крайней мере, полезна для культуры.

Он также советует, чтобы внимание было направлено на формальные причины, формы вещей, и чтобы они были распознаны. «Но дать точное определение значения, которое Бэкон придает фразе «формальные причины», довольно трудно; потому что его язык по этому предмету в высшей степени неопределен». Можно подумать, что он понимал под этим имманентные определения вещей, законы природы; на самом деле формы суть не что иное, как всеобщие определения, виды и т. д. Он говорит: «Открытие формального вызывает отчаяние. Действующее и материальное (как они исследуются и принимаются, то есть как отдаленные причины, без ссылки на скрытый процесс, ведущий к формам) лишь незначительны и поверхностны и мало, если вообще что-либо, способствуют истинной и активной науке. Ибо хотя в природе ничто реально не существует помимо индивидуальных тел, совершающих чистые индивидуальные акты согласно фиксированному закону, все же в философии именно этот закон, а также исследование, открытие и объяснение его, является фундаментом как познания, так и действия. И именно этот закон, с его оговорками, я имею в виду, когда говорю о Формах... Пусть исследование Форм, которые вечны и неизменны, составляет метафизику. Тот, кто знаком с Формами, охватывает единство природы в самых непохожих субстанциях». Он проходит через это детально и приводит много примеров, чтобы проиллюстрировать это, таких как пример Тепла. «Ум должен возвыситься от различий к видам. Тепло солнца и тепло огня различны. Мы видим, что виноград созревает от тепла солнца. Но чтобы увидеть, является ли тепло солнца специфическим, мы наблюдаем также другое тепло и обнаруживаем, что виноград точно так же созревает в теплой комнате; это доказывает, что тепло солнца не является специфическим».

«Физика, — говорит он, — направляет нас узкими, неровными путями, подражая извилистым путям природы. Но тот, кто понимает форму, знает конечную возможность наложения этой природы на все виды материи; то есть, как он сам интерпретирует это последнее выражение, способен наложить природу золота на серебро», то есть сделать золото из серебра, «и совершить все те другие чудеса, на которые претендовали алхимики. Ошибка последних состояла лишь в надежде достичь этих целей с помощью баснословных и фантастических методов»; истинный метод — распознать эти формы. «Одной из главных целей «Instauratio Magna» и «Novum Organon» является указание на необходимость установления формальных причин и логических правил». Это хорошие правила, но не приспособленные для достижения этой цели.

Это все, что мы должны сказать о Бэконе. При рассмотрении Локка мы скажем больше об этих эмпирических методах, которые были приняты англичанами.

B. Якоб Бёме.

Теперь мы переходим от этого английского лорда-канцлера, лидера внешнего, чувственного метода в философии, к philosophus teutonicus, как его называют, — к немецкому сапожнику из Лузации, которого нам нет причин стыдиться. Именно благодаря ему философия впервые появилась в Германии с характером, присущим только ей: Бёме стоит в точном антитезисе к Бэкону. Его также называли theosophus teutonicus, точно так же как еще до этого philosophia teutonica было названием, данным мистицизму. Этот Якоб Бёме долгое время был забыт и порицаем как просто благочестивый визионер; так называемый период просвещения, в частности, способствовал тому, что его аудитория стала крайне ограниченной. Лейбниц был очень высокого мнения о нем, но именно в новое время его глубина была впервые признана, и он был вновь восстановлен в чести. Несомненно, с одной стороны, что он не заслуживал оказанного ему презрения; с другой стороны, однако, он не заслуживал той высокой чести, в которую был возведен. Называть его энтузиастом не означает ровным счетом ничего. Ибо если мы захотим, всех философов можно так назвать, даже эпикурейцев и Бэкона; ибо все они придерживались того, что человек находит свою истину в чем-то ином, чем еда и питье, или в обыденной повседневной жизни рубки дров, портняжничества, торговли или других дел, частных или официальных. Но Бёме должен приписать высокую честь, к которой он был возведен, главным образом облачению чувственного чувства и восприятия, которое он принял; ибо обычное чувственное восприятие и внутреннее чувство, молитва и стремление, а также образный элемент в мышлении, аллегории и тому подобное в некоторой мере считаются существенными в философии. Но только в Понятии, в мышлении философия может найти свою истину, и Абсолют может быть выражен и также есть, как он есть в себе. Посмотрев с этой точки зрения, Бёме — полный варвар, и все же он человек, который, наряду со своим грубым методом представления, обладает глубоким, конкретным сердцем. Но поскольку в нем не найти ни метода, ни порядка, трудно дать отчет о его философии.

Якоб Бёме родился в 1575 году в бедной семье в Альтзейденбурге, близ Гёрлица, в Верхней Лузации. В юности он был крестьянским мальчиком, который пас скот. Он был воспитан как лютеранин и всегда оставался таковым. Отчет о его жизни, который приводится вместе с его трудами, был составлен священником, знавшим его лично, на основе информации, предоставленной самим Бёме. Там многое рассказывается о том, как он достиг более глубокого познания и мудрости посредством определенных опытов, через которые он прошел. Даже когда он пас скот, как он сам рассказывает, у него были эти чудесные проявления. Первое чудесное пробуждение, которое произошло с ним, случилось в зарослях, где он увидел пещеру и сосуд с золотом. Пораженный великолепием этого зрелища, он был внутренне пробужден от тупого оцепенения, но впоследствии обнаружил, что для него невозможно обнаружить объекты своего видения. Впоследствии он был отдан в ученики к сапожнику. В особенности «он был духовно пробужден словами: «Отец ваш небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Луки 11:13), так что, желая прийти к познанию истины и при этом сохраняя простоту своего ума, он молился, искал и стучал, горячо и искренне, пока, путешествуя со своим хозяином, он не был, через влияние Отца в Сыне, духовно перенесен в славный мир и субботу души, и таким образом его просьба была исполнена. Согласно его собственному рассказу, он был тогда окружен божественным светом и в течение семи дней оставался в высочайшем божественном созерцании и радости». Его хозяин за это уволил его, сказав, что не может держать у себя на службе «домашних пророков, каким был он». После этого он жил в Гёрлице. В 1594 году он поднялся в своем ремесле до мастера и женился. Позже, «в 1600 году, на двадцать пятом году жизни, еще раз» свет озарил его во втором видении того же рода. Он рассказывает, что увидел ярко вычищенное оловянное блюдо в комнате, и «внезапным видом этого сияющего металла с его блестящим излучением» он был приведен (в медитацию и освобождение своего астрального ума) «в центральную точку тайной природы» и в свет божественной сущности. «Он вышел на открытый воздух, чтобы очистить свой мозг от этой галлюцинации, и тем не менее он продолжал все яснее с течением времени испытывать видение, полученное таким образом. Так, с помощью сигнатур или фигур, линий и цветов, которые были изображены, он мог, так сказать, заглянуть в сердце и сокровенную природу всех существ (в его книге De signatura rerum этот разум, который был запечатлен в нем, найден и полностью объяснен); и за это он был переполнен радостью, благодарил Бога и мирно занимался своими делами». Позже он написал несколько трудов. Он продолжал заниматься своим ремеслом в Гёрлице и умер там же в 1624 году, будучи мастером-сапожником.

Его труды особенно популярны у голландцев, и по этой причине большинство изданий выпускается из Амстердама, хотя они также тайно печатались в Гамбурге. Его первое сочинение — «Аврора» или «Morgenröthe im Aufgange», и за ним последовали другие; труд «Von den drei Principien» и другой «Vom dreifachen Leben des Menschen» являются, наряду с несколькими другими, наиболее примечательными. Бёме постоянно читал Библию, но какие другие труды он читал, неизвестно. Ряд отрывков в его трудах, однако, доказывает, что он много читал — очевидно, мистические, теософские и алхимические сочинения по большей части, и он, безусловно, должен был включить в свое чтение труды Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, известного как Парацельс, философа несколько похожего калибра, но гораздо более запутанного и без глубины ума Бёме. Он встретил много преследований со стороны духовенства, но он вызвал меньше внимания в Германии, чем в Голландии и Англии, где его сочинения часто печатались. Читая его труды, мы поражаемся, и нужно быть знакомым с его идеями, чтобы обнаружить истину в этом крайне запутанном методе выражения.

Материал философии Якоба Бёме подлинно немецкий; ибо то, что выделяет его и делает примечательным, — это уже упомянутый протестантский принцип помещения интеллектуального мира внутрь собственного ума и сердца, а также переживания, познания и чувствования в собственном самосознании всего того, что ранее мыслилось как Потустороннее. Общие концепции Бёме, таким образом, с одной стороны, обнаруживают себя как глубокие и здравые, но с другой, при всей его потребности и борьбе за определение и различие в развитии его божественных интуиций вселенной, он не достигает ни ясности, ни порядка. Нет систематической связи, но величайшая путаница в его делениях — и это существует даже в его таблицах, в которых используются три числа.

I.

Что есть Бог помимо природы и творения.

II.

Separability: God in Love. | Mysterium magnum. | The first Principium. God in Wrath.

III.

Бог в гневе и любви.

Здесь не показано ничего определенного, чтобы удерживать моменты врозь, и у нас есть чувство, что мы делаем это лишь усилием; то одни, то другие различия излагаются, и поскольку они изложены бессвязно, они снова приходят в путаницу.

Манеру и систему, которую принимает Бёме, следует, соответственно, назвать варварскими; выражения, используемые в его трудах, доказывают это, как когда, например, он говорит о божественном Salitter, Marcurius и т. д. Поскольку Бёме помещает жизнь, движение абсолютного существования в сердце, так он рассматривает все концепции как находящиеся в состоянии действительности; или он использует действительность как Понятие, то есть он насильственно берет естественные вещи и чувственные качества, чтобы выразить свои идеи, а не определения Понятия. Например, сера и тому подобное для него не те вещи, которые мы так называем, а их сущность; или Понятие имеет эту форму действительности. Глубочайший интерес Бёме — в Идее, и он изо всех сил борется, чтобы выразить ее. Спекулятивная истина, которую он желает изложить, действительно требует, чтобы быть понятой, мышления и формы мышления. Только в мышлении это единство может быть понято, в центральной точке которого находится его ум; но именно формы мышления ему и не хватает. Формы, которые он использует, на самом деле уже вовсе не являются определениями Понятия. Они, с одной стороны, чувственные, химические определения, такие качества, как кислый, сладкий, горький, яростный, а с другой — эмоции, такие как гнев и любовь; и, далее, тинктура, сущность, мука и т. д. Для него эти чувственные формы, однако, не обладают чувственным значением, которое им принадлежит, но он использует их, чтобы найти выражение для своей мысли. Однако нам сразу ясно, как форма проявления должна неизбежно казаться вынужденной, поскольку только мышление способно к единству. Поэтому кажется странным читать о горечи Бога, о Flagrat и о молнии; нам сначала требуется иметь Идею, и тогда мы, безусловно, усматриваем ее присутствие здесь. Но другая сторона в том, что Бёме использует христианскую форму, которая лежит ближе всего к нему, и особенно форму Троицы, как форму Идеи: он смешивает чувственный модус и модус популярно понимаемой религии, чувственные образы и концепции. Как бы грубо и варварски это ни было, с одной стороны, и как бы невозможно ни было читать Бёме непрерывно или твердо схватить его мысли (ибо все эти качества, духи и ангелы заставляют голову кружиться), мы должны, с другой стороны, признать, что он говорит обо всем, как оно есть в своей действительности, и что он делает это от чистого сердца. Этот твердый, глубокий, немецкий ум, который имеет общение с тем, что является наиболее внутренним, таким образом, действительно проявляет огромную силу и мощь, чтобы использовать действительность как Понятие и иметь то, что происходит на небесах, вокруг и внутри себя. Точно так же, как Ганс Сакс представлял Бога, Христа и Святого Духа, а также патриархов и ангелов в своей собственной манере и как обычных людей, подобных себе, не рассматривая их как прошлых и исторических, так было и с Бёме.

Для веры дух имеет истину, но в этой истине отсутствует момент уверенности в себе. Мы видели, что объектом христианства является истина, Дух; она дана вере как непосредственная истина. Вера обладает истиной, но бессознательно, без знания, не зная ее как своего самосознания; и видя, что мышление, Понятие, необходимо находится в самосознании — единство противоположностей у Бруно — это единство есть то, чего в первую очередь не хватает вере. Ее моменты как частные формы распадаются, особенно высшие моменты — добро и зло, или Бог и Дьявол. Бог есть, и Дьявол также; оба существуют для себя. Но если Бог есть абсолютное существование, можно задать вопрос: что это за абсолютное существование, которое не имеет в себе всей действительности, и особенно зла? Бёме поэтому с одной стороны намерен вести душу человека к божественной жизни, побуждать душу обращать внимание на борьбу внутри себя и сделать это объектом всей своей работы и усилий; и затем в отношении этого содержания он стремится выяснить, как зло присутствует в добре — вопрос сегодняшнего дня. Но поскольку Бёме не обладает Понятием и так далеко отстал в интеллектуальной культуре, возникает самая страшная и мучительная борьба между его умом и сознанием и его способностью выражения, и смысл этой борьбы — глубочайшая Идея Бога, которая стремится привести самые абсолютные противоположности к единству и связать их вместе — но не для мыслящего разума. Таким образом, если бы мы хотели понять дело, великая борьба Бёме заключалась в том — поскольку для него Бог есть все — схватить отрицательное, зло, дьявола, в Боге и из Бога, схватить Бога как абсолютное; и эта борьба характеризует все его труды и приносит мучение его уму. Требуется большое и суровое умственное усилие, чтобы соединить в одно то, что по форме и виду лежит так далеко врозь; со всей силой, которой он обладает, Бёме сводит их вместе и тем самым разрушает всю непосредственную значимость действительности, присущую обоим. Но когда он таким образом схватывает это движение, эту сущность духа в себе, в своей внутренней природе, определение моментов просто приближается ближе к форме самосознания, к бесформенному или к Понятию. На заднем плане, действительно, стоит чистейшее спекулятивное мышление, но оно не достигает адекватного представления. Появляются также простые, популярные способы концепции, свободная откровенность, которая нам кажется слишком фамильярной. С дьяволом, в частности, у него большие дела, и к нему он часто обращается. «Иди сюда, — говорит он, — ты, черный негодяй, чего ты хочешь? Я дам тебе зелье». Как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариэлю, что он «расколет дуб и зажмет его в его узловатых внутренностях... на двенадцать зим», великий ум Бёме заключен в твердый узловатый дуб чувств — в узловатую конкретность обычного представления — и не способен прийти к свободному представлению Идеи.

Я вскоре дам основные концепции Бёме, а затем несколько частных форм, которые он в свою очередь принимает; ибо он не остается при одной форме, потому что ни чувственное, ни религиозное не могут быть достаточными. Теперь, даже если это приводит к тому, что он часто повторяется, формы его основных концепций все еще во всех отношениях очень различны, и тот, кто попытался бы дать последовательное объяснение идей Бёме, особенно когда они переходят в дальнейшие развития, только обманул бы себя в этой попытке. Поэтому мы не должны ожидать найти у Бёме ни систематического представления, ни истинного метода перехода к индивидуальному. О его мыслях мы не можем сказать многого, не приняв его манеру выражения и не цитируя сами частные отрывки, ибо иначе они не могут быть выражены. Фундаментальная идея у Якоба Бёме — это усилие охватить все в абсолютном единстве, ибо он желает продемонстрировать абсолютное божественное единство и союз всех противоположностей в Боге. Главная, и можно даже сказать, единственная мысль Бёме — мысль, которая пронизывает все его труды, — это восприятие святой Троицы во всем и признание всего как ее откровения и проявления, так что это всеобщий принцип, в котором и через который существует все; причем таким образом, что все вещи имеют эту божественную Троицу в себе, не как Троицу, относящуюся к обычной концепции, но как реальную Троицу абсолютной Идеи. Все, что существует, есть, согласно Бёме, это триединство, и это триединство есть все. Для него вселенная, таким образом, есть одна божественная жизнь и откровение Бога во всех вещах, так что при более внимательном рассмотрении, из одной реальности Бога, суммы и субстанции всех сил и качеств, вечно рождается Сын, который сияет из этих сил; внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть Дух. Иногда представление расплывчато, а иногда оно яснее. Что следует далее, так это объяснение этой Троицы, и здесь особенно проявляются различные формы, которые он использует, чтобы указать на различие, становящееся очевидным в ней.

В «Авроре», «Корне или Матери философии, астрологии и теологии», он дает метод деления, в котором он помещает эти науки в близости, и все же кажется, что он просто переходит от одной к другой без какого-либо ясного определения или детерминации. «(1) В философии рассматривается божественная сила, что есть Бог и как в Бытии Бога устроены природа, звезды и Elementa; откуда все вещи имеют свое происхождение, какова природа неба и земли, а также ангелов, людей и дьяволов, неба и ада и всего, что является тварным, также каковы два качества в природе, и это рассматривается из правильного основания в познании духа, по импульсу и движению Бога. (2) В астрологии рассматриваются силы природы, звезд и элементов, и как все твари происходят из них, как зло и добро через них осуществляются в людях и животных. (3) В теологии рассматривается царство Христа, а также его природа, и как оно противопоставлено аду, и как в природе оно воюет с царством тьмы».

1. Что идет первым, это Бог Отец; это первое сразу разделено в себе и есть единство обеих своих частей. «Бог есть все, — говорит он, — Он есть Тьма и Свет, Любовь и Гнев, Огонь и Свет, но Он называет Себя Богом только в отношении света Своей любви. Существует вечный Contrarium между тьмой и светом; ни один не постигает другого, и ни один не есть другой, и все же есть только одна сущность или субстанция, хотя и разделенная болью; точно так же обстоит дело с волей, и все же нет раздельной сущности. Один единственный принцип разделен таким образом, что один находится в другом как ничто, которое все же существует; но оно не проявлено в свойстве той вещи, в которой оно находится». Под мукой (Anguish) выражается то, что мы знаем как абсолютную негативность — это самосознающая, самопереживающая, самоотносящаяся негативность, которая поэтому есть абсолютная аффирмация. Все усилия Бёме были направлены к этой точке; принцип Понятия живет в нем, только он не может выразить его в форме мышления. То есть все зависит от мышления негативного как простого, поскольку оно в то же время есть противоположность; таким образом, мука [Qual] есть внутреннее разрывание на части и все же также простое. Из этого Бёме выводит источники [Quellen], хорошая игра слов. Ибо боль [die Qual], эта негативность, переходит в жизнь, деятельность, и таким образом он также связывает ее с качеством [Qualität], которое он превращает в Quallity. Абсолютная идентичность различия присутствует ему повсюду.

a. Бёме, таким образом, представляет Бога не как пустое единство, но как это саморазделяющееся единство абсолютных противоположностей; не следует, однако, здесь ожидать четко определенного различия. Первое, единое, Отец, имеет также модус естественного существования; таким образом, подобно Проклу, он говорит об этом Боге как о простой сущности. Эту простую сущность он называет Temperamentum, это единство того, что различно, в котором все уравновешено. Мы находим, что он также называет это великим Salitter — то божественным, то естественным Salitter — а также Salniter. Когда он говорит об этом великом salitter как о чем-то известном нам, мы не можем прежде всего понять, что это значит. Но это вульгарное искажение слова sal nitri, селитра (которая до сих пор называется salniter в Австрии), т. е. просто нейтральное и в истине всеобщее существование. Божественная помпа и состояние — это то, что в Боге обитает более славная природа, деревья, растения и т. д. «В божественной помпе или состоянии две вещи должны быть главным образом рассмотрены: salitter или божественная сила, которая порождает все плоды, и marcurius или звук». Этот великий salitter есть нераскрытое существование, точно так же как неоплатоническое единство есть без знания о себе и также нераспознанное.

b. Эта первая субстанция содержит все силы или качества как еще не разделенные; таким образом, этот salitter также появляется как тело Бога, который охватывает все качества в Себе. Качество, таким образом, становится важной концепцией, первым определением у Бёме; и он начинает с качеств в своем труде «Morgenröthe im Aufgang». Впоследствии он связывает с этим придание качества и в том же месте говорит: «Качество есть подвижность, кипение, вскакивание и движение вещи». Эти качества он затем пытается определить, но отчет, который он дает о них, расплывчат. «Как, например, тепло, которое жжет, потребляет и выгоняет все, что бы ни попало в него, что не того же свойства; и опять же оно просвещает и согревает все холодные, влажные и темные вещи; оно уплотняет и затвердевает мягкие вещи. Оно содержит также два других вида в себе, а именно Свет и Ярость» (Негативность); «из которых свет или сердце тепла само по себе есть приятный, радостный взгляд или блеск, сила жизни... и источник небесного царства радости. Ибо оно делает все вещи в этом мире живыми и движущимися; вся плоть, деревья, листья и трава растут в этом мире, как в силе света, и имеют свой свет в нем, а именно в добром. Опять же, оно содержит также ярость или гнев, который жжет, потребляет и портит. Этот гнев или ярость вскакивает, движется и возвышает себя в свете и делает свет подвижным. Оно борется и сражается вместе в своем двояком источнике. Свет существует в Боге без тепла, но он не существует так в природе. Ибо все качества в природе суть одно в другом, точно так же, как Бог есть все. Ибо Бог» (Отец) «есть Сердце». В другом случае (Vom dreifachen Leben des Menschen, гл. iv. § 68, стр. 881) Сын есть сердце Бога; и все же Дух называется сердцем (Morgenröthe, гл. ii. § 13, стр. 29) «или источником природы, и от Него исходит все. Теперь тепло царит и преобладает во всех силах в природе и согревает все, и есть один источник в каждом. Но свет в тепле дает силу всем качествам, ибо все растут приятными и радостными». Бёме проходит целый список качеств: холодные, горячие, горькие, сладкие, яростные, кислые, твердые, плотные, мягкие качества, звук и т. д. «Горькое качество есть в Боге также, но не в той манере, как желчь в человеке, но это вечная сила, в возвышающемся, торжествующем вскакивании или источнике радости. Все твари сделаны из этих качеств и живут в них, как в своей матери».

«Добродетели звезд — это сама природа. Все в этом мире исходит от звезд. Я докажу вам это, если вы не тупоголовы и обладаете хоть каплей разума. Если рассматривать весь кругооборот или всю окружность звезд, мы вскоре обнаружим, что это мать всех вещей, или природа, из которой все вещи возникли, в которой все вещи пребывают и живут и через которую все вещи движутся. И все вещи сформированы из этих же сил и вечно в них остаются». Таким образом, говорится, что Бог есть реальность всех реальностей. Бёме продолжает: «Вы должны, однако, возвысить свой ум в Духе и рассмотреть, как вся природа со всеми силами, которые есть в природе, а также протяженность, глубина и высота, а также небо и земля и все, что в них, и все, что выше небес, вместе составляют Тело и Телесноть Бога; и силы звезд — это родники в естественном Теле Бога, в этом мире. Вы не должны полагать, что в Теле звезд находится вся торжествующая Святая Троица, Бог Отец, Сын и Святой Дух. Но мы не должны представлять себе дело так, будто Бога совсем нет в Corpus или Теле звезд и в этом мире... Теперь возникает вопрос: откуда небо, или откуда оно заимствует эту силу, что вызывает такую подвижность в природе? Здесь вы должны поднять свои взоры за пределы природы, в светлую, святую, торжествующую, божественную силу, в неизменную святую Троицу, которая есть торжествующее, бьющее ключом, подвижное Бытие, и все силы находятся в ней, как и в природе: от нее небо, земля, звезды, стихии, дьяволы, ангелы, люди, звери и все имеют свое Бытие; и в ней все стоит. Когда мы называем небо и землю, звезды и стихии и все, что в них, и все, что выше неба, то тем самым называется совокупный Бог, который сделал Себя тварным в этих вышеупомянутых» многих «Бытиях, в Своей силе, которая исходит из Него».

c. Бёме далее определяет Бога Отца следующим образом: «Когда мы рассматриваем всю природу и ее свойство, тогда мы видим Отца: когда мы созерцаем небо и звезды, тогда мы созерцаем Его вечную силу и мудрость. Столько звезд, сколько стоит на всем небе, а они бесчисленны, столь многообразна и различна сила и мудрость Бога Отца. Каждая звезда отличается своим качеством». Но «вы не должны здесь полагать, что каждая сила, которая есть в Отце, стоит в особой отделенной или разделенной части и месте в Отце, как звезды на небе. Нет, но Дух показывает, что все силы в Отце», как в первоисточнике, «суть одно в другом как одна сила». Это целое есть всеобщая сила, которая существует как Бог Отец, в котором все различия объединены; «тварно» же оно существует как совокупность звезд, и, таким образом, как разделение на различные качества. «Вы не должны думать, что Бог, который на небе и выше неба, стоит там и парит как сила и качество, не имеющие в себе ни разума, ни знания, подобно солнцу, которое вращается по своему кругу и испускает из себя тепло и свет, будь то на пользу или во вред земле и тварям. Нет, Отец не таков, но Он есть Всемогущий, Всемудрый, Всезнающий, Всевидящий, Всеслышащий, Всеобоняющий, Всевкушающий Бог, который в Самом Себе кроток, дружелюбен, милостив, сострадателен и полон радости, да, сама Радость».

Поскольку Бёме называет Отца всеми силами, он снова различает их как семь первых исходящих духов. Но в этом есть некоторая путаница и нет определения мысли, нет определенного основания для того, чтобы их было именно семь — такой точности и определенности у Бёме не найти. Эти семь качеств суть также семь планет, которые движутся и действуют в великом Salitter Бога; «семь планет означают семь духов Божьих или князей ангелов». Но они находятся в Отце как одно единство, и это единство есть внутренний источник и брожение. «В Боге все духи торжествуют как один дух, и один дух всегда успокаивает и любит другие, и ничто не существует, кроме чистой радости и восторга. Один дух не стоит рядом с другими, как звезды на небе, ибо все семь содержатся внутри друг друга как один дух. Каждый дух в семи духах Божьих чреват всеми семью духами Божьими»; таким образом, каждый есть в самом Боге целостность. «Один порождает другого в себе и через себя»; это есть вспыхивание жизни всех качеств.

2. Как то, что было первым, являлось источником и зародышем всех сил и качеств, так то, что идет вторым, есть процесс. Этот второй принцип — весьма важное понятие, которое у Бёме выступает под очень многими аспектами и формами, а именно как Слово, Разделитель, Откровение — говоря в общем, «Я», источник всякого различия, а также воли и имплицитного Бытия, которые находятся в силах природных вещей; но таким образом, что свет в них также прорывается, что ведет их обратно к покою.

a. Бог как простое абсолютное существование не есть Бог абсолютно; в Нем ничто не может быть познано. То, что мы знаем, есть нечто иное — но это «иное» само содержится в Боге как восприятие и знание Бога. Поэтому о втором шаге Бёме говорит, что в этом темпераменте должно было произойти разделение. «Ни одна вещь не может стать явной для самой себя без противодействия; ибо если ей нечему противостоять, она всегда идет вперед по своему собственному пути и не возвращается внутрь себя. Но если она не возвращается в себя, как в то, из чего она первоначально возникла, она ничего не знает о своем первоначальном состоянии». Первоначальное состояние [Urstand] он использует для субстанции; и жаль, что мы не можем использовать это и многие другие яркие выражения. «Без противодействия жизнь не имела бы ни чувствительности, ни воли, ни действенности, ни рассудка, ни науки. Если бы скрытый Бог, который есть одно одинокое существование и воля, не вывел Себя по Своей воле из Себя, из вечного знания в Temperamento, в делимость воли и не ввел этот же элемент делимости в охват» (Тождество), «чтобы составить из него естественную и тварную жизнь, и если бы этот элемент разделения в жизни не вступил в борьбу, как могла бы воля Бога, которая есть только одна, открыться Самому Себе? Как могло бы знание о себе присутствовать в одинокой воле?». Мы видим, что Бёме бесконечно возвышается над пустой абстракцией высшей реальности и т. д.

Бёме продолжает: «Начало всех Бытий есть Слово как дыхание Бога, и Бог стал вечным Одним вечности и точно так же остается им в вечности. Слово есть вечное начало и остается таковым вечно, ибо оно есть откровение вечного Одного, через которое и посредством которого божественная сила приводится к одному знанию чего-то. Под Словом мы понимаем явленную волю Бога: под Словом мы подразумеваем Бога, скрытого Бога, от которого Слово вечно исходит. Слово есть истечение божественного Одного, и все же Бог Сам как Его откровение». Λόγος более определенно, чем Слово, и в греческом выражении есть восхитительное двойное значение, указывающее, как оно делает, и на разум, и на речь. Ибо речь есть чистое существование духа; это вещь, которая, будучи однажды услышанной, возвращается внутрь себя. «То, что истекло, есть мудрость, начало и причина всех сил, цветов, добродетелей и качеств».

О Сыне Бёме говорит: «Сын есть» от Отца и «в Отце, сердце Отца или свет, и Отец носит его всегда, от вечности до вечности». Таким образом, «Сын есть» действительно «другое Лицо, чем Отец, хотя и не другое», но тот же «Бог, что и Отец», образом которого он является. «Сын есть Сердце» или пульсирующий элемент «в Отце; все силы, которые есть в Отце, суть достояние Отца; и Сын есть сердце или ядро во всех силах во всем Отце, и он есть причина бьющей ключом радости во всех силах во всем Отце. От Сына вечная радость поднимается и бьет ключом во всех силах Отца, как солнце в сердце звезд. Это означает Сына, как круг звезд означает многообразные силы Отца; он освещает небеса, звезды и глубину над землей, работая во всех вещах, которые есть в этом мире; он просвещает и дает силу всем звездам и умеряет их силу. Сын Божий непрерывно рождается от всех сил своего Отца от вечности, точно так же, как солнце рождается от звезд; Он всегда рожден и не сотворен, и есть сердце и блеск, сияющий от всех сил. Он сияет во всех силах Отца, и его сила есть движущаяся, бьющая ключом радость во всех силах Отца, и сияет во всем Отце, как солнце во всем мире. Ибо если бы Сын не сиял в Отце, Отец был бы темной долиной; ибо сила Отца не поднималась бы от вечности до вечности, и так божественное Бытие не существовало бы». Эта жизнь Сына есть важное дело; и в отношении этого исхождения и проявления Бёме также выдвинул самые важные утверждения.

b. «Из такого откровения сил, в которых воля вечного Одного созерцает себя, проистекает рассудок и знание чего-то [Ichts], поскольку вечная воля созерцает себя в чем-то [Ichts]». «Ichts» — это игра слов с «Nichts» (ничто), ибо это просто отрицательное; однако это в то же время противоположность ничто, поскольку Я (Ego) самосознания содержится в нем. Сын, нечто, есть, таким образом, «Я», сознание, самосознание: Бог есть не только абстрактное нейтральное, но также собирание Себя в точку Бытия-для-себя. «Иное» Бога есть, таким образом, образ Бога. «Это подобие есть Mysterium magnum, а именно творец всех бытий и тварей; ибо это разделитель» (целого) «в истечении воли, которое делает волю вечного Одного делимой — делимость в воле, из которой берут начало силы и качества». Этот разделитель «поставлен управителем природы, которым вечная воля правит, создает, формирует и составляет все вещи». Разделитель есть осуществляющее и самодифференцирующееся, и Бёме называет это «Ichts», также Люцифером, первородным Сыном Божьим, тварным первородным ангелом, который был одним из семи духов. «Но этот Люцифер пал, и Христос пришел на его место». Это связь дьявола с Богом, а именно инобытие, а затем Бытие-для-себя или Бытие-для-одного, таким образом, что иное есть для одного; и это есть происхождение зла в Боге и вне Бога. Это самая дальняя точка мысли, достигнутая Якобом Бёме. Он представляет это Падение Люцифера так, что «Ichts», т. е. самопознание, «Я» [Ichheit] (слово, которое мы находим у него), внутреннее воображение себя, внутреннее формирование себя (бытие-для-себя), есть огонь, который поглощает все вещи. Это отрицательная сторона в разделителе, мука; или это гнев Божий. Этот божественный гнев есть ад и дьявол, который через себя воображает себя в себя. Это очень смело и спекулятивно; Бёме здесь стремится показать в самом Боге источники божественного гнева. Он также называет волю чего-то [«Ichts»] самостью; это переход чего-то [«Ichts»] в ничто [Nichts], «Я», воображающее себя внутри себя. Он говорит: «Небо и ад так же далеки друг от друга, как день и ночь, как нечто и ничто». Бёме действительно проник здесь в самые глубины божественной сущности; зло, материя или как бы это ни называлось, есть Я = Я, Бытие-для-себя, истинная негативность. До этого это было nonens, которое само по себе положительно, тьма; но истинная негативность есть «Я». Это не что-то плохое, потому что оно называется злом; только в духе зло существует, потому что оно мыслится в нем так, как оно есть в себе. «Где воля Бога хочет в чем-либо, там Бог явлен, и в этом проявлении обитают также ангелы; но где Бог в какой-либо вещи не хочет волей вещи, там Бог не явлен ей, но обитает» (там) «в Самом Себе без содействия вещи»; в таком случае «в этой вещи есть ее собственная воля, и там обитает дьявол и все, что вне Бога».

Бёме по-своему, в образной манере, излагает форму, которую этот процесс принимает в дальнейшем. Это «выводит качества из себя самих, из чего возникает бесконечное многообразие и через что вечное Единое делает себя воспринимаемым» (так что оно существует для других) «не в соответствии с единством, а в соответствии с истечением единства». Бытие-в-себе и многообразие абсолютно противопоставлены через Понятие, которого у Бёме не было: бытие-для-себя предполагает бытие-для-иного и возвращение в противоположность. Бёме колеблется между кажущимися противоречиями и не знает, как найти выход из этой трудности. «Но истечение доходит до величайшей возможной крайности, до порождения огня» — темного огня без света, тьмы, скрытого, самого себя; «в которой огненной природе», однако, поскольку этот огонь поднимается и вспыхивает, «вечное Единое становится величественным и светом», и этот свет, который там прорывается, есть форма, которую принимает другое начало. Это возвращение к Единому. «Тем самым» (через огонь) «вечная сила становится желающей и действенной и» (огонь) «есть первоначальное условие» (сущность) «чувствительной» (ощущающей) «жизни, где в Слове силы впервые берет свое начало вечная чувствительная жизнь. Ибо если бы жизнь не обладала чувствительностью, она не имела бы ни воли, ни действенности; но боль» — мучение, страдание — «впервые делает ее» (всю жизнь) «действенной и наделяет ее волей. И свет такого воспламенения через огонь делает ее радостной, ибо он есть помазание», радость и прелесть «болезненности».

Бёме многократно переворачивает это, чтобы постичь нечто [Ichts], Разделитель, по мере того как оно «восходит» [143] от Отца. Качества восходят в великом Салиттере, волнуются, поднимаются и движутся [rügen]. У Бёме здесь имеется качество стягивания в Отце, и затем он представляет процесс нечто [Ichts] как остроту, стягивание, как вспышку молнии, которая прорывается наружу. Этот свет есть Люцифер. Бытие-для-себя, самовосприятие, называется у Бёме стягиванием в точку. Это есть стягивание, острота, проникновение, свирепость; к этому относится гнев Божий, и здесь Бёме таким образом постигает «иное» Бога в Самом Боге. «Этот источник может быть воспламенен через великое движение или возвышение. Через сокращение тварное Бытие формируется так, чтобы небесный Corpus мог быть» вразумительно «сформирован. Но если оно» — острота — «воспламеняется через возвышение, что могут делать только те твари, которые сотворены из божественного Салиттера, то это есть горящая жила-источник гнева Божьего. Вспышка есть мать света; ибо вспышка порождает свет и есть Отец свирепости; ибо свирепость пребывает во вспышке как семя в отце, и эта вспышка порождает также тон или звук» — вспышка есть, говоря в общем, абсолютный порождающий. Вспышка все еще связана с болью; свет есть то, что приносит разумность. Божественное рождение есть исхождение вспышки, жизни всех качеств. [144] Все это взято из «Авроры».

В «Теософских вопросах» (Quæstionibus theosophicis) Бёме особо использует форму «Да» и «Нет» для разделения, для этой оппозиции. Он говорит: «Читатель должен знать, что во всем — божественном, дьявольском, земном или как бы это ни называлось — заключается Да и Нет. Единое как Да есть чистая сила и жизнь, и это есть истина Бога или Сам Бог. Он был бы непознаваем в Самом Себе, и в Нем не было бы ни радости, ни возвышения, ни чувства» — жизни — «без Нет. Нет есть противоудар Да, или истины» (эта негативность есть принцип всякого познания, постижения), «чтобы истина могла быть явленной и быть неким нечто, в котором есть contrarium, в котором пребывает вечная любовь, движущаяся, чувствующая, желающая и требующая, чтобы ее любили. И все же мы не можем сказать, что Да отделено от Нет и что они суть две вещи, находящиеся рядом; ибо они суть лишь одна вещь, но они разделяются на два начала и образуют два centra, где каждое действует и желает само по себе. Без этих двух, которые постоянно находятся в борьбе, все вещи были бы ничем и пребывали бы в покое без движения. Если бы вечная воля сама не исходила из себя и не вводила себя в восприимчивость, не было бы ни формы, ни различия, ибо все силы тогда» «были бы одной силой. Не могло бы быть и рассудка в таком случае, ибо рассудок возникает» (имеет свою субстанцию) «в дифференциации многообразного, где одно свойство видит, испытывает и желает другие. Воля, которая излилась, желает инаковости, чтобы она могла отличиться от тождественности и быть своим собственным нечто — и чтобы это нечто могло существовать, чтобы вечное видение могло видеть и чувствовать. И из индивидуальной воли возникает Нет, ибо она приводит себя в самость, т.е. в восприимчивость себя. Она желает быть чем-то и не сообразует себя с единством; ибо единство есть Да, которое изливается, которое всегда пребывает таким в своем выдыхании, будучи невоспринимаемым; ибо оно не имеет ничего, в чем оно могло бы найти себя, кроме как в восприимчивости несогласной воли, как в Нет, которое есть противоудар Да, в котором Да действительно открывается и в котором оно обладает чем-то, что оно может желать. И Нет поэтому называется Нет, потому что оно есть желание, обращенное внутрь себя, как если бы оно было замыканием в негативность. Эманировавшая ищущая воля есть поглощающая и постигает себя внутри себя, из нее происходят формы и качества: (1) Острота, (2) Движение, (3) Чувство. (4) Четвертое свойство есть Огонь как вспышка света; он поднимается при соединении великой и ужасной остроты и единства. Таким образом, при контакте возникает Flagrat [Schrack], и в этом Flagrat [Schrack] единство постигается как Вспышка или Мерцание, как ликующая радость». Это и есть прорыв единства. «Ибо так свет возникает посреди тьмы, ибо единство становится светом, а восприимчивость плотской воли в качествах становится Духом-огнем, который имеет свой источник и происхождение из острой, холодной стягиваемости. И в соответствии с этим Бог есть гневный» и «ревнивый Бог», и в этом мы имеем зло. «(a) Первое качество поглощения есть Нет; (b) Острота; (c) Твердость; (d) Чувство; (e) источник огня, ад или пустота, Сокрытость. (5) Пятое качество, Любовь, создает в огне, как в боли, другой Principium как великий огонь любви». [145] Таковы основные пункты второго раздела. В таких глубинах Бёме продолжает бороться, ибо ему недостает понятий, и можно найти лишь религиозные и химические формы; и поскольку он использует их в вынужденном смысле, чтобы выразить свои идеи, результатом становится не только варварство выражения, но и непостижимость.

«Из этой вечной деятельности ощущения возник видимый мир; мир есть Слово, которое истекло и расположилось в качествах, поскольку в качествах возникла особенная воля. Разделитель сделал ее волей самой по себе таким образом». [146] Мир есть не что иное, как сущность Бога, ставшая тварной. [147] Поэтому «если ты созерцаешь Бездну» небес, «Звезды, Стихии и Землю» и то, что они породили, «то ты», конечно, «не постигаешь своими глазами яркое и ясное Божество, хотя оно» точно так же «есть там и в них». Ты видишь лишь их тварное проявление. «Но если ты возвышаешь свои мысли и созерцаешь... Бога, который свято правит в этом правлении или владычестве, тогда ты прорываешься сквозь небо небес и постигаешь Бога в Его святом сердце. Силы небесные вечно действуют в образах, произрастаниях и цветах, чтобы явить святого Бога, дабы Он мог быть познан во всем». [148]

3. Наконец, то, что стоит третьим в этих трехчастных формах, есть единство света, разделителя и силы: это дух, который уже отчасти подразумевается в том, что предшествовало. «Все звезды означают силу Отца, и от них исходит солнце» (они создают себе противоудар единству). «И от всех звезд исходит сила, которая есть в каждой звезде, в Бездну, и сила, жар и сияние солнца также уходят в Бездну» — обратно к звездам, в силу Отца. «И в Бездне сила всех звезд вместе с жаром и блеском солнца — все это лишь одно, движущееся, кипящее Парение, подобно духу или материи. Теперь во всей глубине Отца, внешне вне Сына, нет ничего, кроме многообразной и неизмеримой или непостижимой силы Отца и Света Сына. Свет Сына есть в Бездне Отца живой, всемогущий, всезнающий, всеслышащий, всевидящий, всеобоняющий, всевкушающий, всечувствующий Дух, в котором есть вся сила, великолепие и мудрость, как в Отце и Сыне». [149] Это есть Любовь, смягчитель всех сил через свет Сына. Мы видим, что чувственный элемент, таким образом, относится к этому.

Бёме действительно придерживается той идеи, что «сущность Бога» (которая изошла из вечной глубины как мир) «есть, таким образом, не нечто далекое, обладающее определенным положением или местом, ибо» сущность, «бездна природы и творения, есть Сам Бог. Ты не должен думать, что на небесах был какой-то род Corpus» — семь духов порождают этот Corpus или сердце — «который превыше всех других вещей называется Богом. Нет; но вся божественная сила, которая сама есть небо и небо всех небес, так порождена, и это называется Бог Отец; от Которого порождены все святые ангелы, подобным же образом и дух всех людей. Ты не можешь назвать никакого места, ни на небесах, ни в этом мире, где не было бы божественного рождения. Рождение божественной Троицы также происходит в твоем собственном сердце; все три лица порождаются в твоем сердце: Бог Отец, Сын и Святой Дух. В божественной силе повсюду мы находим источник божественного рождения; и там уже есть все семь квалифицирующих или источниковых духов Бога, как если бы ты хотел создать просторный тварный ограниченный круг и имел бы в нем божество». [150] В каждом духе все содержится.

Для Бёме эта троица есть полная всеобщая жизнь в каждом индивиде, это абсолютная субстанция. Он говорит: «Все вещи в этом мире соответствуют подобию этого тернера. Вы, слепые иудеи, турки и язычники, широко откройте глаза вашего ума: я покажу вам в вашем теле и в каждой естественной вещи, в людях, зверях, птицах и червях, также в дереве, камне, листьях и траве подобие святого тернера в Боге. Вы говорите, что в Боге есть только одно Бытие и что у Бога нет Сына. Откройте глаза и посмотрите на самих себя: человек создан по подобию и из силы Бога в Его тернере. Созерцай своего внутреннего человека, и тогда ты увидишь это наиболее ясно и отчетливо, если ты не дурак и не неразумный зверь. Поэтому заметь: в своем сердце, в своих венах и в своем мозгу ты имеешь свой дух; и все силы, которые движутся в твоем сердце, в твоих венах и в твоем мозгу, в чем состоит твоя жизнь, означают Бога Отца. Из этой силы рождается [gebaret] твой свет, так что ты видишь, понимаешь и знаешь в той же силе, что тебе делать; ибо этот свет мерцает во всем твоем теле; и все тело движется в силе и знании света; это есть Сын, который рождается в тебе». Этот свет, это видение и понимание есть второе определение; это отношение к самому себе. «Из твоего света исходит в ту же силу разум, понимание, навык и мудрость, чтобы управлять всем телом и различать все, что внешне вне тела. И оба они суть одно в управлении твоего ума, а именно твой дух, который означает Бога Святого Духа. И Святой Дух от Бога правит в этом духе в тебе, если ты дитя света, а не тьмы. Теперь заметь: в дереве, камне или травах содержатся три вещи, и ничто не может быть порождено или расти, если хотя бы одна из трех будет опущена. Во-первых, есть сила, из которой происходит тело, будь то дерево, камень или травы; после этого в этой» вещи «есть сок, который является сердцем вещи. И в-третьих, есть в ней бьющая, текучая сила, запах или вкус, который есть дух вещи, посредством которого она растет и увеличивается. Теперь, если какая-либо из этих трех отсутствует, вещь не может существовать». [151] Таким образом, Бёме рассматривает все как этот тернер.

Когда он переходит к частностям, мы видим, что он неясен; из его подробных объяснений поэтому нельзя извлечь многого. В качестве примера его способа постижения естественных вещей я приведу еще один пример того, как в дальнейшей разработке существования природы как противоудара божественному знанию он использует то, что мы называем вещами как Понятия (supra, стр. 192). Тварное, говорит он, имеет «три вида сил или Spiritus в разных Centris, но в одном Corpore. (α) Первый и внешний Spiritus — это грубая сера, соль и Mercurius, что есть субстанция четырех элементов» (огонь, вода, земля, воздух) «или звезд. Он формирует видимый Corpus согласно созвездию звезд или свойству планет и ныне воспламененным элементам — величайшая сила Spiritus mundi. Разделитель делает сигнатуру или знак» — самость. Соль, салитр, приблизительно есть нейтральное: ртуть [Merk или Mark] — действующее, беспокойство в противовес питанию; грубая сера — отрицательное единство. (β) «Другой Spiritus находится в масле серы, пятой сущности, а именно корне четырех элементов. Это смягчение и радость грубого, болезненного духа серы и соли; подлинная причина растущей жизни, радость природы, как солнце в элементах» — прямой принцип жизни. «Во внутреннем основании этого грубого духа мы видим прекрасный, ясный Corpus, в котором идеальный свет природы сияет от божественного истечения». Внешний разделитель отмечает то, что воспринято с обликом и формой растения, которое принимает в себя это грубое питание. (γ) «То, что идет третьим, есть тинктура, духовный огонь и свет; высшая причина, по которой происходит первое разделение качеств в существовании этого мира. Fiat есть Слово каждой вещи и принадлежит согласно своему особому качеству вечности. Его происхождение — святая сила Бога. Запах [Ruch] есть ощущение этой тинктуры. Элементы — лишь обитель и противоудар внутренней силы, причина движения тинктуры». [152] Чувственные вещи полностью теряют силу чувственных представлений. Бёме использует их, хотя и не как таковые, как мыслительные определения, это составляет жесткий и варварский элемент в представлениях Бёме, но в то же время это единство с действительностью и это присутствие бесконечного существования.

Бёме описывает оппозицию в творении следующим образом. Если природа есть первое истечение Разделителя, то все же следует понимать два вида жизни как находящиеся в противоударе божественной сущности: помимо этой временной есть вечная, которой дано божественное понимание. Она стоит в основе вечного, духовного мира, в Mysterium Magnum божественного противоудара (личности) — обители божественной воли, через которую она являет себя и не является никакой особенности личной воли. В этом centrum человек имеет обе жизни в себе, он принадлежит времени и вечности. Он есть (α) всеобщий в «вечном понимании единой доброй воли, которая есть темперамент; (β) изначальная воля природы, а именно постижимость Centra, где каждый centrum в делимости замыкает себя в одном месте на эгоизм и самоволие как личный Mysterium или ум. Первая требует лишь противоудара своему подобию; последняя, самопорожденная естественная воля, также требует на месте эгоизма темного впечатления подобия, то есть противоудара через свою собственную постижимость, через каковое постижение она не требует ничего, кроме своей телесности как естественного основания». Теперь именно это «Я», тьма, боль, огонь, гнев Божий, имплицитность, самопостижение, разрушается в возрождении; Я сокрушено, болезненность приведена в истинный покой — точно так же, как темный огонь прорывается в свет. [153]

Таковы основные идеи, найденные у Бёме; наиболее глубокие из них — (α) порождение Света как Сына Божьего из качеств через живейшую диалектику; (β) самораздвоение Бога. Варварство в разработке его системы невозможно не признать, как и великие глубины, в которые он погрузился через соединение самых абсолютных противоположностей. Бёме схватывает противоположности самым грубым, самым резким образом, но он не позволяет их неразработанности помешать себе утверждать единство. Эта грубая и варварская глубина, лишенная Понятия, всегда есть нечто наличное, нечто, говорящее само из себя, что имеет и знает все в себе. Нам еще предстоит упомянуть благочестие Бёме, элемент назидания, то, как душа направляется в его сочинениях. Это в высшей степени глубоко и внутренне, и если кто-то знаком с его формой, то эти глубины и эта внутренность будут найдены. Но это форма, с которой мы не можем примириться и которая не допускает определенного представления деталей, хотя мы не можем не видеть глубокого стремления к спекуляции, которое существовало внутри этого человека.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Период мыслящего рассудка

После того как неоплатонизм и все, что с ним связано, оставлено позади, лишь с приходом к Декарту мы действительно вступаем в философию, которая является, собственно говоря, независимой, которая знает, что она исходит из разума как независимого и что самосознание есть существенный момент в истине. Философия на своей собственной почве полностью отделяется от философствующей теологии в соответствии со своим принципом и помещает ее совсем на другую сторону. Здесь, можно сказать, мы дома, и подобно мореплавателю после долгого плавания в бурном море, мы можем теперь приветствовать вид земли; с Декартом культура нового времени, мысль современной Философии действительно начинает появляться после долгого и утомительного пути, который завел так далеко. Для немца особенно характерно, что чем более он рабски ведет себя с одной стороны, тем более он необуздан с другой; сдержанность и отсутствие сдержанности — оригинальность, это ангел тьмы, который бьет нас. В этот новый период всеобщий принцип, посредством которого регулируется все в мире, есть мысль, которая исходит из самой себя; это некая внутренность, которая прежде всего проявляется в отношении христианства и которая есть протестантский принцип, в соответствии с которым мысль пришла к сознанию мира в целом как то, на что имеет право каждый человек. Таким образом, поскольку независимо существующая мысль, эта высшая точка внутренности, теперь выдвинута и твердо схвачена как таковая, мертвая внешность авторитета отбрасывается и рассматривается как неуместная. Только через мою собственную свободную мысль внутри мысль может быть признана и ратифицирована мной. Это также означает, что такая свободная мысль есть всеобщее дело мира и индивидов; это, поистине, долг каждого человека, поскольку все основано на ней; таким образом, то, что претендует на статус установленного в мире, человек должен исследовать в своих собственных мыслях. Философия, таким образом, стала делом всеобщего интереса, и таким, о котором каждый может судить сам; ибо каждый является мыслителем с самого начала.

Из-за этого нового начала Философии мы находим в старых историях Философии XVII века — например, у Стэнли — только философию греков и римлян, а христианство составляет заключение. Идея заключалась в том, что ни в христианстве, ни впоследствии никакой философии не было найдено, потому что в ней больше не было необходимости, видя, что философская теология Средневековья не имела свободного, спонтанного мышления в качестве своего принципа (Т. I, стр. 111, 112). Но хотя верно, что это теперь стало философским принципом, мы не должны ожидать, что он должен быть сразу методически развит из мысли. Делается старое допущение, что человек достигает истины только через рефлексию; это, очевидно, и есть принцип. Но определение Бога, мир многообразного, как он является, еще не раскрыт как необходимо исходящий из мысли; ибо мы достигли только мысли о содержании, которое дано через обычное представление, наблюдение и опыт.

С одной стороны, мы видим метафизику, а с другой — частные науки: с одной стороны, абстрактную мысль как таковую, с другой — ее содержание, взятое из опыта; эти две линии в абстракции стоят в оппозиции друг к другу, и все же они не разделяются так резко. Мы действительно придем к оппозиции, а именно к той, что между априорной мыслью — что определения, которые должны иметь силу для мысли, должны быть взяты из самой мысли — и определением, что мы должны начинать, заключать и мыслить из опыта. Это оппозиция между рационализмом и эмпиризмом; но она на самом деле подчиненная, потому что даже метафизический способ в философии, который допускает значимость только имманентной мысли, не берет то, что методически развито из необходимости мысли, а по-старому выводит свое содержание из внутреннего или внешнего опыта и через рефлексию и размышление делает его абстрактным. Форма философии, которая впервые достигается через мысль, есть метафизика, форма мыслящего рассудка; этот период имеет своими выдающимися фигурами Декарта и Спинозу, также Мальбранша и Локка, Лейбница и Вольфа. Вторая форма — это Скептицизм и Критика по отношению к мыслящему рассудку, к метафизике как таковой и к всеобщему эмпиризма; здесь мы перейдем к разговору о представителях шотландской, немецкой и французской философий; французские материалисты снова возвращаются к метафизике.

ГЛАВА I. Метафизика рассудка

Метафизика — это то, что стремится к субстанции, и это подразумевает, что одно единство, одна мысль поддерживается в оппозиции к дуализму, точно так же, как Бытие было у древних. В самой метафизике мы имеем, однако, оппозицию между субстанциальностью и индивидуальностью. То, что идет первым, — это спонтанная, но также некритическая метафизика, и она представлена Декартом и Спинозой, которые утверждают единство Бытия и мысли. Вторая ступень найдена у Локка, который рассматривает саму оппозицию, поскольку он рассматривает метафизическую Идею опыта, то есть происхождение мыслей и их оправдание, еще не входя в вопрос о том, являются ли они абсолютно истинными. В-третьих, мы имеем монаду Лейбница — мир, рассматриваемый как целостность.

A. Первый отдел.

Мы здесь сталкиваемся с врожденными идеями Декарта. Философия Спинозы, во-вторых, относится к философии Декарта только как ее необходимое развитие; метод является важной ее частью. Метод, который стоит рядом со спинозизмом и который также является завершенным развитием картезианства, есть, в-третьих, тот, посредством которого Мальбранш представил эту философию.

1. Декарт.

Рене Декарт — смелый дух, который начал весь предмет с самого начала и заново создал фундамент, на котором основывается Философия и к которому, после того как прошла тысяча лет, она снова вернулась. Степень влияния, которое этот человек оказал на свое время и культуру Философии в целом, невозможно выразить в достаточной мере; оно заключается главным образом в том, что он отбросил все прежние предпосылки и начал свободным, простым и к тому же популярным способом, с популярных способов мышления и совершенно простых положений, в том, что он привел содержание к мысли и протяжению или Бытию и, так сказать, поставил это перед мыслью как ее противоположность. Эта простая мысль появилась в форме определенного, ясного рассудка, и ее поэтому нельзя назвать спекулятивной мыслью или спекулятивным разумом. Существуют фиксированные определения, из которых исходит Декарт, но только мысли; это метод его времени. То, что французы называли точной наукой, наукой определенного рассудка, появилось в это время. Философия и точная наука еще не были разделены, и только позже это разделение произошло впервые.

Что касается жизни Декарта — он родился в 1596 году в Ла-Э в Турени, в древнем и благородном роду. Он получил образование обычного рода в иезуитской школе и сделал большие успехи; его характер был живым и беспокойным; он распространял свое ненасытное рвение во всех направлениях, преследовал свои исследования во всех системах и формах; его занятия, помимо античной литературы, охватывали такие предметы, как философия, математика, химия, физика и астрономия. Но занятия его юности в иезуитской школе и те занятия, которые он впоследствии продолжал с тем же усердием и напряженным рвением, привели к тому, что у него возникло сильное отвращение к знаниям, почерпнутым из книг; он покинул школу, где получил образование, и все же его жажда знаний только обострилась из-за этого замешательства и неудовлетворенной тоски. Он отправился восемнадцатилетним юношей в Париж и там жил в большом свете. Но так как он здесь не нашел удовлетворения, он вскоре оставил общество и вернулся к своим занятиям. Он удалился в пригород Парижа и там занимался главным образом математикой, оставаясь совершенно скрытым от всех своих прежних друзей. Наконец, по прошествии двух лет, он был обнаружен ими, выведен из своего уединения и снова введен в большой свет. Теперь он снова отказался от изучения книг и бросился в дела реальной жизни. Впоследствии он отправился в Голландию и поступил на военную службу; вскоре после этого, в 1619 году, в первый год Тридцатилетней войны, он отправился добровольцем с баварскими войсками и принял участие в нескольких кампаниях под командованием Тилли. Многие находили науку неудовлетворительной; Декарт стал солдатом — не потому, что он нашел в науках слишком мало, а потому, что они были слишком малы, слишком высоки для него. Здесь, на зимних квартирах, он усердно учился, и в Ульме, например, познакомился с гражданином, который был глубоко сведущ в математике. Он смог проводить свои занятия еще лучше на зимних квартирах в Нойбурге на Дунае, где снова, и теперь наиболее глубоко, в нем проснулось желание проложить новый путь в Философии и полностью реконструировать ее; он торжественно обещал Матери Божьей совершить паломничество в Лоретто, если она поможет ему в этом замысле и если он наконец придет в себя и обретет мир. Он был также в битве при Праге, в которой Фридрих, курфюрст Пфальцский, потерял богемскую корону. Однако, поскольку вид этих диких сцен не мог удовлетворить его, он оставил военную службу в 1621 году. Он совершил несколько других путешествий по остальной Германии, а затем направился в Польшу, Пруссию, Швейцарию, Италию и Францию. Из-за большей свободы он удалился в Голландию, чтобы там преследовать свои проекты; здесь он жил в мире с 1629 по 1644 год — период, в который он написал и выпустил большинство своих работ, а также защищал их от многообразных нападок, от которых они страдали и которые исходили главным образом от духовенства. Королева Швеции Кристина наконец вызвала его к своему двору в Стокгольм, который был местом встречи всех самых знаменитых ученых того времени, и там он умер в 1650 году. [154]

Что касается его философских работ, те, которые содержат его первые принципы, в частности, имеют нечто очень популярное в своем методе изложения, что делает их весьма рекомендуемыми для тех, кто начинает изучение философии. Декарт приступает к работе совершенно простым и детским образом, с повествования о своих размышлениях, как они приходили к нему. Профессор Кузен из Парижа выпустил новое издание Декарта в одиннадцати томах in octavo; большая часть состоит из писем о природных явлениях. Декарт дал новый импульс математике, а также философии. Им были открыты несколько важных методов, на которых впоследствии были построены самые блестящие результаты в высшей математике. Его метод даже сейчас является существенным в математике, ибо Декарт — изобретатель аналитической геометрии и, следовательно, первый, кто указал путь в этой области науки современной математике. Он также занимался физикой, оптикой и астрономией и сделал важнейшие открытия в них; однако мы не имеем дела с такими вопросами. Применение метафизики к церковным делам, расследованиям и т. д. также не представляет для нас особого интереса.

1. В Философии Декарт проложил совершенно оригинальные линии; с ним начинается новая эпоха в Философии, благодаря чему культуре было позволено схватить в форме всеобщности принцип своего высшего духа в мысли, точно так же, как Бёме схватил его в чувственных восприятиях и формах. Декарт начал с того, что мысль должна обязательно начинаться с самой себя; вся философия, которая была до этого, и особенно та, что исходила из авторитета Церкви, была навсегда после этого отброшена. Но поскольку здесь мысль, собственно говоря, схватила себя только как абстрактный рассудок, по отношению к которому более конкретное содержание все еще стоит на другой стороне, определенные концепции не были еще выведены из рассудка, а взяты только эмпирически. В философии Декарта мы должны, таким образом, различать то, что имеет, и то, что не имеет всеобщего интереса для нас: первое — это процесс самих его мыслей, а второе — способ, которым эти мысли представлены и выведены. Однако мы не должны рассматривать процесс как метод последовательного доказательства; это, действительно, глубокий и внутренний прогресс, но он приходит к нам в простодушной и наивной форме. Чтобы воздать должное мыслям Декарта, необходимо быть уверенными в необходимости его появления; дух его философии — это просто знание как единство Мысли и Бытия. И все же в целом мало что можно сказать о его философии.

a. Декарт выражает тот факт, что мы должны начинать с мысли как таковой, говоря, что мы должны сомневаться во всем (De omnibus dubitandum est); и это есть абсолютное начало. Он, таким образом, делает упразднение всех определений первым условием Философии. Это первое положение не имеет, однако, того же значения, что Скептицизм, который не ставит перед собой никакой другой цели, кроме самого сомнения, и требует, чтобы мы оставались в этой нерешительности ума, нерешительности, в которой ум находит свою свободу. Оно скорее означает, что мы должны отказаться от всех предрассудков — то есть от всех гипотез, которые принимаются как истинные в своей непосредственности — и начинать с мысли, чтобы из нее мы в первую очередь достигли некоторого твердого и установленного основания и сделали истинное начало. В Скептицизме это не так, ибо у скептиков сомнение есть конец, на котором они останавливаются. [155] Но сомнение Декарта, его отказ от гипотез, потому что ничто не является фиксированным или надежным, не происходит в интересах свободы как таковой, чтобы ничто не имело ценности, кроме самой свободы, и ничто не существовало в качестве внешнего объективного. Для него все действительно нестабильно, поскольку Я может абстрагироваться от этого или может мыслить, ибо чистая мысль есть абстракция от всего. Но в сознании цель преобладает, и она состоит в том, чтобы прийти к чему-то фиксированному и объективному — а не к моменту субъективности или факту того, что это установлено, познано и доказано мной. Однако последнее приходит вместе с другим, ибо именно с отправной точки моей мысли я хочу достичь своего объекта; импульс свободы, таким образом, также является фундаментальным.

В положениях, в которых Декарт по-своему обосновывает этот великий и важнейший принцип, обнаруживается наивный и эмпирический способ рассуждения. Вот пример: «Поскольку мы родились детьми и выносили всевозможные суждения о чувственных вещах, прежде чем обрели совершенное пользование нашим разумом, мы через множество предвзятых идей оказываемся лишены познания истины. По-видимому, мы не можем освободиться от них иначе, как если однажды в жизни постараемся усомниться во всем, относительно чего у нас есть хотя бы малейшее подозрение в недостоверности. Действительно, желательно считать ложным все, в чем мы имеем хоть какое-то сомнение, чтобы мы могли яснее обнаружить то, что является наиболее достоверным и познаваемым. Однако это сомнение должно быть ограничено созерцанием истины, ибо в ведении нашей жизни мы вынуждены выбирать вероятное, так как там возможность действия часто исчезла бы прежде, чем мы смогли бы разрешить наши сомнения. Но здесь, где нам приходится иметь дело только с поиском истины, мы можем весьма разумно усомниться в том, существует ли что-либо чувственное и воспринимаемое — во-первых, потому что мы обнаруживаем, что чувства часто обманывают нас, и благоразумно не доверять тому, что обмануло нас хотя бы однажды, а во-вторых, потому что каждый день во сне мы думаем, что чувствуем или видим перед собой бесчисленные вещи, которых никогда не было, и сомневающемуся не дано никаких признаков, по которым он мог бы безопасно отличить сон от бодрствования. Мы будем тем самым сомневаться и во всем остальном, даже в математических положениях, отчасти потому, что видели, как некоторые ошибаются даже в том, что мы считаем наиболее достоверным, и придают значение тому, что нам кажется ложным, а отчасти потому, что слышали, будто существует Бог, который создал нас и который может все, так что Он мог создать нас подверженными ошибкам. Но если мы полагаем, что ведем свое существование не от Бога, а из какого-то другого источника, возможно, от нас самих, мы тем более подвержены ошибкам, поскольку мы несовершенны. Но у нас есть опыт свободы внутри нас, так что мы всегда можем воздержаться от того, что не является совершенно достоверным и обоснованным». Требование, лежащее в основе рассуждений Декарта, состоит, таким образом, в том, чтобы то, что признается истинным, могло удержать позицию, при которой мысль в нем пребывает у себя. Так называемая непосредственная интуиция и внутреннее откровение, которые в новое время так высоко ценятся, находят здесь свое место. Но поскольку в картезианской форме принцип свободы как таковой не выводится на свет, приводимые здесь основания по большей части популярны.

b. Декарт искал нечто само по себе достоверное и истинное, что не было бы лишь истинным, подобно объекту веры без знания, и не было бы чувственной, а также скептической достоверностью, лишенной истины. Вся философия, какой она была до сих пор, была испорчена постоянной предпосылкой чего-то как истинного и в некоторой мере, как в неоплатонической философии, тем, что она не придавала своей материи форму научного знания или не разделяла свои моменты. Но для Декарта ничто не является истинным, если оно не обладает внутренней очевидностью в сознании или если разум не признает его настолько ясно и убедительно, что любое сомнение относительно него абсолютно невозможно. «Поскольку мы таким образом отвергаем или объявляем ложным все, относительно чего у нас может возникнуть хоть какое-то сомнение, нам легко предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни тела, — но мы не можем поэтому сказать, что не существуем мы, которые мыслим это. Ибо противоречиво говорить, что то, что мыслит, не существует. Отсюда знание “я мыслю, следовательно, я существую” есть то, к чему мы приходим в первую очередь, и это самый достоверный факт, который предлагается каждому, кто следует за философией упорядоченным образом. Это лучший способ познакомиться с природой духа и его отличием от тела. Ибо если мы спросим, кто мы такие, кто может объявить неистинным все, что отлично от нас самих, мы ясно увидим, что никакая протяженность, фигура, изменение положения или что-либо подобное, что можно приписать телу, не составляет нашу природу, но только одна мысль; которая, таким образом, познается раньше и достовернее, чем любая телесная вещь». «Я» имеет здесь, таким образом, значение как мысль, а не как индивидуальность самосознания. Второе положение картезианской философии есть, следовательно, непосредственная достоверность мысли. Достоверность есть только знание как таковое в его чистой форме как самоотносящееся, и это есть мысль; таким образом, неповоротливый рассудок прокладывает себе путь к необходимости мысли.

Декарт начинает, точно так же, как позже Фихте, с «Я» как несомненно достоверного; я знаю, что нечто представлено во мне. Этим философия одним махом переносится в совершенно иную область и на совершенно иную точку зрения, а именно в сферу субъективности. Предпосылки в религии отбрасываются; ищется только доказательство, а не абсолютное содержание, которое исчезает перед абстрактной бесконечной субъективностью. У Декарта также присутствует кипучее желание говорить из сильного чувства, с обычной чувственной точки зрения, точно так же, как Бруно и многие другие, каждый на свой лад, выражают как индивидуальности свои частные концепции мира. Рассматривать содержание само по себе — не первое дело; ибо я могу абстрагироваться от всех моих представлений, но не от «Я». Мы мыслим то и это, и, следовательно, оно есть — это значит приводить обычный псевдомудрый аргумент тех, кто неспособен ухватить суть дела; что определенное содержание существует — это именно то, в чем мы вынуждены сомневаться; нет ничего абсолютно фиксированного. Мысль есть всецело всеобщее, но не просто потому, что я могу абстрагироваться, а потому, что «Я» есть таким образом простое, тождественное самому себе. Мысль, следовательно, стоит на первом месте; следующее определение, к которому мы приходим в прямой связи с ней, есть определение Бытия. «Я мыслю» прямо вовлекает мое Бытие; это, говорит Декарт, есть абсолютное основание всей философии. Определение Бытия находится в моем «Я»; эта связь сама по себе есть первое дело. Мысль как Бытие и Бытие как мысль — это моя достоверность, «Я»; в знаменитом Cogito, ergo sum мы, таким образом, имеем Мысль и Бытие, неразрывно связанные вместе.

С одной стороны, это положение рассматривается как силлогизм: из мысли выводится Бытие. Кант, в частности, возражал против этого, что Бытие не содержится в мышлении, что оно отлично от мышления. Это верно, но они все же неразделимы или составляют тождество; их различие не идет в ущерб их единству. Однако эта максима чистой абстрактной достоверности, всеобщая тотальность, в которой все имплицитно существует, не доказана; поэтому мы не должны пытаться превратить это положение в силлогизм. Сам Декарт говорит: «Здесь вообще нет никакого силлогизма. Ибо для того, чтобы он был, большая посылка должна была бы гласить: “все, что мыслит, существует”», из чего следовала бы субсумция в меньшей посылке: «теперь я есть». Этим была бы устранена непосредственность, которая покоится в положении. «Но эта большая посылка» вовсе не выдвигается, будучи «на самом деле в первую очередь выведенной из исходного “я мыслю, следовательно, я существую”». Для прихода к заключению требуются три звена — в данном случае у нас должно было бы быть третье, через которое мысль и Бытие были бы опосредованы, и его здесь не найти. «Следовательно», которое связывает две стороны, не есть «Следовательно» силлогизма; связь между Бытием и Мыслью лишь непосредственно положена. Эта достоверность есть, таким образом, prius; все остальные положения следуют позже. Мыслящий субъект как простая непосредственность пребывания-у-себя есть то же самое, что называется Бытием; и заметить это тождество довольно легко. Как всеобщее, мысль содержится во всем особенном и, таким образом, есть чистое отношение к себе, чистое единство с собой. Мы не должны совершать ошибку, представляя себе Бытие как конкретное содержание, и поэтому это то же самое непосредственное тождество, которым является и мысль. Непосредственность, однако, есть одностороннее определение; мысль содержит не только его, но также определение опосредовать себя с собой, и тем самым — поскольку опосредование есть в то же время снятие опосредования — она есть непосредственность. В мысли мы, таким образом, имеем Бытие; Бытие, однако, есть бедное определение, это абстракция от конкретного мысли. Это тождество Бытия и Мысли, которое составляет самую интересную идею нового времени, не было далее разработано Декартом; он полагался только на сознание и на время поместил его на передний план. Ибо у Декарта необходимость развивать различия из «я мыслю» еще не присутствует; Фихте первым занялся выведением всех определений из этой высшей точки абсолютной достоверности.

Против положения Декарта были выдвинуты другие. Гассенди, например, спрашивает, не могли бы мы с таким же успехом сказать Ludificor, ergo sum: я одурачен моим сознанием, следовательно, я существую — или, говоря точнее, следовательно, я одурачен. Сам Декарт признавал, что это возражение заслуживает рассмотрения, но он здесь отвергает его, поскольку именно «Я» одно, а не другое содержание должно быть сохранено. Только Бытие тождественно чистой мысли, а не ее содержание, каким бы оно ни было. Декарт далее говорит: «Под мыслью я, однако, понимаю все, что происходит в нас внутри нашего сознания, поскольку мы осознаем это; таким образом, воля, представление и даже чувство тождественны мысли. Ибо если я говорю “я вижу” или “я выхожу” и “следовательно, я существую” и понимаю под этим видение и ходьбу, которые совершаются телом, заключение не является абсолютно достоверным, потому что, как часто бывает во сне, я могу воображать, что вижу или хожу, даже если я не открываю глаз и не двигаюсь с места, и я мог бы также, возможно, делать это, если бы у меня не было тела. Но если я понимаю это как субъективное чувство или сознание самого видения или ходьбы, поскольку оно тогда относится к уму, который один чувствует или мыслит, что он видит или ходит, это заключение совершенно достоверно». «Во сне» — это эмпирический способ рассуждения, но других возражений против него нет. В волении, видении, слышании и т. д. мысль также содержится; абсурдно предполагать, что душа имеет мышление в одном специальном кармане, а видение, воление и т. д. — в других. Но если я говорю «я вижу», «я выхожу», то с одной стороны присутствует мое сознание «Я» и, следовательно, мысль, с другой стороны, однако, присутствует воление, видение, слышание, ходьба и, таким образом, еще более далекая модификация содержания. Теперь из-за этой модификации я не могу сказать «я хожу, и следовательно, я существую», ибо я, несомненно, могу абстрагироваться от модификации, так как она больше не является всеобщей Мыслью. Таким образом, мы должны смотреть только на чистое сознание, содержащееся в конкретном «Я». Только когда я акцентирую тот факт, что я присутствую там как мыслящий, подразумевается чистое Бытие, ибо только со всеобщим соединено Бытие.

«В этом подразумевается, — говорит Декарт, — что мысль для меня достовернее, чем тело. Если из того факта, что я касаюсь или вижу землю, я сужу, что она существует, я должен с большей достоверностью судить из этого, что существует моя мысль. Ибо может очень хорошо случиться, что я сужу, что земля существует, даже если она не существует, но не может быть, чтобы я судил это, а мой ум, который судит это, не существовал». То есть все, что есть для меня, я могу утверждать как несуществующее, но когда я утверждаю себя несуществующим, я сам утверждаю, или это мое суждение. Ибо я не могу отбросить тот факт, что я сужу, даже если я могу абстрагироваться от того, относительно чего я сужу. В этом философия вновь обрела свою собственную почву: что мысль исходит из мысли как из того, что достоверно в самом себе, а не из чего-то внешнего, не из чего-то данного, не из авторитета, а прямо из свободы, которая содержится в «я мыслю». Во всем остальном я могу сомневаться: в существовании телесных вещей, в моем собственном теле; или эта достоверность не обладает непосредственностью в самой себе. Ибо «Я» есть сама достоверность, но во всем остальном эта достоверность есть только предикат; мое тело достоверно для меня, оно не есть эта достоверность сама по себе. Против достоверности, которую мы чувствуем, имея тело, Декарт приводит эмпирический феномен, что мы часто слышим о людях, воображающих, что они чувствуют боль в конечности, которую они потеряли давно. То, что актуально, говорит он, есть субстанция, душа есть мыслящая субстанция; она, таким образом, есть для себя, отделена от всех внешних материальных вещей и независима. То, что она мыслящая, очевидно из ее природы: она мыслила бы и существовала бы, даже если бы не было материальных вещей; душа может, следовательно, познать себя легче, чем свое тело.

Все остальное, что мы можем считать истинным, покоится на этой достоверности; ибо для того, чтобы что-то считалось истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не имеет этой внутренней очевидности в сознании. «Теперь очевидность всего покоится на том, что мы воспринимаем это так же ясно и живо, как саму эту достоверность, и на том, что оно настолько всецело зависит от этого принципа и гармонирует с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы усомниться и в этом принципе также» (нашем эго). Это знание действительно само по себе есть совершенная очевидность, но это еще не истина, или, если мы принимаем это Бытие как истину, это пустое содержание, а именно с содержанием нам и приходится иметь дело.

c. То, что идет третьим, есть, таким образом, переход этой достоверности в истину, в определенное; Декарт снова совершает этот переход наивным образом, и с ним мы впервые начинаем рассматривать его метафизику. То, что здесь происходит, заключается в том, что возникает интерес к дальнейшим представлениям и концепциям абстрактного единства Бытия и Мысли; здесь Декарт принимается за работу внешне рефлексивным образом. «Сознание, которое лишь знает себя достоверным, теперь, однако, стремится расширить свое знание и обнаруживает, что у него есть концепции многих вещей — в каковых концепциях оно не обманывает себя, пока не утверждает или не отрицает, что нечто подобное вне его соответствует им». Обман в концепциях имеет значение только в отношении внешнего существования. «Сознание также обнаруживает всеобщие концепции и получает из них доказательства, которые очевидны, например, геометрическое положение о том, что три угла треугольника вместе равны двум прямым углам, есть концепция, которая неопровержимо следует из других. Но при размышлении о том, существуют ли такие вещи на самом деле, возникают сомнения». Что существует такая вещь, как треугольник, в данном случае отнюдь не достоверно, поскольку протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без телесного элемента, а последний — без нее, они в действительности различны; одно мыслимо без другого. Душа, таким образом, не мыслит и не знает другое так ясно, как достоверность себя самой.

Теперь истина всякого знания покоится на доказательстве существования Бога. Душа есть несовершенная субстанция, но она имеет Идею абсолютно совершенного существования внутри себя; это совершенство не порождено в ней самой, просто потому, что она есть несовершенная субстанция; эта Идея, таким образом, врожденная. У Декарта сознание этого факта выражается в том, что он говорит: пока существование Бога не доказано и не воспринято, остается возможность того, что мы обманываемся, потому что мы не можем знать, не обладаем ли мы природой, упорядоченной и предрасположенной к ошибкам (supra, стр. 226). Форма скорее ошибочна, и она лишь в общем выражает оппозицию, в которой самосознание стоит к сознанию того, что отлично, объективного; и мы должны иметь дело с единством обоих — вопрос в том, обладает ли то, что есть в мысли, также объективностью. Это единство покоится в Боге или есть Сам Бог. Я изложу эти утверждения в манере Декарта: «Среди этих различных концепций, которыми мы обладаем, существует также концепция высшего разумного, могущественного и абсолютно совершенного Бытия; и это самая превосходная из всех концепций». Эта всеобъемлющая всеобщая концепция имеет, следовательно, ту отличительную черту, что в ее случае неопределенность относительно Бытия, которая появляется в других концепциях, не находит места. Она имеет ту характеристику, что «В ней мы не признаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как мы делаем это в концепциях других вещей, которые мы воспринимаем ясно, но как действительно существенное и вечное определение. Например, как ум воспринимает, что в концепции треугольника подразумевается, что три угла равны двум прямым углам, треугольник имеет их; и точно так же из того факта, что ум воспринимает существование как необходимо и вечно подразумеваемое в Понятии самой совершенной реальности, он вынужден заключить, что самая совершенная реальность существует». Ибо к совершенству также относится определение существования, поскольку концепция несуществующего менее совершенна. Таким образом, мы имеем там единство мысли и Бытия и онтологическое доказательство существования Бога; это мы встречали ранее (стр. 63, seq.) при рассмотрении Ансельма.

Доказательство существования Бога из Идеи о Нем таково: в этом Понятии подразумевается существование; и поэтому оно истинно. Декарт идет дальше в том же направлении, поскольку по манере эмпирических аксиом он излагает: (α) «Существуют различные степени реальности или сущности, ибо субстанция имеет больше реальности, чем акциденция или модус, а бесконечная субстанция имеет больше, чем конечная». (β) «В Понятии вещи подразумевается существование, либо лишь потенциальное, либо необходимое», т.е. в «Я» есть Бытие как непосредственная достоверность иного-бытия, не-Я, противопоставленного Я. (γ) «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, которая действительно существует actu, не может иметь Ничто как первопричину своего существования. Ибо если бы что-либо могло быть предицировано о ничто, мысль могла бы с таким же успехом быть предицирована о нем, и я бы, таким образом, сказал, что я есть ничто, потому что я мыслю». Декарт здесь приходит к разделительной линии, к неизвестному отношению; Понятие причины достигнуто, и это действительно мысль, но определенная мысль. Спиноза говорит в своем объяснении: «Что концепции содержат больше или меньше реальности, и эти моменты имеют столько же очевидности, сколько сама мысль, потому что они не только говорят, что мы мыслим, но и как мы мыслим». Эти определенные модусы как различия в простоте мысли, однако, должны были быть продемонстрированы. Спиноза добавляет к этому шагу вперед, что «Степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, находятся не в идеях, поскольку они рассматриваются лишь как виды мысли, но поскольку одна представляет субстанцию, а другая — лишь модус субстанции, или, одним словом, поскольку они рассматриваются как концепции вещей». (δ) «Объективная реальность Понятий» (т.е. сущность того, что представлено, поскольку оно есть в Понятии) «требует первой причины, в которой та же реальность содержится не только объективно» (то есть в Понятии), «но также формально или даже eminenter — формально, то есть совершенно так же: eminenter, более совершенно. Ибо в причине должно быть по крайней мере столько же, сколько в следствии». (ε) «Существование Бога познается непосредственно» — a priori — «из созерцания Его природы. Сказать, что что-либо содержится в природе или в Понятии вещи, равносильно тому, чтобы сказать, что это истинно: существование прямо содержится в Понятии Бога. Следовательно, совершенно верно сказать о Нем, что существование необходимо относится к Нему. В Понятии каждой отдельной вещи подразумевается либо возможное, либо необходимое существование — необходимое существование в Понятии Бога, т.е. абсолютно совершенного Бытия, ибо иначе Он мыслился бы как несовершенный».

Декарт также рассуждает таким образом: «Задача: доказать a posteriori из одного лишь Понятия внутри нас существование Бога. Объективная реальность Понятия требует причины, в которой та же реальность содержится не только объективно» (как в конечном), «но формально» (свободно, чисто для себя, вне нас) «или eminenter» (как первоначальная). (Аксиома δ.) «Теперь у нас есть Понятие Бога, но Его объективная реальность не содержится внутри нас ни формально, ни eminenter, и, таким образом, она может быть только в Боге Самом». Следовательно, мы видим, что у Декарта эта Идея есть гипотеза. Теперь мы должны сказать, что находим эту высшую Идею в нас. Если мы затем спросим, существует ли эта Идея, ну, это и есть Идея, что существование утверждается вместе с ней. Сказать, что это только концепция, значит противоречить значению этой концепции. Но здесь неудовлетворительно находить, что концепция вводится так: «У нас есть эта концепция», и находить, что она, следовательно, выглядит как гипотеза. В таком случае не доказано относительно этого содержания само по себе, что оно определяет себя в это единство мысли и Бытия. В форме Бога здесь, таким образом, не дано никакой другой концепции, кроме той, что содержится в Cogito, ergo sum, где Бытие и мысль неразрывно связаны — хотя теперь в форме концепции, которой я обладаю внутри меня. Все содержание этой концепции, Всемогущий, Всеведущий и т. д., суть предикаты, которые не появляются до тех пор, пока не наступит позже; содержание есть просто содержание Идеи, связанной с существованием. Отсюда мы видим эти определения, следующие одно за другим эмпирическим образом, а не философски доказанными — таким образом давая нам пример того, как в a priori метафизике вообще привносятся гипотезы концепций, и они становятся объектами мысли, точно так же, как это происходит в эмпиризме с исследованиями, наблюдениями и опытами.

Декарт затем продолжает: «Ум тем более убежден в этом, когда замечает, что обнаруживает внутри себя концепцию никакой другой вещи, в которой необходимо подразумевалось бы существование. Из этого он воспримет, что та идея высшей реальности не воображена им, она не химерична, но истинный и неизменный факт, который не может не существовать, видя, что существование необходимо вовлечено в него. Наши предрассудки мешают нам постичь это с легкостью, ибо мы привыкли различать во всех других вещах сущность» (Понятие) «от существования». Относительно утверждения, что мысль не неотделима от существования, обычный способ разговора таков: «Если бы то, что люди думают, действительно существовало, вещи были бы другими». Но говоря это, люди не принимают во внимание, что то, о чем говорят таким образом, всегда есть частное содержание и что в нем сущностная природа конечности вещей просто означает тот факт, что Понятие и Бытие разделимы. Но как можно рассуждать от конечных вещей к бесконечному? «Эта концепция, — продолжает Декарт, — далее не сделана нами». Теперь она объявляется вечной истиной, которая открыта в нас. «Мы не находим в себе совершенств, которые содержатся в этой концепции. Таким образом, мы уверены, что первопричина, в которой есть все совершенство, т.е. Бог как реально существующий, дала их нам; ибо нам достоверно, что из ничего ничего не возникает» (согласно Бёме, Бог вывел материал мира из Себя), «и что совершенно, не может быть следствием чего-либо несовершенного. От Него мы должны, таким образом, в истинной науке вывести все сотворенные вещи». С доказательством существования Бога достоверность и очевидность для всей истины в ее истоке немедленно установлены. Бог как Первопричина есть Бытие-для-себя, реальность, которая есть не просто сущность или существование в мысли. Существование, подобное этой первопричине (которая не есть то, что мы знаем как вещь), покоится в Понятии не-Я, не каждой определенной вещи — поскольку они как определенные суть отрицания — но только в Понятии чистого существования или совершенной причины. Это причина истины идей, ибо аспект, который она представляет, есть аспект их Бытия.

d. В-четвертых, Декарт продолжает утверждать: «Мы должны верить в то, что открыто нам Богом, хотя мы не можем понять это. Не стоит удивляться, поскольку мы конечны, что в природе Бога как непостижимо бесконечной есть то, что превосходит наше понимание». Это представляет собой вхождение весьма обычной концепции. Бёме, с другой стороны, говорит (supra, стр. 212): «Тайна Троицы всегда рождается внутри нас». Декарт, однако, заключает: «Поэтому мы не должны беспокоить себя исследованиями относительно бесконечного; ибо видя, что мы конечны, абсурдно для нас говорить что-либо о нем». Эту материю мы, однако, не будем затрагивать в настоящее время.

«Теперь первый атрибут Бога есть то, что Он истинен и Податель всякого света; поэтому совершенно противно Его природе обманывать нас. Следовательно, свет природы или сила приобретения знания, данная нам Богом, не может затрагивать никакой объект, который не является действительно истинным, поскольку он затронут им» (силой приобретения знания), «т.е. поскольку он воспринят ясно и отчетливо». Мы приписываем истину Богу. Из этого Декарт продолжает выводить всеобщую связь, которая существует между абсолютным знанием и объективностью того, что мы таким образом знаем. Знание имеет объекты, имеет содержание, которое познано; мы называем эту связь истиной. Истина Бога есть как раз это единство того, что мыслится субъектом или ясно воспринято, и внешней реальности или существования. «Тем самым положен конец сомнению, как если бы могло быть так, что то, что кажется нам совершенно очевидным, не должно быть действительно истинным. Мы, таким образом, больше не можем иметь никакого подозрения в математических истинах. Точно так же, если мы внимаем тому, что мы различаем нашими чувствами при бодрствовании или во сне, ясно и отчетливо, легко распознать в каждой вещи, что в ней истинно». Говоря, что то, что правильно и ясно мыслится, также существует, Декарт утверждает, что человек приходит к познанию посредством мысли того, что на самом деле есть в вещах; источники ошибок лежат, с другой стороны, в конечности нашей природы. «Достоверно, по причине истины Бога, что способность восприятия и способность согласия через волю, если она не простирается дальше того, что ясно воспринято, не могут привести к ошибке. Даже если это не может быть никак доказано, оно по природе так установлено во всех вещах, что всякий раз, когда мы ясно воспринимаем что-либо, мы соглашаемся с этим от себя и никак не можем сомневаться, что это истинно».

Все это изложено весьма правдоподобно, но оно все еще неопределенно, формально и поверхностно; мы имеем лишь утверждение, сделанное нам, что это так. Метод Декарта есть метод одного лишь ясного рассудка. Достоверность у него занимает первое место; из нее не выводится с необходимостью никакого содержания, никакого содержания вообще, и еще менее его объективность как отличная от внутренней субъективности «Я». В одно время мы имеем оппозицию субъективного знания и актуальности, а в другое — их неразрывное единство. В первом случае входит необходимость опосредования их, и истина Бога утверждается как эта опосредующая сила. Она состоит в том, что Его Понятие содержит реальность непосредственно в себе. Доказательство этого единства покоится тогда исключительно на том факте, что говорится, будто мы находим внутри нас идею полного совершенства; таким образом, эта концепция здесь появляется просто как найденная готовой под рукой. С этим сравнивается простая концепция Бога, которая не содержит существования внутри себя, и обнаруживается, что без существования она была бы несовершенной. Это единство Бога Самого, Его Идеи, с Его существованием, несомненно, есть Истина; в этом мы находим основание для того, чтобы считать истинным то, что для нас так же достоверно, как истина нас самих. По мере того как Декарт продвигается дальше, мы, таким образом, находим, что в действительности все имеет истину для него только постольку, поскольку оно действительно есть объект мысли, всеобщее. Эта истина Бога была, как мы увидим, выражена еще яснее и более сжатым образом учеником Декарта, если можно осмелиться назвать его так — я имею в виду Мальбранша (с которым действительно можно было бы иметь дело здесь), в его Recherche de la vérité.

Первое из фундаментальных определений картезианской метафизики состоит в том, чтобы от достоверности себя самого прийти к истине, признать Бытие в Понятии мысли. Но поскольку в мысли «я мыслю» я есть индивид, мысль предстает перед моим умом как субъективная; Бытие, следовательно, не продемонстрировано в самом Понятии мысли, ибо то продвижение, которое было сделано, есть лишь в направлении разделения вообще. Во-вторых, негативное Бытия также предстает перед самосознанием, и это негативное, соединенное с позитивным Я, так сказать, имплицитно соединено в третьем, в Боге. Бог, который до этого был непротиворечивой потенциальностью, теперь принимает объективную форму для самосознания, Он есть вся реальность, поскольку она позитивна, т.е. поскольку она есть Бытие, единство мысли и Бытия, высшее совершенство существования; именно в негативном, в Понятии этого, в его бытии объектом мысли, содержится Бытие. Возражение против этого тождества теперь старо — Кант также настаивал на нем — что из Понятия самого совершенного существования не следует большего, чем то, что в мысли существование здесь и сейчас и самая совершенная сущность соединены, но не вне мысли. Но само Понятие наличного существования есть это негативное самосознания, не вне мысли, — но мысль об «вне мысли».

2. Декарт принимает Бытие в совершенно позитивном смысле и не имеет концепции того, что оно есть негативное самосознания: но простое Бытие, представленное как негативное самосознания, есть протяженность. Декарт, таким образом, отделяет протяженность от Бога, остается постоянным в этом разделении, соединяет вселенную, материю, с Богом таким образом, чтобы сделать Его ее творцом и первопричиной: и он имеет истинное восприятие, что сохранение есть непрерывное творение, поскольку творение как деятельность утверждается как отделенное. Декарт, однако, не прослеживает протяженность истинным методом обратно к мысли; материя, протяженные субстанции, стоят напротив мыслящих субстанций, которые просты; поскольку вселенная сотворена Богом, она не могла быть такой же совершенной, как ее причина. На самом деле следствие менее совершенно, чем причина, поскольку оно есть то, что положено, если мы должны оставаться при концепции причины, относящейся к рассудку. Следовательно, согласно Декарту, протяженность есть менее совершенное. Но как несовершенные, протяженные субстанции не могут существовать и пребывать через самих себя или свое Понятие; они, таким образом, требуют каждый момент помощи Бога для их поддержания, и без этого они в момент погрузились бы обратно в ничто. Сохранение есть, однако, непрекращающееся воспроизводство.

Декарт теперь переходит к дальнейшим подробностям и выражается следующим образом: «Мы рассматриваем то, что подпадает под сознание, либо как вещи или их качества, либо как вечные истины, которые не имеют существования вне нашей мысли» — которые не принадлежат тому или иному времени, тому или иному месту. Он называет последние чем-то врожденным внутри нас, чем-то не сделанным нами или просто чувствуемым, но вечным Понятием самого ума и вечными определениями его свободы, его самого как самого себя. С этого момента концепция, что идеи врожденны (innatæ ideæ), следовательно, исходит; это вопрос, о котором спорят Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» распространено даже в эти современные времена, и оно означает всеобщие определения и отношения, которые существуют всецело сами по себе. Слово «врожденный» является, однако, неуклюжим и глупым выражением, потому что концепция физического рождения, этим указываемая, не относится к уму. Для Декарта врожденные идеи не всеобщи, как они для Платона и его преемников, но то, что имеет очевидность, непосредственную достоверность, непосредственную множественность, основанную в самой мысли — многообразные концепции в форме Бытия, напоминающие то, что Цицерон называет естественными чувствами, вложенными в сердце. Мы бы скорее сказали, что такое подразумевается в природе и сущности нашего ума и духа. Ум активен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но эта деятельность не имеет другого основания, кроме его свободы. Однако если это так, требуется больше, чем просто сказать об этом; это должно быть выведено как необходимый продукт нашего ума. Мы имеем такие идеи, например, в логических законах: «Из ничего не выходит ничего», «Вещь не может одновременно быть и не быть», как также в моральных принципах. Это факты сознания, от которых Декарт, однако, вскоре снова отходит; они присутствуют в мысли только как субъективные, и он, таким образом, еще не навел справки относительно их содержания.

Что касается вещей, на которые Декарт теперь направляет свое внимание, другая сторона этих вечных истин, всеобщие определения вещей суть субстанция, постоянство, порядок и т. д. Он затем дает определения этих мыслей, точно так же, как Аристотель составляет список категорий. Но хотя Декарт установил ранее как существенное, что не должно быть сделано никаких гипотез, теперь он берет концепции и переходит к ним как к чему-то найденному внутри нашего сознания. Он определяет субстанцию так: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как вещь (rem), которая не требует никакой другой вещи для существования; и есть только одна вещь, а именно Бог, которая может рассматриваться как такая субстанция, не требующая никакой другой вещи». Это то, что говорит Спиноза; мы можем сказать, что это также истинное определение, единство Понятия и реальности: «Все другие» (вещи) «могут существовать только посредством содействия (concursus) Бога»; то, что мы все еще называем субстанцией вне Бога, таким образом, не существует для себя, не имеет своего существования в самом Понятии. Это тогда называется системой содействия (systema assistentiæ), которая, однако, трансцендентальна. Бог есть абсолютный объединитель Понятия и актуальности; другие вещи, конечные вещи, которые имеют предел и стоят в зависимости, требуют чего-то другого. «Следовательно, если мы также называем другие вещи субстанциями, это выражение не применимо как к ним, так и к Богу univoce, как говорится в школах; то есть никакое определенное значение не может быть дано этому слову, которое одинаково относилось бы как к Богу, так и к творениям».

«Но я не признаю более двух родов вещей; один есть род мыслящих вещей, а другой — род вещей, которые относятся к тому, что протяженно». Мысль, Понятие, духовное, самосознающее есть то, что пребывает у себя, и его противоположность содержится в том, что протяженно, пространственно, разделено, не пребывает у себя и не свободно. Это есть реальное различие (distinctio realis) субстанций: «Одна субстанция может быть ясно и определенно постигнута без другой. Но телесная и мыслящая и творящая субстанция могут быть постигнуты под этим общим понятием по той причине, что они суть вещи, которые требуют лишь поддержки Бога для того, чтобы существовать». Они всеобщи; другие конечные вещи требуют других вещей как условий, существенных для их существования. Но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не требуют друг друга. Они могут быть названы субстанциями, потому что каждая из них составляет целый ряд или сферу, независимую тотальность. Но поскольку, заключил Спиноза, каждая сторона, царство мысли, так же как природа, есть одна полная система внутри себя, они также в самих себе, то есть абсолютно, тождественны как Бог, абсолютная субстанция; для мыслящего духа это имплицитное есть, таким образом, Бог, или их различия идеальны.

Декарт переходит от Понятия Бога к тому, что сотворено, к мысли и протяженности, и от этого к частному. «Теперь субстанции имеют несколько атрибутов, без которых они не могут быть мыслимы» — это означает их определенность — «но каждая имеет нечто особенное для себя, что составляет ее природу и сущность» — простое всеобщее определение — «и к чему все другие относятся. Таким образом, мысль составляет абсолютный атрибут ума», мысль есть его качество; «протяженность есть» существенное определение телесности, и это одно есть «истинная природа тела. Что остается, суть лишь вторичные качества, модусы, как фигура и движение в том, что протяженно, воображение, чувство и воля в мыслящем; они могут быть убраны или отмыслены. Бог есть несотворенная, мыслящая субстанция».

Декарт здесь переходит к тому, что индивидуально, и поскольку он следует за протяженностью, он приходит к материи, покою, движению. Один из главных пунктов Декарта состоит в том, что материя, протяженность, телесность суть совершенно одна и та же вещь для мысли; согласно ему, природа тела исполнена в его протяженности, и это должно быть принято как единственный существенный факт относительно телесного мира. Мы говорим, что тело оказывает сопротивление, имеет запах, вкус, цвет, прозрачность, твердость и т. д., поскольку без них мы не можем иметь никакого тела. Все эти дальнейшие определения относительно того, что протяженно, такие как размер, покой, движение и инерция, являются, однако, лишь чувственными, и это Декарт показал, как это давно до этого было показано Скептиками. Несомненно, это есть абстрактное Понятие или чистая сущность, но к телу или к чистому существованию также с необходимостью относится негативность или многообразие. Посредством следующей иллюстрации Декарт показал, что за исключением протяженности, все телесные определения могут быть аннигилированы и что ни одно не может быть абсолютно предицировано. Мы делаем заключения относительно твердости и плотности материи из сопротивления, которое тело оказывает нашему беспокойству и посредством которого оно стремится удержать свое место. Теперь, если мы допустим, что материя, как мы касаемся ее, всегда уступает нам, как пространство, у нас не было бы причины приписывать ей твердость. Запах, цвет, вкус суть таким же образом лишь чувственные качества; но то, что мы ясно воспринимаем, есть единственно истинное. Если тело измельчено на малые части, оно уступает, и все же оно не теряет свою природу; сопротивление, таким образом, не существенно. Это не-бытие-для-себя есть, однако, лишь количественно более слабое сопротивление; сопротивление всегда остается. Но Декарт желает только мыслить; теперь он не мыслит сопротивление, цвет и т. д., но постигает их только чувствами. Поэтому он говорит, что все это должно быть сведено к протяженности как к особым модификациям ее. Несомненно, в заслугу Декарту следует поставить то, что он принимает за истинное только то, что мыслится; но снятие этих чувственных качеств просто представляет негативное движение мысли: сущность тела обусловлена через эту мысль, то есть она не есть истинная сущность.

Декарт теперь прокладывает свой путь от Понятия протяженности к законам движения как всеобщему знанию телесного в его имплицитности; он показывает (α), что нет вакуума, ибо это была бы протяженность без телесной субстанции, т.е. тело без тела; (β) что нет атомов (никакого неделимого независимого существования) по той же причине, а именно потому, что сущность тела есть протяженность. (γ) Он далее показывает, что тело приводится в движение чем-то вне его, но само по себе оно продолжает находиться в состоянии покоя, и точно так же оно должно, когда находится в состоянии движения, быть приведено к покою другим вне его — это есть свойство инерции. Это бессмысленные положения, ибо абстракция вовлечена, например, в утверждении простого покоя и движения в их оппозиции.

Протяженность и движение суть фундаментальные концепции в механической физике; они представляют истину телесного мира. Именно так идеальность предстает перед умом Декарта, и он далеко возвышается над реальностью чувственных качеств, хотя он не доходит до разделения этой идеальности. Он, таким образом, остается на точке зрения механизма чистого и простого. Дайте мне материю (протяженность) и движение, и я построю миры для вас, — вот что Декарт фактически говорит. Пространство и время были, следовательно, для него единственными определениями материальной вселенной. В этом, тогда, заключается механический способ рассмотрения природы, или натурфилософия Декарта видится как чисто механическая. Следовательно, изменения в материи обусловлены лишь движением, так что Декарт прослеживает каждое отношение к покою и движению частиц, и все материальное многообразие, такое как цвет и вкус — короче говоря, все телесные качества и животные феномены — к механизму. В живых существах процессы, такие как пищеварение, суть механические эффекты, которые имеют в качестве принципов покой и движение. Мы здесь видим основание и исток механической философии; но далее мы находим, что это неудовлетворительно, ибо материи и движения не достаточно, чтобы объяснить жизнь. И все же великое дело во всем этом в том, что мысль идет вперед в своих определениях и что она составляет из этих мысленных определений истину природы.

В своем рассмотрении системы мира и движения небесных тел Декарт разработал механический взгляд более полно. Он, таким образом, начинает говорить о земле, солнце и т. д. и о своей концепции кругового движения небесных тел в форме вихрей: о метафизических гипотезах относительно того, как малые частицы проходят в поры, из них и через них и действуют друг на друга; и наконец, о селитре и порохе.

Всеобщие размышления должны были бы иметь первое право на наше внимание; но с другой стороны, переход к определенному совершается в системе Физики, которая есть результат наблюдений и опытов, и это делается всецело посредством рассудка. Декарт, таким образом, смешивает много наблюдений с метафизикой такого рода, и для нас результат, следовательно, неясен. В этой философии мыслящая обработка эмпиризма, таким образом, преобладает, и подобный метод был принят философами с этого времени. Для Декарта и других философия имела еще более неопределенное значение прихода к знанию через мысль, рефлексию и рассуждение. Спекулятивное познание, выведение из Понятия, свободное независимое развитие самой материи было впервые введено Фихте, и, следовательно, то, что теперь называется философским знанием, еще не отделено у Декарта от остального научного знания. В те времена все знание человечества называлось философией; в метафизике Декарта мы, таким образом, видели совершенно эмпирическую рефлексию и рассуждение из частных оснований, из опытов, фактов, феноменов, приводимых в действие самым наивным образом, и у одного нет чувства спекуляции в этом деле. Строго научный элемент здесь действительно состоял главным образом в методе доказательства, как он давно использовался в геометрии, и в обычном методе формального логического силлогизма. Отсюда также случается, что Философия, которая должна была бы формировать тотальность наук, начинается с логики и метафизики; вторая часть составлена из обычной физики и математики, смешанных, несомненно, с метафизическими спекуляциями, и третья часть, этика, имеет дело с природой человека, его обязанностями, государством, гражданином. И это есть случай с Декартом. Первая часть Principia philosophiæ трактует De principiis cognitionis humanæ, вторая — De principiis rerum materialium. Эта натурфилософия как философия протяженности есть, однако, не что иное, как то, чем совершенно обычная физика или механика могла быть в то время, и она все еще совершенно гипотетична; мы, с другой стороны, точно различаем эмпирическую физику и натурфилософию, даже если первая также относится к мысли.

3. Декарт никогда не дошел до третьей части, философии Духа, ибо, хотя он сделал специальное исследование физики, в области этики он опубликовал только один трактат, De passionibus. В этой связи Декарт трактует мысль и человеческую свободу. Он доказывает свободу из того факта, что душа мыслит, что воля не ограничена, и что это составляет совершенство человечества. И это совершенно верно. В отношении свободы воли он наталкивается на трудность, как примирить ее с божественным предвидением. Как свободный, человек мог бы делать то, что не предписано Богом заранее — это конфликтовало бы с всемогуществом и всеведением Бога; и если все предписано Богом, человеческая свобода была бы тем самым устранена. И все же он не решает противоречие, содержащееся в этих двух различных аспектах, не впадая в трудность. Но сообразно методу, который он принимает и который мы указали выше (стр. 238, 239), он говорит: «Человеческий ум конечен, сила и предопределение Бога бесконечны; мы, таким образом, не способны судить об отношении, в котором свобода человеческой души стоит к всемогуществу и всеведению Бога — но в самосознании мы имеем достоверность этого, данную нам как факт. И мы должны держаться только того, что достоверно». Когда он продвигается дальше, многое кажется ему все еще неспособным к объяснению; но мы видим упрямство и каприз, также проявляющиеся в том, что он останавливается на утверждении относительно лучшего своего знания. Метод знания, как он изложен Декартом, принимает форму рассуждения рассудка и, таким образом, лишен особого интереса.

Это, тогда, суть главные пункты в картезианской системе. Некоторые частные утверждения, сделанные Декартом, которые были специально инструментальны в принесении ему славы, должны быть еще упомянуты — частные формы, которые были ранее рассмотрены в метафизике, и точно так же Вольфом. Например, во-первых, мы собираем, что Декарт рассматривал животных и другие организмы как машины, движимые другим, и не обладающие принципом спонтанности мысли внутри них — механическая физиология, сухая и готовая мысль, относящаяся к рассудку, которая не имеет дальнейшего значения. В резкой оппозиции между мыслью и протяженностью первая не рассматривается как ощущение, так что последняя может изолировать себя. Органическое должно как тело свести себя к протяженности; любое дальнейшее развитие последней, таким образом, только доказывает ее зависимость от первых определений.

Во-вторых, важным вопросом становится отношение души и тела, то есть возвращение объекта в самого себя таким образом, что мышление полагает себя в ином, в материи. В метафизике нам предлагается множество систем на этот счет. Одна из них — это физическое влияние (influxus physicus), согласно которому отношение духа имеет телесную природу, а объект относится к разуму так же, как тела относятся друг к другу — подобная концепция весьма груба. Как Декарт понимает единство души и тела? Первая принадлежит мышлению, второе — протяжению; и поскольку оба являются субстанцией, ни одно из них не нуждается в Понятии другого, а значит, душа и тело независимы друг от друга и не могут оказывать прямого влияния друг на друга. Душа могла бы влиять на тело лишь постольку, поскольку она нуждается в нем, и наоборот — то есть постольку, поскольку они находятся в действительном отношении друг к другу. Но так как каждое из них есть целостность, ни одно не может иметь реального отношения к другому. Декарт последовательно отрицал физическое влияние одного на другое; это означало бы механическое отношение между ними. Таким образом, Декарт утвердил интеллектуальную сферу в противоположность материи и на ней основал независимое существование духа; ибо в его cogito «Я» сначала уверено только в самом себе, поскольку я могу абстрагироваться от всего. Теперь мы обнаруживаем необходимость посредника, чтобы осуществить соединение абстрактного с внешним и единичным. Декарт решает это, помещая между ними то, что составляет метафизическое основание их взаимных изменений, — Бога. Он является промежуточной связью, поскольку Он оказывает помощь душе в том, чего она не может достичь посредством собственной свободы, так что изменения в теле и душе могут соответствовать друг другу. Если у меня есть желания, намерение, они получают телесное воплощение; эта связь души и тела, согласно Декарту, осуществляется через Бога. Ибо выше (стр. 239) мы видели, что Декарт говорит о Боге, что Он есть Истина понятия: пока я мыслю правильно и последовательно, моему мышлению соответствует нечто реальное, и связующим звеном является Бог. Бог тем самым есть совершенная тождественность двух противоположностей, поскольку Он, как Идея, есть единство Понятия и реальности. В Идее Спинозы это проработано и развито в дальнейших моментах. Вывод Декарта вполне верен; в конечных вещах эта тождественность несовершенна. Только форма, используемая Декартом, неадекватна; ибо она подразумевает, что в начале есть две вещи, мышление или душа и тело, и что затем Бог появляется как третья вещь, вне обоих, — что Он не есть Понятие единства, и сами эти два элемента не являются Понятием. Мы не должны, однако, забывать, что Декарт говорит, что оба эти первоначальных элемента суть сотворенные субстанции. Но это выражение «сотворенные» относится только к обыденному представлению и не является определенным мышлением; поэтому именно Спиноза первым совершил этот возврат к мышлению.

2. Спиноза.

Философия Декарта претерпела множество неспекулятивных развитий, но в Бенедикте Спинозе можно найти прямого преемника этого философа, который довел картезианский принцип до его крайних логических выводов. Для него душа и тело, мышление и Бытие перестают иметь раздельное независимое существование. Дуализм картезианской системы Спиноза, как еврей, полностью отбросил. Глубокое единство его философии, как оно нашло выражение в Европе, его проявление Духа как тождественности конечного и бесконечного в Боге, вместо того чтобы Бог представал связанным с ними как Третье, — все это является отголоском восточных земель. Восточная теория абсолютной тождественности была приведена Спинозой гораздо более непосредственно в соответствие, во-первых, с потоком европейской мысли, а затем с европейской и картезианской философией, в которой она вскоре нашла свое место.

Прежде всего, однако, мы должны взглянуть на обстоятельства жизни Спинозы. Он был по происхождению португальским евреем и родился в Амстердаме в 1632 году; имя, которое он получил, было Барух, но он изменил его на Бенедикт. В юности он обучался у раввинов синагоги, к которой принадлежал, но вскоре разошелся с ними, так как их гнев был вызван критикой, которую он высказывал в адрес фантастических доктрин Талмуда. Поэтому он недолго отсутствовал в синагоге, и, поскольку раввины опасались, что его пример может иметь дурные последствия, они предложили ему ежегодное пособие в тысячу гульденов, если он будет держаться подальше от этого места и держать язык за зубами. Это предложение он отклонил; и раввины впоследствии довели свои преследования его до такой степени, что даже подумывали избавиться от него путем убийства. После того как он чудом избежал кинжала, он официально вышел из еврейской общины, не перейдя, однако, в христианскую церковь. Теперь он посвятил себя изучению латинского языка и специально занялся картезианской философией. Позже он отправился в Рейнсбург, близ Лейдена, а с 1664 года жил уединенно, сначала в Ворбурге, деревне близ Гааги, а затем в самой Гааге, пользуясь большим уважением многочисленных друзей: он зарабатывал на жизнь шлифовкой оптических стекол. Не случайный выбор привел его к занятиям светом, ибо он представляет в материальной сфере абсолютную тождественность, которая составляет основу восточного взгляда на вещи. Хотя у него были богатые друзья и могущественные покровители, среди которых числились даже генералы, он жил в скромной бедности, раз за разом отклоняя щедрые дары, которые ему предлагали. Он также не позволил Симону фон Врису сделать его своим наследником; он принял от него лишь ежегодную пенсию в триста флоринов; точно так же он уступил своим сестрам свою долю наследства отца. От курфюрста Пфальцского Карла Людвига, человека благороднейшего характера, возвышавшегося над предрассудками своего времени, он получил предложение занять профессорскую кафедру в Гейдельберге с заверением, что он будет иметь свободу преподавать и писать, поскольку «князь полагал, что он не воспользуется этой свободой во зло, вмешиваясь в публично установленную религию». Спиноза (в своих опубликованных письмах) очень мудро отклонил это предложение, однако, потому что «он не знал, в каких пределах должна быть ограничена эта философская свобода, чтобы он не показался вмешивающимся в публично установленную религию». Он остался в Голландии, стране, весьма интересной в истории общей культуры, поскольку она первой в Европе показала пример всеобщей веротерпимости и предоставила многим место убежища, где они могли наслаждаться свободой мысли; ибо, сколь ни был велик гнев теологов там против Беккера, например (Bruck. Hist. crit. phil. T. IV. P. 2, стр. 719, 720), и сколь яростными ни были нападки Вуция на картезианскую философию, они не имели тех последствий, которые имели бы в другой стране. Спиноза скончался 21 февраля 1677 года на сорок четвертом году жизни. Причиной его смерти была чахотка, от которой он долго страдал; это было в гармонии с его системой философии, согласно которой всякая партикулярность и индивидуальность исчезают в единой субстанции. Протестантский священник по имени Колерус, опубликовавший биографию Спинозы, хотя и обрушивается на него с резкой критикой, тем не менее дает самое подробное и доброжелательное описание его обстоятельств и окружения — рассказывая, как он оставил всего около двухсот талеров, какие у него были долги и так далее. Счет, включенный в опись, в котором цирюльник просит об оплате, причитающейся ему от г-на Спинозы блаженной памяти, очень возмущает пастора, и по этому поводу он замечает: «Если бы цирюльник знал, что за существо был Спиноза, он, конечно, не говорил бы о его блаженной памяти». Немецкий переводчик этой биографии пишет под портретом Спинозы: characterem, reprobationis in vultu gerens, применяя это описание к лицу, которое, несомненно, выражает меланхолию глубокого мыслителя, но в остальном мягкое и благожелательное. Reprobatio, безусловно, верно; но это не осуждение в пассивном смысле; это активное неодобрение со стороны Спинозы мнений, заблуждений и бездумных страстей человечества.

Спиноза использовал терминологию Декарта, а также опубликовал изложение своей системы. Ибо мы находим первое из произведений Спинозы под названием «Изложение принципов картезианской философии, доказанных геометрическим способом». Некоторое время спустя он написал свой «Теолого-политический трактат» и приобрел им значительную известность. Сколь велика была ненависть, которую Спиноза возбудил среди своих раввинов, она была более чем уравновешена той неприязнью, которую он навлек на себя среди христианских, и особенно среди протестантских теологов, — главным образом посредством этого сочинения. Оно содержит его взгляды на вдохновение, критическое рассмотрение книг Моисея и тому подобное, главным образом с той точки зрения, что содержащиеся в них законы ограничены в своем применении евреями. Позднейшие христианские теологи писали критически на эту тему, обычно ставя своей целью показать, что эти книги были составлены в более позднее время и что они отчасти датируются периодом после вавилонского пленения; это стало ключевым пунктом для протестантских теологов, и тем, чем современная школа отличает себя от старой, весьма кичась этим. Все это, однако, уже можно найти в вышеупомянутом труде Спинозы. Но наибольшую неприязнь Спиноза навлек на себя своей собственно философией, которую мы теперь должны рассмотреть, как она дана нам в его «Этике». В то время как Декарт не публиковал сочинений на эту тему, «Этика» Спинозы, несомненно, является его величайшим трудом; она была опубликована после его смерти Людвигом Мейером, врачом, который был самым близким другом Спинозы. Она состоит из пяти частей; первая касается Бога (De Deo). В ней содержатся общие метафизические идеи, которые включают познание Бога и природы. Вторая часть касается природы и происхождения духа (De natura et origine mentis). Мы видим таким образом, что Спиноза вообще не рассматривает предмет натурфилософии, протяжения и движения, ибо он переходит непосредственно от Бога к философии духа, к этической точке зрения; а то, что относится к познанию, разумному духу, выдвигается в первой части под заголовком принципов человеческого познания. Третья книга «Этики» касается происхождения и природы аффектов (De origine et natura affectuum); четвертая — сил их, или человеческого рабства (De servitute humana seu de affectuum viribus); пятая, наконец, — силы разума, мышления, или человеческой свободы (De potentia intellectus seu de libertate humana). Кирхенрат профессор Паулюс опубликовал сочинения Спинозы в Йене; я принимал участие в выпуске этого издания, будучи ответственным за сверку французских переводов.

Что касается философии Спинозы, она очень проста и в целом легко постижима; трудность, которую она представляет, обусловлена отчасти ограниченностью метода, в котором Спиноза излагает свои мысли, а отчасти его узким кругом идей, что заставляет его неудовлетворительным образом обходить важные точки зрения и кардинальные вопросы. Система Спинозы — это система Декарта, объективированная в форме абсолютной истины. Простая мысль идеализма Спинозы такова: истинное есть просто и исключительно одна субстанция, чьими атрибутами являются мышление и протяжение или природа: и только это абсолютное единство есть реальность, оно одно есть Бог. Это, как и у Декарта, единство мышления и Бытия, или то, что содержит Понятие своего существования в самом себе. Картезианская субстанция, как Идея, безусловно, имеет Бытие, включенное в свое Понятие; но это лишь Бытие как абстрактное, а не как реальное Бытие или как протяжение (supra, стр. 241). У Декарта телесность и мыслящее «Я» являются совершенно независимыми Бытиями; эта независимость двух крайностей устраняется в спинозизме тем, что они становятся моментами одного абсолютного Бытия. Это выражение означает, что Бытие должно быть понято как единство противоположностей; главное соображение состоит не в том, чтобы упустить противоположность и отбросить ее, а в том, чтобы примирить и разрешить ее. Поскольку, таким образом, это мышление и Бытие, а не абстракции конечного и бесконечного, или предела и безграничного, образуют противоположность (supra, стр. 161), Бытие здесь более определенно рассматривается как протяжение; ибо в своей абстракции оно было бы на самом деле лишь тем возвращением в себя, тем простым равенством с самим собой, которое составляет мышление (supra, стр. 229). Чистое мышление Спинозы поэтому не есть простое всеобщее Платона, ибо оно также пришло к познанию абсолютной противоположности Понятия и Бытия.

Взятое в целом, это составляет Идею Спинозы, и это как раз то, чем было τὸ ὄν для элеатов (Т. I, стр. 244, 252). Эту Идею Спинозы мы должны признать в основном истинной и хорошо обоснованной; абсолютная субстанция есть истина, но это не вся истина; чтобы быть таковой, она должна также мыслиться как в самой себе деятельная и живая, и именно этим она должна определять себя как дух. Но субстанция у Спинозы есть лишь всеобщее и, следовательно, абстрактное определение духа; безусловно, можно сказать, что эта мысль является фундаментом всех истинных воззрений — не как их абсолютно фиксированная и постоянная основа, однако, а как абстрактное единство, которым дух является в самом себе. Поэтому достойно внимания, что мышление должно начать с того, чтобы поставить себя на точку зрения спинозизма; быть последователем Спинозы — это существенное начало всей Философии. Ибо, как мы видели выше (Т. I, стр. 144), когда человек начинает философствовать, душа должна начать с того, чтобы искупаться в этом эфире Единой Субстанции, в котором исчезло все, что человек считал истинным; это отрицание всего особенного, к которому должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютный фундамент. Различие между нашей точкой зрения и точкой зрения элеатской философии лишь в том, что посредством христианства конкретная индивидуальность в современном мире присутствует повсюду в духе. Но, несмотря на бесконечные требования со стороны конкретного, субстанция у Спинозы еще не определена как в самой себе конкретная. Поскольку конкретное, таким образом, не присутствует в содержании субстанции, оно обнаруживается только внутри рефлектирующего мышления, и только из бесконечных противоположностей последнего возникает требуемое единство. О субстанции как таковой больше нечего сказать; все, что мы можем сделать, — это говорить о различных способах, которыми Философия имела с ней дело, и о противоположностях, которые в ней упраздняются. Различие зависит от природы противоположностей, которые считаются упраздненными в субстанции. Спиноза далек от того, чтобы доказать это единство так же убедительно, как это делали древние; но что составляет величие образа мысли Спинозы, так это то, что он способен отрешиться от всего определенного и особенного и ограничиться Единым, внимая только ему.

1. Спиноза начинает (Eth. P. I, стр. 35, 36) с ряда определений, из которых мы берем следующие.

a. Первое определение Спинозы — это определение Причины самой себя. Он говорит: «Под тем, что есть causa sui, причина самого себя, я понимаю то, чья сущность» (или Понятие) «вовлекает существование, или что не может быть мыслимо иначе как существующим». Единство существования и всеобщего мышления утверждается с самого начала, и это единство всегда будет оставаться вопросом, подлежащим разрешению. «Причина самого себя» — примечательное выражение, ибо, в то время как мы представляем себе, что следствие находится в противоположности к причине, причина самого себя есть причина, которая, действуя и отделяя «иное», в то же время производит только себя, и в производстве, следовательно, устраняет это различие. Установление себя как иного есть утрата или вырождение, и в то же время отрицание этой утраты; это чисто спекулятивное Понятие, поистине фундаментальное Понятие во всей спекуляции. Причина, в которой причина тождественна следствию, есть бесконечная причина (infra, стр. 263); если бы Спиноза дальше развил то, что заключено в causa sui, субстанция у него не была бы жесткой и неработоспособной.

b. Второе определение — это определение конечного. «Та вещь называется конечной в своем роде, которая может быть ограничена другой того же рода». Ибо тогда она приходит к концу, ее там нет; то, что там есть, — это нечто другое. Это нечто другое должно, однако, быть подобной природы; ибо те вещи, которые должны ограничивать друг друга, должны, чтобы быть способными ограничивать друг друга, соприкасаться друг с другом и, следовательно, иметь отношение друг к другу, то есть они должны быть одной природы, стоять на подобном основании и иметь общую сферу. Это утвердительная сторона предела. «Таким образом, мысль» ограничивается только «другой мыслью, тело — другим телом, но мысли не ограничиваются телами, и» наоборот «тела — мыслями». Мы видели это (стр. 244) у Декарта: мышление есть независимая целостность, и так же протяжение, они не имеют ничего общего друг с другом; они не ограничивают друг друга, каждое включено в себя.

c. Третье определение — это определение субстанции. «Под субстанцией я понимаю то, что существует в себе и мыслится через себя, т.е. понятие чего не требует помощи понятия какой-либо другой вещи для своего формирования (a quo formari debeat);» иначе она была бы конечной, случайной. То, понятие чего не может быть сформировано без помощи чего-то другого, не является независимым, но зависит от этого чего-то другого.

d. В-четвертых, Спиноза определяет атрибуты, которые, как момент, идущий вторым после субстанции, принадлежат ей. «Под атрибутом я понимаю то, что разум воспринимает как составляющее сущность субстанции;» и для Спинозы только это истинно. Это важное определение; атрибут, несомненно, есть определенность, но в то же время он остается целостностью. Спиноза, как и Декарт, принимает только два атрибута: мышление и протяжение. Рассудок постигает их как реальность субстанции, но реальность не выше субстанции, ибо она есть лишь реальность в представлении рассудка, который выпадает за пределы субстанции. Каждый из двух способов рассмотрения субстанции — протяжение и мышление — содержит, несомненно, все содержание субстанции, но только в одной форме, которую рассудок приносит с собой; и именно по этой причине обе стороны в себе тождественны и бесконечны. Это истинное завершение; но где субстанция переходит в атрибут, не сказано.

e. Пятое определение имеет дело с тем, что идет третьим в отношении к субстанции, — модусом. «Под модусом я понимаю аффекты субстанции, или то, что есть в другом, с помощью чего оно также мыслится». Таким образом, субстанция мыслится через себя; атрибут не мыслится через себя, но имеет отношение к мыслящему рассудку, поскольку последний мыслит реальность; модус, наконец, есть то, что мыслится не как реальность, а через и в чем-то другом.

Эти последние три момента Спиноза не должен был просто установить таким образом как понятия, он должен был вывести их; они особенно важны и соответствуют тому, что мы более определенно различаем как всеобщее, особенное и единичное. Они не должны, однако, браться как формальные, но в их истинном конкретном смысле; конкретное всеобщее есть субстанция, конкретное особенное есть конкретный вид; Отец и Сын в христианской догме подобным образом особенны, но каждый из них содержит всю природу Бога, только под другой формой. Модус есть единичное, конечное как таковое, которое вступает во внешнюю связь с тем, что есть «иное». В этом Спиноза лишь опускается на низшую ступень, модус есть лишь предыдущее, искаженное и урезанное. Недостаток Спинозы поэтому в том, что он берет третий момент только как модус, как ложную индивидуальность. Истинная индивидуальность и субъективность не есть просто отступление от всеобщего, не просто нечто ясно определенное; ибо, как ясно определенное, оно в то же время есть Бытие-для-себя, определенное только самим собой. Единичное, субъективное, есть даже в том, чтобы быть таковым, возвращение к всеобщему; и в том, что оно дома с самим собой, оно само есть всеобщее. Возвращение состоит просто и исключительно в том факте, что особенное есть в себе всеобщее; к этому возвращению Спиноза не пришел. Жесткая субстанциальность — это последняя точка, которой он достиг, а не бесконечная форма; этого он не знал, и таким образом определенность постоянно исчезает из его мышления.

f. В-шестых, определение бесконечного также важно, ибо в бесконечном Спиноза определяет более строго, чем где-либо еще, Понятие Понятия. Бесконечное имеет двойное значение, в зависимости от того, берется ли оно как бесконечно многие или как абсолютно бесконечное (infra, стр. 263). «Бесконечное в своем роде не таково в отношении всех возможных атрибутов; но абсолютно бесконечное есть то, к чьей сущности принадлежит все, что выражает сущность и не содержит отрицания». В том же смысле Спиноза различает в двадцать девятом Письме (Oper. T. I, стр. 526-532) бесконечное воображения от бесконечного мышления (intellectus), актуально (actu) бесконечного. Большинство людей, когда они хотят стремиться к возвышенному, не доходят дальше первого из них; это ложное бесконечное, точно так же, как когда говорят «и так далее до бесконечности», имея в виду, возможно, бесконечность пространства от звезды до звезды, или же бесконечность времени. Бесконечный числовой ряд в математике — это в точности то же самое. Если определенная дробь представлена как десятичная дробь, она неполна; 1/7, напротив, есть истинное бесконечное, и поэтому не неполное выражение, хотя содержание здесь, конечно, ограничено. Это бесконечность в неверном смысле, которую обычно имеют в виду, когда говорят о бесконечности; и даже если она рассматривается как возвышенная, она все же не есть нечто наличное, и только уходит вечно в отрицательное, не будучи актуальной (actu). Но для Спинозы бесконечное — это не установление предела и затем выход за установленный предел — чувственная бесконечность, — а абсолютная бесконечность, положительное, которое имеет полностью и налично в себе абсолютную множественность, не имеющую Иного. Философскую бесконечность, то, что бесконечно actu, Спиноза поэтому называет абсолютным утверждением себя. Это вполне верно, только это могло бы быть лучше выражено как: «Это отрицание отрицания». Спиноза здесь также использует геометрические фигуры как иллюстрации Понятия бесконечности. В своих Opera postuma, предваряющих его «Этику», а также в процитированном выше письме, он имеет два круга, один из которых лежит внутри другого, которые не имеют, однако, общего центра.

«Неравенства пространства между A B и C D превосходят всякое число; и все же пространство, которое лежит между ними, не так уж велико». То есть, если я хочу определить их все, я должен вступить в бесконечный ряд. Это «за пределами» всегда, однако, остается дефектным, всегда затронуто отрицанием; и все же это ложное бесконечное есть под рукой, очерченное, утвердительное, актуальное и наличное в той плоскости как полное пространство между двумя кругами. Или конечная линия состоит из бесконечного числа точек; и все же линия налична здесь и определена; «за пределами» бесконечного числа точек, которые не полны, в ней полно и отозвано назад в единство. Бесконечное должно быть представлено как актуально наличное, и это происходит в Понятии причины самой себя, которая поэтому есть истинная бесконечность. Как только причина имеет нечто другое, противопоставленное ей — следствие, — налицо конечность; но здесь это нечто другое в то же время упразднено, и оно становится вновь самой причиной. Утвердительное есть, таким образом, отрицание отрицания, поскольку, согласно известному грамматическому правилу, duplex negatio affirmat. Точно так же ранние определения Спинозы также имеют бесконечное, уже подразумеваемое в них, например, в случае только что упомянутой причины самой себя, поскольку он определяет ее как то, чья сущность вовлекает существование (supra, стр. 258). Понятие и существование суть каждое Иное другого; но причина самой себя, как включающая их, есть на самом деле возвращение этого «за пределами» в единство. Или (supra, стр. 259) «Субстанция есть то, что есть в себе и мыслится из себя;» это то же единство Понятия и существования. Бесконечное есть таким же образом в себе и имеет также свое Понятие в себе; его Понятие есть его Бытие, и его Бытие — его Понятие; истинная бесконечность, следовательно, может быть найдена у Спинозы. Но у него нет сознания этого; он не признал это Понятие как абсолютное Понятие и поэтому не выразил его как момент истинного существования; ибо у него Понятие выпадает за пределы существования, в мышление о существовании.

g. Наконец, Спиноза говорит в седьмых: «Бог есть Бытие абсолютно бесконечное, т.е. субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Обладает ли субстанция, можно здесь спросить, бесконечным числом атрибутов? Но так как у Спинозы есть только два атрибута, мышление и протяжение, которыми он наделяет Бога, «бесконечное» не должно быть взято здесь в смысле неопределенно многих, но положительно, как круг есть совершенная бесконечность в себе.

Вся философия Спинозы содержится в этих определениях, которые, однако, взятые в целом, формальны; это действительно слабое место у Спинозы, что он начинает таким образом с определений. В математике этот метод дозволен, потому что в начале мы там делаем допущения, такие как допущение точки и линии; но в Философии содержание должно быть познано как абсолютно истинное. Очень хорошо признать правильность словесного определения и признать, что слово «субстанция» соответствует понятию, которое указывает определение, но совсем другой вопрос — определить, является ли это содержание абсолютно истинным. Такой вопрос не задается в случае геометрических предложений, но в философском исследовании это именно то, что должно быть рассмотрено в первую очередь, и этого Спиноза не сделал. Вместо того чтобы только объяснять эти простые мысли и представлять их как конкретные в определениях, которые он делает, то, что он должен был сделать, — это исследовать, истинно ли это содержание. По всем признакам, дается только объяснение слов; но содержание слов считается установленным. Все дальнейшее содержание лишь выводится из этого и доказывается тем самым; ибо на первом содержании зависит все остальное, и если оно установлено как основа, другое необходимо следует. «Атрибут есть то, что рассудок мыслит о Боге». Но здесь вопрос: как получается, что помимо Божества теперь появляется рассудок, который применяет к абсолютной субстанции две формы мышления и протяжения? и откуда берутся эти две формы сами по себе? Таким образом, все движется внутрь, а не наружу; определения не развиваются из субстанции, она не разрешает себя в эти атрибуты.

2. За этими определениями следуют аксиомы и предложения, в которых Спиноза доказывает большое разнообразие пунктов. Он спускается от всеобщего субстанции через особенное, мышление и протяжение, к единичному. У него, таким образом, есть все три момента Понятия, или они существенны для него. Но модус, под чьей рубрикой подпадает индивидуальность, он не признает существенным, или составляющим момент истинного существования в том существовании; ибо он исчезает в существовании, или он не возвышен в Понятие.

a. Главный пункт, таким образом, в том, что Спиноза доказывает из этих Понятий, что есть только Одна Субстанция, Бог. Это простая цепь рассуждений, очень формальное доказательство. «Пятое предложение: Не может быть двух или более субстанций одной и той же природы или одного и того же атрибута». Это подразумевается уже в определениях; доказательство поэтому есть бесполезный и утомительный труд, который только служит тому, чтобы сделать Спинозу более трудным для понимания. «Если бы было несколько» (субстанций одного и того же атрибута), «они должны были бы отличаться друг от друга либо разнообразием своих атрибутов, либо разнообразием своих аффектов» (модусов). «Если они отличаются своими атрибутами, было бы прямо признано, что есть только одна субстанция, имеющая один и тот же атрибут». Ибо атрибуты суть просто то, что рассудок постигает как сущность одной субстанции, которая определена в себе, а не через что-то другое. «Но если бы эти субстанции отличались своими аффектами, поскольку субстанция по природе предшествует своим аффектам, следовало бы, что если бы из субстанции ее аффекты были абстрагированы и она рассматривалась бы в себе, т.е. в своей истине, она впредь не могла бы рассматриваться как отличная от других субстанций». «Восьмое предложение: Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: Ибо иначе она должна была бы быть ограничена другой субстанцией той же природы, в каковом случае было бы две субстанции одного и того же атрибута, что противоречит пятому предложению». «Каждый атрибут должен мыслиться сам по себе», как определение, рефлектированное на себя. «Ибо атрибут есть то, что разум мыслит о субстанции как составляющее ее сущность, из чего следует, что он должен мыслиться через себя», т.е. субстанция есть то, что мыслится через себя (см. четвертое и третье определения). «Поэтому мы не можем аргументировать от множественности атрибутов к множественности субстанций, ибо каждый мыслится сам по себе, и они все были, всегда и в одно и то же время, в субстанции, без возможности того, чтобы один был произведен другим». «Субстанция неделима. Ибо если бы части сохраняли природу субстанции, было бы несколько субстанций одной и той же природы, что противоречит пятому предложению. Если нет, бесконечная субстанция перестала бы существовать, что абсурдно».

«Четырнадцатое предложение: Никакая другая субстанция, кроме Бога, не может ни существовать, ни быть мыслима. Доказательство: Бог есть абсолютно бесконечная субстанция, которой не может быть отказано ни в каком атрибуте, выражающем сущность субстанции, и Он существует необходимо; поэтому если бы была субстанция, отличная от Бога, она должна была бы быть объяснена посредством атрибута Бога». Следовательно, субстанция не имела бы своего собственного бытия, но бытие Бога, и поэтому не была бы субстанцией. Или если бы она все же должна была быть субстанцией, «тогда необходимо следовала бы возможность того, что существуют две субстанции с одним и тем же атрибутом, что согласно пятому предложению абсурдно. Из этого затем следует, что вещь протяженная и вещь, которая мыслит», не суть субстанции, но «являются либо атрибутами Бога, либо аффектами Его атрибутов». Этими доказательствами и другими подобными им немногого можно достичь. «Пятнадцатое предложение: То, что есть, есть в Боге, и не может существовать или быть мыслимо без Бога». «Шестнадцатое предложение: По необходимости божественной природы бесконечные вещи должны следовать бесконечными модусами, т.е. все, что может подпасть под бесконечный разум. Бог есть поэтому абсолютная Первопричина».

Спиноза затем приписывает свободу и необходимость Богу: «Бог есть абсолютная свободная причина, которая не определена ничем вне Себя, ибо Он существует исключительно по необходимости Своей природы. Нет никакой причины, которая внутренне или внешне побуждала бы Его действовать, кроме совершенства Его природы. Его деятельность есть по законам Его Бытия необходимая и вечная; то, что поэтому следует из Его абсолютной природы, из Его атрибутов, есть вечное, как следует из природы треугольника от вечности и до вечности, что его три угла равны двум прямым углам». То есть Его Бытие есть Его абсолютная сила; actus и potentia, Мышление и Бытие, суть в Нем одно. Бог не имеет поэтому никаких других мыслей, которые Он не мог бы актуализировать. «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не транзитивная (transiens),» т.е. внешняя причина. «Его сущность и Его существование суть одно и то же, а именно истина. Вещь, которая определена совершить какое-либо действие, есть, поскольку Бог есть причина, необходимо определена к тому Богом; и вещь, которая таким образом определена, не может сделать себя неопределенной. В природе ничто не является случайным. Воля не есть свободная причина, но лишь необходимая причина, лишь модус; она поэтому определена другим. Бог действует в соответствии с никакими конечными причинами (sub ratione boni). Те, кто утверждает, что Он делает это, по-видимому, устанавливают нечто отдельно от Бога, что не зависит от Бога, и что Бог в Своем действии имеет в виду, как если бы это была цель. Если принимается этот взгляд, Бог не есть свободная причина, но подчинен судьбе. Столь же недопустимо подчинять все вещи произвольному удовольствию Бога, т.е. Его безразличной воле». Он определен исключительно Своей собственной природой; деятельность Бога есть, таким образом, Его сила, и это есть необходимость. Он есть тогда абсолютная сила в противоположность мудрости, которая устанавливает определенные цели, и, следовательно, ограничения; частные цели, мысли о том, что должно произойти, и тому подобное поэтому исключаются. Но помимо этого всеобщего, никакого продвижения не делается; ибо должно быть замечено как особо странное, что Спиноза в пятидесятом Письме (Oper. T. I, стр. 634) говорит, что всякое определение есть отрицание. Более того, если Бог есть причина мира, подразумевается, что Он конечен; ибо мир здесь поставлен рядом с Богом как нечто отличное от Него.

b. Самая большая трудность у Спинозы — в различиях, к которым он приходит, — постичь отношение этого определенного к Богу, в то же время сохраняя определение. «Бог есть мыслящее Бытие, потому что все индивидуальные мысли суть модусы, которые выражают природу Бога определенным и детерминированным образом; поэтому к Богу относится атрибут, понятие которого вовлекают все индивидуальные мысли, и посредством этого они также мыслятся. Бог есть протяженное Бытие по той же причине». Это означает, что та же субстанция, под атрибутом мышления, есть умопостигаемый мир, а под атрибутом протяжения — природа; природа и мышление, таким образом, оба выражают одну и ту же Сущность Бога. Или, как говорит Спиноза, «Порядок и система естественных вещей есть то же самое, что порядок мыслей. Так, например, круг, который существует в природе, и идея существующего круга, которая также есть в Боге, суть одна и та же вещь» (они суть одно и то же содержание), «которая» лишь «выражена посредством различных атрибутов. Если мы поэтому рассматриваем природу либо под атрибутом протяжения, либо мышления, либо под любым другим атрибутом вообще, мы найдем одну и ту же связь причин, т.е. ту же последовательность вещей. Формальное Бытие идеи круга может быть мыслимо только посредством модуса мышления, как его ближайшая причина, и этот модус снова посредством другого, и так далее бесконечно; так что мы должны объяснить порядок всей природы, или связь причин, посредством одного лишь атрибута мышления, и если вещи рассматриваются по атрибуту протяжения, они должны рассматриваться только по атрибуту протяжения, — и то же самое справедливо для других причин». Это одна и та же система, которая в одно время предстает как природа, а в другое время — в форме мышления.

Но Спиноза не демонстрирует, как эти два развиваются из одной субстанции, и не доказывает, почему их может быть только два. Также протяжение и мышление не суть что-либо для него в себе, или в истине, но только внешне; ибо их различие есть лишь дело рассудка, который ранжируется Спинозой только среди аффектов (Eth. P. I. Prop. XXXI. Demonst. стр. 62), и как таковой не имеет истины. Это в недавнее время было подано снова Шеллингом в следующей форме: В себе интеллектуальный мир и телесный мир суть одно и то же, только под разными формами; так что интеллектуальная вселенная есть в себе вся абсолютная божественная целостность, и телесная вселенная есть в равной мере эта же целостность. Различия не в них самих, но различные аспекты, с которых рассматривается Абсолютное, суть дела внешние по отношению к нему. Мы берем более высокий тон, говоря, что природа и дух разумны; но разум для нас не пустое слово, ибо он означает целостность, которая развивает себя внутри себя. Опять же, это точка зрения рефлексии — рассматривать только аспекты, а не что-либо в себе. Этот недостаток проявляется у Спинозы и Шеллинга в том факте, что они не видят необходимости, почему Понятие, как имплицитное отрицание своего единства, должно совершать разделение себя на различные части; так что из простого всеобщего реальное, противопоставленное, само становится познанным. Абсолютную субстанцию, атрибут и модус Спиноза позволяет следовать друг за другом как определениям, он принимает их готовыми, без того чтобы атрибуты развивались из субстанции, или модусы из атрибутов. И более особенно в отношении атрибутов, нет никакой необходимости, очевидной, почему это именно мышление и протяжение.

c. Когда Спиноза переходит к индивидуальным вещам, особенно к самосознанию, к свободе «Я», он выражается таким образом, что скорее ведет назад все ограничения к субстанции, чем сохраняет твердое схватывание единичного. Таким образом, мы уже нашли атрибуты не независимыми, но лишь формами, в которых рассудок постигает субстанцию в ее различиях; то, что идет третьим, модусы, есть то, под чем для Спинозы подпадает всякое различие вещей. О модусах он говорит (Ethic. P. I. Prop. XXXII. Demonst. et Coroll. II. стр. 63): В каждом атрибуте есть два модуса; в протяжении это покой и движение, в мышлении это рассудок и воля (intellectus et voluntas). Они суть лишь модификации, которые существуют только для нас отдельно от Бога; поэтому все, что относится к этому различию и специально вызвано им, не абсолютно, но конечно. Эти аффекты Спиноза суммирует (Ethices, P. I. Prop. XXIX. Schol. стр. 61, 62) под рубрикой natura naturata: «Natura naturans есть Бог, рассматриваемый как свободная причина, поскольку Он есть в Себе и мыслится через Себя: или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. Под natura naturata я понимаю все, что следует из необходимости божественной природы, или из любого из атрибутов Бога, все модусы божественных атрибутов, поскольку они рассматриваются как вещи, которые есть в Боге, и которые без Бога не могут ни существовать, ни быть мыслимы». Из Бога не происходит ничего, ибо все вещи лишь возвращаются в точку, откуда они пришли, если с них самих начинается начало.

Это, таким образом, общие формы Спинозы, это его главная идея. Некоторые дальнейшие определения еще должны быть упомянуты. Он дает определения терминов модусы, рассудок, воля и аффектов, таких как радость и печаль. Мы далее находим сознание, принятое во внимание. Его развитие чрезвычайно просто, или, вернее, оно не развито вовсе; Спиноза начинает непосредственно с духа. «Сущность человека состоит из определенных модификаций атрибутов Бога»; эти модификации суть только нечто, относящееся к нашему рассудку. «Если мы, поэтому, говорим, что человеческий дух воспринимает то или это, это означает не что иное, как то, что Бог имеет ту или иную идею, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он выражен идеей человеческого духа. И если мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею, не поскольку Он составляет идею человеческого духа, но поскольку Он имеет, наряду с человеческим духом, идею другой вещи, тогда мы говорим, что человеческий дух воспринимает вещь частично или неадекватно». Истина есть для Спинозы, с другой стороны, адекватное. Идея, что все частное содержание есть лишь модификация Бога, высмеивается Бейлем, который аргументирует из этого, что Бог, модифицированный как турки и австрийцы, ведет войну с Самим Собой; но Бейль не имеет ни следа спекулятивного элемента в себе, хотя он достаточно остер как диалектик и внес вклад в разумное обсуждение определенных предметов.

Отношение мышления и протяжения в человеческом сознании рассматривается Спинозой следующим образом: «То, что имеет место в объекте» (или, вернее, в объективном) «идеи, которая составляет человеческий дух, должно быть воспринято человеческим духом; или необходимо должна быть в духе идея этого объекта. Объект идеи, которая составляет человеческий дух, есть тело, или определенный модус протяжения. Если, таким образом, объект идеи, которая составляет человеческий дух, есть тело, не может произойти ничего в теле, что не было бы воспринято духом. Иначе идеи аффектов тела не были бы в Боге, поскольку Он составляет наш дух, но идея другой вещи: то есть идеи аффектов нашего тела не были бы также в нашем духе». Что озадачивает в понимании системы Спинозы, это, с одной стороны, абсолютная тождественность мышления и Бытия, и, с другой стороны, их абсолютное безразличие друг к другу, потому что каждое из них есть проявление всей сущности Бога. Единство тела и сознания есть, согласно Спинозе, то, что единичное есть модус абсолютной субстанции, который, как сознание, есть представление того способа, которым тело аффицируется внешними вещами; все, что есть в сознании, есть также в протяжении, и наоборот. «Дух знает себя только поскольку он воспринимает идеи аффектов тела», он имеет только идею аффектов своего тела; эта идея есть синтетическая комбинация, как мы немедленно увидим. «Идеи, будь то атрибутов Бога или индивидуальных вещей, не признают своей действующей причиной сами объекты, или вещи воспринятые, но Самого Бога, поскольку Он есть то, что мыслит». Буле (Geschichte der neuern Philos. Т. III. Раздел II. стр. 524) суммирует эти предложения Спинозы так: «Мышление неразрывно связано с протяжением; поэтому все, что происходит в протяжении, должно также происходить в сознании». Спиноза, однако, также принимает оба в их разделении друг от друга. Идея тела, пишет он (Epistol. LXVI. стр. 673), включает только эти два в себе и не выражает никаких других атрибутов. Тело, которое она представляет, рассматривается под атрибутом протяжения; но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим разделение; простое тождество, неразличимая природа всех вещей в Абсолютном, недостаточна даже для Спинозы.

Individuum, индивидуальность сама по себе, таким образом определена Спинозой (Ethic. P. II. Prop. XIII. Defin. стр. 92): «Когда несколько тел одинаковых или разных величин так прижаты друг к другу, что они покоятся друг на друге, или когда, двигаясь с одинаковыми или разными степенями быстроты, они сообщают свое движение друг другу в определенной мере, мы говорим, что такие тела соединены друг с другом, и что все вместе они образуют одно тело или individuum, которое этим союзом отличает себя от всех других тел». Здесь мы находимся на крайнем пределе системы Спинозы, и именно здесь обнаруживается его слабое место. Индивидуация, единое, есть лишь синтез; это совсем другая вещь, чем Ichts или самость Бёме (supra, стр. 205-207), поскольку Спиноза имеет только всеобщность, мышление, а не самосознание. Если, прежде чем рассматривать это в отношении к целому, мы возьмем это с другой стороны, а именно со стороны рассудка, различие действительно подпадает под эту рубрику; оно не выведено, оно найдено. Таким образом, как мы уже видели (стр. 270), «рассудок в акте (intellectus actu), как также воля, желание, любовь, должны быть отнесены к natura naturata, не к natura naturans. Ибо под рассудком, как признанным для себя, мы не имеем в виду абсолютное мышление, но лишь определенный модус мышления — модус, который отличен от других модусов, как желание, любовь и т.д., и по этой причине должен быть мыслим посредством абсолютного мышления, т.е. посредством атрибута Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность мышления; без которого рассудок, как также остальные модусы мышления, не могли бы ни быть, ни быть мыслимы» (Спиноза, Ethices, P. I. Propos. XXXI. стр. 62, 63). Спиноза не знаком с бесконечностью формы, которая была бы чем-то совершенно отличным от формы жесткой, неподатливой субстанции. Что требуется, это признать Бога как сущность сущностей, как всеобщую субстанцию, тождество, и все же сохранить различия.

Спиноза продолжает говорить: «То, что составляет реальное (actuale) существование человеческого духа, есть не что иное, как идея частной» (индивидуальной) «вещи, которая актуально существует», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не вовлекает необходимого существования, т.е. согласно порядку природы человек может с таким же успехом быть, как и не быть». Ибо человеческое сознание, поскольку оно не принадлежит к сущности как атрибут, есть модус — модус атрибута мышления. Но ни тело, согласно Спинозе, не есть причина сознания, ни сознание не есть причина тела, но конечная причина здесь есть лишь отношение подобного к подобному; тело определено телом, понятие — понятием. «Тело не может ни определить дух к мышлению, ни дух может определить тело к движению, или покою, или чему-либо еще. Ибо все модусы мышления имеют Бога как Причину, поскольку Он есть мыслящая вещь, а не поскольку Он явлен посредством другого атрибута. То, что поэтому определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения; подобным образом движение и покой тела должны быть выведены из другого тела». Я мог бы процитировать много других таких частных предложений из Спинозы, но они очень формальны и представляют собой постоянное повторение одного и того же.

Бюле (Gesch. d. neuern Phil. Т. III. Раздел 2, стр. 525–528) приписывает Спинозе ограниченные представления: «Душа испытывает в теле все “иное”, о котором она узнает как о находящемся вне тела, и она узнает об этом “ином” лишь посредством представлений о качествах, которые тело воспринимает в нем. Если, следовательно, тело не может воспринимать никаких качеств вещи, то и душа не может прийти к знанию о ней. С другой стороны, душа в равной мере не способна прийти к восприятию тела, которое ей принадлежит; душа не знает, что тело существует, и знает себя даже не иначе, как посредством качеств, которые тело воспринимает в вещах, находящихся вне его, и посредством представлений о них. Ибо тело есть индивидуальная вещь, определенная некоторым образом, которая может достичь существования лишь постепенно, в связи с другими индивидуальными вещами и среди них, и может сохранять себя в существовании, лишь будучи таким образом связанной, объединенной и ассоциированной с другими», т. е. в бесконечном прогрессе; тело ни в коем случае не может быть мыслимо само из себя. «Сознание души выражает некоторую определенную форму Понятия, точно так же как само Понятие выражает определенную форму индивидуальной вещи. Но индивидуальная вещь, ее Понятие и Понятие этого Понятия суть совершенно и полностью одна и та же вещь, только рассматриваемая под разными атрибутами. Поскольку душа есть не что иное, как непосредственное Понятие тела, и есть одно и то же с ним, совершенство души никогда не может быть ничем иным, кроме совершенства тела. Способности рассудка суть не что иное, как способности тела, если смотреть на них с телесной точки зрения, и решения воли суть точно так же определения тела. Индивидуальные вещи происходят от Бога вечным и бесконечным образом» (т. е. раз и навсегда), «а не преходящим, конечным и исчезающим образом: они происходят друг от друга лишь постольку, поскольку они взаимно производят и уничтожают друг друга, но в своем вечном существовании они пребывают неизменными. Все индивидуальные вещи взаимно предполагают друг друга; одна не может быть помыслена без другой; это означает, что они составляют вместе неразрывное целое; они существуют бок о бок в одной совершенно неделимой, бесконечной Вещи, и никак иначе».

3. Теперь мы должны сказать о системе морали Спинозы, и это предмет важный. Ее великий принцип заключается не в чем ином, как в том, что конечный дух является нравственным постольку, поскольку он обладает истинной Идеей, т. е. постольку, поскольку он направляет свое знание и волю на Бога, ибо истина есть лишь знание Бога. Можно сказать, что нет морали более возвышенной, чем эта, поскольку ее единственное требование — иметь ясную идею Бога. Первое, о чем говорит Спиноза в этом отношении, — это аффекты: «Все стремится к самосохранению. Это стремление есть действительная сущность вещи и включает в себя лишь неопределенное время; когда оно относится исключительно к разуму, оно называется волей; когда оно относится и к разуму, и к телу вместе, оно называется желанием. Определение воли (volitio) и Идея суть одно и то же. Чувство свободы покоится на том, что люди не знают определяющих причин своих действий. Аффект есть смутная идея; чем яснее и отчетливее, следовательно, мы знаем аффект, тем больше он находится под нашим контролем». [204] Влияние аффектов как смутных и ограниченных (неадекватных) идей на человеческое действие составляет, таким образом, согласно Спинозе, человеческое рабство; из страстных аффектов главными являются радость и печаль; мы находимся в страдании и рабстве постольку, поскольку мы относимся к себе как к части. [205]

«Наше счастье и свобода состоят в постоянной и вечной любви к Богу; эта интеллектуальная любовь вытекает из природы разума, поскольку он рассматривается как вечная истина через природу Бога. Чем больше человек признает существование Бога и любит Его, тем меньше он страдает от злых аффектов и тем меньше его страх перед смертью». [206] Спиноза требует, кроме того, истинного рода знания. Существует, согласно ему, три рода знания; к первому, который он называет мнением и воображением, он относит знание, которое мы получаем от индивидуального объекта через чувства — знание фрагментарное и плохо организованное, — а также знание, почерпнутое из знаков, образных представлений и памяти. Второй род знания для Спинозы — это то, которое мы выводим из общих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Третий — это интуитивное знание (scientia intuitiva), которое восходит от адекватной идеи формальной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному знанию сущности вещей. [207] Относительно последнего он затем говорит: «Природа разума состоит не в том, чтобы созерцать вещи как случайные, но как необходимые... мыслить все вещи под определенным видом вечности (sub quadam specie aeternitatis)», т. е. в абсолютно адекватных Понятиях, т. е. в Боге. «Ибо необходимость вещей есть необходимость вечной природы самого Бога. Каждая идея индивидуальной вещи необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Ибо индивидуальные вещи суть модусы атрибута Бога; поэтому они должны включать в себя Его вечную сущность. Наш разум, поскольку он познает себя и тело под видом вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, что он сам находится в Боге и мыслится через Бога. Все Идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны». [208] Человек должен возводить все вещи к Богу, ибо Бог есть Единое во Всем; вечная сущность Бога есть единственная вещь, которая есть, вечная истина — единственное, к чему человек должен стремиться в своих действиях. У Спинозы это не знание, достигнутое через философию, а лишь знание истины. «Разум может преуспеть в возведении всех аффектов тела или образов вещей к Богу. В той мере, в какой разум рассматривает все вещи как необходимые, он имеет большую власть над своими аффектами», которые произвольны и случайны. Это возвращение разума к Богу, и это есть человеческая свобода; как модус, с другой стороны, дух не имеет свободы, но определяется извне. «Из третьего рода знания возникает покой разума; высшее благо разума — познавать Бога, и это есть его высшая добродетель. Это знание необходимо порождает интеллектуальную любовь к Богу; ибо оно порождает радость, сопровождаемую Идеей Бога как причины — т. е. интеллектуальную любовь к Богу. Бог Сам любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью». [209] Ибо Бог может иметь только Себя в качестве цели и причины; и цель субъективного разума — быть направленным на Него. Это, следовательно, чистейшая, но также и всеобщая мораль.

В тридцать шестом письме (стр. 581–582) Спиноза говорит о Зле. Выдвигается утверждение, что Бог, как творец всех вещей и всего сущего, является также творцом зла, следовательно, Сам является злым; в этой тождественности все вещи суть одно, добро и зло сами по себе суть одно и то же, в субстанции Бога это различие исчезло. Спиноза говорит в ответ на это: «Я утверждаю тот факт, что Бог абсолютно и истинно» (как причина Себя) «есть причина всего, что имеет существенное содержание» (т. е. утвердительную реальность), «будь то что угодно. Теперь, если вы сможете доказать мне, что зло, ошибка, преступление и т. д. суть нечто, выражающее сущность, я охотно признаю вам, что Бог есть творец преступления, зла и ошибки. Но я в другом месте обильно доказал, что форма зла не может существовать ни в чем, что выражает сущность, и поэтому нельзя сказать, что Бог есть причина зла». Зло есть лишь отрицание, лишенность, ограничение, конечность, модус — ничто само по себе истинно реальное. «Убийство Нероном своей матери, поскольку оно имело положительное содержание, не было преступлением. Ибо Орест совершил то же внешнее деяние и имел при его совершении ту же цель — убить свою мать; и все же его не винят», и так далее. Утвердительным является воля, намерение, акт Нерона. «В чем же тогда состоит преступность Нерона? Ни в чем ином, как в том, что он проявил себя неблагодарным, безжалостным и непослушным. Но несомненно, что все это не выражает никакой сущности, и поэтому Бог не был причиной этого, хотя Он был причиной действия и намерения Нерона». Последние суть нечто положительное, но все же они не составляют преступления как такового; только отрицательный элемент, такой как безжалостность и т. д., делает действие преступлением. «Мы знаем, что все, что существует, рассматриваемое само по себе и без принятия во внимание чего-либо другого, содержит совершенство, которое простирается так же широко, как простирается сущность самой вещи, ибо сущность ничем от этого не отличается». — «Поскольку тогда», находим мы в тридцать втором письме (стр. 541, 543), «Бог не рассматривает вещи абстрактно или не формирует общие определения» (того, чем вещь должна быть), «и от вещей не требуется больше реальности, чем та, которую Божественный разум и сила дали и фактически отмерили им; поэтому ясно следует, что такая лишенность существует только и исключительно в отношении нашего разума, но не в отношении Бога»; ибо Бог абсолютно реален. Все это очень хорошо говорить, но это не решает дела. Ибо таким образом Бог и отношение к нашему разуму различны. Где их единство? Как это мыслить? Спиноза продолжает в тридцать шестом письме: «Хотя дела праведных (т. е. тех, кто имеет ясную идею Бога, на которую они направляют все свои действия и даже свои мысли), а также дела “нечестивых” (т. е. тех, кто не имеет идеи Бога, но только идеи земных вещей», — индивидуальных, личных интересов и мнений, — «которыми направляются их действия и мысли), и все, что бы то ни существовало, необходимо исходит из вечных законов и советов Бога и постоянно зависит от Бога, они все же различаются друг от друга не по степени, а по сущности; ибо хотя мышь, как и ангел, зависит от Бога, и печаль, как и радость, все же мышь не может быть видом ангела, а печаль не может быть видом радости», — они различны по сущности.

Поэтому нет оснований для возражения, что философия Спинозы наносит смертельный удар морали; мы даже получаем из нее великий результат, что все чувственное есть лишь ограничение, что существует только одна истинная субстанция и что человеческая свобода состоит в том, чтобы иметь в виду эту одну субстанцию и регулировать все наше поведение в соответствии с разумом и волей Вечного Единого. Но в этой философии можно с полным основанием возразить, что Бог мыслится только как Субстанция, а не как Дух, как конкретное. Независимость человеческой души в ней также отрицается, в то время как в христианской религии каждый индивид предстает как предназначенный к спасению. Здесь, напротив, индивидуальный дух есть лишь модус, акциденция, но не нечто субстанциальное. Это подводит нас к общей критике философии Спинозы, в ходе которой мы рассмотрим ее с трех разных точек зрения.

Во-первых, спинозизм объявляется атеизмом — например, Якоби (Werke, Т. IV. Раздел I. стр. 216), — потому что в нем не проводится различия между Богом и миром; он делает природу реальным Богом или низводит Бога до уровня природы, так что Бог исчезает и устанавливается только природа. Но не столько Бога и природу Спиноза противопоставляет друг другу, сколько мышление и протяжение; и Бог есть единство, не Единое, составленное из двух, а абсолютная Субстанция, в которой действительно исчезло ограничение субъективности мышления и природы. Те, кто выступает против Спинозы, делают это так, как будто они заинтересованы ради Бога; но то, что на самом деле заботит этих оппонентов, — это не Бог, а конечное — они сами. Отношение между Богом и конечным, к которому мы принадлежим, может быть представлено тремя различными способами: во-первых, существует только конечное, и таким образом существуем только мы, а Бога нет — это атеизм; конечное здесь берется абсолютно и, соответственно, является субстанциальным. Или, во-вторых, существует только Бог; конечное не имеет реальности, оно есть лишь феномены, явление. Сказать, в-третьих, что существует Бог и существуем также мы, есть ложное синтетическое соединение, дружеский компромисс. Популярный взгляд на этот вопрос состоит в том, что одна сторона имеет столько же субстанциальности, сколько и другая; Бог почитаем и верховен, но конечные вещи также имеют Бытие в точно такой же степени. Разум не может оставаться удовлетворенным этим «также», таким безразличием. Философское требование состоит поэтому в том, чтобы постичь единство этих различий таким образом, чтобы различие не ускользало, а вечно исходило из субстанции, не превращаясь в дуализм. Спиноза возвышается над этим дуализмом; религия также, если мы превратим ее популярные представления в мысли. Атеизм первой позиции — когда люди устанавливают в качестве конечного произвол воли, свое собственное тщеславие, конечные вещи природы, и мир вечно пребывает в разуме — не есть точка зрения Спинозы, для которого Бог есть одна и единственная субстанция, мир, напротив, есть лишь аффект или модус этой субстанции. В том отношении, что Спиноза не отличает Бога от мира, конечного, поэтому правильно называть его теорию атеизмом, ибо его слова таковы: Природа, человеческий разум, индивид суть Бог, явленный в особых формах. Уже было замечено (стр. 257, 258, 280), что, несомненно, Субстанция у Спинозы не вполне выполняет понятие Бога, поскольку Он должен мыслиться как Дух. Но если Спинозу называют атеистом только по той причине, что он не отличает Бога от мира, это злоупотребление термином. Спинозизм на самом деле мог бы так же хорошо или даже лучше быть назван акосмизмом, поскольку согласно его учению не миру, конечному существованию, вселенной следует приписывать реальность и постоянство, а скорее одному лишь Богу как субстанциальному. Спиноза утверждает, что не существует такой вещи, как то, что известно как мир; это лишь форма Бога, и в себе и для себя она есть ничто. Мир не имеет истинной реальности, и все это, что мы знаем как мир, было брошено в бездну одного тождества. Поэтому не существует такой вещи, как конечная реальность, она не имеет никакой истины; согласно Спинозе, то, что есть, есть Бог, и только Бог. Поэтому утверждения тех, кто обвиняет Спинозу в атеизме, являются прямой противоположностью истины; у него слишком много Бога. Они говорят: если Бог есть тождество мышления и природы, то природа или индивидуальный человек есть Бог. Это совершенно верно, но они забывают, что природа и индивид исчезают в этом самом тождестве: и они не могут простить Спинозе того, что он таким образом уничтожает их. Те, кто клевещет на него таким образом, поэтому стремятся не к сохранению Бога, а к сохранению конечного и мирского; они не представляют себе своего собственного исчезновения и исчезновения мира. Система Спинозы — это абсолютный пантеизм и монотеизм, возведенные в мысль. Спинозизм поэтому очень далек от того, чтобы быть атеизмом в обычном смысле; но в том смысле, что Бог не мыслится как дух, это атеизм. Однако точно так же многие теологи также являются атеистами, которые говорят о Боге только как о Всемогущем Высшем Существе и т. д., которые отказываются признавать Бога и которые допускают значимость и истинность конечного. Они во много раз хуже Спинозы.

Второй момент, который следует рассмотреть, — это метод, принятый Спинозой для изложения своей философии; это демонстративный метод геометрии, как он использовался Евклидом, в котором мы находим определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Даже Декарт сделал своим отправным пунктом то, что философские положения должны математически обрабатываться и доказываться, что они должны обладать той же самой очевидностью, что и математика. Математический метод считается превосходящим все остальные из-за природы своей очевидности; и естественно, что независимое знание в своем пробуждении обратилось прежде всего к этой форме, блестящий пример которой оно видело. Математический метод, однако, плохо приспособлен для спекулятивного содержания и находит свое надлежащее место только в конечных науках рассудка. В современную эпоху Якоби утверждал (Werke, Т. IV. Раздел I. стр. 217–223), что всякое доказательство, всякое научное знание ведет обратно к спинозизму, который один является логическим методом мышления; и поскольку он должен вести туда, он на самом деле не приносит никакой пользы, но непосредственное знание — это то, на что мы должны полагаться. Можно уступить Якоби, что метод доказательства ведет к спинозизму, если понимать под этим лишь метод знания, принадлежащий рассудку. Но факт в том, что Спиноза сделан пробным камнем в современной философии, так что действительно можно сказать: ты либо спинозист, либо вообще не философ. Если это так, то математический и демонстративный метод Спинозы казался бы лишь дефектом внешней формы; но это фундаментальный дефект всей позиции. В этом методе природа философского знания и его объект полностью искажены, ибо математическое знание и метод носят лишь формальный характер и, следовательно, совершенно непригодны для философии. Математическое знание демонстрирует свое доказательство на существующем объекте как таковом, а не на объекте как мыслимом; Понятие отсутствует повсюду; содержание же Философии есть просто Понятие и то, что постигается Понятием. Поэтому это Понятие как знание сущности есть просто предполагаемое, которое попадает в пределы философского субъекта; и это то, что представляет себя как метод, свойственный философии Спинозы. Об этом демонстративном способе мы уже видели эти примеры: (α) Определения, с которых Спиноза начинает — как в геометрии начало делается с линии, треугольника и т. д. — касаются всеобщих определений, таких как причина самого себя, конечное, субстанция, атрибут, модус и так далее, которые исключительно и просто принимаются и предполагаются, а не выводятся и не доказываются как необходимые: ибо Спиноза не осознает, как он приходит к этим индивидуальным определениям. (β) Он далее говорит об аксиомах, например (Ethic. P. I. Ax. I. стр. 36): «То, что есть, есть либо в себе, либо в другом». Определения «в себе» и «в другом» не показаны в своей необходимости: ни эта дизъюнкция не доказана, она просто предполагается. (γ) Положения имеют, как таковые, субъект и предикат, которые не подобны. Когда предикат доказывается о субъекте и необходимо соединяется с ним, остается несоответствие, что одно как всеобщее относится к другому как к частному: поэтому, даже если отношение доказано, присутствует в то же время вторичное отношение. Математическая наука в своих истинных положениях относительно целого избегает трудности, доказывая также обратное положениям, получая таким образом для них особую определенность путем доказательства каждого положения обоими способами. Истинные положения могут, следовательно, рассматриваться как определения, и обращение есть доказательство положения в той форме, в которой оно выражено. Но это средство избегания трудности Философия не может хорошо использовать, поскольку субъект, о котором что-то доказывается, сам есть лишь Понятие или всеобщее, и форма положения поэтому совершенно излишня и неуместна. То, что имеет форму субъекта, находится в форме существующей вещи, в противоположность всеобщему, содержанию положения. Существующая вещь берется как означающая существующее в обычном смысле; это слово, которое мы используем в повседневной жизни и о котором у нас есть представление, не имеющее в себе ничего от Понятия. Обратное положения просто читалось бы так: Понятие есть то, что так популярно мыслится. Это доказательство из словоупотребления — что мы также понимаем это как значение в повседневной жизни, или, другими словами, что название верно — не имеет философского значения. Но если положение не такое, а обычное положение, и если предикат не есть Понятие, а какой-то общий термин, предикат субъекта, такие положения на самом деле не являются философскими: мы могли бы привести пример утверждения, что субстанция есть одна и не несколько, но только то, в чем субстанция и единство суть одно и то же. Или, другими словами, это единство двух моментов есть именно то, что доказательство должно продемонстрировать, это есть Понятие или сущность. В этом случае кажется, что положение было делом первостепенной важности, истиной. Но если в этих действительно лишь так называемых положениях субъект и предикат в истине не подобны, потому что один индивидуален, а другой всеобщ, их отношение существенно, т. е. причина, по которой они суть одно. Доказательство здесь имеет ложную позицию, как если бы этот субъект был имплицитным или в себе, тогда как субъект и предикат фундаментально даже суть моменты в разделении; в суждении «Бог есть Единое» субъект сам всеобщ, поскольку он разрешает себя в единство. С другой стороны, в этой ложной позиции подразумевается, что доказательство привносится извне лишь, как в математике из предшествующего положения, и что положение поэтому не мыслится через себя; таким образом, мы видим, что обычный метод доказательства берет свой средний термин, принцип, откуда может, точно так же, как в классификации он берет свой принцип классификации. Положение тогда есть, как бы, вторичное дело; но мы должны спросить, истинно ли это положение. Результат как положение должен быть истиной, но есть лишь знание. Движение знания как доказательство попадает поэтому, в-третьих, вне положения, которое должно быть истиной. Существенные моменты системы на самом деле уже полностью содержатся в предпосылках определений, из которых все дальнейшие доказательства должны быть лишь выведены. Но откуда у нас эти категории, которые здесь появляются как определения? Мы находим их, несомненно, в себе, в научной культуре. Существование рассудка, воли, протяжения поэтому не развито из бесконечной субстанции, но оно прямо выражено в этих определениях, и это совершенно естественно; ибо по истине существует Единое, в которое все входит, чтобы быть поглощенным в нем, но из которого ничего не выходит. Ибо, как Спиноза установил великое положение, всякое определение подразумевает отрицание (supra, стр. 267), и как о всем, даже о мышлении в противоположность протяжению, может быть показано, что оно определено и конечно, то, что существенно в нем, покоится на отрицании. Поэтому Бог один есть положительное, утвердительное, и, следовательно, одна субстанция; все другие вещи, напротив, суть лишь модификации этой субстанции и суть ничто в себе и для себя. Простое определение или отрицание принадлежит только форме, но есть совсем другое дело, чем абсолютная определенность или негативность, которая есть абсолютная форма; в таком взгляде на это отрицание есть отрицание отрицания и, следовательно, истинное утверждение. Этот отрицательный самосознательный момент, движение знания, которое преследует свой путь в мысли, присутствующей перед нами, однако, конечно, отсутствует в содержании философии Спинозы, или, по крайней мере, он лишь внешне связан с ней, поскольку он попадает в самосознание. То есть мысли формируют содержание, но они не суть самосознательные мысли или Понятия: содержание означает мысль как чистое абстрактное самосознание, но неразумное знание, в которое индивид не входит: содержание не имеет значения «Я». Поэтому дело обстоит как в математике; доказательство, конечно, дано, убеждение должно последовать, но все же дело не удается понять. В доказательстве есть жесткая необходимость, которой не хватает момента самосознания; «Я» исчезает, полностью отдает себя, просто увядает. Процедура Спинозы поэтому совершенно верна; однако индивидуальное положение ложно, видя, что оно выражает лишь одну сторону отрицания. Рассудок имеет определения, которые не противоречат друг другу; противоречие рассудок не может терпеть. Отрицание отрицания есть, однако, противоречие, ибо в том, что оно отрицает отрицание как простое определение, оно есть с одной стороны утверждение, но с другой стороны также действительно отрицание; и этого противоречия, которое есть дело, относящееся к разуму, не хватает в случае Спинозы. Не хватает бесконечной формы, духовности и свободы. Я уже упоминал до этого (стр. 93, 94; 129-137), что Луллий и Бруно пытались составить систему формы, которая должна была бы охватить и постичь одну субстанцию, организующую себя во вселенную; этой попытки Спиноза не делал.

Поскольку отрицание было таким образом задумано Спинозой в односторонней манере лишь, в его системе, в-третьих, происходит полное стирание принципа субъективности, индивидуальности, личности, момента самосознания в Бытии. Мышление имеет только значение всеобщего, а не самосознания. Именно этот недостаток, с одной стороны, привел концепцию свободы субъекта в столь яростный антагонизм к системе Спинозы, потому что она отбрасывала независимость человеческого сознания, так называемую свободу, которая есть лишь пустая абстракция независимости, и тем самым отбрасывала Бога, как отличающегося от природы и человеческого сознания — то есть как имплицитного или в Себе, в Абсолютном; ибо человек имеет сознание свободы, духовного, которое есть отрицание телесного, и человек имеет также сознание, что его истинное Бытие лежит в том, что противоположно телесному. Это твердо поддерживалось религией, теологией и здравым смыслом обычного сознания, и эта форма оппозиции Спинозе появляется прежде всего в утверждении, что свобода реальна и что зло существует. Но поскольку для Спинозы, с другой стороны, существует только абсолютная всеобщая субстанция как непартикуляризированное, истинно реальное — все, что частно и индивидуально, моя субъективность и духовность, имеет, с другой стороны, как ограниченная модификация, чье Понятие зависит от другого, никакого абсолютного существования. Таким образом, душа, Дух, поскольку он есть индивидуальное Бытие, есть для Спинозы лишь отрицание, как и все в общем, что определено. Поскольку все различия и определения вещей и сознания просто возвращаются в Одну субстанцию, можно сказать, что в системе Спинозы все вещи лишь брошены в эту бездну уничтожения. Но из этой бездны ничего не выходит; и частное, о котором говорит Спиноза, лишь предполагается и предвосхищается из обычного представления, не будучи оправданным. Если бы оно должно было быть оправдано, Спинозе пришлось бы вывести его из своей Субстанции; но та не открывается, и поэтому не приходит к никакой жизненности, духовности или активности. Его философия имеет лишь жесткую и непреклонную субстанцию, а не еще дух; в ней мы не дома с самими собой. Но причина того, что Бог не есть дух, в том, что Он не есть Три в Одном. Субстанция остается жесткой и окаменевшей, без источников или ключей Бёме; ибо индивидуальные определения в форме определений рассудка не суть порождающие духи Бёме, которые энергизируют и расширяются друг в друге (supra, стр. 202, 203). Что мы находим относительно этого частного, так это то, что оно есть лишь модификация абсолютной субстанции, которая, однако, не объявлена таковой; ибо момент негативности есть то, чего не хватает этой жесткой неподвижности, чьей единственной формой активности является это: лишить все вещи их определения и партикулярности и бросить их обратно в одну абсолютную субстанцию, в которой они просто поглощаются, и вся жизнь в себе полностью уничтожается. Это то, что мы находим философски неадекватным у Спинозы; различия внешне присутствуют, это правда, но они остаются внешними, поскольку даже отрицательное не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное, и по той самой причине абсолютно отрицательное; оно таково в истине, но у Спинозы оно не объявлено абсолютно отрицательным. Но если в оппозиции к спинозизму мы твердо держимся утверждения, что Дух, как отличающий себя от телесного, субстанциален, актуален, истинен, и точно так же, что свобода не есть нечто лишь лишительное, тогда эта актуальность в формальной мысли, несомненно, верна, но она покоится лишь на чувстве; но дальнейший шаг в том, что Идея существенно включает в себя движение и жизненность, и что она, следовательно, имеет в себе принцип духовной свободы. С одной стороны, поэтому, дефект спинозизма мыслится как состоящий в его отсутствии соответствия с актуальностью; но с другой стороны, он должен быть постигнут в более высоком смысле, я имею в виду в том смысле, что субстанция у Спинозы есть лишь Идея, взятая совершенно абстрактно, а не в своей жизненности.

Если, в заключение, мы суммируем эту критику, которую мы предложили, мы бы сказали, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции; ибо он лишь предполагает индивидуальные определения и не выводит их из субстанции. С другой стороны, отрицание присутствует лишь как Ничто, ибо в абсолютном нет модуса; отрицательного там нет, но лишь его растворение, его возвращение: мы не находим его движения, его Становления и Бытия. Отрицательное мыслится совершенно как исчезающий момент — не в себе, а лишь как индивидуальное самосознание; оно не похоже на Разделителя, которого мы встретили в системе Бёме (supra, стр. 206). Самосознание рождается из этого океана, капая водой его, т. е. никогда не приходя к абсолютному самобытию; сердце, независимость пронзены — жизненного огня не хватает. Этот недостаток должен быть восполнен, момент самосознания должен быть добавлен. Он имеет следующие два особых аспекта, которые мы теперь воспринимаем возникающими и получающими признание; во-первых, объективный аспект, что абсолютная сущность получает в самосознании модус объекта сознания, для которого существует «другое», или существующее как таковое, и что то, что Спиноза понимал под «модусами», возвышается до объективной реальности как абсолютный момент абсолютного; во-вторых, мы имеем аспект самосознания, индивидуальности, независимости. Как это было ранее в отношении Бэкона и Бёме, первый аспект здесь подхватывается англичанином Джоном Локком, второй — немцем Лейбницем; в первом случае он не появился как момент, не появился он и во втором как абсолютное Понятие. Теперь, в то время как Спиноза лишь принимает к сведению эти обычные представления, и высшая точка зрения, которой он достигает в отношении них, состоит в том, что они тонут и исчезают в одной Субстанции, Локк, напротив, исследует генезис этих представлений, в то время как Лейбниц противопоставляет Спинозе бесконечное множество индивидов, хотя все эти монады имеют одну монаду как основу своего Бытия. Оба, Локк и Лейбниц, поэтому выступили как оппоненты вышеупомянутой односторонности Спинозы.

3. Мальбранш.

Философия Мальбранша по существу дела полностью идентична философии Спинозы, но она имеет другую, более религиозную и более теологическую форму; благодаря этой форме она никогда не встречала оппозиции, с которой столкнулся Спиноза, и по той же причине Мальбранша никогда не упрекали в Атеизме.

Николя Мальбранш родился в Париже в 1638 году. Он был болезненным и физически деформированным, и поэтому его воспитывали с большой осторожностью. Он был застенчив и любил уединение; на двадцать втором году жизни он вступил в конгрегацию ораторианцев, своего рода духовный орден, и посвятил себя наукам. Проходя мимо книжной лавки, он случайно увидел работу Декарта «О человеке»; он прочитал ее, и она его очень заинтересовала — настолько, что чтение ее вызвало сильное сердцебиение, и он был вынужден прекратить. Это решило его будущую жизнь; в нем пробудилась непреодолимая склонность к Философии. Он был человеком благороднейшего и мягкого характера, самой искренней и непоколебимой набожности. Он умер в Париже в 1715 году, на семьдесят седьмом году жизни. [210] Его главная работа носит название: «О поиске истины». Одна ее часть полностью метафизическая, но большая часть — совершенно эмпирическая. Например, Мальбранш в первых трех книгах логически и психологически рассматривает ошибки зрения и слуха, воображения и рассудка.

а. Что наиболее важно в этой книге, так это его идея о происхождении нашего знания. Он говорит: «Сущность души — в мышлении, точно так же как сущность материи — в протяженности. Все остальное, такое как ощущение, воображение и воля, суть модификации мышления». Он таким образом начинает с двух сторон, между которыми он устанавливает абсолютную пропасть, а затем он прослеживает в деталях картезианскую идею помощи Бога в знании. Его главный пункт в том, что «душа не может достичь своих концепций и понятий из внешних вещей». Ибо когда я и вещь ясно независимы друг от друга и не имеют ничего общего, они, конечно, не могут вступить в отношение друг с другом или быть друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы уничтожали бы друг друга на пути к органам». Но далее: «Душа не может порождать идеи из себя, и они не могут быть врожденными», ибо, как «сказал Августин: “Не говорите, что вы сами являетесь своим собственным светом”». Но как тогда протяжение, многообразное, входит в простое, в дух, поскольку оно есть противоположность простого, а именно разнообразное? Этот вопрос относительно связи мышления и протяжения всегда является важным в Философии. Согласно Мальбраншу, ответ таков: «Что мы видим все вещи в Боге». Бог Сам есть связь между нами и ими, и таким образом единство между вещью и мышлением. «Бог имеет в Себе идеи всех вещей, потому что Он создал все; Бог через Свою вездесущность соединен самым интимным образом с духами. Бог таким образом есть место духов», Всеобщее духа, «точно так же как пространство» есть всеобщее, «место тел. Следовательно, душа знает в Боге то, что есть в Нем», тела, «поскольку Он выставляет» (внутренне мыслит) «сотворенное существование, потому что все это духовно, интеллектуально и присутствует для души». [211] Поскольку вещи и Бог интеллектуальны, и мы тоже интеллектуальны, мы воспринимаем их в Боге такими, какими они, так сказать, интеллектуальны в Нем. Если это проанализировать далее, это ничем не отличается от спинозизма. Мальбранш, правда, популярным образом позволяет душе и вещам существовать как независимым, но эта независимость исчезает как дым, когда принцип твердо схвачен. Катехизис говорит: «Бог вездесущ», и если эту вездесущность развить, получается спинозизм; и все же теологи затем продолжают выступать против системы тождества и кричат о Пантеизме.

б. Мы должны далее заметить, что Мальбранш также делает всеобщее, мышление, существенным, помещая его перед частным. «Душа имеет Понятие бесконечного и всеобщего: она не знает ничего, кроме как через Идею, которую она имеет о бесконечном; эта Идея должна, следовательно, идти первой. Всеобщее не есть простое смешение индивидуальных идей, оно не есть соединение индивидуальных вещей». Согласно Локку, индивид, из которого формируется всеобщее, предшествует (infra, стр. 299); согласно Мальбраншу, всеобщая Идея есть то, что идет первым в человеке. «Если мы хотим мыслить что-либо частное, мы мыслим сначала всеобщее»; оно есть принцип частного, как пространство есть принцип вещей. Всякая существенность предшествует нашим частным концепциям, и эта существенность идет первой. «Все существенные существования (сущности) идут перед нашим обычным представлением; они не могут быть таковыми, кроме как через присутствие Бога в уме и духе. Он есть тот, кто содержит все вещи в простоте Своей природы. Кажется очевидным, что ум не был бы способен представлять себе всеобщие Понятия вида, рода и тому подобного, если бы он не видел все вещи, охваченные в одном». Всеобщее таким образом есть в себе и для себя, и оно не возникает через частное. «Поскольку каждая существующая вещь есть индивид, мы не можем сказать, что мы видим нечто фактически сотворенное, когда, например, мы видим треугольник вообще», ибо мы видим его через Бога. «Никакого объяснения не может быть дано того, как дух знает абстрактные и общие истины, кроме как через присутствие Того, кто может просветить дух бесконечным образом», потому что Он есть в Себе и для Себя всеобщее. «Мы имеем ясную идею Бога», всеобщего: «Мы можем иметь такую только через союз с Ним, ибо эта идея не есть сотворенная», но есть в Себе и для Себя. Как у Спинозы, одно всеобщее есть Бог, и поскольку оно определено, оно есть частное; мы видим это частное только во всеобщем, как мы видим тела в пространстве. «Мы уже имеем концепцию бесконечного Бытия, поскольку мы имеем концепцию Бытия без внимания к тому, является ли оно конечным или бесконечным. Чтобы познать конечное, мы должны ограничить бесконечное; и последнее должно, таким образом, предшествовать. Таким образом, дух воспринимает все в бесконечном; это настолько далеко от того, чтобы быть смутной концепцией многих частных вещей, что все частные концепции суть лишь участия во всеобщей Идее бесконечности — точно так же, как Бог не получает это Бытие от» конечных «творений, но», напротив, «все творения лишь существуют через Него». [212]

в. Что касается обращения души к Богу, Мальбранш говорит то, что Спиноза сказал со своей этической точки зрения: «Невозможно, чтобы Бог имел цель иную, чем Он Сам (Священное Писание ставит это вне сомнения)»; воля Бога может иметь только благо, то, что без сомнения всеобще, как свою цель. «Поэтому не только существенно, чтобы наша естественная любовь, т. е. эмоция, которую Он порождает в нашем духе, стремилась к Нему» — «воля есть действительно любовь к Богу» — «но также невозможно, чтобы знание и свет, которые Он дает нашему духу, делали известным что-либо иное, чем то, что есть в Нем», ибо мышление существует только в единстве с Богом. «Если бы Бог создал дух и дал ему солнце как идею или как непосредственный объект его знания, Бог создал бы этот дух и идею этого духа для солнца, а не для Себя». Вся естественная любовь, и еще более знание, и желание истины имеют Бога как свою цель. «Все движения воли в отношении творений суть лишь определения движения в отношении творца». Мальбранш цитирует Августина, «что мы видим Бога даже с того времени, как мы впервые вступаем в эту жизнь (dès cette vie), через знание, которое мы имеем о вечных истинах. Истина несотворенна, неизменна, неизмерима, вечна выше всех вещей; она истинна через себя и имеет свое совершенство ни от какой вещи. Она делает творца более совершенным, и все духи естественно стремятся познать ее: теперь нет ничего, что имело бы эти совершенства, кроме Бога, и таким образом истина есть Бог. Мы воспринимаем эти неизменные и вечные истины, следовательно, мы видим Бога». «Бог действительно видит, но Он не чувствует чувственные вещи. Если мы видим что-то чувственное, ощущение и чистое мышление должны быть найдены в нашем сознании. Ощущение есть модификация нашего духа; Бог вызывает это, потому что Он знает, что наша душа способна на это. Идея, которая связана с ощущением, есть в Боге; мы видим ее и т. д. Это отношение, этот союз нашего ума и духа со Словом (Verbe) Бога, и нашей воли с Его любовью, есть то, что мы созданы по образу Бога и по Его подобию». [213] Таким образом, любовь к Богу состоит в соотнесении своих аффектов с Идеей Бога; кто знает себя и мыслит свои аффекты ясно, тот любит Бога. Мы далее находим всякие пустые литании относительно Бога, катехизис для детей восьми лет относительно благости, справедливости, вездесущности, морального порядка мира; за всю свою жизнь теологи не продвигаются дальше.

Мы привели основные идеи Мальбранша; остаток его философии состоит отчасти из формальной логики, отчасти из эмпирической психологии. Он переходит к рассмотрению ошибок, как они возникают, как чувства, воображение, рассудок обманывают нас и как мы должны вести себя, чтобы произвести исправление. Затем Мальбранш переходит (T. III. L. VI. P. I. chap. i. стр. 1-3) к правилам и законам для распознавания истины. Таким образом, здесь термин Философия был даже применен к способу, которым размышления об отдельных объектах извлекаются из формальной логики и внешних фактов.

B. Второй Раздел.

Именно Локк стал инструментом изложения всего этого образа мышления систематическим образом, ибо он разработал позицию Бэкона более полно. И если Бэкон сделал чувственное Бытие истиной, Локк продемонстрировал всеобщее, Мышление, как присутствующее в чувственном Бытии, или показал, что мы получаем всеобщее, истинное, из опыта. От Локка исходит широкая культура, влияющая на английских философов более особенно; формы, принятые этой школой, были различными, но принцип был тем же; это стало общим методом рассмотрения вещей популярным образом и называет себя Философией, хотя объект Философии здесь не встречается.

1. Локк.

Когда опыт означает, что Понятие имеет объективную актуальность для сознания, это действительно необходимый элемент в тотальности; но как это размышление появляется у Локка, означая, как оно означает, что мы получаем истину путем абстракции из опыта и чувственного восприятия, оно совершенно ложно, поскольку, вместо того чтобы быть моментом, оно сделано сущностью истины. Несомненно, верно, что против гипотезы внутренней непосредственности Идеи и против метода изложения ее в определениях и аксиомах, как также против абсолютной субстанции, требование, чтобы идеи были представлены как результаты, и притязания индивидуальности и самосознания утверждают свои права на признание. В философии Локка и Лейбница, однако, эти необходимости заявляют о себе лишь несовершенным образом; один факт, который является общим для обоих философов, состоит в том, что они, в оппозиции к Спинозе и Мальбраншу, берут за свой принцип частное, конечное определение и индивида. Согласно Спинозе и Мальбраншу, субстанция или всеобщее есть истинное, единственно сущее, вечное, то, что есть в себе и для себя, без происхождения, и о котором частные вещи суть лишь модификации, которые мыслятся через субстанцию. Но тем самым Спиноза нанес ущерб этому отрицательному; он, следовательно, не пришел ни к какому имманентному определению, ибо все, что определено и индивидуально, лишь уничтожается в его системе. Теперь, напротив, общая склонность сознания состоит в том, чтобы поддерживать различие, отчасти для того, чтобы отметить себя как имплицитно свободное в оппозиции к своему объекту — Бытию, природе и Богу, и отчасти для того, чтобы признать единство в этой оппозиции и из самой оппозиции заставить единство возникнуть. Но те, кто были инструментами этой тенденции, понимали себя мало, они все еще не имели ясного сознания своей задачи, ни того, каким образом их притязания могли быть удовлетворены. У Локка этот принцип делает свой первый вход в Философию образом, настолько совершенно противоречащим негибкому недифференцированному тождеству субстанции Спинозы, что чувственное и ограниченное, непосредственно наличное и существующее есть главное и фундаментальное дело. Локк не выходит за пределы обычной точки зрения сознания, а именно, что объекты вне нас суть реальное и истинное. Конечное, таким образом, не схвачено Локком как абсолютная негативность, т. е. в своей бесконечности; этого мы не найдем, пока не придем к рассмотрению в третьем случае Лейбница. Именно в более высоком смысле Лейбниц утверждает индивидуальность, дифференцированное, как самосущее и действительно беспредметное, как истинное Бытие. То есть, оно не является согласно ему конечным, но все же различается; таким образом, каждая монада есть сама тотальность. Лейбниц и Локк, следовательно, также стоят в позиции взаимной независимости и антагонизма.

Джон Локк родился в 1632 году в Рингтоне, в Англии. Он изучал для себя картезианскую философию в Оксфорде, отбросив схоластическую философию, которая была все еще в моде. Он посвятил себя изучению медицины, которую, однако, из-за своего слабого здоровья никогда по-настоящему не практиковал. В 1664 году он отправился с английским послом на год в Берлин. После своего возвращения в Англию он познакомился с интеллектуальным графом Шефтсбери того времени, который пользовался его медицинскими советами и в доме которого он жил, не нуждаясь в том, чтобы предаваться практике. Когда лорд Шефтсбери стал лордом-канцлером Англии, Локк получил от него должность, которую, однако, вскоре потерял из-за смены министерства. Из-за своего страха пасть жертвой чахотки он отправился в 1675 году в Монпелье ради своего здоровья. Когда его покровитель снова пришел к власти, он еще раз вернул место, которое потерял, только чтобы быть снова смещенным при новом свержении этого министра, и он был теперь вынужден бежать из Англии. «Акт, посредством которого Локк был изгнан из Оксфорда» (какой пост он занимал там, нам не сказано), «не был постановлением Университета, но Якова II, по чьему прямому приказу и по категорическому авторитету письменного ордера изгнание было осуществлено. Из переписки, которая имела место, очевидно, что колледж подчинился против своей воли мере, которой он не мог сопротивляться, не поставив под угрозу мир и покой своих членов». Локк отправился в Голландию, которая была в то время страной, где все, кто был обязан совершить свой побег от любого угнетения, будь то политического или религиозного, находили защиту, и в которой можно было встретить самых знаменитых и либерально мыслящих людей. Придворная партия преследовала его даже здесь, и по королевскому ордеру было приказано взять его под стражу и отправить в Англию; следовательно, он должен был оставаться скрытым у своих друзей. Когда Вильгельм Оранский взошел на английский трон после Революции 1688 года, Локк вернулся с ним в Англию. Он был там сделан комиссаром по торговле и плантациям, дал миру свой знаменитый трактат о Человеческом Разуме и, наконец, удалившись от государственной службы из-за деликатности своего здоровья, он провел свои оставшиеся годы в загородных домах английских дворян; он умер 28-го дня октября 1704 года, на семьдесят третьем году своей жизни. [214]

Философия Локка пользуется большим уважением; она до сих пор по большей части остается философией англичан и французов, а также, в известном смысле, и немцев. Если выразить это в нескольких словах, то она утверждает, с одной стороны, что истина и знание покоятся на опыте и наблюдении, а с другой — что методом познания предписывается анализ и абстрагирование от общих определений; это, так сказать, метафизический эмпиризм, и таков обычный метод, принятый в науках. В отношении метода Локк, таким образом, применяет систему, прямо противоположную системе Спинозы. В методах Спинозы и Декарта можно обойтись без объяснения происхождения идей; они принимаются сразу как определения, подобно определениям субстанции, бесконечного, модуса, протяжения и т. д., которые все вместе составляют весьма бессвязный перечень. Но нам необходимо показать, откуда берутся эти мысли, на чем они основываются и как они верифицируются. Таким образом, Локк стремился удовлетворить истинную потребность. Ибо его заслуга состоит в том, что он отказался от системы простых определений, которые до этого принимались за отправную точку, и попытался осуществить дедукцию общих понятий, поскольку он, например, взял на себя труд показать, как субстанциальность возникает субъективно из объектов. Это дальнейший шаг по сравнению с тем, чего достиг Спиноза, который сразу начинает с определений и аксиом, не являющихся верифицированными. Теперь они выводятся, а не провозглашаются оракульно, даже если метод и способ, посредством которых устанавливается это обоснование, не являются верными. Иными словами, здесь рассматриваемый предмет является чисто субъективным и отчасти психологическим, поскольку Локк лишь описывает методы мышления в том виде, в каком оно нам представляется. Ибо в его философии нам приходится иметь дело прежде всего с выведением общих понятий, или идей, как он их называл, которые присутствуют в нашем знании, и с их происхождением, поскольку они исходят из того, что воспринимается внешне и внутренне. Мальбранш, несомненно, также спрашивает, как мы приходим к понятиям, и, таким образом, по-видимому, перед ним стоит тот же предмет исследования, что и перед Локком. Но, во-первых, этот психологический элемент у Мальбранша является лишь позднейшим развитием, и, во-вторых, для него всеобщее, или Бог, безусловно, первично, в то время как Локк начинает сразу с индивидуальных восприятий и только от них переходит к Понятиям, к Богу. Всеобщее для Локка, следовательно, является лишь позднейшим результатом, работой нашего ума; это просто нечто принадлежащее мышлению как субъективному. Каждый человек, несомненно, знает, что когда его сознание развивается эмпирически, он начинает с чувств, с совершенно конкретных условий, и что только позже появляются общие понятия, которые связаны с конкретным чувственного восприятия тем, что содержатся в нем. Пространство, например, приходит в сознание позже, чем пространственное, вид позже, чем индивид; и только благодаря деятельности моего сознания всеобщее отделяется от частного в представлении, чувстве и т. д. Чувство, несомненно, стоит на низшей ступени, это животный способ бытия духа; но в своей способности мыслить дух стремится преобразовать чувство в свою собственную форму. Таким образом, путь, выбранный Локком, вполне правильный, но все диалектические соображения полностью и целиком отброшены, поскольку всеобщее лишь анализируется из эмпирического конкретного. И в этом вопросе Кант упрекает Локка в том, что разум, индивид не является источником всеобщих понятий, а рассудок.

Что касается дальнейших размышлений Локка, то они очень просты. Локк рассматривает, как рассудок является лишь сознанием, и, будучи таковым, является чем-то в сознании, и он признает имплицитное лишь постольку, поскольку оно находится в нем.

a. Философия Локка направлена прежде всего против Декарта, который, подобно Платону, говорил о врожденных идеях. Локк также подвергает особому рассмотрению «врожденные впечатления (notiones communes in foro interiori descriptæ)», которые лорд Герберт предполагает в своем труде De veritate. В первой книге своего труда Локк борется с так называемыми врожденными идеями, как теоретическими, так и практическими, т. е. с всеобщими, абсолютно существующими идеями, которые в то же время представлены как принадлежащие уму естественным образом. Локк сказал, что мы приходим сначала к тому, что называем идеей. Под этим он понимает не существенные определения человека, а представления, которые мы имеем и которые присутствуют и существуют в сознании как таковые: точно так же у всех нас есть руки и ноги как части наших тел, и желание есть существует у каждого. Таким образом, у Локка мы имеем концепцию души как лишенной содержания tabula rasa, которая постепенно заполняется тем, что мы называем опытом. Выражение «врожденные принципы» было в то время обычным, и об этих врожденных принципах иногда говорили глупости. Но их истинное значение заключается в том, что они имплицитны, что они являются существенными моментами в природе мышления, качествами зародыша, которые еще не существуют: только в отношении к последнему в выводах Локка есть элемент истины. Как разнообразные существенно определенные представления, они легитимируются лишь тем, что показывается, что они подразумеваются в существенной природе мышления; но как положения, которые считаются верными как аксиомы, и представления, которые немедленно принимаются как данные в определениях, они, несомненно, обладают формой того, что присутствует и врожденно. Поскольку их рассматривают, они должны иметь ценность сами по себе; но это лишь утверждение. С другой точки зрения, вопрос о том, откуда они берутся, является тщетным. Дух, несомненно, определен в самом себе, ибо он есть эксплицитно существующее Понятие; его развитие означает приход к сознанию. Но определения, которые он порождает из самого себя, нельзя назвать врожденными, ибо это развитие должно быть вызвано внешним, и только на него реагирует деятельность духа, чтобы он впервые мог осознать свою реальность.

Основания, на которых Локк опровергает врожденные идеи, являются эмпирическими. «Нет ничего более общепринятого, чем то, что существуют определенные принципы, как умозрительные, так и практические, с которыми все человечество согласно: которые, поэтому, как они утверждают, должны быть постоянными впечатлениями, получаемыми душами людей в их первых Бытиях». Но этого всеобщего согласия не существует. Мы можем привести в пример положение: «Что есть, то есть; и невозможно, чтобы одно и то же было и не было; которые, по моему мнению, имеют наибольшее право называться врожденными». Но это положение не является верным для Понятия; нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы Бытия и не-Бытия. Многие люди, «все дети и идиоты», говорит Локк, «не имеют ни малейшего представления об этих положениях». «Никакое положение нельзя назвать находящимся в уме, если он никогда его не знал, если он никогда не осознавал его... Обычно отвечают, что все люди знают и соглашаются с ними» (положениями), «когда они приходят к использованию разума... Если имеется в виду, что использование разума помогает нам в познании этих максим, это доказывало бы, что они не являются врожденными». Разум, как говорят, есть выведение неизвестных истин из уже известных принципов. Как же тогда применение разума может требоваться для обнаружения предполагаемых врожденных принципов? Это слабое возражение, ибо оно предполагает, что под врожденными идеями мы понимаем те, которыми человек обладает в сознании как непосредственно присутствующими. Но развитие в сознании — это нечто совершенно иное, чем любое присущее определение разума, и поэтому выражение «врожденная идея», несомненно, совершенно неверно. Врожденные принципы должны быть найдены «наиболее ясными и отчетливыми вблизи источника, у детей и неграмотных людей, которые получили наименьшее впечатление от чужого мнения». Локк приводит дальнейшие доводы подобного рода, особенно используя те, которые носят практический характер — разнообразие в моральных суждениях, случай тех, кто совершенно порочен и развращен, лишен чувства справедливости или совести.

b. Во второй книге Локк переходит к следующей стадии, к происхождению идей, и стремится продемонстрировать этот процесс из опыта — это главная цель его усилий. Причина, по которой позитивная точка зрения, которую он противопоставляет любому выведению изнутри, столь ложна, заключается в том, что он выводит свои представления только извне и, таким образом, поддерживает Бытие-для-иного, в то время как он совершенно пренебрегает имплицитным. Он говорит: «Каждый человек, осознавая сам, что он мыслит; и то, чем занят его ум во время мышления, суть идеи, которые там находятся; вне сомнения, что люди имеют в своих умах несколько идей, таких как те, что выражены словами: белизна, твердость, сладость, мышление, движение, человек, слон, армия, пьянство и другие». Идея здесь означает как обычное представление, так и мысль; мы понимаем нечто совершенно иное под словом «идея». «Тогда в первую очередь следует спросить, как он их получает» (эти идеи)? Врожденные идеи уже были опровергнуты. «Предположим тогда, что ум есть, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех знаков, без каких-либо идей; как он оказывается снабженным?... На это я отвечу в двух словах: из Опыта: на нем основано все наше знание».

Что касается рассматриваемого вопроса, мы должны прежде всего сказать, что это правда, что человек начинает с опыта, если он желает прийти к мысли. Все является переживаемым, не только то, что чувственно, но и то, что возбуждает и стимулирует мой ум. Сознание, таким образом, несомненно, получает все концепции и Понятия из опыта и в опыте; единственный вопрос в том, что мы понимаем под опытом. Обычно, когда об этом говорят, идея ничего конкретного не передается; мы говорим об этом как о чем-то вполне хорошо известном. Но опыт — это не что иное, как форма объективности; сказать, что это нечто, что находится в сознании, означает, что оно имеет объективную форму для сознания, или что сознание переживает это, оно видит это как объективное. Опыт, таким образом, означает непосредственное знание, восприятие, т. е. я сам должен иметь и быть чем-то, и сознание того, что я имею и чем являюсь, есть опыт. Теперь нет вопроса о том, что все, что мы знаем, какого бы рода оно ни было, должно быть пережито, это покоится в концепции вещи. Абсурдно говорить, что кто-то знает что-либо, чего нет в опыте. Я, несомненно, знаю людей, например, из опыта, не нуждаясь в том, чтобы видеть их всех, ибо я имею, как человек, деятельность и волю, сознание относительно того, что я есть и что другие есть. Рациональное существует, т. е. оно есть как сущее для сознания, или последнее переживает его; оно должно быть увидено и услышано, оно должно быть там или быть там как явление в мире. Эта связь всеобщего с объективным, однако, во-вторых, не является единственной формой, форма имплицитного также является абсолютной и существенной — то есть постижение того, что пережито, или отмена этого кажущегося инобытия и знание необходимости вещи через нее саму. Теперь совершенно безразлично, принимается ли что-то как нечто пережитое, как последовательность эмпирических идей, если можно так выразиться, или представлений; или является ли последовательность последовательностью мыслей, т. е. имплицитно существующих.

Локк трактует различные виды этих идей несовершенно и лишь эмпирически.

α. Согласно Локку, простые идеи возникают отчасти из внешнего, а отчасти из внутреннего опыта. Ибо опыты, говорит он, — это в первую очередь ощущения; другая сторона — это рефлексия, внутренние определения сознания. Из ощущения, например, от органов зрения, возникают концепции цвета, света и т. д.; далее из внешнего опыта возникает идея непроницаемости, фигуры, покоя, движения и тому подобного. Из рефлексий приходят идеи веры, сомнения, суждения, рассуждения, мышления, воления и т. д.; из обоих вместе — удовольствие, боль и т. д. Это очень банальное изложение дела.

β. После того как Локк предположил опыт, он продолжает говорить, что именно рассудок теперь обнаруживает и желает всеобщее — сложные идеи. Епископ Вустерский возразил, что «если идея субстанции основана на простом и очевидном разуме, то мы должны допустить идею субстанции, которая не приходит через ощущение или рефлексию». Локк отвечает: «Общие идеи не приходят в ум через ощущение или рефлексию, но являются созданиями или изобретениями рассудка. Ум создает их из идей, которые он получил через ощущение и рефлексию». Работа ума теперь состоит в том, чтобы порождать из нескольких простых так называемых идей ряд новых, посредством своей работы над этим материалом через сравнение, различение и противопоставление его, и, наконец, через разделение или абстрагирование, благодаря чему возникают всеобщие концепции, такие как пространство, время, существование, единство и различие, способность, причина и следствие, свобода, необходимость. «Ум в отношении своих простых идей полностью пассивен и получает их все из существования и действия вещей, как их предлагает ощущение или рефлексия, не будучи в состоянии создать ни одной идеи». Но «ум часто упражняет активную силу в создании этих различных комбинаций. Ибо, будучи однажды снабженным простыми идеями, он может соединять их в различных комбинациях». Согласно Локку, следовательно, мышление само по себе не является сущностью души, а одной из ее сил и проявлений. Он утверждает, что мышление существует в сознании как сознательное мышление, и, таким образом, выдвигает как факт в своем опыте то, что мы не всегда мыслим. Опыт демонстрирует сон без сновидений, когда сон глубокий. Локк приводит пример человека, который не помнил ни одного сна, пока не достиг своего двадцатипятилетия. Это как в «Ксениях»,

Часто я был, и действительно ни о чем не думал.

То есть мой объект — не мысль. Но чувственное восприятие и воспоминание — это мышление, и мышление — это истина. Локк, однако, помещает реальность рассудка только в формальную деятельность по созданию новых определений из простых концепций, полученных посредством восприятия, через их сравнение и комбинацию нескольких в одну; это постижение абстрактных ощущений, которые содержатся в объектах. Локк также различает (Кн. II, гл. xi, § 15-17) чистые и смешанные модусы. Чистые модусы — это простые определения, такие как сила, число, бесконечность; в таких выражениях, как причинность, мы достигаем, с другой стороны, смешанного модуса.

Локк теперь подробно объясняет способ, которым ум из простых идей опыта достигает более сложных идей; но это выведение общих определений из конкретного восприятия является в высшей степени бессмысленным, тривиальным, утомительным и расплывчатым; оно полностью формально, пустая тавтология. Например, мы формируем общую концепцию пространства из восприятия расстояния тел посредством зрения и осязания. Или, другими словами, мы воспринимаем определенное пространство, абстрагируемся от него, и тогда у нас есть концепция пространства вообще; восприятие расстояний дает нам концепции пространства. Это, однако, не дедукция, а лишь отбрасывание других определений; поскольку само расстояние действительно есть пространство, ум, таким образом, определяет пространство из пространства. Аналогично мы достигаем понятия времени через непрерывную последовательность концепций во время наших моментов бодрствования, т. е. из определенного времени мы воспринимаем время вообще. Концепции следуют одна за другой в непрерывной последовательности; если мы отбросим частный элемент, который присутствует, мы тем самым получаем концепцию времени. Субстанция (которую Локк не принимает в столь высоком смысле, как Спиноза), сложная идея, возникает, следовательно, из того факта, что мы часто воспринимаем простые идеи, такие как синий, тяжелый и т. д., в ассоциации друг с другом. Эту ассоциацию мы представляем себе как нечто, что, так сказать, поддерживает эти простые идеи, или в чем они существуют. Локк также дедуцирует общую концепцию силы. Определения свободы и необходимости, причины и следствия затем выводятся аналогичным образом. «В замечании, которое наши чувства делают о постоянной изменчивости вещей, мы не можем не заметить, что несколько частностей, как качеств, так и субстанции, начинают существовать; и что они получают это свое существование от должного применения и действия какого-либо другого существа. Из этого наблюдения мы получаем наши идеи причины и следствия», например, когда воск плавится от огня. Локк продолжает говорить: «Каждый, я думаю, находит в себе силу начинать или воздерживаться, продолжать или положить конец нескольким действиям в себе. Из рассмотрения степени этой силы ума над действиями человека, которую каждый находит в себе, возникают идеи свободы и необходимости».

Мы можем сказать, что ничто не может быть более поверхностным, чем это выведение идей. Сама материя, сущность, вообще не затрагивается. Принимается во внимание определение, которое содержится в конкретном отношении; следовательно, рассудок, с одной стороны, абстрагирует, а с другой — устанавливает выводы. Основа этой философии заключается лишь в переносе определенного в форму всеобщности, но именно эту фундаментальную сущность нам и нужно было объяснить. Что касается этого, Локк признается относительно пространства, например, что он не знает, что оно есть на самом деле. Этот так называемый анализ сложных концепций Локком и его так называемое объяснение оных, благодаря своей необычайной ясности и прозрачности выражения, нашли всеобщее признание. Ибо что может быть яснее, чем сказать, что у нас есть понятие времени, потому что мы воспринимаем время, если мы не видим его на самом деле, и что мы мыслим пространство, потому что мы видим его? Французы приняли это с наибольшей готовностью, и они пошли еще дальше; их Idéologie не содержит ничего большего и ничего меньшего.

γ. Когда Локк начинает с того, что все есть опыт и мы абстрагируем для себя из этого опыта общие концепции относительно объектов и их качеств, он делает различие в отношении внешних качеств, которое до этого было сделано Аристотелем (De anima, II. 6) и которое мы также встретили у Декарта (supra, стр. 245, 246). То есть Локк различает первичные и вторичные качества; первые принадлежат самим объектам в истине, другие не являются реальными качествами, но основаны на природе органов ощущения. Первичные качества — механические, такие как протяженность, твердость, фигура, движение, покой; это качества телесного, так же как мышление — качество духовного. Но определения наших индивидуальных чувств, такие как цвета, звуки, запахи, вкус и т. д., не являются первичными. В случае Декарта это различие, однако, имеет другую форму, ибо второй класс этих определений определяется им таким образом, что они не составляют сущности тела, в то время как Локк говорит, что они существуют для ощущения или подпадают под существование, как оно есть для сознания. Локк, однако, несомненно, причисляет фигуру и т. д. к тому, что все еще относится к реальности, но тем самым ничего не устанавливается относительно природы тела. У Локка здесь появляется различие между имплицитным и бытием «для-иного», в котором он объявляет момент «для-иного» нереальным — и все же он видит всю истину только в отношении «для-иного».

c. Поскольку всеобщее как таковое, идея вида, является, согласно Локку, лишь продуктом нашего ума, который сам по себе не является объективным, а относится лишь к объектам, которые ему сродни и от которых отделено частное качеств, условий, времени, места и т. д., Локк различает сущности на реальные сущности и номинальные сущности; первые из них выражают истинную сущность вещей, в то время как виды, с другой стороны, являются лишь номинальными сущностями, которые, несомненно, выражают нечто, что присутствует в объектах, но которые не исчерпывают эти объекты. Они служат для различения видов для нашего знания, но реальную сущность природы мы не знаем. Локк приводит веские доводы в пользу того, что виды не являются ничем сами по себе — что они не находятся в природе или абсолютно определены — приводя в качестве примера рождение чудовищ (Кн. III, гл. iii, § 17): если бы виды были абсолютными, ни одно чудовище не родилось бы. Но он упускает из виду тот факт, что, поскольку виду свойственно существовать, он тем самым также вступает в отношение с другими определениями; таким образом, это сфера, в которой индивидуальные вещи действуют друг на друга и могут, следовательно, быть пагубными для существования вида. Локк, таким образом, рассуждает точно так же, как тот, кто хотел бы доказать, что добро не существует само по себе, потому что существуют также злые люди, что круг не существует абсолютно в природе, потому что окружность дерева, например, представляет собой очень неправильный круг, или потому что я плохо рисую круг. Природа просто означает недостаток силы быть совершенно адекватным Понятию; только в духе Понятие имеет свое истинное существование. Сказать, что виды не являются ничем сами по себе, что всеобщее не является существенной реальностью природы, что его имплицитное существование не является объектом мышления, равносильно тому, чтобы сказать, что мы не знаем реального существования: это та же литания, которую с тех пор так постоянно повторяли, что мы устали ее слушать:

Внутренность природы не знает ни один сотворенный дух,

и которая продолжается до тех пор, пока мы не осознаем, что Бытие-для-иного, восприятие, не является имплицитным; точка зрения, которая не пробилась к позитивной позиции, что имплицитное есть всеобщее. Локк далеко позади в природе знания, дальше позади, чем Платон, из-за своего настаивания на Бытии-для-иного.

Далее примечательно, что исходя из здравого рассудка Локк аргументирует (Том III, Кн. IV, гл. vii, § 8-11) против всеобщих положений или аксиом, таких как A = A, т. е. если что-то есть A, оно не может быть B. Он говорит, что они излишни, очень мало полезны или вовсе бесполезны, ибо никто еще не построил науку на положении, которое утверждает противоречие. Из таких истинное может быть доказано так же легко, как и ложное; они тавтологичны. То, чего Локк далее достиг в отношении образования, веротерпимости, естественных прав или всеобщего государственного права, нас здесь не касается, но имеет отношение к общей культуре.

Такова философия Локка, в которой нет и следа спекуляции. Великая цель Философии, которая состоит в познании истины, в ней ищется эмпирическим путем; она, таким образом, действительно служит для привлечения внимания к общим определениям. Но такая философия не только представляет точку зрения обычного сознания, для которого все определения его мышления кажутся как бы данными, смиренными в забвении своей деятельности, но в этом методе выведения и психологического происхождения то, что единственно касается Философии, вопрос о том, имеют ли эти мысли и отношения истину в себе и для себя, вообще не присутствует, поскольку единственная цель — описать способ, которым мышление принимает то, что ему дано. Можно считать вместе с Вольфом, что произвольно начинать с конкретных концепций, как когда наше понятие тождества заставляют брать свое начало из таких вещей, как синие цветы и синее небо. Можно лучше начинать прямо с всеобщих концепций и сказать, что мы находим в нашем сознании концепции времени, причины и следствия; это позднейшие факты сознания. Этот метод составляет основу вольфианской системы рассуждения, только здесь мы все еще должны различать среди различных концепций те, которые следует рассматривать как наиболее существенные; в философии Локка нельзя сказать, что это различие действительно принимается во внимание. С этого времени, согласно Локку, или в этом частном аспекте Философии, происходит полное и совершенное изменение принятой точки зрения; весь интерес ограничен формой, в которой объективное, или индивидуальные ощущения, переходят в форму концепций. В случае Спинозы и Мальбранша мы, несомненно, также видели, что придавалось значение признанию этого отношения мышления к тому, что чувственно воспринимается, и, таким образом, познанию его как впадающего в отношение, как переходящего в относительное; главный вопрос, следовательно, был: как они связаны? Но на вопрос отвечали в том смысле, что только это отношение само по себе составляет предмет интереса, и это отношение само по себе как абсолютная субстанция есть, таким образом, тождество, истинное, Бог, а не связанные части. Интерес не лежит в связанных частях; связанные части как односторонние не являются существующим, предполагаемым и постоянно установленным, они лишь случайны. Но здесь связанные стороны, вещи и субъект, имеют свою собственную ценность, и они предполагаются как имеющие эту ценность. Рассуждение Локка совершенно поверхностно; оно полностью остается в феноменальном, в том, что есть, а не в том, что истинно.

Существует, однако, другой вопрос: являются ли эти общие определения абсолютно истинными? И откуда они приходят не только в мое сознание, в мой ум и рассудок, но и в сами вещи? Пространство, причина, следствие и т. д. — это категории. Как эти категории приходят в частное? Как всеобщее пространство доходит до того, что определяет само себя? Эта точка зрения, вопрос о том, являются ли эти определения бесконечного, субстанции и т. д. истинными в себе и для себя, совершенно упускается из виду. Платон исследовал бесконечное и конечное, Бытие и определенное и т. д. и провозгласил, что ни одна из этих противоположностей сама по себе не является истинной; они таковы только как вместе составляющие тождество, откуда бы ни происходила истина этого содержания. Но здесь истина, как она есть в себе и для себя, полностью отброшена, и природа самого содержания сделана главным пунктом. Неважно, является ли рассудок или опыт его источником, ибо вопрос в том, является ли это содержание истинным в себе. У Локка истина означает лишь гармонию наших концепций с вещами; здесь речь идет только об отношении, является ли содержание объективной вещью или содержанием обычного представления. Но совсем другое дело — исследовать само содержание и спросить: «Является ли то, что внутри нас, истинным?» Мы не должны спорить об источниках, ибо «Откуда», единственный важный для Локка пункт, не исчерпывает всего вопроса. Интерес содержания в себе и для себя полностью исчезает, когда принимается эта позиция, и тем самым все, к чему стремится Философия, отбрасывается. С другой стороны, когда мышление с самого начала конкретно, когда мышление и всеобщее синонимичны тому, что поставлено перед нами, вопрос об отношении двух, которые были разделены мышлением, лишен интереса и непостижим. Как мышление преодолевает трудности, которые оно само породило? Здесь, у Локка, никаких не было порождено и пробуждено. Прежде чем потребность в примирении может быть удовлетворена, должна быть возбуждена боль разъединения.

Философия Локка, безусловно, очень понятна, но именно по этой причине она также является популярной философией, к которой примыкает вся английская философия, существующая по сей день; это мыслительный метод рассмотрения вещей, который называется философией, доведенный до совершенства, форма, которая была введена в науку, возникшую тогда в Европе. Это важный момент в культуре; науки в целом и особенно эмпирические науки должны приписать свое происхождение этому движению. Для англичан Философия всегда означала дедукцию опытов из наблюдений; это односторонне применялось к физическим и экономическим предметам. Общие принципы политической экономии, такие как свободная торговля в наши дни, и все вопросы, которые покоятся на мыслящем опыте, знание всего, что открывается в этой сфере как необходимое и полезное, означает философию для англичан (Том I, стр. 57, 58). Схоластический метод начинать с принципов и определений был отвергнут. Всеобщее, законы, силы, всеобщая материя и т. д. в естествознании были выведены из восприятий; таким образом, для англичан Ньютон считается философом κατ’ ἐξοχήν. Другая сторона заключается в том, что в практической философии, касающейся общества или государства, мышление применяет себя к конкретным объектам, таким как воля принца, подданные и их цели и личное благополучие. Поскольку у нас перед глазами есть такой объект, становится очевидным внутренне присущее и существенное всеобщее; однако должно быть прояснено, какая концепция является той, которой должны уступить другие. Именно так в Англии возникла рациональная политика, потому что институты и правительство, свойственные англичанам, привели их специально и в первую очередь к размышлению об их внутренних политических и экономических отношениях. Гоббса следует упомянуть как пример этого факта. Этот способ рассуждения исходит из настоящего ума, из того, что является нашим собственным, будь то внутри или вне нас, поскольку чувства, которые мы имеем, опыты, которые падают непосредственно внутри нас, являются принципами. Эта философия рассуждающего мышления — та, которая теперь стала всеобщей и через которую произошла вся революция в позиции, занятой умом.

2. Гуго Гроций.

Гуго Гроций изучал законы наций в то же время, что и Локк; и в нем можно найти те же самые методы, что и упомянутые ранее, поскольку он также впадает в совершенно эмпирическую систему ассоциации наций друг с другом, сочетая с этим эмпирический способ рассуждения. Гуго ван Гроот, родившийся в 1583 году в Делфте, был юристом, фискальным генералом и государственным пенсионарием; однако в 1619 году он был замешан в процессе Барневельта и был вынужден бежать из страны. Долгое время он оставался во Франции, но в 1634 году поступил на службу к королеве Швеции Кристине. В 1635 году он был назначен шведским послом в Париже, а в 1645 году умер в Ростоке во время путешествия из Стокгольма в Голландию. Свой главный труд, De jure belli et pacis, он написал в 1625 году; сейчас его не читают, но в свое время он оказал очень большое и важное влияние. В нем Гроций представил сравнительный исторический отчет, материал которого был отчасти заимствован из Ветхого Завета, о том, как нации в различных отношениях войны и мира действовали друг по отношению к другу и какие обычаи они считали обязательными. Следующее может служить примером его эмпирического метода рассуждения: пленных не следует убивать; ибо цель состоит в том, чтобы обезоружить врага, и если эта цель достигнута, ничего больше делать не следует. Этот эмпирический способ связывания фактов имел следствием приведение общих понятных и рациональных принципов в сознание, их признание и то, что они стали более или менее приемлемыми. Таким образом, мы видим принципы, изложенные, например, относительно праведности власти короля; ибо мышление применяло себя ко всему. Мы не удовлетворены такими доказательствами и дедукциями, но мы не должны упускать из виду то, что тем самым достигается; и это установление принципов, которые имеют свое окончательное подтверждение в самих объектах, в уме и мышлении.

3. Томас Гоббс.

Гоббс, который был знаменит и отличался оригинальностью своих взглядов, был наставником графа Девонширского; он родился в 1588 году в Малмсбери и умер в 1679 году. Как современник Кромвеля, он нашел в событиях того времени, в Революции, которая тогда произошла в Англии, повод для размышления о принципах государства и права, и, по сути, ему удалось прийти к совершенно оригинальным концепциям. Он написал много, включая трактат по Философии под названием «Элементы философии». Первая секция (Sectio) этого труда, De corpore, появилась в Лондоне в 1655 году; в ней он прежде всего трактует о Логике (Pars I.), а во-вторых, о philosophia prima (Pars II.); последнее есть онтология и метафизика. Следующее подразделение (Pars III.), «Об отношении между движением и величиной», представляет собой систему механизма, совершенно популярную систему физики; и изучение человеческих органов. Вторая секция должна была трактовать о природе человека (De homine), а третья — о государстве (De cive), но интеллектуальные разделы труда Гоббс не закончил полностью. Он говорит в своем предисловии, что Коперник первым открыл астрономию, а Галилей — физику, до них не было ничего определенного ни в одной из наук. Гарвей разработал науку о человеческом теле, и физика в целом, а также астрономия были усовершенствованы Кеплером. Все это называлось Философией в соответствии с точкой зрения, которая уже была дана (стр. 313), поскольку в ней рефлектирующий рассудок желает познать всеобщее. Гоббс далее говорит относительно философии государства (philosophia civilis), что она датируется только публикацией его книги De cive. Этот труд, который появился в Париже в 1642 году, является, как и его «Левиафан», весьма осуждаемой книгой; второе упомянутое сочинение было запрещено к распространению и поэтому очень редко. Оба труда содержат более здравые размышления о природе общества и правительства, чем многие из тех, что сейчас в обращении. Общество, государство для Гоббса абсолютно превосходящее, это определяющая сила без апелляции в отношении права и позитивной религии и их внешних отношений; и поскольку он поставил их в подчинение государству, его доктрины, конечно, рассматривались с величайшим ужасом. Но в них нет ничего спекулятивного или действительно философского, и еще меньше — у Гуго Гроция.

До этого перед нами ставились идеалы, или цитировалось Священное Писание или позитивное право как авторитетные. Гоббс, напротив, стремился вывести связь, которая удерживает государство вместе, то, что дает государству его силу, из принципов, которые лежат внутри нас, которые мы признаем как свои собственные. Таким образом возникают два противоположных принципа. Первый — это пассивное повиновение подданных, божественный авторитет правителей, чья воля есть абсолютный закон и сама по себе возвышена над всяким другим законом. Все это представлено в тесной связи с религией и доказано примерами из Ветхого Завета, такими историями, как истории Саула и Давида. Уголовные и брачные законы тоже долгое время черпали свой характер из законов Моисея или, говоря в общем, из тех, положения которых обладали своей ценностью благодаря тому, что были установлены прямым божественным повелением. С другой стороны, у нас есть, во-вторых, рассуждение, в котором мы сами являемся определяющими агентами и которое называлось здравым разумом. В движении, которое использовал Кромвель, с этим был связан фанатизм, который из написанной буквы делал противоположные выводы, и это мы видим на примере равенства имущества, например. Гоббс, правда, также поддерживал пассивное повиновение, абсолютную свободу королевской воли и власти; но в то же время он стремился вывести принципы монархической власти и т. д. из всеобщих определений. Взгляды, которые он принимает, поверхностны и эмпиричны, но причины, которые он дает для них, и положения, которые он делает относительно них, оригинальны по характеру, поскольку они выведены из естественных потребностей и нужд.

Гоббс утверждал, что «происхождение всякого общества следует искать во взаимном страхе всех его членов»; это, следовательно, явление в сознании. «Каждая ассоциация, таким образом, формируется в своем собственном интересе или ради своей собственной славы, то есть из эгоистических побуждений». Все такие вещи, как безопасность жизни, собственности и наслаждения, не могут быть найдены вне его. «Но люди имеют при всем несходстве сил естественное сходство также». Это Гоббс доказывает характерным доводом, а именно тем, что «каждый индивид может покончить с другим», каждый является конечной силой над другими. «Каждый может быть верховным». Таким образом, их сходство не выведено из величайшей силы; оно не основано, как в современности, на свободе духа или на равенстве заслуг и независимости, а на равной слабости человечества; каждый человек слаб по отношению к другим.

b. Гоббс далее занимает позицию, что это естественное состояние таково, что все обладают желанием властвовать друг над другом. «Все в своем естественном состоянии одержимы волей причинять вред другим», тиранить других людей; каждый, таким образом, должен бояться другого. Гоббс смотрит на это состояние в его истинном свете, и мы не находим у него пустых разговоров о состоянии естественной доброты; естественное состояние действительно гораздо больше похоже на состояние животных — состояние, в котором существует непокоренная индивидуальная воля. Все, таким образом, желают «обезопасить себя от притязаний других, приобрести для себя преимущества и высшие права. Мнения, религии, желания вызывают раздор; сильнейший одерживает победу. Естественное состояние, следовательно, есть состояние недоверия со стороны всех ко всем; это война всех против всех (bellum omnium in omnes)», и стремление одного перехитрить другого. Выражение «природа» имеет двойное значение: во-первых, природа человека означает его духовное и рациональное Бытие; но его естественное состояние указывает на совсем другое состояние, в котором человек ведет себя в соответствии со своими естественными импульсами. Таким образом, он ведет себя в соответствии со своими желаниями и склонностями, в то время как рациональное, напротив, есть получение верховенства над непосредственно естественным. «В состоянии природы определенная непреодолимая сила дает право властвовать над теми, кто не может сопротивляться; абсурдно оставлять тех, кого мы имеем в своей власти, чтобы они снова стали свободными и сильными». Из этого Гоббс делает вывод, что «человек должен выйти из естественного состояния». Это верно; естественное состояние не то, чем оно должно быть, и поэтому должно быть отброшено.

c. Гоббс наконец переходит к законам разума, которые сохраняют спокойствие. Это состояние права есть подчинение естественной, частной воли индивида всеобщей воле, которая, однако, не есть воля всех индивидов, а есть воля правителя; это, следовательно, не ответственно перед индивидами, а направлено против этой частной воли, и ей все должны быть послушны. Таким образом, все дело теперь поставлено на совершенно другую основу. Но поскольку всеобщая воля заставляется пребывать в воле одного монарха, из этой точки зрения, которая действительно верна, тем не менее проистекает состояние абсолютного правления, совершенного деспотизма. Состояние права, однако, не означает, что произвольная воля одного человека составляет абсолютный закон, ибо всеобщая воля — не деспотизм, будучи рациональной, поскольку она последовательно выражена и определена в законах.

Рикснер (Handbuch der Geschichte der Philosophie, Том III, стр. 30) говорит: «Право для него есть не что иное, как сумма условий мира, вырванных железной необходимостью из первоначальной порочности человечества». Мы могли бы добавить, что у Гоббса мы по крайней мере находим то, что природа и организм Государства установлены на принципе человеческой природы, человеческого желания и т. д. Англичане много занимались тем принципом пассивного повиновения, в соответствии с которым говорится, что короли получают свою власть от Бога. Это, в одном аспекте, совершенно верно, но в другом — ложно понимается в том смысле, что они не несут никакой ответственности, что их слепые желания, их чисто субъективная воля — это то, чему нужно повиноваться.

4. Кадворт, Кларк, Уолластон.

Кадворт хотел возродить Платона в Англии, но сделать это по манере демонстраций, которые мы встретили у Декарта, и через тривиальную метафизику рассудка. Он написал знаменитый труд: «Истинная интеллектуальная Система Вселенной», но выраженные платоновские идеи часто в неуклюжей форме и смешаны с христианскими концепциями Бога и ангелов — все рассматривается как частные существующие вещи. То, что у Платона мифично, здесь принимается как реальность в форме существования; об этом рассуждают точно так же, как мы рассуждаем относительно дела обычного факта, например, вероятно ли, что французы стремятся осуществить высадку в Англии, и если да, то успешно ли они это выполнят. Христианский интеллектуальный мир перетаскивается вниз к форме обычной актуальности, и, следовательно, он разрушается.

Имя Кларка также знаменито в связи с его доказательством существования Бога. Было довольно много других английских философов, которых мы, однако, не обязаны замечать; ибо Кларк, Уолластон и другие ведут свои спекуляции в рамках форм, таких как принадлежат очень банальной метафизике рассудка. Многочисленные системы моральной философии, которые мы находим возникающими в Англии, составлены с этой же ментальной точки зрения; в них имплицитность ума появляется в форме естественного существования, а именно желаний и чувств. Их принципы найдены в моральных чувствах, благожелательных желаниях, симпатии и т. д. Только та форма достойна внимания, которая, с одной стороны, представляет долг как нечто, что не является чуждым, данным, повеленным, а как ясно принадлежащее самосознанию, даже если, с другой стороны, она представляет это свойство как естественное, бессознательное, недуховное и иррациональное существование. Импульс слеп, твердое существование, которое не может выйти за пределы самого себя, как мыслящее самосознание. Действительно верно об импульсе, что его чистая деятельность или его процесс, и содержание, как и в мышлении, непосредственно положены как одно и то же; он имеет свое содержание в себе, и это не мертвое и пассивное, а самодействующее и побуждающее. Но это единство имеет форму непосредственности только как сущее; во-первых, это не знание, это не необходимо, ибо оно взято только из внутреннего восприятия; во-вторых, это определенное, которое не отменяет себя, за пределы которого мы не можем выйти, и которое, таким образом, не является всеобщим. Импульс — не более бесконечное, чем фиксированная категория силы. Такое рассуждение берет импульсы в их определенном характере из опыта и выражает видимость необходимости в оном как внутреннее существование, как силу. Например, социальный инстинкт — это момент, который найден в опыте, потому что человек извлекает всякого рода пользу из общества. В чем находит свою основу необходимость Государства, общества? В социальном желании. Это причина, точно так же, как в физическом мире всегда можно найти формальную интерпретацию, подобную этой. Необходимость любого существующего факта, такого как то, что относится к электрическим явлениям, находит свою основу в силе, которая его порождает; это лишь форма возвращения от внешнего к внутреннему, перехода от сущего к тому, что мыслится, которое снова, в свою очередь, представлено как сущее. Сила необходима по причине проявления, мы должны аргументировать от последнего к первой. С другой стороны, проявление происходит через силу, ибо она есть причина проявления; мы, следовательно, имеем силу в одном месте как разум, а в другом как причину. Но во всем этом нет осознания того факта, что в отношении формы есть переход от Понятия в Бытие и наоборот, в то время как в отношении содержания есть совершенная случайность проявления; мы смотрим на электричество так же, как мы смотрим на факт, что люди имеют социальные инстинкты, симпатические склонности и так далее.

5. Пуфендорф.

В борьбе за то, чтобы дать справедливым и равноправным отношениям в Государстве независимую основу, и основать судебную систему правительства, рефлектирующее мышление проявило свои усилия; и это стало для него реальным интересом и заботой. И, как в случае с Гроцием, было также верно для Пуфендорфа, что инстинкт человечества — то есть социальный инстинкт и т. д. — был сделан принципом. Самуэль фон Пуфендорф родился в 1632 году в Саксонии; он изучал публичное право, философию и математику в Лейпциге и Йене; в 1661 году, будучи профессором в Гейдельберге, он сделал естественное и гражданское право впервые академическими дисциплинами; в 1668 году он стал наставником в шведской семье, каковую должность он позже обменял на службу Дому Бранденбургов, и в 1694 году умер в Берлине как тайный советник. Он написал несколько трудов по политическому праву и истории; мы должны особо упомянуть его труд, De jure naturæ et gentium, Libr. viii., Londin. Scan. 1672, 4; а также его компендиум De officio hominis, опубликованный в том же месте в 1673, 8, и Elementa jurisprudentiæ universalis. В то время как божественное право королей здесь все еще признавалось — посредством чего они давали отчет только Богу, или, во всяком случае, все еще были обязаны советоваться с Церковью — импульсы и потребности, присутствующие в человечестве, теперь рассматривались также. Они рассматривались как внутренние принципы для частного и политического права, и из них выводились обязанности как правительства, так и правителей, чтобы свобода человечества не была нарушена. Основа государства, по мнению Пуфендорфа, есть социальный инстинкт: высшая цель государства — мир и безопасность социальной жизни через преобразование внутренних обязанностей, как предписано совестью, во внешние обязанности, как принуждено законом.

6. Ньютон.

Другая сторона заключается в том, что мышление также применяло себя к природе, и в этой связи Исаак Ньютон знаменит по причине своих математических открытий и своей работы в физике. Он родился в 1642 году в Кембридже, сделал специальное изучение математики и стал профессором оной в Кембридже; позже он был назначен президентом Королевского общества в Лондоне, и он умер в 1727 году.

Ньютон был, бесспорно, главным виновником популярности философии Локка, или английского метода рассмотрения философии, и в особенности он способствовал ее применению ко всем физическим наукам. «Физика, берегись метафизики» — такова была его максима, означающая: «Наука, берегись мышления»; и все физические науки, вплоть до сегодняшнего дня, следуя в его кильватере, верно соблюдали это предписание, поскольку они не приступали к исследованию своих понятий или мышлению о мышлении. Однако физика ничего не может совершить без мышления; она обладает своими категориями и законами только благодаря мышлению, и без мышления она не достигает никакого прогресса. Ньютон сыграл главную роль во внедрении в физику определений, касающихся сил, которые относятся к рефлексии; он поднял науку на точку зрения рефлексии и поставил законы сил на место законов явлений. Рассматривая вещи так, как он это делал, Ньютон выводил свои заключения из своего опыта; и в физике, и в теории цветового зрения он сделал плохие наблюдения и пришел к еще худшим выводам. Он переходил от опыта к общим точкам зрения, вновь делал их фундаментальными и из них конструировал единичное; именно так строятся его теории. Наблюдение вещей, открытие имманентного им закона и всеобщего, которое обнаруживается внутри них, стало подлинным предметом интереса. В этом отношении Ньютон является таким законченным варваром в том, что касается его понятий, что его случай подобен случаю другого его соотечественника, который был удивлен и обрадован, узнав, что всю жизнь говорил прозой, не имея ни малейшего представления о том, что он столь искусен. Этот Ньютон, как, впрочем, и все физики, никогда не учился; он не знал, что мыслит понятиями и должен иметь дело с ними, в то время как воображал, что имеет дело с физическими фактами: и он представлял собой крайнюю противоположность Бёме, который обращался с чувственными вещами как с понятиями и, чистой силой ума, полностью овладевал их действительностью и подчинял их себе. Вместо этого Ньютон обращался с понятиями как с чувственными вещами и обходился с ними так же, как люди обходятся с деревом и камнем. И так обстоит дело даже сейчас. В началах физической науки мы читаем, например, о силе инерции, о силе ускорения, о молекулах, о центростремительной и центробежной силе как о фактах, которые определенно существуют; то, что на самом деле является конечными результатами рефлексии, представляется как их первые основания. Если мы спросим о причине того, почему в таких науках не происходит продвижения, мы обнаружим, что это происходит потому, что люди не понимают, что им следует обратиться к понятиям, но решают принять эти определения без смысла или разумения. Отсюда в «Оптике» Ньютона, например, содержатся выводы, почерпнутые из его опыта, которые настолько неверны и лишены разумения, что, хотя они преподносятся как прекраснейший пример того, как люди могут научиться познавать природу посредством экспериментов и выводов, сделанных из экспериментов, они могут также служить примером того, как не следует ни экспериментировать, ни делать выводы, и того, что ничему нельзя научиться. Подобный жалкий род опыта сам себя опровергает через природу, ибо природа превосходнее, чем она представляется в этом убогом опыте: и сама природа, и опыт, если их продвинуть немного дальше, опровергают его. Поэтому из всех блестящих открытий Ньютона в оптике не осталось ничего, кроме одного — разделения света на семь цветов. Это отчасти потому, что здесь вступают в игру понятие целого и части, а отчасти из-за упорного закрывания глаз на противоположную сторону. От этого эмпирического метода в философии мы теперь перейдем к Лейбницу.

C. Третий раздел.

Третье развитие философии рассудка — это то, которое представлено Лейбницем и Вольфом. Если метафизику Вольфа освободить от ее жесткой формы, то в результате мы получим позднюю популярную философию.

1. Лейбниц.

Как и в других отношениях Лейбниц представляет собой крайнюю антитезу Ньютону, так и в отношении философии он являет поразительный контраст Локку и его эмпиризму, а также Спинозе. Он отстаивает мышление в противовес восприятию английской школы и вместо чувственного бытия утверждает бытие для мышления как сущность истины, точно так же, как Бёме в более раннее время отстаивал имплицитное бытие. В то время как Спиноза утверждал всеобщность, лишь единство субстанции, и в то время как у Локка мы видели бесконечные определения, положенные в основу, Лейбниц посредством своего фундаментального принципа индивидуальности выявляет существенность противоположного аспекта философии Спинозы — бытие для себя, монаду, но монаду, рассматриваемую как абсолютное понятие, хотя, возможно, еще не как «Я». Противоположные принципы, которые были насильственно разъединены, находят свое завершение друг в друге, поскольку принцип индивидуации Лейбница завершил систему Спинозы, насколько это касается внешней стороны.

Готфрид Вильгельм, барон фон Лейбниц, родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец был профессором философии. Предметом, который он изучал с прицелом на профессию, была юриспруденция, но сначала, в соответствии с модой того времени, он занялся изучением философии и посвятил ей особое внимание. Для начала он приобрел в Лейпциге обширный и разнообразный запас знаний, затем изучал философию и математику в Йене у математика и теософа Вайгеля и получил степень магистра философии в Лейпциге. Там же, по случаю получения степени доктора философии, он защитил определенные философские тезисы, некоторые из которых до сих пор содержатся в его трудах (изд. Дютена, Т. II. Ч. I. стр. 400). Его первой диссертацией, за которую он получил степень доктора философии, была «De principio individui» — принцип, который оставался абстрактным принципом всей его философии в противовес принципу Спинозы. После того как он приобрел глубокие знания по предмету, он пожелал получить также степень доктора права. Но хотя он и умер в должности имперского советника, ему не повезло получить от факультета в Лейпциге отказ в присвоении докторской степени, причем предполагаемой причиной была его молодость. Такое в наши дни вряд ли могло бы случиться. Возможно, это было сделано из-за его чрезмерно больших философских достижений, поскольку юристы имеют обыкновение испытывать к ним ужас. Он покинул Лейпциг и отправился в Альтдорф, где с отличием защитил диссертацию. Вскоре после этого он познакомился в Нюрнберге с компанией алхимиков, с чьей деятельностью он стал связан. Здесь он делал выписки из алхимических сочинений и изучал тайны этой оккультной науки. Его деятельность в стремлении к знаниям распространялась также на исторические, дипломатические, математические и философские предметы. Впоследствии он поступил на службу к курфюрсту Майнцскому, став членом совета, а в 1672 году был назначен наставником сына фон Бойнебурга, государственного канцлера курфюрста. С этим молодым человеком он отправился в Париж, где прожил четыре года. В это время он познакомился с великим математиком Гюйгенсом и был им впервые должным образом введен в область математики. Когда образование его ученика было завершено, а барон фон Бойнебург скончался, Лейбниц поехал по своим делам в Лондон, где познакомился с Ньютоном и другими учеными, во главе которых стоял Ольденбург, также находившийся в дружеских отношениях со Спинозой. После смерти курфюрста Майнцского жалованье Лейбницу перестали платить; поэтому он покинул Англию и вернулся во Францию. Герцог Брауншвейг-Люнебургский затем взял его на службу и дал ему должность советника и библиотекаря в Ганновере с разрешением проводить столько времени, сколько он пожелает, в иностранных государствах. Поэтому он оставался еще некоторое время во Франции, Англии и Голландии. В 1677 году он обосновался в Ганновере, где стал активно заниматься государственными делами и был особенно занят историческими вопросами. В горах Гарца он организовал работы по отводу паводковых вод, которые наносили ущерб тамошним рудникам. Несмотря на эти многообразные занятия, он изобрел дифференциальное исчисление в 1677 году, по поводу чего возник спор между ним и Ньютоном, который велся последним и Королевским обществом Лондона в крайне неблагородной манере. Ибо англичанами, которые приписывали себе все и были весьма несправедливы к другим, утверждалось, что открытие на самом деле было сделано Ньютоном. Но «Principia» Ньютона появились лишь позже, и в первом издании, действительно, Лейбниц упоминался с похвалой в примечании, которое впоследствии было опущено. Из своей штаб-квартиры в Ганновере Лейбниц, по поручению своего князя, совершил несколько путешествий по Германии, а также ездил в Италию, чтобы собрать исторические свидетельства, касающиеся дома Эсте, и с целью более ясного доказательства родства между этой княжеской семьей и домом Брауншвейг-Люнебургским. В другое время он был также весьма занят историческими вопросами. Благодаря знакомству с супругой Фридриха I Прусского, Софией Шарлоттой, ганноверской принцессой, он смог добиться основания Академии наук в Берлине, в котором он прожил значительное время. В Вене он также познакомился с принцем Евгением, что послужило поводом к его окончательному назначению имперским советником. Он опубликовал несколько очень важных исторических трудов в результате этой поездки. Его смерть наступила в Ганновере в 1716 году, когда ему было семьдесят лет.

Не только философии, но и самым разнообразным отраслям науки Лейбниц отдавал свои труды, заботы и энергию; однако именно математике он посвятил особое внимание, и он является изобретателем методов интегрального и дифференциального исчисления. Его великие заслуги в отношении математики и физики мы здесь оставляем без внимания и сосредоточимся только на его философии. Ни одну из его книг нельзя точно рассматривать как дающую полное систематическое изложение его философии. К числу наиболее важных среди них относится его работа о человеческом разуме («Nouveaux essais sur l’entendement humain») в ответ Локку; но это лишь опровержение. Его философия поэтому разбросана по различным небольшим трактатам, которые были написаны в самых разных контекстах, в письмах и ответах на возражения, которые заставляли его выдвигать один аспект вопроса сильнее, чем другой; следовательно, мы не находим здесь проработанного систематического целого, проконтролированного или доведенного им до совершенства. Работа, которая имеет некоторое подобие таковой, его «Теодицея», более известная публике, чем все остальное, что он написал, — это популярный трактат, который он составил для королевы Софии Шарлотты в ответ Бейлю и в котором он старался не представлять дело в очень спекулятивной форме. Вюртембергский теолог по фамилии Пфафф и другие, которые были корреспондентами Лейбница и сами были слишком хорошо сведущи в философии, ставили Лейбницу в вину — обвинение, которое он никогда не отрицал, — что его философия написана в популярной форме. Позже они очень смеялись над Вольфом, который принял их слова за чистую монету; его мнение состояло в том, что если Лейбниц и не был совершенно серьезен в этом смысле со своей «Теодицеей», то все же он бессознательно написал в ней лучшее, что у него было. «Теодицея» Лейбница — это не то, что мы можем полностью оценить; это оправдание Бога в отношении зла в мире. Его подлинно философские мысли наиболее связно выражены в трактате о принципах благодати («Principes de la Nature et de la Grace») и особенно в памфлете, адресованном принцу Евгению Савойскому. Буле («История новой философии», том IV, раздел 1, стр. 131) говорит: «Его философия — это не столько продукт свободной, независимой, оригинальной спекуляции, сколько результат хорошо проверенных более ранних» и более поздних «систем, эклектизм, дефекты которого он пытался исправить по-своему. Это бессистемное изложение философии в письмах».

Лейбниц следовал в своей философии тому же общему плану, который принимают физики, когда выдвигают гипотезу для объяснения существующих данных. Он полагает, что должны быть найдены общие понятия идеи, из которых может быть выведено частное; здесь, из-за существующих данных, общее понятие, например, определение силы или материи, предоставленное рефлексией, должно иметь свои определения, расположенные таким образом, чтобы оно соответствовало данным. Таким образом, философия Лейбница кажется не столько философской системой, сколько гипотезой относительно существования мира, а именно, как он должен быть определен в соответствии с метафизическими определениями и данными и предположениями обычного представления, которые принимаются как значимые — мысли, которые, более того, излагаются без последовательности, присущей понятию, и главным образом в повествовательном стиле, и которые, взятые сами по себе, не обнаруживают никакой необходимости в своей связи. Философия Лейбница поэтому выглядит как ряд произвольных утверждений, которые следуют одно за другим, как метафизический роман; только когда мы видим, чего он хотел этим избежать, мы учимся ценить ее значение. Он действительно использует внешние причины главным образом для того, чтобы установить отношения: «Поскольку значимость таких отношений не может быть допущена, не остается ничего иного, как установить дело таким образом». Если мы не знакомы с этими причинами, эта процедура кажется нам произвольной.

a. Философия Лейбница — это идеализм интеллектуальности вселенной; и хотя с одной точки зрения он противостоит Локку, как с другой точки зрения он находится в оппозиции к субстанции Спинозы, он все же связывает их обоих вместе. Ибо, если вникнуть в дело более подробно, с одной стороны, он выражает во множестве монад абсолютную природу вещей, различенных и индивидуальности; с другой стороны, в контрасте к этому и отдельно от него, он выражает идеализм Спинозы и неабсолютную природу всякого различия как идеализм популярного представления. Философия Лейбница — это метафизика, и в резком контрасте к простой всеобщей субстанции Спинозы, где все определенное является лишь преходящим, она делает фундаментальной абсолютную множественность индивидуальных субстанций, которые по примеру древних он назвал монадами — выражение, уже использовавшееся пифагорейцами. Эти монады он затем приступает определять следующим образом.

Во-первых: «Субстанция — это вещь, способная к деятельности, она сложная или простая, сложное не может существовать без простого. Монады — это простые субстанции». Доказательство того, что они составляют истину во всех вещах, очень простое, это поверхностная рефлексия. Например, одна из максим Лейбница гласит: «Поскольку существуют сложные вещи, принципы оных должны быть простыми, ибо сложное состоит из простого». Это доказательство довольно слабое, это пример излюбленного способа начинать с чего-то определенного, скажем, сложного, а затем делать из этого выводы относительно простого. Это в некотором роде довольно легко, но на самом деле это тавтология. Конечно, если существует сложное, то существует и простое, ибо сложное означает нечто само по себе многообразное, чья связь или единство является внешним. Из самой тривиальной категории сложного легко вывести простое. Это вывод, сделанный из определенной посылки, но вопрос в том, истинна ли посылка. Эти монады, однако, не являются чем-то абстрактным и простым само по себе, подобно пустым эпикурейским атомам, которые, будучи сами по себе лишенными определения, черпали все свое определение только из своей агрегации. Монады, напротив, являются субстанциальными формами, хорошее выражение, заимствованное у схоластов, или метафизическими точками Александрийской школы, они являются энтелехиями Аристотеля, взятыми как чистая деятельность, которые суть формы сами по себе. «Эти монады не материальны и не протяженны, и они не возникают и не исчезают естественным образом, ибо они могут начаться только творческим актом Бога, и они могут закончиться только через уничтожение». Тем самым они отличаются от атомов, которые рассматриваются просто как принципы. Выражение «творение» нам знакомо из религии, но это бессмысленное слово, производное от обычного представления; чтобы быть мыслью и иметь философское значение, оно должно быть гораздо более тесно определено.

Во-вторых: «В силу своей простоты монады не подвержены изменению другой монадой в своей внутренней сущности; между ними нет причинной связи». Каждая из них есть нечто безразличное и независимое по отношению к остальным, иначе она не была бы энтелехией. Каждая из них настолько сама по себе, что все ее определения и модификации происходят только в ней самой, и никакого определения извне не происходит. Лейбниц говорит: «Существует три способа, которыми связаны субстанции: (1) Причинность, влияние; (2) Отношение содействия; (3) Отношение гармонии. Отношение влияния — это отношение, относящееся к обыденной или популярной философии. Но поскольку невозможно понять, как материальные частицы или нематериальные качества могут переходить из одной субстанции в другую, от такого представления следует отказаться». Если мы принимаем реальность многого, то никакого перехода быть не может; каждая есть конечная и абсолютно независимая сущность. «Система содействия», согласно Декарту, «есть нечто совершенно излишнее, Deus ex machina, потому что предполагаются постоянные чудеса в вещах природы». Если мы, подобно Декарту, предполагаем независимые субстанции, никакой причинный нексус немыслим; ибо это предполагает влияние, воздействие одного на другое, и в этом случае другое не является субстанцией. «Поэтому остается только гармония, единство, которое есть в себе или имплицитно. Монада поэтому просто замкнута в себе и не может быть определена другой; это другое не может быть вложено в нее. Она не может ни выйти за пределы себя, ни другие не могут проникнуть в нее». Это также способ рассмотрения дел Спинозой: каждый атрибут полностью представляет сущность Бога для себя, протяжение и мышление не имеют влияния друг на друга.

В-третьих, «однако эти монады должны в то же время иметь определенные качества или определения в себе, внутренние действия, через которые они отличаются от других. Не может быть двух вещей, подобных друг другу, ибо иначе они не были бы двумя, они не были бы различными, но одной и той же». Здесь тогда аксиома Лейбница о неразличимом переходит в слова. То, что не различается в себе, не различается. Это может быть воспринято в тривиальном смысле, как то, что нет двух индивидов, которые были бы подобны. К таким чувственным вещам максима не имеет применения, prima facie безразлично, есть ли вещи, которые подобны или нет; всегда может быть также различие пространства. Это поверхностный смысл, который нас не касается. Более глубокий смысл, однако, заключается в том, что каждая вещь есть в себе нечто определенное, отличающееся от других имплицитно или в себе. Подобны или неподобны две вещи — это лишь сравнение, которое мы делаем, которое попадает в наш кругозор. Но что нам следует рассмотреть далее, так это определенное различие в них самих. Различие должно быть различием в них самих, а не для нашего сравнения, ибо субъект должен иметь различие как свою собственную характерную черту или определение, т.е. определение должно быть имманентным индивиду. Мы не только отличаем животное по его когтям, но оно само существенно отличается ими, оно защищает себя, оно сохраняет себя. Если две вещи различны только тем, что они две, то каждая из них есть одна; но факт их бытия двумя не составляет различия между ними; определенное различие в себе — вот главный пункт.

В-четвертых: «Определенность и установленное тем самым изменение есть, однако, внутренний имплицитный принцип; это множественность модификаций, отношений к окружающим существованиям, но множественность, которая остается запертой в простоте. Определенность и изменение такого рода, которое остается и продолжается в самом существовании, есть восприятие»; и поэтому Лейбниц говорит, что все монады воспринимают или представляют (ибо мы можем перевести perceptio как представление [Vorstellung]). Иными словами, они в себе всеобщи, ибо всеобщность — это просто простота во множественности, и поэтому простота, которая в то же время есть изменение и движение множественности. Это очень важное определение; в самой субстанции есть негативность, определенность, без того, чтобы ее простота и ее имплицитность были утрачены. Далее, в ней есть этот идеализм, что простое есть нечто в себе различенное, и, несмотря на свое изменение, оно все же остается одним и продолжается в своей простоте. Пример этого можно найти в «Я», моем духе. У меня много представлений, богатство мысли во мне, и все же я остаюсь одним, несмотря на это разнообразие состояний. Эта тождественность может быть найдена в том факте, что то, что различно, в то же время упразднено и определено как одно; монады поэтому различаются модификациями в них самих, но не внешними определениями. Эти определения, содержащиеся в монадах, существуют в них в идеальном виде; эта идеальность в монаде есть в себе целое, так что эти различия суть лишь представления и идеи. Это абсолютное различие есть то, что называется понятием; то, что распадается в простом представлении, удерживается вместе. Это то, что представляет интерес в философии Лейбница. Такая идеальность точно так же относится к материальному, которое также есть множественность монад; поэтому система Лейбница — это интеллектуальная система, в соответствии с которой все материальное обладает силами представления и восприятия. Как так представляющая, монада, говорит Лейбниц, обладает деятельностью; ибо деятельность — это быть различным и все же быть одним, и это единственное истинное различие. Монада не только представляет, она также изменяется; но, делая это, она все же остается в себе абсолютно тем, что она есть. Это изменение основано на деятельности. «Деятельность внутреннего принципа, посредством которой он переходит от одного восприятия к другому, есть стремление (appetitus)». Изменение в представлении есть стремление, и это составляет спонтанность монады; все теперь завершено в себе, и категория влияния отпадает. Действительно, эта интеллектуальность всех вещей — великая мысль со стороны Лейбница: «Вся множественность включена в единство»; определение — это не различие по отношению к чему-то другому, но рефлектированное в себя и сохраняющее себя. Это один аспект вещей, но дело на этом не завершено; в равной степени верно и то, что оно различно по отношению к другим вещам.

В-пятых: Эти представления и идеи не обязательно являются сознательными представлениями и идеями, так же как не все монады, формирующие представления, являются сознательными. Правда, сознание само по себе есть восприятие, но более высокая степень оного; восприятия сознания Лейбниц называет апперцепциями. Различие между просто представляющими и самосознательными монадами Лейбниц делает различием степеней ясности. Выражение «представление» имеет, однако, конечно, нечто неловкое в себе, поскольку мы привыкли связывать его только с сознанием и с сознанием как таковым; но Лейбниц допускает также бессознательное представление. Когда он затем приводит примеры бессознательных представлений, он апеллирует к состоянию обморока или сна, в котором мы являемся лишь монадами: и что представления без сознания присутствуют в таких состояниях, он показывает из факта наличия у нас восприятий непосредственно после пробуждения ото сна, что показывает, что другие должны были быть там, ибо одно восприятие возникает только из других. Это тривиальная и эмпирическая демонстрация.

В-шестых: Эти монады составляют принцип всего, что существует. Материя есть не что иное, как их пассивная способность. Эта пассивная способность и есть то, что составляет неясность представлений, или путаницу, которая никогда не доходит до различения, или стремления, или деятельности. Это правильное определение понятия; это бытие, материя, в соответствии с моментом простоты. Это имплицитно деятельность; «простая имплицитность без актуализации» было бы поэтому лучшим выражением. Переход от неясности к отчетливости Лейбниц иллюстрирует состоянием обморока.

В-седьмых: Тела как тела суть агрегаты монад: они являются лишь кучами, которые нельзя назвать субстанциями, так же как стадо овец не может носить это имя. Непрерывность оных есть расположение или протяжение, но пространство есть ничто само по себе; оно есть только в другом, или единство, которое наш рассудок дает этому агрегату.

b. Лейбниц переходит к тому, чтобы определить и различить более ясно в качестве главных моментов неорганические, органические и сознательные монады, и он делает это следующим образом.

α. Такие тела, которые не имеют внутреннего единства, чьи элементы связаны лишь пространством или внешне, являются неорганическими; они не имеют энтелехии или одной монады, которая правит остальными. Непрерывность пространства как лишь внешнее отношение не имеет в себе понятия подобия этих монад в них самих. Непрерывность в самом деле должна рассматриваться в них как расположение, подобие в них самих. Лейбниц поэтому определяет их движения как подобные друг другу, как гармонию в них самих; но опять же, это все равно что сказать, что их подобие не в них самих. В самом деле, непрерывность образует существенное определение неорганического; но она должна в то же время не приниматься как нечто внешнее или как подобие, но как проникающее или проникаемое единство, которое растворило индивидуальность в себе, как жидкость. Но до этого пункта Лейбниц не доходит, потому что для него монады — это абсолютный принцип, и индивидуальность не аннулирует себя.

β. Более высокая степень бытия обнаруживается в телах с жизнью и душой, в которых одна монада имеет господство над остальными. Тело, которое связано с монадой, для которого одна монада является энтелехией или душой, называется вместе с этой душой живым существом, животным. Одна такая энтелехия правит остальными, хотя не на самом деле, а формально: члены этого животного, однако, сами по себе являются такими живыми вещами, каждая из которых имеет в свою очередь свою правящую энтелехию внутри себя. Но «править» здесь — неуместное выражение. Править в этом случае — не значит править другими, ибо все они независимы; это поэтому лишь формальное выражение. Если бы Лейбниц не помог себе словом «править» и не развил идею дальше, эта доминирующая монада упразднила бы остальные и поставила бы их в негативное положение; имплицитность других монад или принцип абсолютного бытия этих точек или индивидов исчезли бы. Тем не менее, мы позже столкнемся с этим отношением индивидов друг к другу.

γ. Сознательная монада отличается от голых (материальных) монад отчетливостью представления. Но это, конечно, лишь неопределенное слово, формальное различие; оно указывает на то, что сознание — это самая вещь, которая составляет различие неразличенного, и что различие составляет определение сознания. Лейбниц более подробно определил отличие человека как то, что «он способен к познанию необходимых и вечных истин», — или что он постигает всеобщее с одной стороны, а с другой — то, что связано с ним; природа и сущность самосознания лежит во всеобщности понятий. «Эти вечные истины покоятся на двух максимах; одна — это максима противоречия, другая — максима достаточного основания». Первая из них — это единство, выраженное бесполезным образом как максима, различие неразличимого, A = A; это определение мышления, но не максима, которая могла бы содержать истину как содержание, или она не выражает понятие различия как таковое. Другой важный принцип был, с другой стороны: то, что не различается в мышлении, не различается. «Максима разума гласит, что у всего есть свое основание», — частное имеет всеобщее как свою существенную реальность. Необходимая истина должна иметь свое основание в себе таким образом, что она находится путем анализа, т.е. через ту самую максиму тождества. Ибо анализ — это самый излюбленный план разрешения на простые идеи и принципы: разрешение, которое уничтожает их отношение и которое поэтому на самом деле образует переход в противоположное, хотя оно не имеет сознания оного, и по этой причине также исключает понятие; ибо всякое противоположное оно схватывает только в его тождестве. Достаточное основание кажется плеоназмом; но Лейбниц понимал под этим цели, конечные причины (causæ finales), различие между которыми и причинным нексусом или действующей причиной он здесь подвергает обсуждению.

c. Всеобщее само по себе, абсолютная сущность, которая у Лейбница есть нечто совершенно отличное от монад, разделяется также на две стороны, а именно всеобщее бытие и бытие как единство противоположностей.

α. Это всеобщее есть Бог как причина мира, к сознанию которого вышеупомянутый принцип достаточного основания, безусловно, образует переход. Существование Бога — это лишь вывод из вечных истин; ибо они должны, как законы природы, иметь всеобщее достаточное основание, которое определяет себя как не иное, как Бог. Вечная истина поэтому есть сознание всеобщего и абсолютного в себе и для себя; и это всеобщее и абсолютное есть Бог, который, как одно с самим собой, монада монад, есть абсолютная Monas. Здесь мы снова имеем утомительное доказательство Его существования: Он есть источник вечных истин и понятий, и без Него никакая потенциальность не имела бы актуальности; Он имеет прерогативу существовать непосредственно в Своей потенциальности. Бог здесь также есть единство потенциальности и актуальности, но непостижимым образом; то, что необходимо, но не постигнуто, переносится на Него. Таким образом, Бог сначала постигается главным образом как всеобщее, но уже в аспекте отношения противоположностей.

β. Что касается этого второго аспекта, абсолютного отношения противоположностей, оно встречается в первую очередь в форме абсолютных противоположностей мышления, добра и зла. «Бог — автор мира», — говорит Лейбниц; это относится непосредственно к злу. Именно вокруг этого отношения философия специально вращается, но к единству которого она тогда не достигла; зло в мире не было постигнуто, потому что не было сделано никакого продвижения за пределы фиксированной оппозиции. Результат «Теодицеи» Лейбница — это оптимизм, опирающийся на хромую и утомительную мысль, что Бог, поскольку мир должен был быть приведен в существование, выбрал из бесконечно многих возможных миров наилучший возможный — наиболее совершенный, насколько он мог быть совершенным, учитывая конечный элемент, который он должен был содержать. Это может быть очень хорошо сказано в общем виде, но это совершенство — не определенная мысль, а свободное популярное выражение, своего рода лепет относительно воображаемой или причудливой потенциальности; Вольтер потешался над этим. Не определена в нем и природа конечного. Поскольку мир, говорится, должен быть воплощением конечных существ, зло не могло быть отделено от него, так как зло есть отрицание, конечность. Реальность и отрицание остаются стоять в оппозиции друг к другу точно так же, как и раньше. Это главное понятие в «Теодицее». Но нечто очень похожее можно сказать в повседневной жизни. Если мне приносят на рынок в каком-то городе товары и говорят, что они, конечно, не идеальны, но лучшие из тех, что можно достать, это вполне веская причина, почему я должен довольствоваться ими. Но постижение — это совсем другое дело. Лейбниц не говорит ничего больше, кроме того, что мир хорош, но в нем есть и зло; дело остается точно таким же, как было раньше. «Потому что он должен был быть конечным» — это тогда лишь произвольный выбор со стороны Бога. Следующий вопрос был бы: почему и как есть конечность в Абсолюте и Его декретах? И только тогда должно было бы быть выведено из определения конечности зло, которое, несомненно, существует в нем.

Правда, у Лейбница есть ответ на вышеуказанный вопрос: «Бог не желает того, что есть зло; зло приходит лишь косвенно в результаты» (слепо), «потому что зачастую большее благо не могло бы быть достигнуто, если бы не присутствовало зло. Поэтому они — средства к благой цели». Но почему Бог не использует другие средства? Они всегда внешние, не в себе и для себя. «Моральное зло не может рассматриваться как средство, и мы не должны, как говорит апостол, делать зло, чтобы вышло добро; однако оно часто имеет отношение conditio sine qua non блага. Зло в Боге — лишь объект попустительствующей воли (voluntatis permissivæ);» но все, что неправильно, было бы таковым. «Бог имеет поэтому среди объектов Своей воли наилучшее возможное как конечный объект, но благо как предмет выбора (qualemcunque), также как подчиненное; и вещи безразличные и злые часто как средства. Зло, однако, есть объект Его воли только как условие чего-то иначе необходимого (rei alioqui debitæ), которое без него не могло бы существовать; в каком смысле Христос сказал, что должно быть, чтобы пришли соблазны».

В общем смысле мы удовлетворены ответом: «В соответствии с мудростью Бога мы должны принять как факт, что законы природы — наилучшие возможные», но этот ответ не достаточен для определенного вопроса. Что хочется знать, так это благость того или иного конкретного закона; и на это не дается ответа. Если, например, говорится, что «Закон падающих тел, в котором отношение времени и пространства есть квадрат, — наилучший возможный», можно было бы использовать, насколько математика касается, любую другую степень вообще. Когда Лейбниц отвечает: «Бог сделал так», это вообще не ответ. Мы хотим знать определенное основание этого закона; такие общие определения звучат благочестиво, но не удовлетворяют.

γ. Он продолжает говорить, что достаточное основание имеет отношение к представлению монад. Принципы вещей — это монады, из которых каждая есть для себя, не имея влияния на другие. Если теперь Монада монад, Бог, есть абсолютная субстанция, и индивидуальные монады созданы через Его волю, их субстанциальность подходит к концу. Существует поэтому противоречие, которое остается неразрешенным в себе — это между одной субстанциальной монадой и многими монадами, для которых заявлена независимость, потому что их сущность состоит в том, что они не стоят ни в каком отношении друг к другу. Но в то же время, чтобы показать гармонию, которая существует в мире, Лейбниц понимает отношение монад к монадам более вообще как единство противопоставленных существований, а именно души и тела. Это единство он представляет как отношение без различия и безпонятийное, т.е. как предустановленную гармонию. Лейбниц использует здесь иллюстрацию двух часов, которые настроены на один час и показывают одно время; таким же образом движение царства мысли идет вперед, определенное в соответствии с целями, и движение вперед телесного царства, которое соответствует ему, происходит согласно общему причинному нексусу. Дело обстоит так же, как у Спинозы, что эти две стороны вселенной не имеют связи друг с другом, одна не влияет на другую, но обе совершенно безразличны друг к другу; это на самом деле дифференцирующее отношение понятия, которого не хватает. В абстрактном мышлении, которое без понятия, это определение теперь получает форму простоты, имплицитности, безразличия по отношению к тому, что есть другое, саморефлексии, которая не имеет движения: таким образом, красный в абстрактном находится в положении безразличия по отношению к синему и т.д. Здесь, как и прежде, Лейбниц оставляет свой принцип индивидуации; он имеет только смысл быть исключительно одним и не достигать и не включать то, что есть другое; или это только единство популярного представления, а не понятие единства. Душа имеет таким образом ряд представлений и идей, которые развиваются изнутри нее, и этот ряд с самого начала помещен внутри души при ее создании, т.е. душа есть во всей непосредственности это имплицитное определение; определение есть, однако, не имплицитное, но рефлектированное развертывание этого определения в обычном представлении есть его внешнее существование. Параллельно с этим рядом дифференцированных представлений теперь бежит ряд движений тела, или того, что внешне душе. Оба суть существенные моменты реальности; они взаимно безразличны, но они имеют также существенное отношение различия.

Поскольку теперь каждая монада, как замкнутая внутри себя, не имеет влияния на тело и его движения, и все же бесконечное множество их атомов соответствует друг другу, Лейбниц помещает эту гармонию в Бога; лучшее определение отношения и деятельности Монады монад поэтому есть то, что она есть то, что предустанавливает гармонию в изменениях монад. Бог есть достаточное основание, причина этого соответствия; Он так расположил множество атомов, что первоначальные изменения, которые развиваются внутри одной монады, соответствуют изменениям других. Предустановленную гармонию следует мыслить примерно в таком стиле; когда собаку бьют, боль развивается в ней, подобным образом биение развивается в себе, и так же делает человек, который совершает биение: их определения все соответствуют друг другу, и это не посредством их объективного соединения, поскольку каждая независима. Принцип гармонии среди монад поэтому не принадлежит им, но он в Боге, который по той самой причине есть Монада монад, их абсолютное единство. Мы видели с самого начала, как Лейбниц пришел к этому понятию. Каждая монада на самом деле обладает силой представления и есть как таковая представление вселенной, поэтому имплицитно совокупность всего мира. Но в то же время это представление не в сознании; голая монада имплицитно есть вселенная, и различие есть развитие этой совокупности в ней. Что развивается в ней, есть в то же время в гармонии со всеми другими развитиями; все есть одна гармония. «Во вселенной все вещи тесно связаны вместе, они в одном куске, как океан: малейшее движение передает свое влияние далеко и широко вокруг». Из единственного зерна песка, Лейбниц полагает, вся вселенная могла бы быть постигнута в ее полном развитии — если бы мы только знали песчинку досконально. Там на самом деле немного во всем этом, хотя звучит очень красиво; ибо остальная вселенная значительно больше, чем песчинка, хорошо ли мы знали ее, и значительно отличается от нее. Сказать, что ее сущность есть вселенная, — это лишь пустой разговор: ибо факт в том, что вселенная как сущность не есть вселенная. К песчинке многое должно быть добавлено, чего нет; и поскольку мышление добавляет больше, чем все песчинки, которые существуют, вселенная и ее развитие могут в этом пути, конечно, быть постигнуты. Таким образом, согласно Лейбницу, каждая монада имеет или есть представление всей вселенной, что то же самое, что сказать, что она на самом деле представление вообще; но в то же время это определенное представление, посредством которого она становится этой конкретной монадой, поэтому это представление согласно ее конкретной ситуации и обстоятельствам.

Представления монады в себе, которые составляют ее вселенную, развиваются из самих себя, как духовный элемент в ней, согласно законам их собственной деятельности и стремления, точно так же, как движения их внешнего мира делают согласно законам тел; поэтому свобода есть не что иное, как эта спонтанность имманентного развития, но как в сознании. Магнитная стрелка, напротив, имеет только спонтанность без сознания и, следовательно, без свободы. Ибо, говорит Лейбниц, природа магнитной стрелки — поворачиваться на север; если бы она имела сознание, она вообразила бы, что это ее самоопределение; она имела бы таким образом волю двигаться вокруг в соответствии со своей природой. Но ясно, что в ходе сознательных представлений не вовлечено никакой необходимой связи, но случайность и отсутствие последовательности можно найти, основание этого согласно Лейбницу (Oper. T. II P. I. p. 75) будучи «потому что природа созданной субстанции подразумевает, что она изменяется непрестанно согласно определенному порядку, который направляет ее спонтанно (spontanément) во всех обстоятельствах, которые случаются с ней; так что тот, кто видит все вещи, узнает в нынешнем состоянии субстанции прошлое также и будущее. Закон порядка, который определяет индивидуальность конкретной субстанции, имеет точное отношение к тому, что происходит в каждой другой субстанции и во всей вселенной». Значение этого в том, что монада не есть вещь отдельно, или что есть два взгляда на нее, один делающий ее спонтанно генерирующей свои представления, насколько форма касается, и другой делающий ее моментом целого по необходимости; Спиноза назвал бы это рассмотрением ее с обеих сторон. Органическое целое, человеческое существо, есть таким образом, например, утверждение его цели из самого себя: в то же время направленность на что-то другое вовлечено в его понятие. Он представляет это и то себе, он желает это и то; его деятельность занимает себя и приносит изменения. Его внутреннее определение таким образом становится телесным определением, и затем изменение, выходящее за пределы себя; он появляется как причина, влияющая на другие монады. Но это бытие-для-другого есть лишь видимость. Ибо другое, т.е. актуальное, постольку, поскольку монада определяет его или делает его негативным, есть пассивный элемент, который монада имеет в себе: все моменты действительно содержатся в нем, и по той самой причине она не имеет нужды в других монадах, но только в законах монад в себе. Но если бытие-для-другого есть лишь видимость, то же самое можно сказать о бытии-для-себя; ибо это имеет значение только в отношении к бытию-для-другого.

Важный пункт в философии Лейбница — это интеллектуальность представления, которую Лейбниц, однако, не преуспел осуществить; и по той же причине эта интеллектуальность есть в то же время бесконечная множественность, которая осталась абсолютно независимой, потому что эта интеллектуальность не смогла получить господство над Одним. Разделение в понятии, которое продвигается так далеко, как освобождение от себя, или видимость в отчетливой независимости, Лейбниц не преуспел собрать в единство. Гармония этих двух моментов, хода ментальных представлений и хода вещей внешних, появляющихся взаимно как причина и следствие, не приведена Лейбницем в отношение в себе и для себя; он поэтому позволяет им распасться, хотя каждая пассивна по отношению к другой. Он более того рассматривает обе из них в одном единстве, конечно, но их деятельность в то же время не для них самих. Каждое продвижение вперед становится поэтому непостижимым, когда взято само по себе, потому что ход представления как через цели в себе требует этого момента инобытия или пассивности; и опять же связь причины и следствия требует всеобщего: каждая однако лишена этого своего другого момента. Единство, которое согласно Лейбницу должно быть принесено предустановленной гармонией, а именно что определение воли человека и внешнее изменение гармонируют, поэтому принесено посредством другого, если не извне, ибо это другое есть Бог. Перед Богом монады не должны быть независимыми, но идеальными и поглощенными в Нем.

В этом пункте требование пришло бы в то, что в Боге Самом должно быть постигнуто требуемое единство того, что прежде распалось; и Бог имеет специальную привилегию иметь возложенным на Него бремя того, что не может быть постигнуто. Слово Бога есть таким образом суррогат, который ведет к единству, которое само есть лишь гипотетическое; ибо процесс многих из этого единства не продемонстрирован. Бог играет поэтому в поздней философии гораздо большую роль, чем в ранней, потому что теперь постижение абсолютной оппозиции мышления и бытия есть главное требование. С Лейбницем степень, до которой мысли продвигаются, есть степень вселенной; где постижение прекращается, вселенная прекращается, и Бог начинается: так что позже было даже поддержано, что быть постигнутым было унизительно для Бога, потому что Он был таким образом деградирован в конечность. В той процедуре начало сделано с определенного, это и то заявлены быть необходимыми; но поскольку в следующем месте единство этих моментов не постигнуто, оно перенесено на Бог. Бог есть поэтому, как будто, сточный канал, в который все противоречия текут: «Теодицея» Лейбница есть просто популярное суммирование такое как это. Есть, тем не менее, всякого рода увертки, чтобы быть найденными — в оппозиции справедливости и милосердия Бога, что одно смягчает другое; как предзнание Бога и человеческая свобода совместимы — всякого рода синтезы, которые никогда не приходят к корню дела и не показывают обе стороны быть моментами.

Это главные моменты философии Лейбница. Это метафизика, которая начинает с узкого определения рассудка, а именно, с абсолютной множественности, так что связь может быть схвачена только как непрерывность. Тем самым абсолютное единство, конечно, отложено в сторону, но все же оно предположено; и ассоциация индивидов друг с другом должна быть объяснена только таким образом, что это Бог, который определяет гармонию в изменениях индивидов. Это искусственная система, которая основана на категории рассудка, той абсолютности абстрактной индивидуальности. Что важно в Лейбнице, лежит в максимах, в принципе индивидуальности и максиме неразличимости.

2. Вольф.

Философия Вольфа непосредственно связана с философией Лейбница, ибо, по сути, она представляет собой педантичную систематизацию последней, по каковой причине ее также называют философией системы Лейбница-Вольфа. Вольф достиг больших высот в математике и прославился также своей философией; последняя долгое время преобладала в Германии. В Вольфе, как в учителе, имеющем дело с рассудком, мы находим систематическое изложение философского элемента, присутствующего в человеческих представлениях в целом. Что касается его связи с немецкой культурой в целом, то ему принадлежит особая, бессмертная заслуга; прежде всех прочих его можно назвать учителем немцев. Мы действительно можем сказать, что Вольф был первым, кто сделал философию «своей» в Германии. Чирнхаус и Томазий также разделили эту честь, по той особой причине, что они писали о философии на немецком языке. О содержании философии Чирнхауса и Томазия нам сказать особо нечего; это так называемый здравый разум — в нем присутствует поверхностный характер и пустая всеобщность, которые всегда обнаруживаются там, где делается попытка начать с мышления. В данном случае всеобщность мышления удовлетворяет нас, потому что в ней присутствует всё, точно так же, как это присутствует в моральной максиме, которая, однако, не имеет определенного содержания в своей всеобщности. Таким образом, Вольф был первым, кто сделал не столько философию, сколько мысли в форме мысли всеобщим достоянием, и он заменил этим в Германии пустые разговоры, проистекающие из чувства, чувственного восприятия и обыденного представления. Это в высшей степени важно с точки зрения культуры, и все же это нас здесь по-настоящему не касается, за исключением той меры, в какой содержание в этой форме мысли заставило признать себя философией. Эта философия, как философия рассудка, стала обыденной культурой того времени; в ней определенное, разумное мышление является фундаментальным принципом, и она распространяется на весь круг объектов, подпадающих под область познания. Вольф определил мир сознания для Германии и для мира в целом в том же широком смысле, в каком мы можем сказать, что это было сделано Аристотелем. Что отличает его от Аристотеля, так это то, что при этом он принял точку зрения исключительно рассудка, в то время как Аристотель рассматривал предмет спекулятивно. Поэтому философия Вольфа, несомненно, построена на основаниях, заложенных Лейбницем, но все же таким образом, что спекулятивный интерес в ней полностью устранен. Духовная философия, субстанциальная в высшем смысле, которую мы впервые обнаружили у Бёме, хотя и в своеобразной и варварской форме, была совершенно упущена из виду и исчезла, не оставив в Германии никаких следов или последствий; сам его язык был забыт.

Основные события жизни Христиана Вольфа таковы: он был сыном пекаря, родился в Бреслау в 1679 году. Сначала он изучал теологию, затем философию, а в 1707 году стал профессором математики и философии в Галле. Здесь пиетистские теологи, и особенно Ланге, обошлись с ним самым низким образом. Пиетизм не доверял этому рассудку; ибо пиетизм, если он истинен, воплощает содержание, которое по своей природе спекулятивно и которое выходит за пределы рассудка. Поскольку его противники не могли добиться успеха своими сочинениями, они прибегли к интригам. Они внушили королю Фридриху Вильгельму I, отцу Фридриха II, грубому человеку, который не интересовался ничем, кроме солдат, что согласно детерминизму Вольфа свобода воли невозможна и что солдаты, следовательно, не могут дезертировать по своей собственной свободной воле, а лишь по особому предопределению Бога (предустановленная гармония) — доктрина, которая, если бы она распространилась среди военных, была бы крайне опасной. Король, сильно разгневавшись, немедленно издал указ, чтобы в течение сорока восьми часов Вольф покинул Галле и прусские земли под страхом виселицы. Таким образом, Вольф покинул Галле 23 ноября 1723 года. Теологи добавили ко всему этому скандальные проповеди против Вольфа и его философии, а благочестивый Франке на коленях в церкви благодарил Бога за удаление Вольфа. Но ликование длилось недолго. Вольф отправился в Кассель, был там немедленно назначен первым профессором философского факультета в Марбурге и в то же время стал членом Академий наук Лондона, Парижа и Стокгольма. Петром Первым российским он был назначен вице-президентом недавно учрежденной Академии в Санкт-Петербурге. Вольфа также приглашали в Россию, но от этого приглашения он отказался; однако он получил почетную должность, был возведен курфюрстом Баварии в баронское достоинство и, короче говоря, был осыпан общественными почестями, которые, особенно в то время, хотя это имеет место и сейчас, очень высоко ценились широкой публикой и которые были слишком велики, чтобы не произвести глубокого впечатления в Берлине. В Берлине была назначена комиссия для вынесения суждения о вольфианской философии — ибо ее невозможно было искоренить — и она объявила ее безвредной, то есть свободной от всякой опасности для государства и религии; она также запретила теологам делать ее предметом спора и в целом положила конец их шуму. Фридрих Вильгельм теперь направил Вольфу приглашение вернуться в очень уважительных выражениях, однако тот колебался, стоит ли его принимать, из-за отсутствия уверенности в его искренности. После воцарения Фридриха II в 1740 году он был снова приглашен в самых почетных выражениях (Ланге к тому времени уже умер), и только тогда он согласился. Вольф стал вице-канцлером университета, но он пережил свою славу, и его лекции в конце посещались очень плохо. Он умер в 1754 году.

Подобно Чирнхаузу и Томазию, Вольф написал большую часть своих трудов на родном языке, в то время как Лейбниц по большей части писал только на латыни или французском. Это важный момент, ибо, как мы уже отмечали (стр. 114 и 150), только тогда, когда нация обладает наукой на своем собственном языке, можно действительно сказать, что она принадлежит ей; и в философии это необходимо более всего. Ибо мышление содержит в себе этот самый момент принадлежности к самосознанию или того, чтобы быть абсолютно своим собственным; когда собственным языком является средство выражения, как когда мы говорим «Bestimmtheit» вместо «Determination» и «Wesen» вместо «Essenz», нашему сознанию сразу становится ясно, что понятия абсолютно принадлежат ему; оно имеет дело с ними во все времена, и они никоим образом не являются для него чуждыми. Латинский язык имеет фразеологию, определенную сферу и диапазон понятий; сразу принимается как должное, что, когда люди пишут на латыни, они вольны быть скучными; невозможно читать или писать то, что люди позволяют себе говорить на латыни. Названия философских трудов Вольфа постоянно носят такой характер: «Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их правильном применении в познании истины», Галле, 1712, 8-я доля; «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также обо всех вещах вообще», Франкфурт и Лейпциг, 1719; «О действиях и поведении людей», Галле, 1720; «Об общественной жизни», Галле, 1720; «Об операциях природы», Галле, 1723, и так далее. Вольф писал немецкие и латинские кварто по каждому разделу философии, даже по экономике — двадцать три толстых тома на латыни, или около сорока кварто всего. Его математические труды составляют еще больше кварто. Он ввел в общее употребление дифференциальное и интегральное исчисление Лейбница.

Только в своем общем содержании и взятая в целом философия Вольфа является философией Лейбница, то есть только в отношении фундаментальных определений монад и теодицеи — этим он оставался верен; любое другое содержание является эмпирическим, производным от наших чувств и желаний. Вольф также принял целиком все картезианские и другие определения общих идей. Поэтому мы находим у него абстрактные положения и их доказательства, смешанные с опытом, на несомненной истинности которого он строит большую часть своих положений; и он должен так строить и выводить свои основания, если вообще должно получиться какое-то содержание. У Спинозы, напротив, не найти никакого содержания, кроме абсолютной субстанции и постоянного возвращения к ней. Величие заслуг Вольфа перед культурой Германии, которая теперь проявилась совершенно независимо и без какой-либо связи с более ранней и глубокой метафизической точкой зрения (см. выше, стр. 350), соразмерно той бесплодности и внутреннему отсутствию содержания, в которые погрузилась философия. Он разделил ее на формальные дисциплины, растягивая ее в определения рассудка с педантичным применением геометрических методов; и, одновременно с английскими философами, он сделал догматизм метафизики рассудка модным, то есть философствование, которое определяет абсолютное и разумное посредством взаимоисключающих мыслительных определений и отношений (таких как единое и многое, простое и сложное, конечное и бесконечное, причинная связь и т. д.). Вольф полностью вытеснил аристотелевскую школьную философию и превратил философию в обычную науку, принадлежащую немецкой нации. Но помимо этого он дал философии то систематическое и необходимое деление на разделы, которое до сегодняшнего дня служит своего рода стандартом.

В теоретической философии Вольф сначала рассматривает логику, очищенную от схоластических интерпретаций или дедукций; это логика рассудка, которую он систематизировал. Вторая ступень — метафизика, которая содержит четыре части: во-первых, это онтология, рассмотрение абстрактных и совершенно общих философских категорий, таких как Бытие (ὄν) и его единство и благо; в этой абстрактной метафизике далее следуют акциденция, субстанция, причина и следствие, явление и т. д. Следующей по порядку идет космология, общее учение о теле, учение о мире; здесь мы имеем абстрактные метафизические положения относительно мира, что нет никакой случайности, никаких скачков или границ в природе — закон непрерывности. Вольф исключает естествознание и естественную историю. Третья часть метафизики — рациональная психология или пневматология, философия души, которая имеет дело с простотой, бессмертием, нематериальностью души. Наконец, четвертая — естественная теология, которая излагает доказательства бытия Бога. Вольф также вставляет (гл. III) эмпирическую психологию. Практическую философию он делит на естественное право, мораль, право народов или политику и экономику.

Целое излагается в геометрических формах, таких как определения, аксиомы, теоремы, схолии, следствия и т. д. В математике рассудок находится на своем месте, ибо треугольник должен оставаться треугольником. Вольф, с одной стороны, начал широкий круг исследований, причем совершенно неопределенного характера, а с другой — придерживался строго методического способа в отношении положений и их доказательств. Метод действительно похож на метод Спинозы, только он более деревянный и безжизненный, чем у него. Вольф применял одни и те же методы к любому содержанию — даже к тому, которое является совершенно эмпирическим, например, к своей так называемой прикладной математике, в которую он вводит много полезных искусств, облекая самые обычные размышления и указания в геометрическую форму. Во многих случаях это, несомненно, придает его работе самый педантичный вид, особенно когда содержание само по себе непосредственно оправдывает себя перед нашим представлением без этой формы вообще. Ибо Вольф действует, сначала устанавливая определенные дефиниции, которые на самом деле опираются на наши обычные представления, поскольку он перевел их в пустую форму определений рассудка. Следовательно, определения являются лишь номинальными определениями, и мы знаем, правильны ли они, только видя, соответствуют ли они представлениям, которые отсылают к их простым мыслям. Силлогизм является формой, имеющей реальное значение в этом способе рассуждения, и у Вольфа он часто достигает предела своей жесткости и формализма.

В рамках математики, которая является предметом четырех небольших томов, Вольф также рассматривает архитектуру и военное дело. Одно из положений в архитектуре таково: «Окна должны быть достаточно широкими для двух человек». Создание двери также предлагается как задача, и дается ее решение. Следующий лучший пример взят из военного искусства. «Четвертое положение. Приближение к крепости всегда должно быть тем труднее для врага, чем ближе он к ней подходит». Вместо того чтобы сказать, потому что опасность больше, что было бы тривиально, следует «Доказательство. Чем ближе враг подходит к крепости, тем больше опасность. Но чем больше опасность, тем больше сопротивление, которое должно быть оказано, чтобы отразить атаки и, насколько возможно, предотвратить опасность. Следовательно, чем ближе враг к крепости, тем труднее должно быть сделано для него приближение. Что и требовалось доказать». Поскольку увеличение опасности приводится в качестве причины, все это ложно, и обратное можно сказать с равной истинностью. Ибо если в самом начале врагу оказывается все возможное сопротивление, он вообще не сможет подойти ближе к крепости, и таким образом опасность не может стать больше. Большее сопротивление имеет реальную причину, а не эту глупую — а именно, что, поскольку гарнизон теперь находится на более близкой дистанции и, следовательно, действует на узком поле, он может оказать большее сопротивление. Этим самым тривиальным способом Вольф действует с любым содержанием. Это варварство педантизма, или этот педантизм варварства, представленный во всей своей широте и объеме, неизбежно привел себя в дурную славу; и без четкого осознания того, почему геометрический метод не является единственным и конечным методом познания, инстинкт и непосредственное осознание глупости его применения заставили отбросить этот метод.

3. Популярная философия Германии.

Популярная философия льстит нашему обыденному сознанию, делает его конечным мерилом. Хотя у Спинозы мы начинаем с предпосланных определений, содержание все же глубоко спекулятивно по своей природе, и оно не выводится из обыденного сознания. У Спинозы мышление — это не просто форма, ибо содержание принадлежит самому мышлению; это содержание мысли в себе. В спекулятивном содержании инстинкт разума удовлетворяет себя сам по себе, потому что это содержание, как целостность, которая интегрирует себя в себе, сразу же в себе оправдывает себя перед мышлением. Содержание у Спинозы лишено основания лишь в той мере, в какой оно не имеет внешнего основания, но является основанием в себе. Но если содержание конечно, указывается на требование внешнего основания, поскольку в таком случае мы желаем иметь основание, отличное от этого конечного. По своему материалу философия Вольфа действительно является популярной философией, даже если по форме она все еще делает мышление авторитетным. До времени Канта философия Вольфа была таким образом преобладающей. Баумгартен, Крузиус и Мозес Мендельсон работали каждый независимо на тех же линиях, что и Вольф; философия последнего была популярной и изящной по форме. Вольфианская философия таким образом продолжалась, хотя она и отбросила свои педантичные методы: однако никакого дальнейшего прогресса сделано не было. Рассматривался вопрос о том, как может быть достигнуто совершенство — что возможно мыслить, а что нет; метафизика была сведена к своей слабейшей консистенции и к своей полнейшей пустоте, так что в ее текстуре не осталось ни одной надежной нити. Мендельсон считал себя, и его считали, величайшим из философов, и его превозносили как такового его друзья. В его «Утренних часах» мы действительно находим сухую вольфианскую философию, как бы эти господа ни старались придать своим скучным абстракциям яркую платоновскую форму.

Формы философии, которые мы рассмотрели, несут характер, присущий специально метафизике, — исходить из общих определений рассудка, но сочетать с ними опыт и наблюдение, или эмпирический метод в целом. Одна сторона этой метафизики заключается в том, что противоположности мышления приводятся в сознание и что внимание направляется на решение этого противоречия. Мышление и бытие или протяжение, Бог и мир, добро и зло, сила и предвидение Бога с одной стороны, и зло в мире и человеческая свобода с другой: эти противоречия, противоположности души и духа, вещей мыслимых и вещей материальных, и их взаимное отношение занимали внимание всех людей. Решение этих противоположностей и противоречий еще предстоит дать, и Бог выставляется как Единое, в котором все эти противоречия решены. Это то, что является общим для всех этих философий, насколько это касается их главных элементов. Однако мы должны также заметить, что эти противоречия не решены в себе, т. е. что ничтожность предположения не продемонстрирована в себе, и тем самым истинное конкретное решение не состоялось. Даже если Бог признается решающим все противоречия, Бог как решение этих противоречий — это скорее вопрос слов, чем нечто мыслимое и понятое. Если Бог постигается в Его качествах, и предвидение, вездесущность, всеведение, сила, мудрость, благость, справедливость и т. д. рассматриваются как качества самого Бога, они просто ведут к противоречиям; и эти противоречия Лейбниц (см. выше, стр. 348) пытался устранить, говоря, что качества смягчают друг друга, т. е. что они объединены таким образом, что одно аннулирует другое. Это, однако, не является реальным постижением такого противоречия.

Эта метафизика сильно контрастирует со старой философией Платона или Аристотеля. К старой философии мы всегда можем вернуться снова и признать ее истинность; она удовлетворяет на той ступени развития, которой она достигла — конкретная центральная точка, которая отвечает на все проблемы, поставленные мышлением, по мере того как они постигаются. В этой современной метафизике, однако, противоположности лишь развиваются в абсолютные противоречия. Бог действительно дан как их абсолютное решение, но только как абстрактное решение, как Потустороннее; на этой стороне все противоречия, что касается их содержания, нерешены и необъяснены. Бог не постигается как Единое, в котором эти противоречия вечно разрешены; Он не постигается как Дух, как Троица. Именно в Нем одном как Духе, и как Духе, который есть Три в Одном, содержится эта оппозиция Себя и Своего Иного, Сына, и вместе с ней разрешение оной; эта конкретная Идея Бога как разума еще не нашла входа в философию.

Чтобы теперь бросить ретроспективный взгляд на философские усилия других наций, мы обратимся к дальнейшему прогрессу философии. Мы снова видим, как скептицизм прокладывает себе путь в эту сухую философию рассудка. Но на этот раз он, собственно говоря, выступает в форме идеализма, или определения являются субъективными определениями самосознания. На месте мышления мы, следовательно, находим теперь появление Понятия. Точно так же, как у стоиков определенность считается объектом мышления, мы имеем в современную эпоху это же проявление мышления как неподвижную форму простоты. Только здесь присутствует образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, который мир имеет перед собой как свою истину и к Понятию которого он прокладывает путь — это другой внутренний принцип, другая имплицитность ума, которую он стремится извлечь из себя и для себя, так что разум есть постижение оного, или имеет достоверность быть всей реальностью. У древних разум (λόγος), как имплицитное и эксплицитное бытие сознания, имел лишь эфирное и формальное существование как язык, но здесь он имеет достоверность как существующая субстанция. Поэтому у Декарта есть единство Понятия и Бытия, а у Спинозы — всеобщая реальность. Первое начало Понятия движения фиксированных мыслей в себе обнаруживается в том, что движение, которое как метод просто выпадает за пределы своего объекта, входит внутрь него, или что самосознание входит внутрь мышления. Мышление есть имплицитность без эксплицитности, объективный модус, не имеющий сходства с чувственной вещью; и все же оно совершенно отлично от актуальности самосознания. Это Понятие, которое мы теперь находим входящим в мышление, имеет три вида формы, которые нам еще предстоит рассмотреть; во-первых, оно имеет форму индивидуального самосознания или формального понятия вообще; во-вторых, форму всеобщего самосознания, которое применяет себя ко всем объектам, будь то объекты мышления, определенные понятия или имеющие форму актуальности — то есть оно применяет себя к тому, что установлено в мышлении, к интеллектуальному миру с богатством его определений и рассматриваемому как Потустороннее, или к интеллектуальному миру в той мере, в какой он является его реализацией, миру здесь и вокруг нас. Именно этими двумя способами, и только ими, актуальное Понятие присутствует в следующей главе; ибо еще не в третий раз оно должно быть найдено как взятое обратно в мышление, или как самомыслящее или мыслимое Понятие. В то время как это всеобщее самосознание является, в целом, мыслью, которая схватывает и постигает, этот третий вид мысли есть само Понятие, признанное как конституирующее реальность в своей сущности, то есть как идеализм. Эти три аспекта снова делятся, как и прежде, на три нации, которые единственные имеют значение в цивилизованном мире. Эмпирическая и совершенно конечная форма Понятия принадлежит англичанам; французам принадлежит его форма как делающая попытку на все, как утверждающая себя в своей реальности, упраздняющая всякое определение и поэтому являющаяся всеобщим, неограниченным, чистым самосознанием; и, наконец, немцам принадлежит вхождение в себя этой имплицитности, мысль об абсолютном Понятии.

ГЛАВА II Переходный период

Упадок, который мы находим в мышлении до тех пор, пока не достигнута философия Канта, проявляется в том, что в это время отстаивалось в противовес метафизике рассудка и что можно назвать общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который в большей или меньшей степени сам становится метафизикой; точно так же, как, с другой стороны, эта метафизика, в той мере, в какой она распространялась на частные науки, становится эмпиризмом. Против этих метафизических противоречий, против искусственности метафизического синтеза, против помощи Бога, предустановленной гармонии, наилучшего из возможных миров и т. д., против этого лишь искусственного рассудка, мы теперь находим, что фиксированные принципы, имманентные уму, были утверждены или поддержаны относительно того, что чувствуется, интуитивно воспринимается и почитается в культурной человеческой груди. И в отличие от утверждения, что мы находим решение только в Потустороннем, в Боге, эти конкретные принципы фиксированного и постоянного содержания образуют примирение здесь и сейчас, они занимают позицию независимости и принимают интеллектуальную почву, которую они находят в том, что обычно называют здоровым человеческим рассудком. Такие определения действительно могут быть найдены совершенно хорошими и обоснованными, если чувства, интуиции, сердце и рассудок человека морально и интеллектуально сформированы; ибо в таком случае лучшие и более благородные чувства и желания могут управлять людьми и более всеобщее содержание может быть выражено в этих принципах. Но когда люди делают то, что мы называем здравым разумом — то, что по природе вложено в грудь человека, — содержанием и принципом, здоровый человеческий разум обнаруживает себя идентичным чувству и знанию, принадлежащим природе. Индейцы, которые поклоняются корове, и которые выставляют или убивают новорожденных детей, и совершают всякого рода варварские дела, египтяне, которые молятся птице, апису и т. д., и турки также, все обладают здоровым человеческим рассудком, схожим по природе. Но здоровый человеческий рассудок и естественное чувство грубых и варварских турок, если брать их за стандарт, приводят к шокирующим принципам. Когда мы говорим о здоровом человеческом рассудке, однако, о естественных чувствах, мы всегда имеем перед глазами культурный ум; и те, кто делает здоровый человеческий разум, естественное знание, непосредственные чувства и вдохновения, найденные в самих себе, правилом и стандартом, не знают, что когда религия, мораль и прямота обнаруживаются присутствующими в человеческой груди, это происходит благодаря культуре и образованию, которые первыми делают такие принципы естественными чувствами. Здесь естественные чувства и здоровый человеческий рассудок таким образом делаются принципом; и многое может быть признано подпадающим под эти заголовки. Это, таким образом, форма, принятая философией в восемнадцатом веке. Взятые в целом, три точки зрения должны быть рассмотрены; во-первых, Юм должен рассматриваться сам по себе, затем шотландская, и, в-третьих, французская философия. Юм — скептик; шотландская философия противостоит скептицизму Юма, французская философия имеет в «просвещении» Германии (каковым выражением обозначается та форма немецкой философии, которая не является вольфианской метафизикой) придаток более слабой формы. Поскольку от метафизического Бога мы не можем сделать дальнейшего прогресса в конкретном, Локк основывает свое содержание на опыте. Но что эмпиризм не ведет мышление к фиксированной точке зрения, Юм демонстрирует, отрицая всякую всеобщность; шотландские философы, напротив, несомненно, поддерживают всеобщие положения и истины, но не через мышление. Следовательно, в самом эмпиризме теперь должна быть принята фиксированная точка зрения; таким образом, французы находят всеобщее в актуальности, которую они называют réalité. Они, однако, не находят его содержание в мышлении и из мышления, но как живую субстанцию, как природу и материю. Все это является дальнейшей разработкой рефлектирующего эмпиризма, и некоторые дополнительные детали относительно этого должны быть еще даны.

А. Идеализм и скептицизм.

Мышление вообще есть простая, всеобщая самотождественность, но в форме отрицательного движения, посредством которого определенное упраздняет себя. Это движение бытия-для-себя является теперь существенным моментом мышления, в то время как до сих пор оно было вне его; и таким образом, схватывая себя как движение в себе, мышление есть самосознание — поначалу, конечно, формальное, как индивидуальное самосознание. Такую форму оно имеет в скептицизме, но это отличие выделяет его из старого скептицизма, что теперь достоверность реальности делается отправной точкой. У древних, напротив, скептицизм есть возвращение в индивидуальное сознание таким образом, что для него это сознание не есть истина, иными словами, что скептицизм не дает выражения достигнутым результатам и не достигает никакого позитивного значения. Но поскольку в современном мире эта абсолютная субстанциальность, это единство имплицитности и самосознания является фундаментальным — то есть эта вера в реальность вообще — скептицизм имеет здесь форму идеализма, т. е. выражения самосознания или достоверности себя как всей реальности и истины. Грубейшая форма этого идеализма — когда самосознание, как индивидуальное или формальное, не идет дальше того, чтобы сказать: все объекты суть наши представления. Мы находим этот субъективный идеализм у Беркли и другую форму того же самого у Юма.

1. Беркли.

Этот идеализм, в котором вся внешняя реальность исчезает, имеет перед собой точку зрения Локка, и он исходит непосредственно из нее. Ибо мы видели, что для Локка источником истины является опыт, или Бытие как воспринимаемое. Теперь, поскольку это чувственное Бытие, как Бытие, имеет в себе качество быть для сознания, мы видели, что это неизбежно привело к тому, что в случае Локка некоторые качества, по крайней мере, были определены так, что они были не в себе, а только для другого; и что цвет, фигура и т. д. имели свое основание только в субъекте, в его особой организации. Это Бытие-для-другого, однако, не было принято им как Понятие, но как подпадающее под самосознание — т. е. самосознание, не рассматриваемое как всеобщее, — не внутри ума, а внутри того, что противостоит имплицитному.

Джордж Беркли родился в 1684 году в Килкрине, близ Томастауна, в графстве Килкенни, Ирландия: в 1754 году он умер в сане английского епископа. Он написал «Теорию зрения», 1709; «Трактат о принципах человеческого знания», 1710; «Три диалога между Гиласом и Филонусом», 1713. В 1784 году его собрание сочинений было опубликовано в Лондоне в двух томах кварто.

Беркли отстаивал идеализм, который был очень близок к идеализму Мальбранша. В противовес метафизике рассудка мы имеем точку зрения, что все существование и его определения возникают из чувства и конституируются самосознанием. Первая и фундаментальная мысль Беркли, следовательно, такова: «Бытие того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается», т. е. наши определения суть объекты нашего познания. «Все объекты человеческого познания суть идеи» (так называемые Беркли, как и Локком), «которые возникают либо из впечатлений внешних чувств, либо из восприятий внутренних состояний и деятельностей ума, либо, наконец, они суть такие, которые конституируются посредством памяти и воображения через их разделение и перегруппировку. Соединение различных чувственных ощущений представляется нам как некая вещь, например, ощущение цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д.; ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимается нечто, о чем мы имеем ощущение». Это есть материя и объект познания; познающим является воспринимающее «Я», которое обнаруживает себя в отношении к этим чувствам в различных деятельностях, таких как воображение, воспоминание и воля.

Беркли, таким образом, действительно признает различие между Бытием-для-себя и Инобытием, которое в его случае, однако, само подпадает под «Я». Относительно материи, на которую направлена деятельность, несомненно, допускается в отношении одной части, что она не существует вне ума — то есть, насколько это касается наших мыслей, внутренних чувств и состояний, или операций наших воображаемых сил. Но точно так же многообразные чувственные концепции и чувства могут существовать только в уме. Локк, конечно, различал протяжение и движение, например, как фундаментальные качества, т. е. как качества, которые принадлежат объектам в себе. Но Беркли очень уместно указывает на непоследовательность здесь с точки зрения того, что большое и малое, быстрое и медленное имеют силу как нечто относительное; таким образом, если бы протяжение и движение были присущи или имплицитны, они не могли бы быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными; то есть они не могли бы быть, ибо эти определения покоятся в концепции таких качеств. У Беркли рассматривается только отношение вещей к сознанию, и за пределами этого отношения они в его представлении не выходят. Из этого следует, что только самосознание обладает ими; ибо восприятие, которое не находится в постигающем уме, есть ничто: это прямое противоречие. Не может быть субстанции, говорит он, которая ни постигает, ни воспринимает, и которая при этом является субстратом восприятий и концепций. Если представляется, что существует нечто вне сознания, что подобно концепциям, это также противоречиво; концепция может быть подобна только концепции, идея только идее.

Таким образом, в то время как конечной точкой Локка является абстрактная субстанция, Бытие вообще с реальным определением субстрата акциденций, Беркли объявляет эту субстанцию самым непостижимым предположением из всех; но непостижимость не делает это Бытие абсолютной ничтожностью, равно как не делает его в себе непостижимым. Ибо Беркли выдвигает против наличного существования внешних объектов только непостижимость отношения Бытия к уму. Эта непостижимость, однако, разрушается в Понятии, ибо Понятие есть отрицание вещей; и это побудило Беркли и Лейбница замкнуть две стороны в себе. Тем не менее остается отношение того, что есть «иное» для нас; эти чувства не развиваются из нас, как представляет Лейбниц, но определяются через нечто иное. Когда Лейбниц говорит о развитии внутри монад, это не что иное, как пустые разговоры; ибо монады, как они следуют в последовательности, не имеют внутренней связи. Каждый индивид, таким образом, определяется через другого, а не через нас; и не имеет значения, что это внешнее, поскольку оно остается случайным. Теперь в отношении двух сторон Лейбница, которые безразличны друг к другу, Беркли говорит, что такое «иное» совершенно излишне. Беркли называет другое объектами; но они, говорит он, не могут быть тем, что мы называем материей, ибо дух и материя не могут сойтись. Но необходимость концепций прямо противоречит этому Бытию-в-себе постигающего; ибо Бытие-в-себе есть свобода постигающего; последний, однако, не производит концепции со свободой; они имеют для него форму и определенность независимого «иного». Беркли также не принимает идеализм в субъективном смысле, а только в том отношении, что существуют духи, которые сообщают себя (в другом случае субъект формирует свои собственные концепции), и, следовательно, что именно Бог один производит такие концепции; таким образом, воображения или концепции, которые производятся нами с нашей индивидуальной деятельностью, остаются отдельными от этих других, т. е. от имплицитного.

Эта концепция дает пример трудностей, которые возникают в отношении этих вопросов и от которых Беркли хотел уйти совершенно оригинальным способом. Непоследовательность в этой системе Бог снова должен исправить; Он должен взять все это на себя; Ему оставлено решение противоречия. В этом идеализме, короче говоря, обычный чувственный взгляд на вселенную и разделение актуальности, как и система мышления, суждений, лишенных Понятия, остаются точно такими же, как прежде; очевидно, ничего в содержании не изменено, кроме абстрактной формы, что все вещи суть только восприятия. Такой идеализм имеет дело с оппозицией между сознанием и его объектом лишь, и оставляет расширение концепций и антагонизмы эмпирического и многообразного содержания совершенно нетронутыми; и если мы спросим, что же тогда есть истина этих восприятий и концепций, как мы спрашивали прежде о вещах, ответа не последует. Это довольно безразлично, верим ли мы в вещи или в восприятия, если самосознание остается полностью охваченным конечностями; оно получает содержание обычным способом, и это содержание обычного рода. В своей индивидуальности оно спотыкается среди концепций совершенно эмпирического существования, не зная и не понимая ничего другого о содержании: то есть в этом формальном идеализме разум не имеет собственного содержания.

Что касается того, что Беркли далее утверждает в отношении эмпирического содержания, где объект его исследования становится полностью психологическим, то это относится в основном к выяснению различия между ощущениями зрения и чувства и к обнаружению того, какие виды ощущений принадлежат одному, а какие — другому. Этот вид исследования остается полностью в рамках феноменального и только в нем различает различные виды явлений; или постижение достигает только различий. Единственный момент интереса заключается в том, что эти исследования в своем ходе главным образом натолкнулись на пространство, и ведется спор о том, получаем ли мы концепцию расстояния и так далее, короче говоря, все концепции, относящиеся к пространству, через зрение или чувство. Пространство есть именно это чувственное всеобщее, всеобщее в самой индивидуальности, которое в эмпирическом рассмотрении эмпирической множественности приглашает и ведет нас к мышлению (ибо оно само есть мысль), и им это самое чувственное восприятие и рассуждение относительно восприятия в своем действии спутаны. И поскольку здесь восприятие находит объективную мысль, оно действительно было бы приведено к мышлению или к обладанию мыслью, но в то же время оно не может прийти к мышлению в его завершенности, поскольку мышление или Понятие не являются предметом вопроса, и оно явно не может прийти к сознанию истинной реальности. Ничто не мыслится в форме мысли, но только как внешнее, как нечто чуждое мышлению.

2. Юм.

Мы должны добавить к тому, что предшествовало, изложение скептицизма Юма, которому было отведено более важное место в истории, чем он того заслуживает по своей внутренней природе; его историческое значение обусловлено тем фактом, что Кант действительно выводит отправную точку своей философии из Юма.

Давид Юм родился в 1711 году в Эдинбурге и умер там же в 1776 году. Он некоторое время занимал должность библиотекаря в этом городе, затем стал секретарем посольства в Париже; в течение довольно долгого времени, действительно, он вращался в дипломатических кругах. В Париже он познакомился с Жаном Жаком Руссо и пригласил его в Англию, но ужасно недоверчивая и подозрительная натура Руссо очень скоро рассорила их. Юм более знаменит как писатель истории, чем своими философскими трудами. Он написал: «Трактат о человеческой природе», 3 тома, 1739, переведен на немецкий язык Якобом, Галле, 1790, 8-я доля; также «Эссе и трактаты по нескольким предметам», 2 тома (Том I, содержащий «Эссе моральные, политические и литературные», напечатанные впервые в Эдинбурге, 1742; Том II, содержащий «Исследование о человеческом познании», дальнейшее развитие Трактата, и впервые напечатанное отдельно в Лондоне, 1748, 8-я доля). В своих «Эссе», которые внесли наибольший вклад в его славу, насколько это касается философской стороны, он рассматривал философские предметы так, как это сделал бы образованный, вдумчивый человек мира — не в систематической связи, и не показывая того широкого диапазона, которого его мысли должны были бы по праву достичь; фактически в некоторых своих трактатах он рассматривал лишь частные точки зрения.

Мы должны кратко рассмотреть главные аспекты философии Юма. Он исходит непосредственно из философской точки зрения Локка и Бэкона, которая выводит наши концепции из опыта, и его скептицизм имеет идеализм Беркли своим объектом. Последовательность мысли такова: Беркли позволяет всем идеям иметь силу такими, как они есть; у Юма антитеза чувственного и всеобщего прояснилась и более резко определилась, причем чувство было объявлено им лишенным всеобщности. Беркли не делает никакого различия относительно того, есть ли в его ощущениях необходимая связь или нет. Раньше опыт был смесью этих двух элементов. Юм говорит нам, что все восприятия ума могут быть разделены на два класса или вида: впечатления, т. е. чувственные восприятия, и мысли или идеи; последние подобны по содержанию первым, но менее сильны и живы. Все объекты разума, следовательно, суть либо отношения мыслей, такие как математические аксиомы, либо факты опыта. Поскольку Юм делает их содержанием, он естественно отвергает врожденные идеи.

Теперь, когда Юм переходит к более внимательному рассмотрению того, что подпадает под опыт, он находит там присутствующие категории рассудка, и особенно определение всеобщего и всеобщей необходимости; он взял под свое рассмотрение более конкретно категорию причины и следствия, и в ней изложил разумный элемент, поскольку в этой причинной связи необходимость содержится особенно. Здесь Юм действительно завершил систему Локка, поскольку он последовательно обращал внимание на тот факт, что если этой точки зрения придерживаться, то опыт действительно является принципом всего, что человек знает, или само восприятие содержит все, что происходит, но тем не менее определения всеобщности и необходимости не содержатся в опыте и не были даны нам им. Юм, таким образом, разрушил объективность или абсолютную природу мыслительных определений. «Наше убеждение в истинности факта покоится на чувстве, памяти и рассуждениях, основанных на причинной связи, т. е. на отношении причины и следствия. Знание этого отношения не достигается рассуждениями a priori, но возникает полностью из опыта; и мы делаем выводы, поскольку ожидаем, что подобные результаты последуют из подобных причин, по причине принципа обычая или привычки соединять различные проявления, т. е. по причине принципа ассоциации идей. Следовательно, нет никакого знания и никакой метафизики за пределами опыта».

Простая мысль, которую мы имеем здесь, — это в точности то, что говорит Локк, что мы должны получить концепцию причины и следствия, и таким образом необходимой связи, из опыта; но опыт, как чувственное восприятие, не содержит никакой необходимости, не имеет причинной связи. Ибо в том, что мы называем таковым, то, что мы, собственно говоря, воспринимаем, есть лишь факт, что нечто прежде всего происходит и что затем следует нечто другое. Непосредственное восприятие относится только к содержанию условий или вещей, которые присутствуют рядом и в последовательности друг к другу, но не к тому, что мы называем причиной и следствием; во временной последовательности, таким образом, нет никакого отношения причины и следствия, и, следовательно, никакой необходимости тоже. Когда мы говорим, что давление воды является причиной разрушения этого дома, это не чистый опыт. Мы просто видели воду, давящую или движущуюся в этом направлении, и впоследствии дом, падающий вниз; и так же с другими примерами. Необходимость, таким образом, не оправдывается опытом, но мы привносим ее в опыт; она случайно достигается нами и является лишь субъективной. Этот вид всеобщности, который мы связываем с необходимостью, Юм называет обычаем. Поскольку мы часто видели, как следуют результаты, мы привыкли рассматривать связь как необходимую; необходимость для него, таким образом, есть совершенно случайная ассоциация идей, которая есть обычай.

То же самое и в отношении всеобщего. То, что мы воспринимаем, суть индивидуальные явления и ощущения, в которых мы видим, что это есть сейчас одно, а сейчас другое. Может также быть, что мы воспринимаем одно и то же определение, часто повторяющееся и многообразными способами. Но это все еще далеко от всеобщности; всеобщность есть определение, которое не дано нам через опыт. Можно сказать, что это совершенно правильное замечание со стороны Юма, если под опытом мы понимаем внешний опыт. Опыт чувствует, что нечто существует, но тем не менее всеобщее еще не присутствует в нем. Действительно, чувственное существование как таковое есть нечто, что выставлено как безразличное, не дифференцированное от чего-либо другого; но чувственное существование также всеобще в себе, или безразличие его определенности не есть его единственная определенность. Но поскольку Юм рассматривает необходимость, единство противоположностей, как покоящееся совершенно субъективно на обычае, мы не можем проникнуть глубже в мышление. Обычай есть, действительно, в такой мере необходимость в сознании, и в этой степени мы действительно видим принцип этого идеализма в нем; но во-вторых, эта необходимость представлена как нечто совершенно лишенное мысли или Понятия.

Этот обычай получает силу как в нашем восприятии, которое относится к чувственной природе, так и в отношении закона и морали. Идеи справедливости и морали покоятся на инстинкте, на субъективном, но очень часто обманчивом моральном чувстве. Со скептической точки зрения противоположное может быть точно так же продемонстрировано. С этой стороны Юм рассматривает справедливость, мораль, религиозные определения и оспаривает их абсолютную значимость. То есть, когда предполагается, что наше знание возникает из опыта и что мы должны считать истиной только то, что мы получаем тем самым, мы находим действительно в нашем чувстве, например, чувство, что убийца, вор и т. д. должны быть наказаны; и поскольку это также чувствуется другими, это всеобщим образом допускается. Но Юм, подобно скептикам прежних дней, апеллирует к различным мнениям различных наций: среди разных наций и в разные времена удерживались различные стандарты права. Есть те, кто в этом случае не имеет чувства правонарушения в отношении кражи, например, лакедемоняне или так называемые невинные жители островов Южного моря. То, что одной нацией называется аморальным, постыдным и нерелигиозным, другой не считается таковым вовсе. Таким образом, поскольку такие вопросы покоятся на опыте, один субъект имеет такой-то опыт, находит, например, в своих религиозных чувствах это определение, которое склоняет его к Богу, в то время как другой субъект имеет совершенно другие опыты. Мы привыкли позволять одной вещи быть справедливой и моральной, другие имеют другой способ рассмотрения ее. Следовательно, если истина зависит от опыта, элемент всеобщности, объективности и т. д. приходит извне или не оправдывается опытом. Юм, таким образом, объявил этот род всеобщности, как он объявил необходимость, скорее субъективно, чем объективно существующим; ибо обычай есть просто субъективная всеобщность такого рода. Это важное и острое наблюдение в отношении опыта, рассматриваемого как источник знания; и именно с этой точки начинается кантовская рефлексия.

Юм (Эссе и трактаты по нескольким предметам, Том III, Секция 8, 11) затем распространил свой скептицизм на концепции и доктрины свободы и необходимости, и на доказательства бытия Бога; и фактически скептицизм здесь обладает широким полем. Такой системе рассуждения из мыслей и возможностей может быть снова противопоставлен другой метод рассуждения, и это рассуждение не лучше другого. То, что, как говорят, метафизически установлено относительно бессмертия, Бога, природы и т. д., не имеет реального основания для опоры, такого, как, как утверждается, дано; ибо выводы, на которых люди основывают свои доказательства, суть субъективно сформированные концепции. Но где всеобщность найдена, она не покоится в предмете в себе, но есть просто субъективная необходимость, которая на самом деле есть лишь обычай. Следовательно, результат, к которому приходит Юм, есть неизбежно удивление относительно состояния человеческого знания, общее состояние недоверия и скептическая нерешительность — которая, действительно, не многого стоит. Состояние человеческого знания, относительно которого Юм так сильно удивляется, он далее описывает как содержащее антагонизм между разумом и инстинктом; этот инстинкт, как говорится, который охватывает многие виды сил, склонностей и т. д., обманывает нас многими различными способами, и разум демонстрирует это. Но с другой стороны, он пуст, без содержания или собственных принципов; и если содержание вообще является предметом вопроса, оно должно придерживаться этих склонностей. В себе разум, таким образом, не имеет критерия, посредством которого антагонизм между индивидуальными желаниями, и между ним самим и желаниями, может быть урегулирован. Таким образом, все предстает в форме иррационального существования, лишенного мысли; имплицитно истинное и правильное находится не в мышлении, но в форме инстинкта, желания.

B. Шотландская философия.

В Шотландии развилась совершенно иная школа мысли, и шотландцы являются главными противниками Юма; в немецкой же философии, напротив, мы должны признать в Канте другую противостоящую Юму силу. К шотландской школе принадлежит много философов; английская философия теперь ограничена Эдинбургом и Глазго, где сменяли друг друга несколько профессоров, принадлежащих к этой школе. Скептицизму Юма они противопоставляют внутренний независимый источник истины для всего, что касается религии и морали. Это совпадает с Кантом, который также утверждает наличие внутреннего источника или начала в противовес внешнему восприятию; но у Канта это имеет совершенно иную форму, чем у шотландских философов. Для них этот внутренний независимый источник не есть мышление или разум как таковой, ибо содержание, которое исходит из этой внутренней сферы, по своей природе конкретно и, в свою очередь, требует для себя внешнего материала опыта. Он состоит из общепринятых принципов, которые, с одной стороны, противостоят внешней природе источников познания, а с другой — метафизике как таковой, абстрактному мышлению или рассуждению ради него самого. Этот род рассудочного мышления применялся к этике и политике — наукам, которые были значительно развиты немецкими, французскими и, прежде всего, шотландскими философами (см. выше, стр. 320): они рассматривали мораль так, как это делали бы культурные люди, и стремились подвести моральные обязанности под некий принцип. Многие из их работ переведены на немецкий язык; некоторые из них по этике или морали переведены, например, Гарве, который также перевел «Об обязанностях» Цицерона, и написаны они в манере, сходной с той, что использует Цицерон, когда употребляет выражение Insitum est a natura (Т. I, стр. 93). Это моральное чувство и обыденный человеческий рассудок впоследствии сформировали общий принцип для целой череды шотландцев, таких как Томас Рид, Битти, Освальд и другие; таким образом, они часто делали проницательные наблюдения, но спекулятивная философия у них совершенно исчезает. Одной из особых характеристик этих шотландских философов является то, что они стремились точно определить принцип познания; но в целом они исходят из той же точки, которая была принята в качестве принципа и в Германии. А именно: они представляли так называемый здравый разум, или common-sense (sensus communis), в качестве основания истины. Ниже приведены основные представители этой школы, каждый из которых имеет некую особую черту, отличающую его от остальных.

1. Томас Рид.

Томас Рид, родившийся в 1710 году, умер профессором в Глазго в 1796 году. Он отстаивал принцип здравого смысла. Его стремление заключалось в том, чтобы обнаружить принципы познания, и его выводы таковы: «(а) Существуют определенные недоказуемые и не требующие доказательств фундаментальные истины, которые здравый смысл порождает и признает как непосредственно убедительные и абсолютные». Это, следовательно, составляет непосредственное знание; в нем провозглашается внутренний независимый источник, который тем самым противопоставляется религии как откровению. «(б) Эти непосредственные истины не требуют поддержки со стороны какой-либо разработанной науки и не подлежат ее критике»; они не могут быть подвергнуты критике философией. «(в) Сама философия не имеет иных корней, кроме корней непосредственной, самоочевидной истины; все, что противоречит такой истине, само по себе ложно, противоречиво и абсурдно». Это верно для познания и «(г) Морали; индивид является моральным, если он действует в соответствии с совершенными принципами совершенства целого и со своим собственным долгом, как он ему известен».

2. Джеймс Битти.

Джеймс Битти, родившийся в 1735 году, был профессором моральной философии в Эдинбурге и Абердине и умер в 1803 году. Он также сделал здравый смысл источником всякого познания. «Здравый смысл простого человеческого рассудка есть источник всей морали, всей религии и всей достоверности. К свидетельству наших чувств должно быть добавлено подтверждение здравого смысла. Истина — это то, во что меня призывают верить потребности моей природы. Вера означает убежденность в случае истин, которые достоверны, и одобрение в случае тех, которые вероятны. Достоверная истина познается посредством интуиции, вероятная истина — посредством доказательств». Такие убеждения, которые являются вполне достоверными, формируют основу действий.

3. Джеймс Освальд.

Джеймс Освальд, шотландский священнослужитель, использовал выражение, которое указывает на то, что мы обладаем только что упомянутыми принципами как фактами, существующими внутри нас. «Существование Божественного Бытия есть (согласно ему) факт, абсолютно возвышающийся над всяким рассуждением и всяким сомнением, и непосредственно достоверный для здравого смысла морали». Тот же принцип был в то время установлен и в Германии — внутреннее откровение, знание совести, и особенно Бога и Его Бытия.

4. Дугальд Стюарт.

К этой школе также принадлежат Дугальд Стюарт, Эдвард Сёрч, Фергюсон и Хатчесон, большинство из которых писали о морали. Политический экономист Адам Смит с этой точки зрения также является философом, причем самым известным из них всех. Эта шотландская философия теперь преподносится в Германии как нечто новое. Это популярная философия, которая, с одной стороны, имеет огромную заслугу в том, что ищет в человеке и в его сознании источник всего того, что должно считаться им истинным, имманентность того, что должно быть им ценимо. Содержание является в то же время конкретным содержанием; в некоторой степени это антитеза метафизики как таковой, блуждания в абстрактных определениях рассудка. Из этих шотландцев Дугальд Стюарт, который еще жив, по-видимому, является последним и наименее значительным; во всех них можно найти одну и ту же основу, тот же круг рефлексии, а именно априорную философию, хотя и не такую, которой следует заниматься спекулятивным путем. Общая идея, пронизывающая их принцип, — это идея здравого человеческого рассудка; к этому они добавили благожелательные стремления, симпатию, моральное чувство и на таких основаниях составили весьма превосходные моральные сочинения. Это, безусловно, очень хорошо для того, чтобы приблизительно, до определенной степени культуры, понять, что такое всеобщие мысли, чтобы излагать их историю, апеллировать к примерам и объяснять их; но дальше этого оно не идет.

В более недавние времена эта шотландская философия перешла во Францию, и профессор Руайе-Коллар, ныне президент Второй палаты, как и его ученик Жуффруа, в соответствии с ней переходят от фактов сознания через культурное рассуждение и опыт к дальнейшей стадии развития. То, что французы называют идеологией (см. выше, стр. 308), также занимает здесь свое место; это абстрактная метафизика, поскольку она представляет собой перечисление и анализ простейших мыслительных определений. Они трактуются не диалектически, а из нашей рефлексии, из наших мыслей извлекается материал, и в этом демонстрируются содержащиеся в нем определения.

C. Французская философия.

Мы переходим к французской философии; отношение, которое она имеет к метафизике, заключается в том, что, в то время как человек как метафизик относится к самому себе с позиции мирянина или постороннего, французская философия покончила с положением мирянина или постороннего в отношении политики, религии и философии. Следует упомянуть две формы, которые имеют величайшее значение в отношении культуры — французская философия и Просвещение (Aufklärung). У англичан мы видели лишь некий идеализм: он был либо формальным, как простое всеобщее переложение Бытия в Бытие-для-другого, т.е. в воспринимаемость, либо же тем, что имплицитно содержится в этой воспринимаемости: инстинкты, побуждения, привычки и т.д. — слепые определенные силы; возвращение в самосознание, которое само предстает как физическая вещь. В этом первом идеализме вся конечность и протяженность явлений, ощущений, а также мыслей и определенных фиксированных представлений остаются именно тем, чем они являются в нефилософском сознании. Скептицизм Юма заставляет все всеобщее погрузиться в привычки и инстинкты, т.е. он состоит в более простом синтезе феноменального мира; но эти более простые элементы, эти инстинкты, побуждения и силы суть такое же фиксированное наличное бытие в самосознании, недуховное и лишенное движения. Французская философия обладает большей жизнью, большим движением, большим духом; было бы, пожалуй, правильнее описать ее как полную жизни и духа. Это абсолютное Понятие, которое восстает против всей господствующей системы преобладающих концепций и установленных идей, которое ниспровергает все, что застыло в неподвижности, и обретает сознание совершенной свободы. В основе этой идеалистической деятельности лежит уверенность в том, что все, что есть, все, что вообще что-то значит само по себе, — это все дело самосознания; и что касается Понятий (индивидуальных и изолированных сущностей, управляющих актуальным самосознанием), таких как Понятия добра и зла, власти и богатства, и фиксированных представлений относительно веры в Бога и Его отношения к миру, Его способа правления и, далее, обязанностей самосознания по отношению к Нему — что все это не есть истины сами по себе, обладающие значимостью за пределами границ самосознания. Все эти формы, реальная имплицитность актуального мира, а также сверхчувственного мира, поэтому отбрасываются в этом сознающем себя духе. Она не беспокоится всерьез о тех, кто признает значимость этих концепций именно такими, как они есть, и принимает их как истинные, уважая их как независимые и свободные вне самосознания, но она говорит о таких концепциях с умом и духом, то есть она утверждает, что самосознание своей деятельностью первым делает из них нечто, и делает это нечто весьма отличным от того, чем они претендуют быть; ибо для самосознающего духа значимость и интерес имеют только интеллектуальные отношения, эти процессы формирования и движения посредством его самосознания. Таков характер Понятия в его актуальности; то, что имеет реальность для этого всевоспринимающего и всепостигающего сознания, считается значимым.

Теперь мы должны рассмотреть, какую форму принимает бытие для этого абсолютно постигающего самосознания. В первую очередь это Понятие фиксируется только как негативное движение Понятия; позитивное и простое, или существование, выпадает из этого движения. У Понятия не остается никакого различия, никакого содержания; ибо все определенное содержание теряется в этой негативности. Это пустое существование есть для нас чистое мышление вообще, то, что французы называют être suprême, или, если оно представлено объективно как существующее и как находящееся в оппозиции к сознанию, это материя. Абсолютное Бытие поэтому определяется как материя, как пустая объективность, через Понятие, которое разрушает всякое содержание и определение и имеет своим объектом только это всеобщее. Это Понятие, которое действует только разрушительно и не конструирует себя вновь из этой материи, или чистого мышления, или чистой субстанциальности. Мы видим здесь, как свободно возникают так называемый материализм и атеизм, как необходимый результат чистого постигающего самосознания. С одной стороны, в этом негативном движении погибает всякое определение, которое представляет дух как нечто вне самосознания, и особенно все определения внутри духа, а также те, которые выражают его как дух, и даже все концепции, сформированные о нем верой, для которой он имеет значимость как существующее самосознание вне самосознания — короче говоря, все, что является традиционным или навязанным авторитетом. Остается только наличное, актуальное Бытие, ибо самосознание признает имплицитное бытие только в той форме, которую оно имеет для самосознания и в которой оно актуально известно самому себе; в материи, и материи как активно расширяющейся и реализующей себя в многообразии, т.е. как природа. В настоящем я сознаю свою реальность, и, следовательно, самосознание находит себя как материю, находит душу материальной, а концепции — движениями и изменениями во внутреннем органе мозга, которые возникают из внешних впечатлений на чувства. Мышление, следовательно, есть способ существования материи. Единая Субстанция Спинозы, которой французский материализм как натурализм параллелен, действительно находит здесь свое завершение в этом объекте как во всех отношениях конечном; но в то время как у Спинозы эта категория есть достояние, которое мы находим готовым, здесь она предстает как результат абстракции рассудка, исходящего из эмпиризма.

Другая форма Просвещения (Aufklärung), напротив, заключается в том, когда абсолютное Бытие выставляется как нечто вне самосознания, так что о нем самом, о его имплицитном Бытии, ничего нельзя знать. Оно носит пустое имя Бога. Ибо хотя Бог может быть определен каким угодно образом, все эти определения отпадают; Он есть, подобно x, совершенно неизвестная величина. Поэтому этот взгляд не следует называть атеизмом, во-первых, потому, что он все еще использует пустое, бессмысленное имя, а во-вторых, потому, что он выражает необходимые отношения самосознания, обязанности и т.д. не как необходимые в абсолютном смысле, а как необходимые через отношение к другому, а именно к неизвестному — хотя не может быть никакого позитивного отношения к неизвестному, кроме как через упразднение себя как партикулярного. И все же это не материя, потому что это простое и пустое нечто негативно определяется как несуществующее для самосознания. Однако все это сводится к одному и тому же, ибо материя есть всеобщее и есть Бытие-для-себя, представленное как упраздненное. Но истинная рефлексия об этом неизвестном такова, что оно существует для самосознания просто как негативное оного, т.е. как материя, реальность, настоящее; это негативное для меня, это его Понятие. Различие, отличающее это от того, что кажется в своей целостности чем-то «другим» и в чем ни одной стороне не позволено сказать, что то, что она мыслит как таковое, есть эта конкретная вещь, — это различие, которое покоится на этой последней абстракции.

Поскольку, таким образом, Понятие присутствует только в своей негативной форме, позитивное расширение остается без Понятия; оно имеет форму природы, некоего сущего, как в физической, так и в моральной сфере. Познание природы остается обыденным, научно неспекулятивным познанием, и что касается его сущности, поскольку оно претендует на то, чтобы быть философией, это общий способ выражения, который играет словами «силы, отношения, многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. Точно так же в духовной сфере верно то, что метафизика духа такова, что она есть не что иное, как особая организация, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т.д.; но это утомительный способ разговора, который ничего не может сделать понятным, который принимает явления и восприятия и рассуждает о них, но тем не менее сводит их имплицитное существование к определенным силам, о внутренней природе которых мы не знаем ничего дальнейшего. Определение и познание моральной сферы аналогичным образом имеет своим объектом возвращение человека к его так называемым естественным побуждениям; его сущность имеет форму естественного импульса, и этот естественный импульс называется себялюбием, эгоизмом или благожелательностью. Требуется, чтобы человек жил в соответствии с природой; но эта природа не идет дальше общих выражений и описаний, таких как состояние природы, которое мы находим изображенным у Руссо. То, что называется метафизикой обыденных концепций, есть эмпиризм Локка, который стремится показать их происхождение в сознании, поскольку оно является индивидуальным сознанием; которое, будучи рожденным в мир, выходит из бессознательности, чтобы приобрести знание как чувственное сознание. Это внешнее происхождение они путают со Становлением и Понятием рассматриваемого предмета. Если бы кто-то смутно спросил, каково происхождение и генезис воды, и был бы дан ответ, что она берется с гор или от дождя, это был бы ответ в духе вышеуказанной философии. Короче говоря, интересен только негативный аспект, а что касается этой позитивной французской философии, то о ней не может быть и речи. Но даже негативная ее сторона принадлежит главным образом культуре, с которой мы здесь не имеем дела, и Просвещение (Aufklärung) также принадлежит к ней же. Во французских философских сочинениях, которые в этом отношении важны, достойна восхищения поразительная энергия и сила Понятия, направленного против существования, против веры, против всей власти авторитета, господствовавшего тысячи лет. С одной стороны, мы не можем не отметить чувство полного восстания против всего положения дел, господствующего в настоящее время, состояния, которое чуждо самосознанию, которое хотело бы обойтись без него, и в котором самосознание не находит себя; есть уверенность в истине разума, которая бросает вызов всему интеллектуальному миру, как он стоит в стороне, и уверена в его разрушении. Французский атеизм, материализм или натурализм преодолел все предрассудки и одержал победу над бессмысленными гипотезами и допущениями позитивного элемента в религии, который связан с привычками, нравами, мнениями, определениями относительно права и морали и гражданских институтов. Со здравым человеческим рассуждением и серьезностью духа, а не с легкомысленными декламациями, он восстал против состояния мира, как оно было юридически установлено, против государственного устройства, отправления правосудия, способа правления, политической власти, а также против искусства.

В противовес этому бесплодному содержанию существует другая, плодотворная сторона. Позитивное, в свою очередь, конституируется так называемыми непосредственно просвещающими истинами здравого человеческого рассудка, который не содержит ничего, кроме этой истины и претензии найти себя, и за пределы этой формы не выходит. Но при этом возникает стремление постичь абсолютное как нечто наличное и в то же время как объект мышления и как абсолютное единство: стремление, которое, поскольку оно подразумевает отрицание концепции замысла как в природной, так и в духовной сфере — первая из которых включает идею жизни, а вторая — идею духа и свободы — достигает лишь абстракции природы, неопределенной в самой себе, ощущения, механизма, своекорыстия и пользы. Это-то мы и должны будем сделать очевидным в позитивной стороне французской философии. В своих политических конституциях французы, правда, исходили из абстракций, но они делали это как из всеобщих мыслей, которые суть негативное реальности; англичане, напротив, исходят из конкретной реальности, из громоздкой структуры своей конституции; точно так же, как их писатели даже не достигли всеобщих принципов. То, что Лютер начал только в сердце и в чувствах — свободу духа, которая, не осознавая своего простого корня, не постигает себя, и все же является самой всеобщностью, для которой все содержание исчезает в мысли, наполняющей себя самой собой, — эти всеобщие определения и мысли французы провозгласили и твердо придерживались их: это всеобщие принципы в форме убеждения индивида в самом себе. Свобода становится условием мира, связывает себя с мировой историей и формирует в ней эпохи; это конкретная свобода духа, конкретная всеобщность; фундаментальные принципы в отношении конкретного теперь занимают место абстрактной метафизики Декарта. Среди немцев мы находим лишь пустую болтовню; они хотели бы предложить и объяснения, но все, что у них есть, — это форма жалких феноменов и индивидуализма. Французы, исходя из своей отправной точки мысли о всеобщности, и немецкая свобода совести, исходящая из совести, которая учит нас «испытывать все», «держаться доброго», тем не менее подали друг другу руки или следуют одним и тем же путем. Только французы, как будто они были без совести, быстро покончили со всем и систематически придерживались определенной мысли — физиократической системы; в то время как немцы хотят оставить себе свободное отступление и исследуют с точки зрения совести, допустим ли тот или иной курс. Французы воевали против спекулятивного Понятия духом, немцы делали это рассудком. Мы находим у французов глубокую, всеобъемлющую философскую потребность, отличную от всего, что есть у англичан и шотландцев и даже у немцев, и полную жизненности: это всеобщий конкретный взгляд на все, что существует, с полной независимостью как от всякого авторитета, так и от всякой абстрактной метафизики. Используемый метод — это метод развития из восприятия, из сердца; это всеобъемлющий взгляд на весь предмет, который постоянно держит целое в поле зрения и стремится поддержать его и достичь его.

Этот здравый человеческий рассудок, этот здравый разум, с его содержанием, взятым из человеческой груди, из естественного чувства, направил себя против религиозной стороны вещей в различные моменты: с одной стороны и прежде всего, как французская философия, он сделал это против католической религии, оков суеверия и иерархии; с другой стороны, в менее выраженной форме, как немецкое «просвещение», против протестантской религии, поскольку она имеет содержание, которое она извлекла из откровения, из церковного авторитета вообще. С одной стороны, была оспорена форма авторитета вообще, а с другой — его материя. Содержание может быть легко отброшено этой формой мысли, которая не есть то, что мы понимаем под разумом, но которая должна быть названа рассудком; рассудку легко показать возражения против конечных принципов того, что может быть постигнуто только посредством спекуляции. Рассудок, таким образом, испытал содержание религии по своему стандарту и осудил его; рассудок действует таким же образом против конкретной философии. То, что от религии во многих теологиях очень часто оставалось, — это то, что называется теизмом, верой вообще; это то же самое содержание, которое встречается также в магометанстве. Но наряду с этой атакой на религию со стороны рассуждающего рассудка было также движение к материализму, атеизму и натурализму. Правда, мы не должны легкомысленно выдвигать обвинение в атеизме, ибо это очень частое явление, когда индивид, чьи идеи о Боге отличаются от идей других людей, обвиняется в отсутствии религии или даже в атеизме. Но здесь действительно дело обстоит так, что эта философия развилась в атеизм и определила материю, природу и т.д. как то, что должно быть принято как конечное, активное и эффективное. Некоторые французы, например Руссо, однако, не должны быть включены в число остальных; одно из произведений этого автора, «Исповедь веры савойского викария», содержит тот же самый теизм, который встречается у немецких теологов. Таким образом, французская метафизика находит параллель не только у Спинозы (см. выше, стр. 382), но и в немецкой метафизике Вольфа. Другие французы признанно перешли к натурализму; среди них особо следует упомянуть Мирабо, которому приписывается «Система природы».

В том, что было названо французской философией, представленной Вольтером, Монтескье, Руссо, д’Аламбером, Дидро, и в том, что впоследствии появилось в Германии как Просвещение (Aufklärung) и было также заклеймено как атеизм, мы можем теперь различить три аспекта: во-первых, негативную сторону, против которой было выдвинуто больше всего возражений; во-вторых, позитивную сторону; в-третьих, философскую, метафизическую сторону.

1. Негативный аспект.

Справедливость должна быть воздана даже этой негативной стороне, как и всему остальному; то, что является субстанциальным в ней, — это атака рассудочного инстинкта против состояния вырождения, я могу даже сказать, полной и всеобщей лжи; например, против позитивной стороны религии, которая стала деревянной и безжизненной. То, что мы называем религией, есть твердая вера, убеждение в том, что есть Бог; если это вера в догматы христианства, то она более или менее абстрагирована. Но в этой атаке против религии мы должны думать о чем-то совершенно ином, чем вышесказанное; в том, что мы находим здесь, позитивное религии есть негативное разума. Если мы хотим понять чувство негодования, которое выражают эти писатели, мы должны держать перед глазами состояние религии в те дни, с ее мощью и великолепием, развращенностью ее нравов, ее алчностью, ее амбициями, ее роскошью, на которые, тем не менее, претендовали как на предмет почитания — состояние противоречия, присутствующее и существующее. Мы видим, в какое ужасное состояние формализма и омертвения погрузилась позитивная религия, как и узы общества, средства, используемые для отправления правосудия, власть государства. Эта французская философия также атаковала государство; она нападала на предрассудки и суеверия, особенно на развращенность гражданской жизни, придворных нравов и государственных чиновников; она схватила и вывела на свет злое, смешное, низкое и подвергла всю ткань лицемерия и несправедливой власти насмешке, презрению и ненависти мира в целом, и таким образом привела умы и сердца людей в состояние безразличия к идолам мира и негодования против них. Старые институты, которые в чувстве самосознающей свободы и человечности, которые развились, больше не находили места, и которые ранее были основаны и поддерживались взаимным добрым чувством и тупостью сознания, не осознающего себя, институты, которые больше не были в гармонии с духом, который их установил, и теперь, вследствие прогресса, который был сделан в научной культуре, были обязаны доказать разуму свою претензию на то, чтобы быть священными и справедливыми, — это был тот формализм, который те философы ниспровергли. Совершая свои атаки, они писали иногда с аргументированными доводами, иногда сатирически, иногда на языке простого здравого смысла, и они не вели войну против того, что мы называем религией; она была оставлена совершенно нетронутой, и ее претензии отстаивались словами самого изысканного красноречия. Те, кто проводил эти взгляды, были, следовательно, агентами разрушения только против того, что само по себе было уже разрушено. Мы ставим себе в заслугу, когда упрекаем французов за их нападки на религию и на государство. Мы должны представить себе ужасное состояние общества, нищету и деградацию во Франции, чтобы оценить услуги, которые оказали эти писатели. Лицемерие и ханжество, слабоумие и тирания, которая видит себя ограбленной своей добычи, могут говорить, что были совершены нападки на религию, на государство и на нравы. Но какая религия! Не та религия, которую очистил Лютер, а самое жалкое суеверие, священническое господство, глупость, деградация ума и, особенно, расточение богатств и пиршество в мирских владениях посреди общественной нищеты. И какое государство! Слепейшая тирания министров и их любовниц, жен и камергеров; так что огромная армия мелких тиранов и бездельников смотрела на это как на право, данное им свыше, грабить доходы государства и накладывать руки на продукт пота нации. Бесстыдство, нечестность были невероятны; и мораль была просто в соответствии с развращенностью институтов. Мы видим закон, попираемый индивидами в отношении гражданской и политической жизни; мы видим его точно так же попираемым в отношении совести и мысли.

Что касается практической политики, то упомянутые писатели даже не думали о революции, но желали и требовали только реформ, и чтобы они были главным образом субъективными; они призывали правительство смести злоупотребления и назначить честных людей министрами. Позитивные рекомендации, сделанные ими относительно курса, которому следует следовать, заключались, например, в том, что королевские дети должны получить хорошее воспитание, что принцы должны быть бережливыми в привычках и т.д. Французская революция была навязана упрямым упорством предрассудков, высокомерием, полным отсутствием мысли и алчностью. Философы, о которых мы говорим, могли дать только общее представление о том, что должно быть сделано; они не могли указать способ, которым реформы должны быть осуществлены. Делом правительства было сделать приготовления и осуществить реформы в конкретной форме; но оно не осознавало этого. То, что философы выдвигали и поддерживали как средство от этого ужасного состояния беспорядка, было, говоря в общем, тем, что люди больше не должны быть в положении мирян, ни в отношении религии, ни в отношении закона; так что в религиозных делах не должно быть иерархии, ограниченного и избранного числа священников, и точно так же, чтобы не было в юридических делах исключительной касты и общества (даже класса профессиональных юристов), в которых должно было бы пребывать, и к которым должно было бы быть ограничено знание того, что есть вечное, божественное, истинное и правильное, и которыми другие люди должны были бы командовать и направляться; но чтобы человеческий разум имел право давать свое согласие и свое мнение. Относиться к варварам как к мирянам — это совершенно так, как и должно быть — варвары суть не что иное, как миряне; но относиться к мыслящим людям как к мирянам очень тяжело. Эту великую претензию, предъявленную человеком на субъективную свободу, восприятие и убеждение, упомянутые философы отстаивали героически и с блестящим гением, с теплотой и огнем, с духом и мужеством, утверждая, что собственное «я» человека, человеческий дух, есть источник, из которого происходит все, что должно быть уважаемо им. В них, таким образом, проявляется фанатизм абстрактной мысли. Мы, немцы, были пассивны сначала в отношении существующего положения дел, мы терпели его; во-вторых, когда это положение дел было ниспровергнуто, мы были такими же пассивными: оно было ниспровергнуто усилиями других, мы позволили забрать его у нас, мы позволили всему этому случиться.

В Германии Фридрих II вступил в союз с этой культурой, редкий пример в те дни. Французские придворные манеры, оперы, сады, платья были широко приняты в Германии, но не французская философия; однако в форме остроумия и шутки многое из нее нашло путь в этот высший мир, и многое, что было злым и варварским, было изгнано. Фридрих II, не будучи воспитанным на меланхоличных псалмах, не будучи вынужденным учить один или два из них каждый день наизусть, без варварской метафизики и логики Вольфа (ибо что он нашел достойным восхищения в Германии, кроме Геллерта?), был хорошо знаком с великими, хотя и формальными и абстрактными принципами религии и государства, и правил в соответствии с ними, насколько позволяли обстоятельства. Ничего другого в то время не требовалось в его нации; нельзя просить, чтобы он реформировал и революционизировал ее, поскольку еще ни один человек не требовал представительного правительства и гласности судов. Он ввел то, в чем была нужда: религиозную терпимость, законодательство, улучшения в отправлении правосудия, экономию в доходах государства; от жалкого немецкого права не осталось в его государствах даже самого призрака. Он показал, какова была цель и назначение государства, и в то же время низверг все привилегии, частные права, которые принадлежали немцам, и произвольные статутные законы. Глупо, когда ханжество и немецкий псевдопатриотизм набрасываются на него сейчас и пытаются принизить величие человека, чье влияние было столь огромным, и даже умалить его славу обвинением в тщеславии и порочности. То, к чему стремится немецкий патриотизм, должно быть разумным.

2. Позитивный аспект.

Аффирмативное содержание этой философии, безусловно, не удовлетворяет требованиям глубины. Ведущей характеристикой ее учения, которая встречается также у шотландских философов и у нас самих, является допущение примитивных чувств справедливости, которые человек имеет в самом себе, как, например, благожелательность и социальные инстинкты, которые должны быть культивируемы. Позитивный источник познания и справедливости помещается в человеческий разум и общее сознание человечества, в здравый человеческий разум, а не в форму Понятия. Безусловно, удивительно находить истины, выраженные в форме всеобщих мыслей, относительно которых бесконечно важно, чтобы они были допущениями, присутствующими в человеческом уме: что человек имеет в своем сердце чувство права, любви к своим ближним; что религия и вера не являются предметами принуждения; что заслуга, талант, добродетель — это истинное благородство и т.д. Важным вопросом, особенно среди немцев, было то, какова цель и характер человека, под чем подразумевалась природа его ума и духа; и, безусловно, что касается духовного, то именно к этому пункту мы должны вернуться. Но чтобы найти природу духа, чтобы обнаружить, что это за определение, был совершен возврат к восприятию, наблюдению, опыту, к существованию определенных импульсов. Это, безусловно, определения в нас самих, но мы не знали их в их необходимости. Такой импульс, кроме того, принимается как естественный, и поэтому он здесь неопределенен в самом себе, он имеет свое ограничение только как момент целого. Что касается познания, то можно найти очень абстрактные мысли — хотя по правде они ничуть не хуже наших, и более изобретательны — которые по своему содержанию должны были бы быть конкретными, и также были таковыми. Но столь поверхностно они были постигнуты, что вскоре показали себя далеко не достаточными для того, что должно было быть извлечено из них. Они говорили, например, что Природа есть целое, что все определяется законами, через комбинацию различных движений, через цепь причин и следствий и так далее; различные свойства, материалы, связи вещей приводят все к совершению. Это общие фразы, которыми можно заполнить целые книги.

a. Système de la Nature.

К этой философии принадлежит «Система природы» (Système de la Nature), ведущая работа по предмету, написанная в Париже немцем, бароном фон Гольбахом, который был центральной фигурой всех тех философов. Монтескье, д’Аламбер, Руссо некоторое время были в его кругу; как бы ни были эти люди движимы негодованием на существующее положение вещей, они все же в других отношениях были очень отличны друг от друга. «Систему природы» может быть очень легко найти утомительной для чтения, потому что она дискурсивно трактует общие концепции, которые часто повторяются; это не французская книга, ибо живость отсутствует, а способ изложения скучен.

Великое Целое Природы (le grand tout de la nature) есть конечное: «Вселенная не представляет ничего, кроме огромной совокупности материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин и следствий, из которых одни причины непосредственно воздействуют на наши чувства, в то время как другие неизвестны нам, потому что их следствия, которые мы воспринимаем, слишком удалены от своих причин. Различные качества этих материалов, их многообразные связи и следствия, которые из этого проистекают, составляют для нас сущности. Из разнообразия этих сущностей возникают различные порядки, виды, системы, под которые подпадают вещи и чья сумма, великое целое, есть то, что мы называем Природой». Это подобно тому, что Аристотель (см. Т. I, стр. 241) говорит о Ксенофане, что он взирал в синеву, т.е. в Бытие. Согласно Гольбаху, все есть движение, материя движет сама себя: пиво бродит, душа движима своими страстями. «Многообразное разнообразие природных явлений и их непрерывное возникновение и исчезновение имеют свое единственное основание в разнообразии движений и их материала». Через различные комбинации и модификации, через различное расположение возникает другая вещь. «Материальные субстанции имеют либо тенденцию соединяться друг с другом, либо же они неспособны к такому соединению. На этом основывают физики силы притяжения и отталкивания, симпатии и антипатии, сродства и отношения; и моралисты основывают на этом ненависть и любовь, дружбу и вражду». Дух, бестелесное, противоречит или противостоит движению, изменению отношений тела в пространстве.

b. Робине.

Другой работой важности является еще более «опасный» трактат «О природе» (De la Nature) Робине. В нем царит совершенно иной и более глубокий дух; часто поражаешься глубине серьезности, которую проявляет автор. Он начинает так: «Есть Бог, т.е. причина явлений того Целого, которое мы называем Природой. Кто есть Бог? Мы не знаем, и мы так устроены, что никогда не сможем узнать, в каком порядке вещей мы были помещены. Мы не можем знать Бога совершенно, потому что средства для этого всегда будут отсутствовать у нас. Мы тоже могли бы написать над дверями наших храмов слова, которые можно было прочитать на алтаре, который воздвиг ареопагит: «Неведомому Богу»». То же самое говорится и в наши дни: не может быть перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, который царит во вселенной, столь же мало является видимым типом Его мудрости, как наш слабый ум — образом Его интеллекта». Но эта Первопричина, Бог, есть, согласно Робине, творящий Бог, Он привел Природу в существование; так что для него единственно возможное знание — это знание Природы. «Есть только Одна Причина. Вечная Причина, которая, так сказать, посеяла (engrainé) события одно в другое, чтобы они могли без промаха следовать одно за другим, как Он пожелал, в начале привела в движение бесконечную цепь вещей. Через это постоянное впечатление Вселенная продолжает жить, двигаться и увековечивать себя. Из единства причины следует единство деятельности, ибо даже оно не предстает как нечто, что должно быть в большей или меньшей степени допущено. В силу этого единственного акта все вещи приходят к совершению. С тех пор как человек сделал Природу своим изучением, он не нашел ни одного изолированного явления и ни одной независимой истины, потому что их нет и не может быть. Целое поддерживает себя через взаимное соответствие своих частей». Деятельность Природы едина, как Бог есть Един.

Эта деятельность, более пристально рассмотренная, означает, что зародыши разворачиваются во всем: везде есть органические Существа, которые производят себя; ничто не изолировано, все соединено и связано и находится в гармонии. Робине здесь проходит через растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т.д.; и стремится из них продемонстрировать существование зародыша во всем, что имеет жизнь, а также то, как металлы организованы в самих себе. «Пример полипа убедителен в отношении животной природы (animalité) мельчайших частей организованной материи; ибо полип есть группа ассоциированных полипов, каждый из которых есть такой же истинный полип, как и первый. Доказано, что с той же точки зрения живое состоит только из живого, животные — из крошечных животных, каждое животное в частности — из крошечных животных того же вида, собака — из собачьих зародышей, человек — из человеческих зародышей». В доказательство этого Робине заявляет в «Рекапитуляции», что «животная сперма кишит сперматическими анималькулями». Поскольку он затем связывает каждое размножение, собственно так называемое, с сотрудничеством обоих полов, он утверждает, что каждый индивид внутренне или также во внешних органах есть гермафродит. О минералах он говорит: «Разве мы не вынуждены рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем внутреннюю структуру, подобную этой? Она предполагает повсюду семя, семенные зерна, зародыши, развитием которых они являются». Точно так же воздух должен иметь свой зародыш, который не приходит к реальности, пока он не напитается водой, огнем и т.д. «Воздух, как принцип, есть только зародыш воздуха; по мере того как он пропитывается или насыщается в разной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить через различные стадии роста: он станет сначала эмбрионом, затем совершенным воздухом». Робине дает имя зародыша простой форме в самой себе, субстанциальной форме, Понятию. Хотя он стремится доказать это слишком сильно с чувственной стороны, он все же исходит из принципов, самих по себе конкретных, из формы в самой себе.

Он говорит также о зле и добре в мире. Результат его наблюдения заключается в том, что добро и зло уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть утверждение, что в мире больше добра, чем зла, он говорит, что все, к чему мы сводим добро, состоит только в наслаждении, удовольствии, удовлетворении; но этому должно предшествовать желание, недостаток, боль, устранение которых составляет удовлетворение. Это не только правильная мысль эмпирически, но она также намекает на более глубокую идею о том, что нет никакой деятельности, кроме как через противоречие.

3. Идея конкретного всеобщего единства.

Результат французской философии заключается в том, что она настаивала на поддержании всеобщего единства, не абстрактного, а конкретного. Таким образом, Робине теперь выдвинул теорию всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; эту конкретную систему он назвал Природой, над которой был поставлен Бог, но как непознаваемое; все предикаты, которые могли быть высказаны о Нем, содержали нечто неприменимое. Мы должны признать, что здесь можно найти великие концепции конкретного единства, в противовес абстрактным метафизическим определениям рассудка, например, плодотворность Природы. Но, с другой стороны, пункт наибольшей важности у этих философов заключается в том, что то, что должно быть принято как значимое, должно иметь присутствие, и что человек во всяком познании должен быть сам познающим; ибо, как мы можем видеть, те философы вели войну против всякого внешнего авторитета государства и церкви, и в частности против абстрактной мысли, которая не имеет наличного смысла в нас. Два определения, встречающиеся во всей философии, — это конкреция Идеи и присутствие духа в оной; мое содержание должно в то же время быть чем-то конкретным, наличным. Это конкретное было названо Разумом, и за него более благородные из тех людей боролись с величайшим энтузиазмом и теплотой. Мысль была поднята как знамя среди наций, свобода убеждения и совести во мне. Они говорили человечеству: «Сим знамением победишь», ибо они имели перед глазами то, что было сделано во имя одного лишь креста, что было сделано предметом веры, закона и религии — они видели, как знак креста был деградирован. Ибо в знаке креста ложь и обман одержали победу, под этой печатью институты стали окаменелыми и погрузились во всякого рода деградацию, так что этот знак стал представляться как воплощение и корень всякого зла. Таким образом, в другой форме они завершили Реформацию, которую начал Лютер. Это конкретное имело многообразные формы; социальные инстинкты в практической сфере, законы природы — в теоретической. Присутствует абсолютный импульс найти компас, имманентный им самим, т.е. в человеческом уме. Для человеческого ума императивно иметь фиксированную точку, подобную этой, если, конечно, он должен быть внутри самого себя, если он должен быть свободным в своем собственном мире, по крайней мере. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые как окольные пути были сами по себе односторонними. В этом стремлении к единству, которое было, однако, конкретным единством, лежат также дальнейшие разновидности содержания.

На теоретической стороне своей философии, следовательно, французы перешли к материализму или натурализму, потому что требования рассудка, как абстрактной мысли, которая из твердо фиксированного принципа позволяет делать самые чудовищные выводы, побудили их установить один принцип как конечный, и притом принцип, который должен был в то же время быть наличным и лежать совсем близко к опыту. Поэтому они принимают ощущение и материю как единственную истину, к которой должны быть сведены всякая мысль, всякая мораль, как простое видоизменение ощущения. Единства, которые выдвигали французы, были таким образом односторонними.

a. Оппозиция ощущения и мысли.

К этой односторонности принадлежит оппозиция между sentir и penser, или же, если хотите, их идентичность, делающая последнюю лишь результатом первой; однако нет никакого спекулятивного примирения этой оппозиции в Боге, такого, какое мы находим у Спинозы и Мальбранша. Это сведение всякой мысли к ощущению, которое в определенных отношениях имело место у Локка, становится широко распространенной теорией. Робине (De la Nature, T. I. P. IV. chap. iii. pp. 257-259) также наталкивается на эту оппозицию, за пределы которой он не выходит, что ум и тело не разделены, но что способ, которым они соединены, необъясним. «Система природы» (T. I. chap. x. p. 177) отмечена особенно ясным сведением мысли к ощущению. Ведущая мысль такова: «Абстрактные мысли — это только способы, которыми наш внутренний орган рассматривает свои собственные модификации. Слова доброта, красота, порядок, интеллект, добродетель и т.д. не имеют для нас смысла, если мы не относим и не применяем их к объектам, которые наши чувства показали способными к этим качествам, или к способам бытия и действия, которые нам известны». Таким образом, даже психология перешла в материализм, как, например, мы можем найти в работе Ламетри «Человек-машина»: всякая мысль и всякая концепция имеют смысл, только если они постигаются как материальные; существует только материя.

b. Монтескье.

Другие великие писатели противопоставили вышесказанному чувство в груди, инстинкт самосохранения, благожелательные расположения к другим, импульс к общению, который Пуфендорф также сделал фундаментом своей системы права (см. выше, стр. 321). С этой точки зрения было сказано многое превосходное. Так, Монтескье в своей очаровательной книге «О духе законов», о которой Вольтер сказал, что это esprit sur les lois, рассматривал нации с этой важной точки зрения, что их конституция, их религия, короче говоря, все, что можно найти в государстве, составляет целостность.

c. Гельвеций.

Это сведение мышления к чувству у Гельвеция принимает ту форму, что если в человеке как нравственном существе ищут единый принцип, то его следует назвать себялюбием; и он попытался посредством остроумного анализа доказать, что все, что мы называем добродетелью, всякая деятельность, закон и право, имеет своим основанием не что иное, как себялюбие или эгоизм, и к нему сводится. Этот принцип односторонен, хотя «я сам» и является существенным моментом. То, чего я хочу, — самое благородное, самое святое — есть моя цель; я должен принимать в этом участие, я должен быть согласен с этим, я должен одобрять это. Со всяким самопожертвованием всегда соединено некоторое удовлетворение, некоторое обретение себя; этот элемент «я», субъективная свобода, должен присутствовать всегда. Если это понимать односторонне, то из этого могут быть сделаны выводы, ниспровергающие все святое; но в равной степени это присутствует и в самой благородной морали, какая только возможна.

d. Руссо.

В связи с практической стороной дела следует отметить и ту особенность, что когда принципом было сделано чувство права, конкретный практический разум и, говоря в общем, человечность и счастье, то этот принцип, взятый всеобщим образом, безусловно, имел форму мысли; однако в случае столь конкретного содержания, почерпнутого из нашего влечения или внутреннего созерцания, даже если это содержание было религиозным, сама мысль не была этим содержанием. Но теперь появилась следующая фаза: чистая мысль была поставлена в качестве принципа и содержания, даже если этому содержанию вновь недоставало истинного сознания его своеобразной формы; ибо не было осознано, что этот принцип есть мысль. Мы видим, как он возникает в сфере воли, практического, справедливого, и постигается так, что сокровеннейший принцип человека, его единство с самим собой, выставляется как фундаментальный и приводится в сознание, благодаря чему человек обрел в самом себе бесконечную силу. Именно это Руссо с одной точки зрения высказал о государстве. Он исследовал его абсолютное оправдание и вопрошал о его основании. Право властвовать и объединяться, отношение порядка, управления и подчинения он постигает со своей точки зрения, так что оно исторически основывается на силе, принуждении, завоевании, частной собственности и т. д.

Руссо делает свободу воли принципом этого оправдания и, не ссылаясь на позитивное право государств, ответил на вышеуказанный вопрос (гл. IV, стр. 12), что человек обладает свободой воли, ибо «свобода есть отличительная черта человека. Отказаться от своей свободы — значит отказаться от своего человеческого достоинства. Быть несвободным — значит отказаться от прав человека, а тем самым и от его обязанностей». У раба нет ни прав, ни обязанностей. Поэтому Руссо говорит (гл. VI, стр. 21): «Основная задача — найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной силой всего общества личность и имущество каждого из своих членов и в которой каждый индивид, соединяясь с этой ассоциацией, повинуется лишь самому себе и остается столь же свободным, как и прежде. Решение дается Общественным договором»; это ассоциация, членом которой каждый является по своей собственной воле. Эти принципы, сформулированные столь абстрактно, мы должны признать верными, однако двусмысленность в них вскоре начинает ощущаться. Человек свободен — это, безусловно, субстанциальная природа человека; и эта свобода не только не утрачивается в государстве, но именно в государстве она впервые реализуется. Свобода природы, дар свободы — это не есть нечто реальное; ибо государство есть первая реализация свободы.

Недопонимание относительно всеобщей воли проистекает из того, что Понятие свободы не должно приниматься в смысле произвола индивида, но в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как сложенную из определенно индивидуальных воль, так что последние остаются абсолютными; иначе было бы верно утверждение: «Там, где меньшинство должно подчиняться большинству, нет свободы». Всеобщая воля должна быть действительно разумной волей, даже если мы не осознаем этого факта; поэтому государство не есть ассоциация, декретированная произвольной волей индивидов. Неверное понимание этих принципов нас не касается. Что нас касается, так это то, что благодаря этому в сознание как содержание должно было войти чувство, что человек обладает свободой в своем духе как абсолютно безусловным, что свобода воли есть Понятие человека. Свобода — это и есть сама мысль; тот, кто отбрасывает мысль и говорит о свободе, не знает, о чем говорит. Единство мысли с самой собой есть свобода, свободная воля. Мысль, как простое воление, есть влечение к упразднению своей субъективности, отношения к наличному бытию, к реализации самого себя, поскольку в этом я стремлюсь поставить себя как сущее в равенство с самим собой как мыслящим. Только обладая силой мышления, воля свободна. Принцип свободы возник у Руссо и дал человеку, который постигает себя как бесконечного, эту бесконечную силу. Это дает переход к кантовской философии, которая, теоретически рассматриваемая, сделала этот принцип своим основанием; познание было направлено на свободу и на конкретное содержание, которым оно обладает в сознании.

D. Немецкое Просвещение.

Немцы в это время спокойно дрейфовали в своей лейбнице-вольфианской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах. Затем на них постепенно повеяло духом чужих земель, они познакомились со всеми развитиями, которые там происходили, и очень благосклонно отнеслись к эмпиризму Локка; с другой стороны, они в то же время отложили в сторону метафизические исследования, обратили свое внимание на вопрос о том, как истины могут быть схвачены здоровым человеческим рассудком, и погрузились в Aufklärung (Просвещение) и в рассмотрение полезности всех вещей — точку зрения, которую они переняли у французов. Полезность как сущность существующих вещей означает, что они определены не как сущие в себе, а для другого: это необходимый момент, но не единственный. Немецкое Просвещение воевало против идей, имея своим оружием принцип полезности. Философские исследования на эту тему выродились в слабое популярное их изложение, которое было неспособно идти глубже; они выказывали жесткий педантизм и серьезность рассудка, но были лишены духа. Немцы — это прилежные пчелы, которые воздают должное всем народам, они — старьевщики, для которых все сойдет, и которые ведут свой торг со всеми. Будучи перенятым у чужих народов, все это утратило остроумие и жизнь, энергию и оригинальность, которые у французов приводили к тому, что содержание терялось из виду за формой. Немцы, которые честно докапываются до корня дела и которые хотели бы поставить разумные аргументы на место остроумия и живости, поскольку остроумие и живость на самом деле ничего не доказывают, таким образом достигли содержания, которое было совершенно пустым, настолько, что ничто не могло быть утомительнее этого глубокомысленного способа рассмотрения; так обстояло дело с Эберхардом, Тетенсом и им подобными.

Другие, такие как Николаи, Зульцер и их товарищи, были превосходны в своих спекуляциях по вопросам вкуса и свободных наук; ибо литература и искусство также должны были процветать среди немцев. Но при всем этом они пришли лишь к самому тривиальному рассмотрению эстетики — Лессинг называл это поверхностной болтовней. На самом деле, стихи Геллерта, Вайссе и Лессинга опустились почти, если не совсем, до той же поэтической немощи. Более того, до философии Канта общим принципом была, по сути, теория счастья, которую мы уже встречали в философии киренаиков (Т. I, стр. 477), и точка зрения приятных или неприятных ощущений считалась среди философов того времени конечным и существенным определением. Из этого способа философствования я приведу пример, который Николаи дает в отчете о беседе, состоявшейся у него с Мендельсоном: речь идет об удовольствии от трагических сюжетов, которое, как считается, пробуждается даже посредством неприятных эмоций, изображенных в трагедии:

Г-н Мозес.

«Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность». Поэтому упражнение этой способности приносит с собой удовольствие, которое, однако, по своей природе сравнительно меньше, чем неудовольствие, возникающее от созерцания объекта.

Я.

И все же даже тогда, когда неистовство страсти вызывает у нас неприятные ощущения, движение (чем иным является это движение, как не способностью любить совершенства и т. д.?), которое оно приносит с собой, все еще доставляет нам наслаждение. Именно силой этого движения мы наслаждаемся, даже вопреки болезненным ощущениям, которые противостоят приятному в страсти и в короткое время одерживают победу.

Г-н Мозес.

В сценической пьесе, напротив, поскольку несовершенный объект отсутствует, удовольствие должно взять верх и затмить малую степень неудовольствия.

Я.

Страсть, следовательно, за которой не следуют такие результаты, должна быть совершенно приятной. Таковы имитации страстей, которые дает трагедия».

С такой пресной и бессмысленной болтовней они блуждали дальше. В дополнение к этому, вечность наказания в аду, спасение язычников, различие между праведностью и благочестием были философскими вопросами, на которые среди немцев было затрачено много труда, в то время как французы мало ими интересовались. Конечные определения заставляли признавать значимыми против бесконечного; против Троицы утверждалось, что Один не может быть Тремя; против первородного греха — что каждый должен нести свою вину, должен был совершить свои собственные дела сам и должен отвечать за них; точно так же против искупления — что другой не может взять на себя причитающееся наказание; против прощения грехов — что сделанное не может быть сделано небывшим; подытоживая в общем, несоизмеримость человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим здоровый человеческий рассудок, опыт, факты сознания, но с другой стороны, все еще была в ходу вольфианская метафизика сухого, мертвого рассудка; так мы видим, как Мендельсон занимает позицию здорового человеческого рассудка и делает ее своим правилом.

Некоторое движение в этот авторитет, который погрузился в полный мир и безопасность и не позволял никаким мечтам о других материях пересекать свой путь, было внесено случайным спором Мендельсона с Якоби, сначала о том, был ли Лессинг учеником Спинозы, а затем относительно учений самого Спинозы. По этому случаю обнаружилось, насколько Спиноза был на самом деле забыт и в каком ужасе держался спинозизм. Но в то время как Якоби таким образом неожиданно вновь напомнил в связи со спинозизмом о совершенно ином содержании философии, вера, т. е. просто непосредственная уверенность во внешних, конечных вещах, а также в божественном (которую веру в божественное он называл разумом), была, безусловно, поставлена им, как независимым мыслителем, в оппозицию к опосредующему познанию, которое он постигал как простой рассудок. Это продолжалось до тех пор, пока Кант не дал в Германии новый импульс философии, которая вымерла в остальной Европе.

Что касается перехода к современной немецкой философии, то, как мы уже сказали (стр. 369, 374, 402), она берет свое начало от Юма и Руссо. Декарт противопоставляет протяжение мышлению как то, что просто едино с самим собой. Его обвиняют в дуализме, но, подобно Спинозе и Лейбницу, он устранил независимость двух сторон и сделал высшим их единство — Бога. Но как это единство, Бог есть прежде всего только Третье; и Он далее определен таким образом, что никакое определение к Нему не относится. Вольфовское понимание конечного, его школьная метафизика в целом, его наука рассудка и его отклонение к наблюдению природы, после того как оно окрепло в своем соответствии закону и в своем конечном познании, обращается против бесконечного и конкретных определений религии и останавливается на абстракциях в своей theologia naturalis (естественной теологии); ибо определенное есть его область. Но с этого времени вводится совершенно иная точка зрения. Бесконечное переносится в абстракцию или непостижимость. Это непостижимая позиция. В наши дни она считается наиболее благочестивой, наиболее оправданной. Но поскольку мы видим третье, единство различий, определенное как нечто, что не может быть помыслено или познано, это единство не есть единство мысли, ибо оно выше всякой мысли, и Бог есть не просто мысль. Тем не менее это единство определяется как абсолютно конкретное, т. е. как единство мысли и Бытия. Теперь мы дошли до того, что это единство есть единство просто в мысли и относящееся к сознанию, так что объективность мысли — разум — выступает как Единое и Все. Это смутно постигается французами. Будет ли высшее Бытие, это Бытие, лишенное всякого определения, возвышено над природой, или же природа или материя являются высшим единством, всегда присутствует установление чего-то конкретного, что в то же время принадлежит мысли. Поскольку свобода человека была установлена как абсолютно конечный принцип, сама мысль была установлена как принцип. Принцип свободы не только в мысли, но и корень мысли; этот принцип свободы есть также нечто в себе конкретное, по крайней мере в принципе оно имплицитно конкретно. Столь далеко продвинулись общая культура и философская культура. Поскольку познаваемое теперь было помещено целиком в сферу сознания и поскольку свобода духа была постигнута как абсолютная, это может быть понято в том смысле, что познание целиком вошло в область конечного. Точка зрения конечного была в то же время принята как конечная, а Бог — как Потустороннее вне сознания; обязанности, права, познание природы — все это конечно. Человек тем самым сформировал для себя царство истины, из которого исключен Бог; это царство конечной истины. Форму конечности здесь можно назвать субъективной формой; свобода, самосознание [Ichheit] духа, познанное как абсолютное, существенно субъективно — на самом деле это субъективность мысли. Чем больше человеческий разум постигал себя в себе, тем больше он спускался от Бога и тем больше он расширял поле конечного. Разум есть Единое и Все, которое в то же время есть совокупность конечного; разум при этих условиях есть конечное познание и познание конечного. Вопрос в том, поскольку именно это конкретное установлено (а не метафизические абстракции), как оно конституирует себя в себе; и затем, как оно возвращается к объективности или упраздняет свою субъективность, т. е. как посредством мысли должен быть вновь обретен Бог, который в более раннее время и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это то, что мы должны рассмотреть в последний период, имея дело с Кантом, Фихте и Шеллингом.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Новейшая немецкая философия

В философии Канта, Фихте и Шеллинга революция, к которой в Германии в эти последние дни продвинулся дух, была формально продумана и выражена; последовательность этих философий показывает путь, который проделала мысль. В эту великую эпоху мировой истории, сокровеннейшая сущность которой схвачена в философии истории, играли роль только две нации — немецкая и французская, и это несмотря на их абсолютную противоположность, или, скорее, потому, что они столь противоположны. Другие нации не принимали в этом реального внутреннего участия, хотя политически они действительно это делали, как через свои правительства, так и через свои народы. В Германии этот принцип прорвался как мысль, дух, Понятие; во Франции — в форме действительности. В Германии то, что есть действительности, приходит к нам как сила внешних обстоятельств и как реакция против них. Задача современной немецкой философии, однако, подытоживается в том, чтобы взять своим объектом единство мысли и Бытия, которое является фундаментальной идеей философии вообще, и постичь его, то есть схватить сокровеннейшее значение необходимости, Понятие (supra, стр. 360). Философия Канта излагает, в первую очередь, формальную сторону задачи, но она имеет абстрактную абсолютность разума в самосознании как свой единственный результат, и, в одном отношении, она несла с собой определенный характер поверхностности и отсутствия силы, в котором сохраняется отношение критики и негативности и который, насколько касается какого-либо позитивного элемента, придерживается фактов сознания и простого предположения, в то время как он отрекается от мысли и возвращается к чувству. С другой стороны, однако, из этого возникла философия Фихте, которая спекулятивно схватывает сущность самосознания как конкретный эгоизм, но которая не выходит за пределы этой субъективной формы, относящейся к абсолютному. Из нее снова происходит философия Шеллинга, которая впоследствии отвергает учение Фихте и излагает Идею Абсолютного, истину в себе и для себя.

A. Якоби.

В связи с Кантом мы должны здесь начать с разговора о Якоби, чья философия современна философии Канта; в обоих случаях продвижение за пределы предшествующего периода весьма очевидно. Результат в обоих случаях почти один и тот же, хотя как отправная точка, так и метод продвижения несколько различны. В случае Якоби стимул был дан главным образом французской философией, с которой он был очень хорошо знаком, а также немецкой метафизикой, в то время как Кант начал скорее с английской стороны, то есть со скептицизма Юма. Якоби, в том негативном отношении, которое он сохранял так же, как и Кант, держал перед собой объективную сторону метода познания и специально рассматривал ее, ибо он объявлял познание по его содержанию неспособным к признанию Абсолютного: истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержание, но принял точку зрения познания как субъективного; и по этой причине он объявил его неспособным к признанию абсолютного бытия. Для Канта познание есть, таким образом, познание только явлений, не потому, что категории лишь ограничены и конечны, но потому, что они субъективны. Для Якоби, с другой стороны, главный пункт в том, что категории не просто субъективны, но что они сами обусловлены. Это существенное различие между двумя точками зрения, даже если они обе приходят к одному и тому же результату.

Фридрих Генрих Якоби, родившийся в Дюссельдорфе в 1743 году, занимал должность сначала в герцогстве Берг, а затем в Баварии. Он учился в Женеве и Париже, общаясь в первом месте с Бонне, а во втором — с Дидро. Якоби был человеком высочайшего характера и культуры. Он долгое время был занят государственными делами, и в Дюссельдорфе он занимал государственную должность, связанную с управлением финансовым департаментом в государстве. Во время Французской революции он был вынужден уйти в отставку. Как баварский чиновник он отправился в Мюнхен, там стал президентом Академии наук в 1804 году, с которой, однако, ушел в отставку в 1812 году; ибо в наполеоновский период протестантов клеймили как демагогов. Он жил в Мюнхене до конца своей жизни и скончался там же 10 марта 1819 года.

В 1785 году Якоби опубликовал «Письма о Спинозе», которые были написаны в 1783 году по случаю вышеупомянутого спора с Мендельсоном (стр. 406); ибо ни в одном из своих сочинений Якоби не развивал свою философию систематически, он излагал ее только в письмах. Когда Мендельсон пожелал написать биографию Лессинга, Якоби послал спросить его, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobi’s Werke, Т. IV, ч. 1, стр. 39, 40). Мендельсон был недоволен этим, и это послужило поводом для переписки. В ходе спора стало очевидно, что те, кто считал себя профессиональными философами и обладателями монополии на дружбу Лессинга, такие как Николаи, Мендельсон и т. д., ничего не знали о спинозизме; не только проявился в них поверхностный характер их философского прозрения, но и невежество; у Мендельсона, например, это проявилось даже в отношении внешней истории спинозистской философии, и тем более в отношении внутренней (Jacobi’s Werke, Т. IV, ч. 1, стр. 91). То, что Якоби утверждал, будто Лессинг был спинозистом, и отводил высокое место французам — это серьезное заявление обрушилось на этих добрых людей как гром среди ясного неба. Они — самодовольные, самоуверенные, превосходящие всех лица — были весьма удивлены, что он также претендует на знание, и притом такого «дохлого пса», как Спиноза (ibidem, стр. 68). Последовали объяснения, в которых Якоби далее развил свои философские взгляды.

Мендельсон прямо противостоит Якоби, ибо Мендельсон стоял на позиции познания, помещал истинное бытие непосредственно в мысль и понятие и утверждал: «То, что я не могу помыслить как истинное, не беспокоит меня как сомнение. Вопрос, который я не понимаю, я не могу решить, он для меня так же хорош, как если бы его вовсе не было». Он продолжал аргументировать в том же духе. Его доказательство бытия Бога, таким образом, несет в себе эту необходимость мысли, а именно, что действительность должна прямо быть в мысли, и должен быть предположен мыслитель, или возможность действительного находится в мыслящем. «То, что ни одно мыслящее Существо не мыслит как возможное, не есть возможное, и то, что ни одним мыслящим существом не мыслится как действительное, не может быть действительным в факте. Если мы отнимем от чего бы то ни было понятие, сформированное мыслящим Существом, что эта вещь возможна или действительна, сама вещь упраздняется». Понятие вещи есть, таким образом, для человека сущность оной. «Никакое конечное Существо не может мыслить действительность вещи в ее совершенстве как действительную, и тем более оно не может воспринимать возможность и действительность всех наличных вещей. Должно, таким образом, быть мыслящее Существо или рассудок, который совершеннейшим образом мыслит содержание всех возможностей как возможные, и содержание всех действительностей как действительные; т. е. должен быть бесконечный рассудок, и это есть Бог». Здесь, с одной стороны, мы видим единство мысли и Бытия, с другой — абсолютное единство как бесконечный рассудок; первое есть самосознание, которое постигается лишь как конечное. Действительность, Бытие имеет свою возможность в мысли, или ее возможность есть мысль; это не процесс от возможности к действительности, ибо возможность остается дома в действительности.

Якоби утверждает против этих требований мысли — и это, с одной стороны, главная мысль в его философии, — что всякий метод их доказательства ведет к фатализму, атеизму и спинозизму и представляет Бога как производного и основанного на чем-то другом; ибо постижение Его означает доказательство Его зависимости. Якоби, таким образом, утверждает, что опосредованное познание состоит в указании причины чего-то, что в свою очередь имеет конечное следствие, и так далее; так что познание, подобное этому, может все время относиться только к конечному.

Якоби далее заявляет по этому предмету, во-первых, что «Разум» — позже, когда он различал разум и рассудок (о чем подробнее далее), он изменил это на рассудок — «никогда не может выявить ничего, кроме условий обусловленного, естественных законов и механизма. Мы постигаем вещь, когда можем вывести ее из ее ближайших причин», а не из более отдаленных причин; самая отдаленная и вполне всеобщая причина всегда есть Бог. «Или» мы знаем вещь, если мы «воспринимаем ее непосредственные условия, как они приходят в должном порядке. Так, например, мы постигаем круг, когда можем ясно представить себе механизм его возникновения или его физические условия; мы знаем силлогистические формулы, когда мы действительно узнали законы, которым подчинен человеческий рассудок в суждении и заключении, его физическую природу и его механизм. По этой причине у нас нет понятий качеств как таковых, но только созерцания. Даже о нашем наличном бытии у нас есть только чувство, но нет понятий. Подлинные понятия у нас есть лишь о фигуре, числе, положении, движении и формах мысли; качества познаются и понимаются, если они сводятся к ним и объективно аннулируются». Это, несомненно, действительно конечное познание, которое должно дать определенные условия чего-то определенного, доказать его как результат другой причины, таким образом, что каждое условие снова обусловлено и конечно. Якоби продолжает: «Дело разума — это действительно прогрессивное соединение и связь, а его спекулятивное дело — соединение и связь в соответствии с известными законами необходимости, т. е. тождества. Все, что разум может породить посредством анализа, комбинации, суждения, заключения и переосмысления, состоит не в чем ином, как в вещах природы» (т. е. конечных вещах), «и сам разум, как ограниченное бытие, принадлежит к этим вещам. Но вся природа, сумма всего обусловленного бытия, не может открыть исследующему рассудку больше, чем то, что содержится в ней, а именно: многообразное бытие, изменения, последовательность форм» (обусловленное), «а не действительное начало» (мира), «ни реальный принцип какого-либо объективного бытия».

Но Якоби во-вторых здесь принимает разум в более широком смысле и говорит: «Если мы понимаем под разумом принцип познания вообще, то это дух, из которого состоит вся живая природа человека; через него человек возникает; он есть форма, которую он принял». С этим связана точка зрения Якоби на попытку познать безусловное. «Я беру всего человека и нахожу, что его сознание состоит из двух первоначальных понятий, понятий обусловленного и безусловного. Оба неразрывно связаны друг с другом, и все же таким образом, что понятие обусловленного предполагает понятие безусловного и может быть дано только в нем. Мы так же уверены в его существовании, как и в нашем собственном обусловленном существовании, или даже более того. Поскольку наше обусловленное существование покоится на бесконечности опосредований, перед нашим исследованием открывается обширное поле, над которым мы, даже ради нашего сохранения, вынуждены работать». Однако было бы совсем другим делом желать познать безусловное помимо этой практической цели. Однако Якоби здесь замечает: «Пытаться обнаружить условия безусловного, найти возможность для абсолютной необходимости и сконструировать последнюю, чтобы иметь возможность постичь ее, — это то, что мы предпринимаем, когда стремимся сделать природу постижимым для нас бытием, т. е. просто естественным бытием, и вывести механизм принципа механизма на свет дня. Ибо если все, что может возникнуть и присутствовать постижимым для нас образом, должно возникнуть и присутствовать обусловленным образом, мы остаемся, пока продолжаем постигать, в цепи обусловленных условий. Там, где эта цепь обрывается, мы перестаем постигать, и там связь, которую мы называем природой, также прекращается. Понятие возможности внешнего бытия природы было бы, таким образом, понятием абсолютного начала или происхождения природы; это было бы понятием самого безусловного, поскольку оно является обусловливанием природы, не связанной естественно, т. е. обусловливанием природы, не связанной и безусловной для нас. Теперь, если бы понятие того, что таким образом безусловно и не связано, и, следовательно, сверхъестественно, было возможно, безусловное должно было бы перестать быть безусловным, оно само должно было бы получить условия; и абсолютная необходимость должна была бы начать быть возможностью, чтобы позволить сконструировать себя». Это противоречиво.

Затем Якоби переходит от этого пункта ко второму из своих главных положений: «Безусловное называется сверхъестественным. Теперь, поскольку все, что лежит вне связи обусловленного, того, что естественно опосредовано, также лежит вне сферы нашего ясного и достоверного познания и не может быть понято через понятия, сверхъестественное не может быть принято нами иначе, как в том виде, в каком оно дано нам, — а именно как факт. Оно есть! Это сверхъестественное, эту сущность всех сущностей все языки провозглашают Богом». Бог как всеобщее, истинное здесь берется в смысле духовного вообще, в смысле силы, мудрости и т. д. То, что Бог есть, однако, для Якоби не абсолютно истинно; ибо к познанию относится Его объективное абсолютное существование, но нельзя сказать, что Он познан. Это, таким образом, лишь факт моего сознания, что Бог существует независимо, отдельно от моего сознания; это, однако, само поддерживается через мое сознание; субъективное отношение мысли есть, таким образом, для Якоби элемент наибольшей важности. Сознание Бога, которое есть в нашем сознании, однако, таково, что вместе с мыслью о Боге мы имеем непосредственно связанный факт, что Он есть. Существование сверхъестественного и сверхчувственного, к которому переходит мысль человека относительно естественного и конечного, для Якоби так же достоверно, как и он сам. Эта достоверность тождественна его самосознанию; столь же достоверно, как я есть, столь же достоверно есть Бог (Jacobi’s Werke, Т. III, стр. 35). Поскольку он, таким образом, возвращается в самосознание, безусловное есть только для нас непосредственным образом; это непосредственное познание Якоби называет Верой, внутренним откровением (Werke, Т. II, стр. 3, 4); к этому можно взывать в человеке. Бог, абсолютное, безусловное, не может, согласно Якоби, быть доказан. Ибо доказательство, постижение означает обнаружить условия для чего-то, вывести его из условий; но производное абсолютное, Бог и т. д., таким образом, не было бы абсолютным вовсе, не было бы безусловным, не было бы Богом (Jacobi’s Werke, Т. III, стр. 7). Это непосредственное познание Бога есть затем тот пункт, который поддерживается в философии Якоби. Вера Канта и Якоби, однако, различны. Для Канта это постулат разума, это требование решения противоречия между миром и благостью; для Якоби она представлена сама по себе как непосредственное познание.

Все, что было написано о Боге со времен Якоби философами, такими как Фриз, и теологами, покоится на этом понятии непосредственного интеллектуального познания, и люди даже называют это откровением, хотя и в ином смысле, чем откровение теологии. Откровение как непосредственное познание есть в нас самих, в то время как Церковь считает откровение чем-то сообщенным извне. В теологическом смысле вера есть вера в нечто, что дано нам через учение. Это своего рода обман, когда говорят о вере и откровении и представляют их так, как будто здесь идет речь о вере и откровении в теологическом смысле; ибо смысл, в котором они используются и который можно назвать философским, совсем иной, какое бы благочестивое выражение ни принималось при использовании этих терминов. Это точка зрения Якоби, и что бы ни говорили против нее философы и теологи, это учение охотно принимается и распространяется. И нигде нет ничего, кроме размышлений, исходящих от Якоби, посредством которых непосредственное познание противопоставляется философскому познанию и разуму; и люди говорят о разуме, философии и т. д., как слепой говорит о цветах. Действительно, допускается, что человек не может сделать обувь, если он не сапожник, даже если у него есть мерка и нога, а также руки. Но когда речь идет о Философии, непосредственное познание означает, что каждый человек, как он ходит и стоит, есть философ, что он может догматизировать, как хочет, и что он полностью знаком с Философией.

Под разумом, однако, с одной стороны, понимается лишь опосредованное познание, а с другой — интеллектуальное созерцание, которое говорит о фактах (supra, стр. 413-415). В этом отношении верно, что разум есть познание и откровение абсолютной истины, поскольку рассудок есть откровение конечного (Jacobi’s Werke, Т. II, стр. 8-14, 101). «Мы утверждали, что должны быть приняты две различные способности восприятия в человеке: способность восприятия через видимые и осязаемые и, следовательно, телесные органы восприятия, и другой род способности, а именно через невидимый орган, который никоим образом не представляет себя внешним чувствам и чье существование становится известным нам только через чувство. Этот орган, духовный глаз для духовных объектов, был назван людьми — говоря в общем — разумом. Тот, кого чистые чувства прекрасного и доброго, восхищения и любви, уважения и благоговения не убеждают, что в этих чувствах и с ними он воспринимает нечто присутствующее, что независимо от них и что недостижимо внешними чувствами или рассудком, направленным только на их восприятия, — с таким нельзя спорить» (Jacobi’s Werke, Т. II, стр. 74, 76). Но под верой Якоби также понимает все, что имеет непосредственность Бытия для меня: «Через веру мы знаем, что у нас есть тело, мы осознаем другие действительные вещи, и это действительно с той же уверенностью, с какой мы осознаем самих себя. Мы получаем все понятия через качества, которые мы получаем и принимаем, и нет другого пути достижения реального познания; ибо разум, когда он порождает объекты, порождает призраки мозга. Таким образом, у нас есть откровение природы». Отсюда выражение «вера», которое имело глубокое значение в религии, используется для различного содержания всякого рода; это в наше время наиболее часто принимаемая точка зрения.

Якоби здесь приводит веру в оппозицию к мысли. Давайте сравним их и обнаружим, разделены ли они столь великой пропастью, как думают те, кто так противопоставляет их. С одной стороны, абсолютное существование для веры непосредственно; верующее сознание чувствует себя пронизанным им, как своей сущностью: это существование есть его жизнь, верующее сознание утверждает себя в прямом единстве с ним. Мысль мыслит абсолютное существование; такое существование есть для нее абсолютная мысль, абсолютный рассудок, чистая мысль; но это означает, что оно точно так же непосредственно само по себе. С другой стороны, для веры непосредственность абсолютного существования также имеет значение Бытия: оно есть, и есть иное, чем «Я». И то же самое верно для мыслителя; для него это абсолютное Бытие, действительное в себе и отличное от самосознания или мысли как конечного рассудка, чтобы использовать обычный термин. Теперь, какова причина того, что вера и мысль не понимают друг друга и каждая не узнает себя в другой? Во-первых, вера не имеет сознания того, что она есть мысль, поскольку она утверждает абсолютное сознание тождественным ей как самосознанию и имеет прямое внутреннее знание о нем. Но она выражает это простое единство; в своем сознании она есть только непосредственность, так сказать, в значении Бытия, единство своей бессознательной субстанции. Во-вторых, Бытие-для-себя содержится в мысли; этому вера противопоставляет непосредственность Бытия. Мысль, напротив, имеет непосредственное как абсолютную потенциальность, как абсолютно вещь мысли: и непосредственность, принадлежащая этой вещи мысли, лишена определения Бытия, жизни. На высотах этой абстракции они стоят в оппозиции друг к другу, как Просвещение, которое утверждает абсолютное существование как Потустороннее самосознания, и как материализм, который делает его, так сказать, наличной материей (supra, стр. 382, 383). В одном случае это в вере и мысли как позитивное существование или мысль, а в другом — это негативное самосознания, которое, таким образом, либо только определено как негативное, как Потустороннее, либо точно так же как сущее для самосознания. Следовательно, вера и мысль — обе они суть познание. Мы называем всеобщее познание мыслью, частное познание мы называем чувственным восприятием; и мы называем введение внешних определений рассудком. Всеобщий элемент в человеке есть мысль, но к ней точно так же относится религиозное чувство, например; животное не обладает им, ибо у него нет человеческого чувства; и поскольку это чувство религиозно, оно есть чувство мыслителя, и то, что определяет это чувство, есть не определение естественного желания и т. д., но всеобщее определение. Таким образом, Бог, даже если Он только чувствуется и в Него верят, есть все же всеобщее, взятое совершенно абстрактно — даже в Своей личности Он есть абсолютно всеобщая личность.

Поскольку мысль и вера, таким образом, суть одно, то же самое верно и для антитезы между опосредованным и непосредственным познанием. Мы должны, правда, держать перед глазами тот факт, что то, что открывается в непосредственном познании, есть всеобщее. Но абстрактное непосредственное познание есть естественное, чувственное познание; непосредственный человек в своем естественном состоянии, в своих желаниях не знает этого всеобщего. Дети, эскимосы и т. д. ничего не знают о Боге; или то, что естественный человек знает о Нем, не есть реальное познание Его. Так, интуитивное познание египтян говорило им, что Бог есть бык или кошка, и индийцы до сих пор обладают подобными видами познания. С другой стороны, когда человек дошел до того, чтобы знать Бога как просто объект духа, т. е. как духовное, легко заметить, что это познание, которое утверждается как непосредственное, на самом деле есть результат, опосредованный через обучение, через долго продолжавшуюся культуру. Только посредством возвышения над природой человек приходит к сознанию того, что выше, и к познанию всеобщего; там, действительно, его познание непосредственно, но он пришел к этому только через опосредование. Я мыслю и, таким образом, знаю всеобщее непосредственно, но эта самая мысль есть просто процесс в себе, движение и жизнь. Всякая жизнь есть процесс внутри себя, опосредована, и это тем более верно для духовной жизни; ибо это есть переход от одного к другому, то есть от просто естественного и чувственного к духовному. Это, таким образом, указывает на недостаток в самом простом размышлении — не знать, что всеобщее не есть в непосредственном познании, но есть результат культуры, образования и самооткровения человеческого рода. Если непосредственное познание должно быть допущено, каждый будет ответственен только перед самим собой: этот человек знает это, другой — то, и, следовательно, все оправдано и одобрено, как бы ни противоречило праву и религии. Эта оппозиция между непосредственностью и опосредованностью есть, таким образом, весьма бесплодное и совершенно пустое определение; это банальность самого крайнего типа — считать что-либо подобное истинной оппозицией; она проистекает из самого деревянного рассудка, который думает, что непосредственность может быть чем-то сама по себе, без опосредования внутри себя. Если бы Философия привела к этому, это было бы бедным делом; эти определения суть лишь формы, ни одна из которых не имеет внутренней истины. Форма, в которую Философия в случае Якоби в конечном итоге впала, которая состоит в том, что непосредственность схватывается как абсолютная, обнаруживает отсутствие всякой критической способности, всякой логики. Кантовская философия есть критическая философия, но из нее был упущен тот факт, что мы не можем конституировать бесконечное с конечными категориями — а непосредственность есть таковая. Когда мы рассматриваем эту оппозицию ближе, всякое познание может быть названо непосредственным, но всякое непосредственное познание точно так же опосредовано в себе. Это мы знаем внутри нашего сознания, и мы можем видеть это в самых общих явлениях. Я знаю, например, об Америке непосредственно, и все же это познание весьма опосредовано. Если я стою в Америке и вижу ее почву, я должен был прежде всего совершить путешествие к ней, Колумб должен был прежде всего открыть ее, корабли должны были быть построены и т. д.; все эти открытия и изобретения относятся к ней. То, что мы теперь знаем непосредственно, есть, следовательно, результат бесконечно многих опосредований. Точно так же, когда я вижу прямоугольный треугольник, я знаю, что квадраты двух сторон равны квадрату гипотенузы: я знаю это непосредственно, и все же я просто выучил это и убежден в этом через опосредование доказательства. Непосредственное познание, таким образом, везде опосредовано, и Философия не делает ничего, кроме как приводит это к сознанию — демонстрируя опосредование, которое по факту уже присутствует там, например, в религии и т. д.

Философия Якоби, поскольку она говорит: «Мысль не может продвинуться дальше чувства Бога», была принята utiliter (полезно); к ней было легче прийти, чем в случае Канта. Познание, однако, есть нечто весьма отличное от того, что Якоби называет таковым; против конечного познания его аргументы вполне верны. Непосредственное познание не есть познание, постижение, ибо последнее подразумевает, что содержание определено в себе, т. е. схвачено как конкретное. Но в непосредственном познании дело обстоит так, что единственный факт, известный о Боге, — это то, что Он существует. Ибо если бы были определения относительно Бога, они должны были бы, согласно Якоби, быть схвачены как конечные, и познание их было бы снова лишь прогрессией от конечного к конечному. Таким образом, остается лишь неопределенное понятие Бога, «Надо мной», неопределенное Потустороннее. Это дает, соответственно, тот же результат, что и Просвещение, а именно, что высшая реальность есть конечная: мы находим то же самое во французской философии и у Канта — только здесь у нас все еще есть мнение, что эта пустота есть высшая возможная философия. Но если каждая точка зрения имеет аспект, в котором она оправдана, в положении, что человеческий разум знает Бога непосредственно, всегда остается важное соображение, что мы имеем здесь признание свободы человеческого духа: в нем мы имеем источник познания Бога, и всякая внешность авторитета, таким образом, упраздняется в этом принципе. Принцип тем самым обретен, но только принцип свободы духа; и величие нашего времени покоится в том факте, что свобода, своеобразное достояние духа, благодаря которому он дома с самим собой в себе, признана, и что дух имеет это сознание внутри себя. Это, однако, лишь абстрактно, ибо следующий шаг в том, что принцип свободы снова очищается и приходит к своей истинной объективности, так что не все, что поражает меня или возникает внутри меня, должно, потому что оно проявлено во мне, считаться истинным. Только через мысль, которая отбрасывает частное и случайное, принцип получает эту объективность, которая независима от простой субъективности и в себе и для себя — хотя таким образом, что свобода духа все еще остается уважаемой. Собственный дух должен свидетельствовать духу, что Бог есть Дух; содержание должно быть истинным. Но это не придает аутентичности самому себе тем, что оно открыто с уверенностью мне. Это точка зрения, и мы, таким образом, увидели ее недостаточность и величие принципа, который в ней заключен.

B. Кант.

Философия Канта, которую мы теперь должны рассмотреть более подробно, появилась в то же время, что и вышеупомянутая. В то время как Декарт утверждал достоверность как единство мысли и Бытия, мы теперь имеем сознание мысли в ее субъективности, т. е. в первую очередь, как определенность в контрасте с объективностью, а затем как конечность и прогрессию в конечных определениях. Абстрактная мысль как личное убеждение есть то, что поддерживается как достоверное; ее содержание есть опыт, но методы, принятые опытом, суть снова формальная мысль и аргумент. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим в нем свободу субъекта, как мы видели ее у стоиков, но задача в отношении содержания теперь поставлена на более высокий уровень. Бесконечное стремление к конкретному требуется для мысли, наполнение в соответствии с правилом, которое предписывает завершение, что означает, что содержание само есть Идея как единство Понятия и реальности. У Якоби мысль, доказательство, не выходит в первую очередь за пределы конечного и обусловленного, и во-вторых, даже когда Бог точно так же является метафизическим объектом, доказательство на самом деле есть делание Его обусловленным и конечным; в-третьих, безусловное, то, что тогда непосредственно достоверно, существует только в вере, субъективно фиксированной точке зрения, но непознаваемой, то есть неопределенной, неопределимой и, следовательно, бесплодной. Точка зрения философии Канта, напротив, в первую очередь должна быть найдена в том факте, что мысль через свое рассуждение дошла до того, чтобы схватить себя не как случайную, а скорее как в себе абсолютную конечную. В конечном, в связи с конечным, поднята абсолютная точка зрения, которая действует как связующая нить; она связывает вместе конечное и ведет к бесконечному. Мысль схватила себя как все во всем, как абсолютное в суждении; для нее ничто внешнее не является авторитетным, поскольку всякий авторитет может получить значимость только через мысль. Эта мысль, определяющая себя внутри себя и конкретная, однако, во-вторых, схвачена как субъективная, и этот аспект субъективности есть форма, которая с точки зрения Якоби является преобладающей; тот факт, что мысль конкретна, Якоби, с другой стороны, по большей части отбросил. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; поскольку мысль субъективна, способность познания абсолютного ей отказана. Для Канта Бог, с одной стороны, не может быть найден в опыте; Он не может быть найден ни во внешнем опыте — как обнаружил Лаланд, когда он прочесал все небеса и не нашел Бога, — ни Он может быть обнаружен внутри; хотя, несомненно, мистики и энтузиасты могут испытывать многие вещи в себе, и среди них Бога, т. е. Бесконечное. С другой стороны, Кант аргументирует, чтобы доказать бытие Бога, который есть для него гипотеза, необходимая для объяснения вещей, постулат практического разума. Но в этой связи другой французский астроном дал следующий ответ императору Наполеону: «Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse» (Я не нуждался в этой гипотезе). Согласно этому, истина, лежащая в основе кантовской философии, есть признание свободы. Даже Руссо представлял абсолютное как найденное в свободе; Кант имеет тот же принцип, но взятый скорее с теоретической стороны. Французы рассматривают его со стороны воли, которая представлена в их пословице: «Il a la tête près du bonnet» (Он вспыльчив). Франция обладает чувством действительности, оперативности; потому что в этой стране понятие переходит более непосредственно в действие, люди там применили себя более практически к делам действительности. Но как бы свобода ни была в себе конкретной, она была как неразвитая и в своей абстракции, что она была там применена к действительности; и заставлять абстракции признаваться значимыми в действительности означает разрушать действительность. Фанатизм, который характеризовал свободу, которая была вложена в руки народа, был ужасен. В Германии тот же принцип утверждал права сознания сам по себе, но он был проработан лишь теоретическим образом. У нас есть волнения всякого рода внутри нас и вокруг нас, но через них всех немецкая голова спокойно держит свой ночной колпак и молча продолжает свои операции под ним.

Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в 1724 году и сначала изучал там теологию; в 1755 году он начал свою деятельность в качестве академического преподавателя; в 1770 году стал профессором логики, а 12 февраля 1804 года скончался в Кёнигсберге, почти достигнув восьмидесятилетнего возраста (Tennemann’s Grundriss der Geschichte der Philosophie, изд. Вендта, § 380, с. 465, 466), так и не покинув своего родного города.

В то время как для Вольфа мышление как таковое было лишь позитивной самотождественностью и постигало себя как таковую, мы видели, как негативное самодвижущееся мышление, абсолютное Понятие, проявилось во всей своей силе во Франции; и в Просвещении (Aufklärung) оно точно так же проложило себе путь в Германию таким образом, что всякое бытие, всякое действие были призваны служить полезной цели, т. е. имплицитное было устранено, и всё должно было быть для иного; а то, для чего всё должно было быть, — это человек, самосознание, понимаемое, однако, как означающее всех людей вообще. Сознание этого действия в абстрактной форме и есть кантовская философия. Таким образом, это самомыслящее абсолютное Понятие, переходящее в себя, которое мы видим появляющимся в Германии через эту философию, таким образом, что вся реальность подпадает под самосознание; это идеализм, который отстаивает все моменты имплицитного для самосознания, но который поначалу сам остается подверженным противоречию, поскольку он всё еще отделяет это имплицитное от себя. Иными словами, кантовская философия, несомненно, возвращает реальность к самосознанию, но она не может придать никакой реальности этой сущности самосознания, или этому чистому самосознанию, равно как не может продемонстрировать в нем Бытие. Она постигает простое мышление как имеющее различие в себе, но еще не постигает, что вся реальность покоится на этом различии; она не знает, как овладеть индивидуальностью самосознания, и, хотя она очень хорошо описывает разум, она делает это немыслящим эмпирическим способом, который опять-таки лишает его той истины, которой он обладает. Теоретически кантовская философия — это «Просвещение» (Aufklärung), сведенное к методу; она утверждает, что ничего истинного познать нельзя, а только феноменальное; она ведет познание в сознание и самосознание, но с этой точки зрения утверждает, что это субъективное и конечное познание. Таким образом, хотя она имеет дело с бесконечной Идеей, выражая ее формальные категории и приходя к ее конкретным притязаниям, она всё же опять отрицает, что это истина, делая ее простой субъективностью, поскольку она раз и навсегда приняла конечное познание как фиксированную и конечную точку зрения. Эта философия положила конец метафизике рассудка как объективному догматизму, но на деле она лишь превратила ее в субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором сохраняются те же самые конечные определения рассудка, а вопрос о том, что есть истинное в себе и для себя, был оставлен. Ее изучение затруднено ее диффузностью и многословием, а также своеобразной терминологией, встречающейся в ней. Тем не менее эта диффузность имеет одно преимущество: поскольку одно и то же часто повторяется, основные пункты остаются перед нами, и их нелегко упустить из виду.

Мы попытаемся проследить линии, которыми следовал Кант. Философия Канта в первую очередь имеет прямое отношение к философии Юма, как было сказано выше (с. 370). Иными словами, значение кантовской философии, выраженное в общем виде, с самого начала состоит в том, чтобы допустить, что такие определения, как всеобщность и необходимость, не встречаются в восприятии, и это Юм уже показал по отношению к Локку. Но в то время как Юм атакует всеобщность и необходимость категорий вообще, а Якоби — их конечность, Кант лишь аргументирует против их объективности в той мере, в какой они присутствуют во внешних вещах самих по себе, в то же время утверждая их объективность в том смысле, что они имеют силу как всеобщие и необходимые, как это происходит, например, в математике и естествознании. Тот факт, что мы жаждем всеобщности и необходимости как того, что прежде всего составляет объективное, Кант, таким образом, несомненно, допускает. Но если всеобщность и необходимость не существуют во внешних вещах, возникает вопрос: «Где же их найти?» На это Кант, в противовес Юму, утверждает, что они должны быть априорными, т. е. что они должны покоиться на самом разуме и на мышлении как самосознающем разуме; их источник — субъект, «Я» в моем самосознании. Это, выражаясь просто, главный пункт кантовской философии.

Во-вторых, философия Канта также называется критической философией, потому что ее цель, говорит Кант, состоит прежде всего в том, чтобы дать критику наших познавательных способностей; ибо прежде чем получить знание, мы должны исследовать познавательные способности. Для здорового человеческого рассудка это правдоподобно, и для него это было великим открытием. Знание тем самым представлено как инструмент, как метод и средство, с помощью которых мы стремимся овладеть истиной. Таким образом, прежде чем люди смогут пробиться к самой истине, они должны знать природу и функцию своего инструмента. Они должны увидеть, способен ли он дать то, что от него требуется, — схватить объект; они должны знать, каковы изменения, которые он вносит в объект, чтобы эти изменения не смешивались с определениями самого объекта. Это выглядело бы так, будто люди могли бы отправиться на поиски истины с копьями и посохами. И дальнейшее требование выдвигается, когда говорится, что мы должны знать познавательную способность, прежде чем мы сможем познавать. Ибо исследовать познавательные способности — значит познавать их; но как мы должны познавать, не познавая, как мы должны постигать истину до истины, сказать невозможно. Это старая история о схоласте, который не хотел лезть в воду, пока не научится плавать. Таким образом, поскольку исследование познавательных способностей само по себе есть познание, оно не может у Канта достичь того, к чему стремится, потому что оно уже является таковым — оно не может прийти к себе, потому что оно уже с собой; происходит то же самое, что случилось с иудеями: Дух проходит посреди них, а они не знают его. В то же время шаг, сделанный Кантом, является великим и важным — а именно тот факт, что он сделал знание предметом своего рассмотрения.

С одной стороны, эта критика знания применяется к эмпирическому знанию Локка, которое утверждает, что оно основано на опыте, а с другой стороны, она также имеет дело с тем, что претендует на то, чтобы в целом быть более метафизическим видом философии — вольфианской и немецкой, — которая также приняла линию следования более эмпирическому методу, который был описан. Но последняя в то же время держала себя отдельно от чисто эмпирического метода, поскольку ее основные усилия были направлены на то, чтобы сделать такие категории мышления, как категории потенциальности, актуальности, Бога и т. д., имеющими в качестве своего основания категории рассудка, а затем рассуждать исходя из них. Кантовская философия в первую очередь направлена против обоих. Кант отнимает объективное значение у определений вольфианской метафизики и показывает, как они должны быть приписаны одному лишь субъективному мышлению. В то же время Якоби также объявил себя против этой метафизики, но поскольку он исходил более специально из точки зрения французов и немцев, его точка зрения была иной: он утверждает, что наше конечное мышление может выдвигать только конечные определения и, таким образом, может рассматривать Бога и Дух только в соответствии с конечными отношениями. На практической стороне в то время господствовала так называемая теория счастья, поскольку присущее человеку Понятие и путь к реализации этого Понятия постигались в морали как удовлетворение его желаний. В противовес этому Кант совершенно справедливо показал, что это предполагает гетерономию, а не автономию разума — определение через природу и, следовательно, отсутствие свободы. Но поскольку рациональный принцип Канта был формальным, а его преемники не могли сделать никакого дальнейшего прогресса с разумом, и всё же мораль должна была получить содержание, Фриза и других всё еще приходится называть гедонистами, хотя они избегают называть себя так.

В-третьих, что касается отношения категорий к материалу, который дан через опыт, то, согласно Канту, в субъективных определениях мышления, например, в определениях причины и следствия, уже заложена способность самим связывать различия, которые присутствуют в этом материале. Кант рассматривает мышление в значительной мере как синтетическую деятельность, и поэтому он представляет главный вопрос философии как вопрос: «Как возможны синтетические суждения априори?» Суждение означает соединение мысленных определений как субъекта и предиката. Синтетические суждения априори — это не что иное, как связь противоположностей через них самих, или абсолютное Понятие, т. е. отношения различных определений, таких как отношения причины и следствия, данные не через опыт, а через мышление. Пространство и время также образуют связующий элемент; они, таким образом, априорны, т. е. находятся в самосознании. Поскольку Кант показывает, что мышление имеет синтетические суждения априори, которые не выводятся из восприятия, он показывает, что мышление, так сказать, конкретно в себе. Идея, которая здесь присутствует, — великая, но, с другой стороны, ей придается совершенно обыденное значение, ибо она разработана с точек зрения, которые по своей сути грубы и эмпиричны, и научная форма — это последнее, на что можно претендовать в ней. В ее изложении есть недостаток философской абстракции, и она выражена самым обыденным образом; не говоря уже о варварской терминологии, Кант остается ограниченным и замкнутым в своей психологической точке зрения и эмпирических методах.

Чтобы упомянуть лишь один пример его варварских выражений, Кант называет свою философию (Kritik der reinen Vernunft, с. 19) трансцендентальной философией, т. е. системой принципов чистого разума, которые демонстрируют всеобщие и необходимые элементы в самосознающем рассудке, не занимаясь объектами и не спрашивая, что такое всеобщность и необходимость; последнее было бы трансцендентным. Трансцендентное и трансцендентальное, соответственно, должны быть четко различаемы. Трансцендентная математика означает математику, в которой определение бесконечности используется в преимущественной степени: в этой сфере математики мы говорим, например, что круг состоит из бесконечности прямых линий; периферия представлена как прямая, и поскольку кривая представлена как прямая, это выходит за пределы геометрической категории и, следовательно, является трансцендентным. Кант, напротив, определяет трансцендентальную философию не как философию, которая посредством категорий выходит за пределы своей собственной сферы, а как ту, которая указывает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, что может стать трансцендентным. Мышление было бы, таким образом, трансцендентным, если бы категории всеобщности, причины и следствия предикатировались об объекте, ибо таким образом люди «трансцендировали» бы из субъективного элемента в другую сферу. Мы не оправданы в этом ни в отношении результата, ни даже в начале, поскольку мы лишь созерцаем мышление внутри самого мышления. Таким образом, мы не желаем рассматривать категории в их объективном смысле, но в той мере, в какой мышление является источником таких синтетических отношений; необходимое и всеобщее, таким образом, здесь получают значение покоящихся в наших познавательных способностях. Но от этой познавательной способности Кант всё еще отделяет имплицитное, вещь-в-себе, так что всеобщность и необходимость всё время являются лишь субъективной обусловленностью знания, и разум со своей всеобщностью и необходимостью не достигает познания истины. Ибо он требует восприятия и опыта, материала, эмпирически данного, чтобы, как субъективность, достичь знания. Как говорит Кант, они образуют его «составные части»; одну часть он имеет в себе, но другая дана эмпирически. Когда разум желает быть независимым, существовать в себе и выводить истину из себя, он становится трансцендентным; он трансцендирует опыт, потому что ему не хватает другой составляющей, и тогда он создает лишь галлюцинации мозга. Он, следовательно, не конститутивен в знании, а только регулятивен; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство само по себе есть безусловное, которое, трансцендируя опыт, лишь приходит к противоречиям. Только в практической сфере разум является конститутивным. Критика разума, следовательно, есть не познание объектов, а познание знания и его принципов, его диапазона и ограничений, чтобы оно не стало трансцендентным. Это чрезвычайно общее описание того, что мы теперь рассмотрим в отдельных деталях.

Рассматривая этот вопрос, Кант принимает план сначала рассмотреть теоретический разум, знание, которое относится к внешним объектам. Во-вторых, он исследует волю как самоактуализацию; и, в-третьих, способность суждения, специальное рассмотрение единства всеобщего и индивидуального; насколько он продвигается в этом вопросе, мы также увидим. Но критика познавательной способности является делом первостепенной важности.

1. Во-первых, что касается теоретической философии, Кант в «Критике чистого разума» приступает к работе психологическим образом, т. е. исторически, поскольку он описывает основные стадии в теоретическом сознании. Первая способность — это чувственность вообще, вторая — рассудок, третья — разум. Всё это он просто повествует; он принимает это совершенно эмпирически, не развивая это из Понятия и не действуя по необходимости.

a. Априорный факт чувственного бытия, формы чувственного бытия, составляют начало этого трансцендентализма. Кант называет суждение о нем трансцендентальной эстетикой. В наши дни эстетика означает познание прекрасного. Но здесь учение об интуиции или восприятии взято с точки зрения его всеобщности, т. е. с того, что в нем относится к субъекту как таковому. Восприятие, говорит Кант, есть познание объекта, данного нам через чувства; чувственность, однако, есть способность быть затронутым концепциями как внешними. Теперь, согласно Канту, в восприятии можно найти всякого рода содержание, и, имея дело с этим, он прежде всего различает чувство как внешнее, такое как краснота, цвет, твердость и т. д., а затем как внутреннее, такое как справедливость, гнев, любовь, страх, приятные и религиозные чувства и т. д. Он говорит, что содержание, подобное этому, образует одну составляющую и относится к чувству; всё это субъективно и лишь субъективно. В этом чувственном элементе, однако, содержится также всеобщий чувственный элемент, который как таковой не принадлежит чувству в той мере, в какой оно непосредственно определено; в таком содержании это «иное» состоит в категориях пространства и времени, которые сами по себе пусты и лишены содержания. Наполнение осуществляется содержанием, цветом, мягкостью, твердостью и т. д., что касается пространства; в то время как что касается времени, то же самое содержание, как только оно является чем-то преходящим, или опять же какое-то другое содержание, и в частности внутренние чувства, — вот что вызывает определение. Пространство и время, следовательно, являются чистыми, т. е. абстрактными восприятиями, в которых мы помещаем вне нас содержание индивидуальных ощущений, либо во времени как следующие друг за другом, либо в пространстве как отделенные друг от друга. Здесь мы, таким образом, встречаем разделение между субъективностью и объективностью, ибо если мы изолируем «рядом с» и «после», мы получаем пространство и время. Это акт априорной чувственности — проецировать содержание; формы интуиции или восприятия составляют это чистое восприятие. Теперь всё, действительно, называется восприятием, даже мышление и сознание; Бог, который, конечно, относится только к мышлению, как говорят, постигается восприятием или интуицией, так называемым непосредственным сознанием.

Кант далее отмечает в этой связи: (1) «Пространство не есть эмпирическое Понятие, которое было выведено из внешнего опыта». Но Понятие никогда не бывает чем-то эмпирическим: именно в таких варварских формах, однако, Кант всегда выражается: «Ибо для того, чтобы я мог соотнести свои ощущения с чем-то вне меня, я должен предположить пространство». О времени Кант говорит в подобных выражениях: «Для того чтобы нечто вне меня могло быть представлено в отдельном пространстве или времени, концепция пространства и времени должна стоять на первом месте, иначе она не может быть выведена из опыта, ибо опыт впервые становится возможным через эту предшествующую концепцию». То есть время и пространство, которые могут казаться объективными, поскольку их конкретное наполнение, безусловно, относится к субъективному чувству, не являются эмпирическими; ибо сознание имеет время и пространство прежде всего в себе. (2) «Пространство есть необходимая концепция, которая лежит в основе всех внешних восприятий. Пространство и время — это концепции априори, потому что мы не можем представлять вещи без пространства и времени. Время — это необходимая основа для всех явлений». Как априорные, пространство и время являются всеобщими и необходимыми, то есть мы находим, что это так; но из этого не следует, что они должны предварительно присутствовать как концепции. Они действительно фундаментальны, но они также являются внешним всеобщим. Кант, однако, ставит вопрос несколько иначе: существуют вещи-в-себе снаружи, но лишенные времени и пространства; сознание теперь приходит, и оно имеет время и пространство заранее присутствующими в нем как возможность опыта, точно так же, как для того, чтобы есть, оно имеет рот, зубы и т. д. как условия, необходимые для еды. Вещи, которые съедаются, не имеют рта и зубов, и, поскольку еда применяется к вещам, так и пространство и время применяются к ним; точно так же, как вещи помещаются в рот и между зубами, так обстоит дело с пространством и временем. (3) «Пространство и время — это не общие Понятия отношений вещей, а чистые интуитивные восприятия. Ибо мы можем представить себе только одно пространство; нет различных составных частей пространства». То же самое обстоит и со временем. Абстрактная концепция дерева, например, в своей актуальности представляет собой множество индивидуальных и отдельных деревьев, но пространства не являются такими частностями, равно как и не являются частями; ибо остается одно непосредственное единство, и, следовательно, простое единство. Обычное восприятие всегда имеет перед собой что-то индивидуальное; пространство или время, однако, всегда одно, и поэтому априорны. На это, однако, можно было бы ответить Канту: природа пространства и времени, несомненно, предполагает, что они являются абстрактным всеобщим; но точно так же существует только один синий цвет. (4) «Каждое Понятие или концепция, безусловно, включает в себя бесконечное число концепций под собой, но не внутри себя; тем не менее последнее имеет место в пространстве и времени, и поэтому они являются интуитивными восприятиями, а не Понятиями или концепциями». Пространство и время, таким образом, безусловно, не являются мысленными определениями, если там не присутствуют мысли, но являются Понятием, как только мы имеем Понятие о них.

С трансцендентальной точки зрения также утверждается, что эта концепция пространства и времени содержит синтетические суждения априори, связанные с сознанием их необходимости. Примеры этих синтетических суждений ищутся в таких утверждениях, как то, что пространство имеет три измерения, или в определении прямой линии, что это кратчайшее расстояние между двумя точками, а также в утверждении, что 5 + 7 = 12. Все эти суждения, однако, очень аналитичны. Кант, тем не менее, во-первых, считает, что такие суждения не возникают из опыта, или, как мы могли бы лучше выразиться, не являются индивидуальным случайным восприятием; это очень верно, восприятие всеобще и необходимо. Во-вторых, он утверждает, что мы приобретаем их из чистого чувственного восприятия, а не через рассудок или Понятие. Но Кант не схватывает эти два вместе, и всё же это их постижение вовлечено в то, что такие суждения являются непосредственно достоверными даже в обычном восприятии. Когда Кант затем выражается (Kritik der reinen Vernunft, с. 49) в том смысле, что мы имеем много ощущений, которые составляют «реальную материю», которой мы внешне и внутренне «занимаем наш ум», и что ум имеет в себе в пространстве и времени «формальные условия того способа, которым мы помещаем их» (эти многообразные чувства) «в наш ум», вопрос о том, как ум приходит к тому, чтобы иметь именно эти особые формы, теперь навязывается нам. Но какова природа времени и пространства, кантовской философии не приходит в голову исследовать. Для нее то, чем пространство и время являются сами по себе, означает не «Каково их Понятие», а «Являются ли они внешними вещами или чем-то в уме?»

b. Вторая способность, рассудок, — это нечто совершенно отличное от чувственности; последняя есть Восприимчивость, в то время как Кант называет мышление в целом Спонтанностью — выражение, которое принадлежит философии Лейбница. Рассудок — это активное мышление, Я сам; он «есть способность мыслить объект чувственного восприятия». Тем не менее он имеет мысли лишь без реального содержания: «Мысли без содержания пусты и лишены содержания, чувственные восприятия без Понятий слепы». Рассудок, таким образом, получает из чувственного свой материал, как эмпирический, так и априорный, время и пространство; и он мыслит этот материал, но его мысли сильно отличаются от этого материала. Или это способность особого рода, и только когда оба случая имеют место, когда чувственная способность поставила материал, а рассудок соединил с этим свои мысли, получается знание. Мысли рассудка как таковые являются, таким образом, ограниченными мыслями, мыслями только о конечном.

Теперь логика, как трансцендентальная логика, также излагает концепции, которые рассудок имеет априори в себе и «посредством которых он мыслит объекты совершенно априори». Мысли имеют форму, которая означает, что они являются синтетической функцией, которая приводит многообразие к единству. Я есть это единство, трансцендентальная апперцепция, чистая апперцепция самосознания. Я = Я; Я должен «сопровождать» все наши концепции. Это варварское изложение вопроса. Как самосознание я есть совершенно пустое, общее Я, совершенно неопределенное и абстрактное; апперцепция есть определение вообще, деятельность, посредством которой я пересаживаю эмпирическое содержание в мое простое сознание, в то время как восприятие скорее означает чувство или концепцию. Для того чтобы содержание могло войти в это Одно, оно должно быть заражено его простотой; именно так содержание впервые становится моим содержанием. Постигающая среда есть «Я»; всё, с чем я имею дело, должно позволить себе быть принужденным к этим формам единства. Это великий факт, важный элемент знания; то, что производит мышление, есть единство; таким образом, оно производит себя, ибо оно есть Одно. Тем не менее факт, что я есть одно и, как мыслящий, упроститель, Кантом удовлетворительно не изложен. Единство может также называться отношением; ибо в той мере, в какой многообразие предполагается, и поскольку это с одной стороны остается многообразием, а с другой стороны выставляется как одно, в той мере можно сказать, что оно соотнесено.

Теперь, поскольку «Я» есть всеобщее трансцендентальное единство самосознания, которое связывает вместе эмпирический материал концепции вообще, существуют различные способы в этом отношении, и здесь мы имеем трансцендентальную природу категорий или всеобщих мысленных определений. Но Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 70, 77) подходит к этим способам простоты, принимая их такими, как они классифицированы в обычной логике. Ибо он говорит, что в общей логике выдвигаются особые виды суждения; и поскольку суждение есть особый вид отношения многообразия, различные функции мышления, которые «Я» имеет в нем, показаны в этом. Но были замечены следующие виды суждения, а именно: всеобщие, частные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные; ассерторические, проблематические и аподиктические суждения. Эти особые способы отношения, теперь выдвинутые, являются чистыми формами рассудка. Таким образом, согласно Канту (Kritik der reinen Vernunft, с. 75, 76, 78-82), существует двенадцать фундаментальных категорий, которые делятся на четыре класса; и примечательно, и заслуживает признания, что каждый вид суждения опять-таки составляет триаду. (1) Первый вид категорий — это категории Количества, а именно: Единство, Множественность и Целостность. Множественность есть отрицание одного, утверждение различия; и третье, приведение двух других к одному, множественность, ограниченная, неопределенная множественность, постигнутая как одно, есть Целостность. (2) Во второй серии находятся категории Качества: Реальность, Отрицание, Ограничение. Ограничение так же реально или позитивно, как и отрицание. (3) Третья серия включает категории отношения, связи; и прежде всего, действительно, отношение Субстанциальности, Субстанция и Акциденция: затем отношение Причинности, отношение Причины и Следствия, и, наконец, Взаимодействие. (4) Категории Модальности, отношения объективного к нашему мышлению, идут четвертыми, а именно: Возможность, Существование (актуальность) и Необходимость. Возможность должна идти второй; в абстрактном мышлении, однако, пустая концепция идет первой. Это выдает великий инстинкт к Понятию, когда Кант говорит, что первая категория позитивна, вторая — отрицание первой, третья — синтез двух. Триадичность, эта древняя форма пифагорейцев, неоплатоников и христианской религии, хотя она здесь вновь появляется лишь как совершенно внешняя схема, скрывает внутри себя абсолютную форму, Понятие. Но поскольку Кант говорит, что концепция может определить себя во мне как случайная, как причина, следствие, единство, множественность и т. д., мы тем самым имеем всю метафизику рассудка. Кант не прослеживает далее выведение этих категорий, и он находит их несовершенными, но он говорит, что другие выводятся из них. Кант, таким образом, принимает категории эмпирическим способом, не думая о необходимости выведения этих различий из единства. Столь же мало Кант пытался дедуцировать время и пространство, ибо он принял их также из опыта — совершенно нефилософская и неоправданная процедура.

Мыслящий рассудок, таким образом, действительно является источником индивидуальных категорий, но поскольку сами по себе они пусты и лишены содержания, они имеют значение только через их соединение с данным, многообразным материалом восприятия, чувства и т. д. Такая связь чувственного материала с категориями теперь составляет факты опыта, т. е. материю ощущения после того, как она приведена под категории; и это есть знание вообще. Материя восприятия, которая относится к чувствам или чувственному восприятию, не оставлена в определении индивидуальности и непосредственности, но я активен по отношению к ней, поскольку я привожу ее в связь через категории и возвышаю ее до всеобщих видов, естественных законов и т. д. Вопрос о том, является ли завершенная чувственность или Понятие более высоким, может, соответственно, быть легко решен. Ибо законы небес не воспринимаются непосредственно, а лишь изменение в положении звезд. Только когда этот объект непосредственного восприятия схвачен и приведен под всеобщие мысленные определения, из этого возникает опыт, который имеет притязание на значимость на все времена. Категория, которая привносит единство мышления в содержание чувства, является, таким образом, объективным элементом в опыте, который получает тем самым всеобщность и необходимость, в то время как то, что воспринимается, является скорее субъективным и случайным. Наше нахождение обоих этих элементов в опыте демонстрирует, действительно, что был сделан правильный анализ. Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 119, 120), однако, связывает с этим утверждение, что опыт схватывает только явления, и что посредством знания, которое мы получаем через опыт, мы не знаем вещи такими, каковы они в себе, а только такими, каковы они в форме законов восприятия и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, несомненно, субъективна, поскольку она связана с нашими органами. Материя восприятия есть только то, что она есть в моем ощущении. Я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этой субъективной стороне, само по себе также субъективно: оно, действительно, не относится к моему чувству, но оно остается замкнутым в области моего самосознания; категории — это только определения нашего мыслящего рассудка. Ни то, ни другое, следовательно, не является чем-то в себе, равно как и оба вместе, знание, не являются чем-то в себе, ибо оно знает только явления — странное противоречие.

Переход категории к эмпирическому совершается следующим образом: «Чистые концепции рассудка совершенно иного рода, чем эмпирические, более того, чем любые чувственные восприятия»; мы должны, таким образом, «показать, как чистые концепции рассудка могут быть применены к явлениям». Это рассматривается трансцендентальной способностью суждения. Ибо Кант говорит, что в уме, в самосознании, существуют чистые концепции рассудка и чистые чувственные восприятия; теперь именно схематизм чистого рассудка, трансцендентальная способность воображения, определяет чистое чувственное восприятие в соответствии с категорией и тем самым составляет переход к опыту. Связь этих двух — опять-таки одна из самых привлекательных сторон кантовской философии, посредством которой чистая чувственность и чистый рассудок, которые ранее выражались как абсолютные противоположности, теперь объединены. Здесь, таким образом, присутствует воспринимающий рассудок или понимающее восприятие; но Кант не видит этого, он не сводит эти мысли вместе: он не схватывает тот факт, что он здесь привел обе стороны знания в одну, и тем самым выразил их имплицитность. Знание само по себе есть, фактически, единство и истина обоих моментов; но у Канта мыслящий рассудок и чувственность — оба суть нечто частное, и они объединены только внешним, поверхностным образом, точно так же, как кусок дерева и нога могли бы быть связаны веревкой. Так, например, концепция субстанции в схеме становится постоянной во времени, т. е. чистая концепция рассудка, чистая категория, приводится в единство с формой чистого чувственного восприятия.

Поскольку мы имеем дело только с нашими собственными определениями и поскольку мы не достигаем имплицитного, истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но в этой связи Кант (Kritik der reinen Vernunft, с. 200, 201) выдвигает опровержение эмпирического или материального идеализма, таким образом: «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто постоянное в восприятии. Эта постоянность не может быть» чувственным восприятием «во мне». Ибо все определяющие основания моего существования, которые встречаются во мне, суть концепции, и как таковые сами требуют постоянного элемента, отличного от них, и в отношении которого изменение, происходящее в них, — следовательно, «мое существование во времени», в котором они меняются, «может быть определено». Или я сознаю свое существование как эмпирическое сознание, которое способно быть определенным только в отношении чего-то, что находится вне меня; т. е. я сознаю нечто внешнее по отношению ко мне. И наоборот, можно сказать: я сознаю внешние вещи как определенные во времени и как изменяющиеся; они, следовательно, предполагают нечто постоянное, которое находится не в них, а вне их. И это есть «Я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их имплицитности, единство самосознания. В другом случае Кант рассматривает это так (Kritik der reinen Vernunft, с. 101): Эти моменты путаются, потому что постоянный элемент сам по себе есть категория. Идеализм, когда мы рассматриваем его как означающий, что ничто не существует вне моего индивидуального самосознания как индивидуального, так же как и опровержение этого, утверждение, что вещи существуют вне моего самосознания как индивидуального, — и то, и другое одинаково плохо. Первый — это идеализм Беркли, в котором самосознание как индивидуальное является единственным вопросом, или мир самосознания представляется как множество ограниченных, чувственных, индивидуальных концепций, которые так же полностью лишены истины, как если бы они назывались вещами. Истина или неистина покоится не в том, что они являются вещами или концепциями, а в их ограниченности и случайности, будь то как концепции или вещи. Опровержение этого идеализма — не что иное, как обращение внимания на тот факт, что это эмпирическое сознание не существует в себе — точно так же, как те эмпирические вещи не существуют в себе. Но познающий субъект у Канта на самом деле не достигает разума, ибо он остается всё еще индивидуальным самосознанием как таковым, которое противостоит всеобщему. На самом деле в том, что мы видели, описано только эмпирическое конечное самосознание, которое требует материала извне, или которое ограничено. Мы не спрашиваем, являются ли эти факты знания истинными или неистинными в себе и для себя; всё знание остается внутри субъективности, а на другой стороне есть вещь-в-себе как внешнее. Эта субъективность, однако, конкретна в себе; даже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, и тем более опыт — синтез ощущения и категории.

c. Третью способность Кант находит в разуме, к которому он переходит от рассудка по тому же психологическому методу; то есть он обыскивает мешок души, чтобы увидеть, какие способности еще можно найти там; и таким образом, по чистой случайности, он натыкается на Разум. Не было бы никакой разницы, если бы там не было Разума, точно так же, как для физиков совершенно безразлично, существует ли, например, такая вещь, как магнетизм, или нет. «Всё наше знание начинается с чувств, оттуда переходит к рассудку и заканчивается разумом; ничего выше этого в нас не найти, ибо это означает переработку материала восприятия и сведение его к высшему единству мышления». Разум есть, следовательно, согласно Канту, способность получения знания из принципов, то есть способность познания частного во всеобщем посредством Понятий; рассудок, напротив, достигает своего частного посредством восприятия. Но категории сами по себе являются частными. Принцип разума, согласно Канту, есть действительно всеобщее, поскольку он находит безусловное вовлеченным в обусловленное знание рассудка. Рассудок есть, следовательно, для него мышление в конечных отношениях; разум, напротив, есть мышление, которое делает безусловное своим объектом. Со времен Канта стало обычным в языке философии различать рассудок и разум, в то время как у более ранних философов это различие не проводилось. Продукт разума есть, согласно Канту, Идея — платоновское выражение — и он понимает под ней безусловное, бесконечное. Это большой шаг вперед — сказать, что разум порождает Идеи; у Канта, однако, Идея есть лишь абстрактное всеобщее, неопределенное.

Это, безусловно, должно быть теперь постигнуто как конкретное, и в этом заключается главная трудность. Ибо знать безусловное — значит определить его и дедуцировать его определения. Много было написано и сказано на тему знания, без того, чтобы когда-либо было предложено его определение. Но дело философии — увидеть, что то, что принимается как данное как известное, действительно известно. Теперь по этому пункту Кант говорит, что разум, безусловно, имеет желание знать бесконечное, но не имеет силы. И причина, которую Кант дает для этого (Kritik der reinen Vernunft, с. 277, 278), заключается, с одной стороны, в том, что никакая психологически чувственная интуиция или восприятие не соответствует бесконечному, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; для Идеи «никакой конгруэнтный или соответствующий объект не может быть обнаружен в чувственном мире». Это зависит, однако, от того, как смотреть на мир; но опыт и наблюдение мира не означают ничего иного для Канта, чем подсвечник, стоящий здесь, и табакерка, стоящая там. Безусловно, правильно сказать, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия; и предполагая, что то, что мы знаем, есть опыт, синтез того, что мыслится, и того, что чувствуется, бесконечное, безусловно, не может быть познано в том смысле, что мы имеем чувственное восприятие его. Но никто не желает требовать чувственного доказательства в подтверждение бесконечного; дух есть только для духа. Вторая причина для рассмотрения того, что бесконечное не может быть познано, заключается в том, что Разум не имеет в нем никакой доли, кроме как поставляя формы мышления, которые мы называем категориями; и они, несомненно, дают то, что Кант называет объективными определениями, но таким образом, что сами по себе они всё еще являются лишь субъективными. Если поэтому для определения бесконечного мы используем эти категории, которые применимы только к явлениям, мы запутываемся в ложных аргументах (паралогизмах) и в противоречиях (антиномиях); и это важный пункт в кантовской философии, что бесконечное, поскольку оно определяется посредством категорий, теряет себя в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, становится трансцендентным через демонстрацию этих противоречий, он всё еще сохраняет свое притязание прослеживать восприятие, опыт и знание, относящееся к рассудку, обратно к бесконечному. Это соединение бесконечного, безусловного, с конечным и обусловленным, как существующим в знании, данном рассудком, или даже в восприятии, означало бы, что вершина конкретности была достигнута.

Об этом Безусловном существует несколько видов, объектов, имеющих свои особые черты и исходящих из разума, трансцендентальных Идей; они, таким образом, сами по себе частны по своей природе. Способ, которым Кант приходит к этим Идеям, опять-таки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы силлогизма. Потому что, говорит Кант, существуют три формы силлогизма, категорический, гипотетический и разделительный, Безусловное также является трояким по своей природе: «Во-первых, Безусловное категорического синтеза в субъекте». Синтез есть конкретное; но выражение двусмысленно, поскольку оно указывает на внешнюю ассоциацию независимых элементов. «Во-вторых, Безусловное гипотетического синтеза членов ряда должно будет быть искомым; и в-третьих, Безусловное разделительного синтеза частей в системе». Мы делаем первую связь, выраженную как объект Разума или трансцендентальная Идея, когда мы мыслим «мыслящий субъект»; вторая «есть сумма всех явлений, мир»; и третья есть «вещь, которая содержит высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо, Бытие всех Бытий», т. е. Бог. Когда вопрос доводится до конечной точки, вопрос, который встречает нас, заключается в том, может ли Разум привести эти объекты к реальности, или они остаются ограниченными субъективным мышлением. Теперь, согласно Канту, Разум не способен обеспечить реальность для своих Идей — иначе он был бы трансцендентным, его пределы были бы перейдены; он производит только паралогизмы, антиномии и идеал без реальности.

α. «А. паралогизм — это силлогизм, ложный по своей форме». Поскольку Разум приписывает реальность тому способу Безусловного, который составляет категорический синтез в субъекте, и, следовательно, мыслящему субъекту, он называется субстанцией. Теперь является ли мыслящее эго субстанцией, душой, душой-вещью? Дальнейшие вопросы заключаются в том, является ли оно постоянным, нематериальным, нетленным, личным и бессмертным, и таким, чтобы иметь реальную общность с телом. Ложность силлогизма состоит в том, что идея единства трансцендентального субъекта, существенная для Разума, выражена как вещь; ибо только таким образом постоянство того же самого становится субстанцией. В остальном я нахожу себя постоянным в своем мышлении, конечно, но только внутри воспринимающего сознания, не вне его. Эго есть, следовательно, пустой, трансцендентальный субъект наших мыслей, который, более того, становится известным только через свои мысли; но о том, что оно есть в себе, мы не можем собрать ни малейшей идеи. (Ужасное различие! Ибо мышление есть не что иное, как «в-себе» или имплицитное.) Мы не можем утверждать о нем никакого наличного Бытия, потому что мышление есть пустая форма, мы имеем концепцию того, чем являются мыслящие Существа, не через внешний опыт, а только посредством самосознания — т. е. потому что мы не можем взять «Я» в наши руки, ни увидеть его, ни понюхать его. Мы поэтому знаем очень хорошо, что эго есть субъект, но если мы выходим за пределы самосознания и говорим, что оно есть субстанция, мы идем дальше, чем мы имеем право делать. Я не могу поэтому приписать никакой реальности субъекту.

Мы здесь видим, как Кант впадает в противоречие, что с варварством концепций, которые он опровергает, и варварством его собственных концепций, которые остаются позади, когда другие опровергнуты. Во-первых, он совершенно прав, когда утверждает, что эго не есть душа-вещь, мертвая постоянность, которая имеет чувственное наличное существование; действительно, если бы оно было обычной вещью, было бы необходимо, чтобы оно было способно быть испытанным. Но, во-вторых, Кант не утверждает обратного, а именно, что эго, как это всеобщее или как самомыслящее, имеет в себе истинную реальность, которую он требует как объективный способ. Ибо он не освобождается от концепции реальности, в которой реальность состоит в обладании чувственным наличным существованием; соответственно, поскольку эго не дано ни в каком внешнем опыте, оно не реально. Ибо самосознание, эго как таковое, не есть, согласно Канту, реальность; оно есть только наше мышление, или, другими словами, он рассматривает самосознание как являющееся само по себе просто и целиком чувственным. Форма, которую Кант, соответственно, дарует Бытию, вещи, субстанции, по-видимому, указывает на то, что эти категории рассудка были слишком высоки для субъекта, слишком высоки, чтобы быть способными быть предикатированными о нем. Но на самом деле такие определения слишком бедны и слишком ничтожны, ибо то, что обладает жизнью, не есть вещь, равно как душа, дух, эго не могут быть названы вещью. Бытие есть наименьшее или низшее качество, которое можно приписать духу, его абстрактная, непосредственная идентичность с собой; Бытие, таким образом, безусловно, относится к духу, но оно должно рассматриваться как определение, едва ли стоящее того, чтобы применять его к нему.

β. Во-вторых, мы имеем антиномию, т. е. противоречие в Идее Разума о Безусловном, Идее, примененной к миру, чтобы представить его как полное суммирование условий. То есть в данных явлениях Разум требует абсолютной полноты условий их возможности, насколько они составляют ряд, так что безусловное содержится в мире, т. е. целостность ряда. Если теперь эта полнота выражена как существующая, представлена только антиномия, и Разум представлен только как диалектический: т. е. в этом объекте со всех сторон найдено совершенное противоречие. Ибо явления суть конечное содержание, и мир есть соединение ограниченного; если это содержание теперь мыслится Разумом и, следовательно, подведено под безусловное и неограниченное, мы имеем два определения, конечное и бесконечное, которые противоречат друг другу. Разум требует совершенно полного синтеза, абсолютного начала; но в явлениях мы имеем, напротив, последовательность причин и следствий, которые никогда не приходят к концу. Кант здесь указывает четыре противоречия (Kritik der reinen Vernunft, с. 320), что, однако, недостаточно; ибо в каждой концепции есть антиномии, поскольку она не проста, а конкретна, и поэтому содержит различные определения, которые являются прямыми противоположностями.

αα. Эти антиномии, во-первых, включают то, что мы делаем одно определение, ограничение, столь же значимым, как и неограничение. «Тезис: Мир имеет начало и конец во времени, и он ограничен в отношении пространства. Антитезис: Он не имеет ни начала, ни конца во времени, а также не имеет пределов в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть доказано так же легко, как и другое; и действительно, он доказывает каждое косвенно, хотя его доказательства не являются «адвокатскими доказательствами». Мир, как вселенная, есть целое; он, таким образом, есть всеобщая идея, и поэтому неограничен. Завершение синтеза в прогрессии в отношении времени и пространства, однако, есть первое начало времени и пространства. Если поэтому категории ограниченного и неограниченного применяются к миру для того, чтобы достичь познания его, мы впадаем в противоречия, потому что категории не применимы к вещам-в-себе.

ββ. Вторая антиномия заключается в том, что атомы, из которых составлена субстанция, должны обязательно быть допущены к существованию, поэтому простота может быть доказана; но столь же легко доказать неполноту, бесконечный процесс деления. Тезис, соответственно, сформулирован так: «Каждая сложная субстанция состоит из простых частей», а антитезис таков: «Не существует ничего простого». Одно здесь есть предел, материальное самобытие, точка, которая является также ограничивающей поверхностью; другое есть делимость ad infinitum.

γγ. Третья антиномия есть оппозиция между свободой и необходимостью. Первое есть самоопределяющееся, точка зрения, относящаяся к бесконечности: причинность согласно законам свободы есть единственная причинность. Другое есть: Детерминизм — это единственное, что можно найти: всё определено посредством внешнего основания или причины.

δδ. Четвертая антиномия покоится на том, что следует: С одной стороны, целостность завершает себя в свободе как первом начале действия, или в абсолютно необходимом Бытии, как причине мира, так что процесс прерывается: но этой свободе противопоставлена необходимость процесса согласно условиям причин и следствий, и необходимости Бытия противопоставлено соображение, что всё случайно. Абсолютная необходимость обусловленного мира, следовательно, с одной стороны, поддерживается так: «К миру принадлежит абсолютно необходимое Бытие». Противоположность этому есть: «Не существует абсолютно необходимого Бытия, ни как части мира, ни вне мира».

Одна из этих противоположностей столь же необходима, как и другая, и излишне развивать это далее здесь. Необходимость этих противоречий — это интересный факт, который Кант (Kritik der reinen Vernunft, стр. 324) осознал; однако в обычной метафизике воображают, что одно из этих противоречий должно быть верным, а другое — опровергнуто. Самый важный момент, связанный с этим утверждением Канта, является, однако, непреднамеренным с его стороны. Ибо он действительно разрешает эти антиномии (Kritik der reinen Vernunft, стр. 385, 386), но лишь в особом смысле трансцендентального идеализма, который не сомневается и не отрицает существование внешних вещей (supra, стр. 442), а «допускает, что вещи воспринимаются в пространстве и времени» (что имеет место, допускает он это или нет): для трансцендентального идеализма, однако, «пространство и время сами по себе вовсе не являются вещами» и поэтому «не существуют вне нашего разума»; т.е. все эти определения начала во времени и так далее на самом деле не принадлежат вещам, имплицитности феноменального мира, который обладает независимым существованием вне нашего субъективного мышления. Если бы такие определения принадлежали миру, Богу, свободным агентам, существовало бы объективное противоречие; но это противоречие не обнаруживается как абсолютное, оно относится только к нам. Или, другими словами, этот трансцендентальный идеализм оставляет противоречие, только не Бытие само по себе является таким противоречивым, ибо противоречие имеет свой источник только в нашем мышлении. Таким образом, та же антиномия остается в нашем разуме; и как прежде Бог должен был взять на Себя все противоречия, так теперь это самосознание. Но кантовская философия не идет дальше, чтобы справиться с тем фактом, что противоречивы не вещи, а само самосознание. Опыт учит, что эго не растворяется из-за этих противоречий, а продолжает существовать; поэтому нам не нужно беспокоиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Тем не менее Кант проявляет здесь слишком большую нежность к вещам: было бы жаль, думает он, если бы они противоречили сами себе. Но то, что дух, который гораздо выше, должен быть противоречием — это совсем не жаль. Противоречие поэтому отнюдь не разрешено Кантом; и поскольку дух берет его на себя, а противоречие саморазрушительно, дух сам по себе есть сплошное расстройство и беспорядок. Истинное решение было бы найдено в утверждении, что категории не имеют истины сами по себе, и Безусловное Разума — так же мало, но что она заключается в единстве обоих как конкретного, и только в нем.

γ. Теперь Кант переходит к Идее Бога; эта третья идея есть Бытие Бытий, которое предполагали другие идеи. Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 441-452), что согласно определению Вольфа, Бог есть самое реальное из всех Бытий; тогда задача состоит в том, чтобы доказать, что Бог есть не только Мышление, но что Он есть, что Он обладает реальностью, Бытием. Это Кант называет Идеалом Разума, чтобы отличить его от Идеи, которая есть лишь сумма всей возможности. Идеал есть, таким образом, Идея как существующая; точно так же, как в искусстве мы даем имя идеала Идее, реализованной чувственным образом. Здесь Кант принимает во внимание доказательство существования Бога, поскольку он спрашивает, может ли быть приписана реальность этому Идеалу.

Онтологическое доказательство исходит из абсолютного Понятия, чтобы из него аргументировать до Бытия. У Ансельма, Декарта и Спинозы переход к Бытию совершается таким образом; и все они при этом предполагают единство Бытия и мышления. Но Кант говорит (Kritik der reinen Vernunft, стр. 458-466): Этому Идеалу Разума так же мало может быть приписана реальность: нет перехода от Понятия к Бытию. «Бытие не есть реальный предикат», подобно любому другому, «Понятие чего-то, что могло бы быть добавлено к Понятию вещи. Сто реальных долларов не содержат ни в малейшей степени больше, чем сто возможных долларов», они суть то же самое содержание, т.е. то же самое Понятие; они также ровно сто. Одно есть Понятие, или, скорее, представление, другое есть объект; Бытие не есть новое определение Понятия, иначе мое Понятие о ста реальных долларах содержало бы нечто отличное от ста реальных долларов. Но «объект, как реальный, не содержится в моем Понятии только; или к моему Понятию реально добавляются сто долларов синтетически». Бытие поэтому не может быть выведено из Понятия, потому что оно не содержится в нем, а должно быть добавлено к нему. «Мы должны выйти из Понятия, чтобы прийти к существованию. Что касается объектов чистого мышления, нет средств узнать об их существовании, потому что это должно было быть познано a priori; но наше сознание всякого существования целиком принадлежит опыту». То есть Кант не достигает постижения того самого синтеза Понятия и Бытия, или, другими словами, он не постигает существование, т.е. он не достигает установления его как Понятия; существование остается для него чем-то абсолютно отличным от Понятия. Содержание, несомненно, то же самое для него в том, что существует, и в Понятии: но поскольку Бытие не вовлечено в Понятие, попытка вывести одно из другого безуспешна.

Конечно, определение Бытия не обнаруживается как позитивное и готовое в Понятии; Понятие есть нечто отличное от реальности и объективности. Если мы поэтому придерживаемся Понятия, мы придерживаемся Бытия как чего-то отличного от Понятия и придерживаемся разделения этих двух; тогда мы имеем представление, а не Бытие вовсе. Что сто возможных долларов — это нечто иное, чем сто действительных, есть размышление весьма популярного характера, настолько, что ни одно положение не было принято так хорошо, как утверждение, что нельзя совершить переход от Понятия к Бытию; ибо хотя я воображаю себе сто долларов, я все же не обладаю ими. Но столь же популярным образом можно было бы сказать, что нужно перестать воображать, ибо это лишь представление: т.е. то, что является лишь воображаемым, неистинно, сто воображаемых долларов суть и остаются воображаемыми. Поэтому верить в них есть доказательство нездорового рассудка и не приносит никакой пользы; и глуп тот, кто предается таким фантазиям и желаниям. Обладают ста долларами, когда они реальны только; если человек поэтому имеет столь сильное желание обладать ста долларами, он должен приложить руку к работе, чтобы получить их: т.е. он не должен останавливаться на воображении их, а выйти за его пределы. Эта субъективная сторона не есть конечная или абсолютная; истинное есть то, что не является лишь субъективным. Если я обладаю ста долларами, я имею их фактически, и в то же время я формирую себе представление о них. Но согласно представлению Канта, мы заходим в тупик из-за этого различия; дуализм есть конечное, и каждая сторона имеет независимую значимость как абсолютное. Против этой ложной идеи о том, что должно быть абсолютным и конечным, направлен здоровый человеческий рассудок; всякое обычное сознание возвышается над ним, всякое действие направлено на то, чтобы отбросить субъективное представление и сделать его чем-то объективным. Нет человека столь глупого, как та философия; когда человек чувствует голод, он не вызывает воображение пищи, а принимается за утоление своего голода. Всякая деятельность есть представление, которое еще не существует, но чья субъективность снята. Более того, воображаемые сто долларов становятся реальными, а реальные — воображаемыми: это частый опыт, это их судьба; от обстоятельств, совершенно внешних, зависит, станут ли сто долларов моей собственностью или нет. Конечно, простое представление не приносит пользы, если я упорно держусь за него: ибо я могу воображать, что хочу, но это не делает его существующим. Единственный важный момент — это то, что я представляю себе, а затем — мыслю ли я или постигаю субъективное и Бытие; посредством этого каждое переходит в другое. Мышление, Понятие, по необходимости подразумевает, что Понятие не остается субъективным; это субъективное, напротив, снимается и обнаруживает себя как объективное. Теперь это единство прямо утверждается Декартом исключительно в отношении Понятия Бога, ибо это как раз то, что есть Бог; он не говорит ни о каких ста долларах, так как они не являются существованием, которое имеет Понятие в себе. Эта оппозиция снимает себя абсолютно и полностью, т.е. конечное проходит; оно имеет силу только в философии конечности. Если, следовательно, не сформировано Понятие существования, мы имеем в нем непонятийный, чувственный объект восприятия; и то, что непонятийно, конечно, не есть Понятие, — поэтому ощущение, обращение не суть Понятия. Такое существование, конечно, не имеет Абсолютного, никакой реальной сущности: или такое существование не имеет истины, оно есть лишь исчезающий момент. Это бесполезное молотьба пустой, лишенной зерна соломы обычного логизирования называется философствованием: это как Иссахар, сильный осел, которого нельзя было заставить сдвинуться с места, где он был (Быт. xlix. 14). Люди такого рода говорят: Мы ни на что не годны, и потому что мы ни на что не годны, мы ни на что не годны, и желаем быть ни на что не годными. Но это очень ложная идея христианского смирения и скромности — желать через свою низость достичь совершенства; это признание собственной ничтожности есть на самом деле внутренняя гордость и великое самомнение. Но ради чести истинного смирения мы не должны оставаться в нашей нищете, а возвыситься над ней, ухватившись за Божественное.

Факт, за который Кант цепляется наиболее сильно (Kritik der reinen Vernunft, стр. 467), заключается в том, что Бытие не может быть извлечено из Понятия. Результатом этого является положение, что иметь мысль о Бесконечном — это, безусловно, Разум; но что из Идеи Разума отделено определение вообще, и особенно определение, которое известно как Бытие. Идеи Разума не могут быть доказаны из опыта или получить из него свое подтверждение: если они определяются посредством категорий, возникают противоречия. Если Идея вообще должна быть определена только как существующая, она есть не что иное, как Понятие; и Бытие существующего все еще отличается от него. Этот результат, однако, столь высоко важный в отношении познания рассудка, Кант не развивает далее в отношении Разума, кроме как говоря, что Разум сам по себе не имеет ничего, кроме формального единства для методической систематизации познания рассудка. Абстрактное мышление сохраняется; говорится, что рассудок может только навести порядок в вещах; но порядок есть ничто в себе и для себя, он есть только субъективное. Поэтому для Разума не остается ничего, кроме формы его чистого тождества с самим собой, и это не простирается дальше, чем до упорядочивания многообразных законов и отношений рассудка, классов, родов и видов, которые обнаруживает рассудок. [350] Я, как Разум или концепция, и вещи, внешние по отношению ко мне, оба абсолютно отличны друг от друга; и это, согласно Канту, есть конечная точка зрения. Животное не останавливается на этой точке зрения, а практически осуществляет единство. Это критика теоретического Разума, которую дает Кант, и в которой он утверждает a priori и определенный характер Разума в себе, не доводя его до определенности индивидуальности. [351]

Следует еще упомянуть позитивную философию или метафизику, которую Кант ставит a priori выше объективного существования, содержания объекта опыта, природы; мы имеем здесь его натурфилософию, которая есть демонстрация универсальных концепций Природы. Но это, с одной стороны, весьма скудно и ограничено по содержанию, содержа в себе различные общие качества и концепции материи и движения, и в отношении научной стороны или a priori, как называет это Кант, это также совершенно неудовлетворительно. Ибо Кант предполагает все такие концепции, как то, что материя имеет движение, а также силу притяжения и отталкивания, [352] вместо того чтобы доказывать их необходимость. «Принципы естествознания» тем не менее сослужили большую службу, поскольку в начале философии природы было обращено внимание на тот факт, что физическая наука использует мыслительные определения без дальнейшего исследования; и эти определения составляют реальные основания ее объектов. Плотность, например, рассматривается физической наукой как переменная величина, как простой quantum в пространстве: вместо этого Кант утверждал, что это определенная степень заполнения пространства, т.е. энергия, интенсивность действия. Он требует соответственно (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, стр. 65-68) построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов; и Шеллинг все еще придерживается этого, не продвигаясь дальше. Работа Канта есть попытка мыслить, т.е. демонстрировать определения мысли, продуктом которой являются такие концепции, как материя; он попытался определить фундаментальные Понятия и принципы этой науки и дал первый импульс так называемой динамической теории Природы.

«Религия в пределах чистого Разума» также есть демонстрация догматов как аспектов Разума, точно так же, как в Природе. Так, в позитивных догматах религии, с которыми Aufklärung (просвещение) — или Ausklärung (выяснение) — быстро расправилось, Кант призвал к воспоминанию Идеи Разума, спрашивая, какой рациональный и, прежде всего, какой моральный смысл лежит в том, что люди называют догматами религии, например, первородный грех. [353] Он гораздо разумнее, чем Ausklärung, который считает ниже своего достоинства говорить о таких вещах. Это основные пункты в отношении теоретической части философии Канта.

2. Вторым предметом рассмотрения в философии Канта является практическая сфера, природа и принцип воли; этот предмет рассматривается в Критике практического Разума, в которой Кант принял вывод Руссо о том, что воля абсолютно свободна. Идея Канта о теоретическом Разуме заключается в том, что когда Разум относится к объекту, этот объект должен быть дан ему; но когда объект дан Разумом самому себе, он не имеет истины; и Разум в познании такого рода не достигает независимости. Как практический, напротив, Разум независим в себе; как моральное Бытие человек свободен, возвышен над всяким естественным законом и над всеми феноменами. Как теоретический Разум имел в себе категории, a priori различия, так практический Разум имеет в свою очередь моральный закон вообще, дальнейшие определения которого составляют понятия долга и права, законного и незаконного; и здесь Разум пренебрегает всем данным материалом, который был необходим ему на теоретической стороне. Воля определяет себя внутри себя; все, что есть право и мораль, покоится на свободе; в этом человек имеет свое абсолютное самосознание. [354] На этой стороне самосознание находит существенную реальность в себе, как теоретический Разум находил ее в «ином»; и в первую очередь, действительно, эго в своей индивидуальности есть непосредственная реальность, универсальность, объективность; во вторую очередь субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, как мы имели прежде, ибо здесь Разум считает себя реальным. Здесь мы имеем Понятие, которое чувствует свою собственную недостаточность; этого теоретический Разум не мог быть, так как в нем Понятие должно было оставаться Понятием. Таким образом, мы имеем раскрытую точку зрения абсолютности, поскольку внутри человеческой груди раскрыто бесконечное. Удовлетворяющая часть в философии Канта заключается в том, что истина по крайней мере помещена в сердце; и поэтому я признаю то, и только то, что соответствует моей определенной природе.

a. Кант делит волю на низшие и высшие способности желания; это выражение не является неуместным. Низшие способности желания — это импульсы, склонности и т.д.; высшая способность есть воля как таковая, которая не имеет внешних, индивидуальных целей, а универсальные. На вопрос, что есть принцип воли, который должен определять человека в его действиях, были даны всевозможные ответы; например, себялюбие, благожелательность, счастье и т.д. Такие материальные принципы действия, говорит теперь Кант, все сводимы к импульсам, к счастью; но рациональное в себе чисто формально и состоит в максиме, что то, что должно иметь силу как закон, должно быть способным мыслиться как закон универсального применения, не разрушая самого себя. Вся моральность действия теперь покоится на убеждении, что акт совершается с сознанием закона, ради закона и из уважения к закону и к нему самому, без всякого внимания к тому, что способствует счастью. Как моральное Бытие человек имеет моральный закон в себе, принцип которого есть свобода и автономия воли; ибо воля есть абсолютная спонтанность. Определения, которые взяты из склонностей, суть гетерогенные принципы в отношении воли; или воля есть гетерономия, если она берет такие определения как свою цель и задачу; ибо в этом случае она берет свои определения из чего-то иного, чем она сама. Но сущность воли есть определять себя из себя; ибо практический Разум дает себе законы. Но эмпирическая воля гетерономна, ибо она определяется желаниями; а они принадлежат нашей природе, а не царству свободы. [355]

Высоко важным моментом в кантовской философии является то, что то, что самосознание считает реальностью, законом и имплицитным Бытием, возвращается внутрь себя. В то время как человек стремится к той или иной цели, в зависимости от того, как он судит о мире или истории тем или иным образом, что он должен взять в качестве своей конечной цели? Для воли, однако, нет иной цели, кроме той, что выведена из нее самой, цели ее свободы. Это большой прогресс, когда установлен принцип, что свобода есть последняя петля, на которой вращается человек, высочайшая возможная вершина, которая не позволяет навязывать себе ничего дальнейшего; таким образом, человек не склоняется ни перед какой властью и не признает никаких обязательств, где не уважается его свобода. Большая популярность была с одной точки зрения завоевана для кантовской философии учением о том, что человек находит в себе абсолютно твердую, непоколебимую центральную точку; но на этом последнем принципе она остановилась. В то время как высочайшая вершина теоретического Разума есть абстрактное тождество, потому что она может предоставить только канон, правило для абстрактных классификаций, [356] практический Разум, как законодательствующий, непосредственно рассматривается как конкретный; закон, который он дает себе, есть моральный закон. Но даже если заявлено, что он конкретен в себе, существует дальнейшее соображение, что эта свобода сначала есть только негация всего остального; никакая связь, ничто внешнее не налагает на меня обязательство. В этой мере она неопределенна; это тождество воли с самой собой, ее пребывание дома с самой собой. Но каково содержание этого закона? Здесь мы сразу возвращаемся к недостатку содержания. Ибо единственная форма этого принципа есть не что иное, как согласие с самим собой, универсальность; формальный принцип законодательства в этом внутреннем одиночестве не приходит ни к какому определению, или это только абстракция. Универсальное, непротиворечивость себя, есть без содержания, нечто, что становится реальностью в практической сфере так же мало, как и в теоретической. Универсальный моральный закон Кант поэтому выражает так (и установление такой универсальной формы было во все времена требованием абстрактного рассудка): «Действуй согласно максимам» (закон должен быть также моим частным законом), «которые способны стать универсальными законами». [357]

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос, который встречает нас, есть, что есть долг для свободной воли) Кант не внес ничего, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного Рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью другого — это долг, не из-за содержания, а потому что это долг; как у стоиков, то, что мыслилось, было истинным по той самой причине, что, и в той мере, в какой оно мыслилось (Том II., стр. 254, 260, 263). Содержание как таковое действительно не есть то, что имеет силу универсально в моральном законе, потому что оно противоречит само себе. Ибо благожелательность, например, предписывает: «Отдай свое имущество бедным», но если все раздадут то, что имеют, благотворительность упраздняется (Том I., стр. 417, 418). Даже с абстрактным тождеством, однако, мы не продвигаемся ни на шаг дальше, ибо каждое содержание, которое помещается в эту форму, тем самым освобождается от самопротиворечия. Но ничего не было бы потеряно, если бы оно вообще не помещалось в эту форму. Что касается собственности, например, закон моих действий таков: Собственность должна уважаться, ибо противоположность этого не может быть универсальным законом. Это верно, но это вполне формальное определение: Если собственность есть, то она есть. Собственность здесь предполагается, но это определение может быть также таким же образом опущено, и тогда нет никакого противоречия в краже: Если нет такой вещи, как собственность, то она не уважается. Это дефект в принципе Канта и Фихте, что он действительно формален; холодный долг — это последний непереваренный кусок, оставшийся в желудке, откровение, данное Разуму.

Первый постулат в практическом Разуме есть, таким образом, свободная, независимая воля, которая определяет себя, но это конкретное все еще абстрактно. Второй и третий — это формы, которые напоминают нам, что воля конкретна в более высоком смысле.

b. Второй пункт — это связь Понятия воли с частной волей индивида; конкретное здесь есть тот факт, что моя частная воля и универсальная воля идентичны, или что я — моральное человеческое существо. Единство, что человек должен быть моральным, постулируется; но дальше «должен» и этого разговора о морали продвижения не делается. Не сказано, что есть моральное; и не уделяется мысли системе самореализующегося духа. Ибо действительно, как теоретический Разум стоит в оппозиции к объективному чувств, так практический Разум стоит в оппозиции к практической чувственности, к импульсам и склонностям. Совершенная моральность должна оставаться Потусторонним; ибо моральность предполагает различие частной и универсальной воли. Это борьба, определение чувственного универсальным; борьба может иметь место только тогда, когда чувственная воля еще не находится в соответствии с универсальным. Результат поэтому таков, что цель моральной воли должна быть достигнута только в бесконечном прогрессе; на этом Кант основывает (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 219-223) постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность неполна и должна продвигаться в бесконечность. Частная воля, безусловно, есть нечто иное, чем универсальная воля; но она не конечна или действительно постоянна.

c. Третий пункт — это высочайшее конкретное, Понятие свободы всех людей, или естественный мир должен быть в гармонии с Понятием свободы. Это постулат существования Бога, которого Разум, однако, не признает. Воля имеет весь мир, все чувственное в оппозиции к себе, и все же Разум настаивает на единстве Природы или морального закона как Идеи Добра, которая есть конечная цель мира. Поскольку, однако, он формален и поэтому не имеет содержания сам по себе, он стоит в оппозиции к импульсам и склонностям субъективной и внешней независимой Природы. Кант примиряет противоречие этих двух (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 198-200) в мысли о высшем Благе, в котором Природа приведена в соответствие с рациональной волей, а счастье — с добродетелью; — гармония, которая вообще не входит в вопрос, хотя практическая реальность состоит в этом. Ибо счастье есть только собственное чувственное сознание, или актуальность частного индивида, а не универсальная реальность в себе. Упомянутое объединение поэтому остается только Потусторонним, мыслью, которая фактически не существует, а только должна быть. Кант (Kritik der prakt. Vernunft, стр. 205-209) таким образом полностью соглашается с разговорами, которые утверждают, что в этом мире часто плохо приходится доброму, а хорошо — злому, и так далее; и он постулирует далее существование Бога как Бытия, причинности, через которую эта гармония осуществляется, ради как святости морального закона, так и рациональной цели, которая должна быть достигнута в Природе, но только в бесконечном прогрессе; который постулат, подобно постулату бессмертия души, позволяет противоречию оставаться таким, как оно есть все время, и выражает только в абстрактном, что примирение должно произойти. Сам постулат всегда есть, потому что Добро есть Потустороннее по отношению к Природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и помещены в этот дуализм. Природа не оставалась бы Природой больше, если бы она стала соответствовать Понятию Добра; и таким образом остается полная оппозиция между двумя сторонами, потому что они не могут объединиться. Также необходимо установить единство этих двух; но это никогда не актуально, ибо их разделение есть как раз то, что предполагается. Кант использует популярный язык так: зло должно быть преодолено, но все же не должно было быть преодолено. Бог для него, поэтому, есть только вера, мнение, которое является только субъективно, а не абсолютно истинным. [358] Этот результат также носит весьма популярный характер.

Эти постулаты выражают не что иное, как лишенный мысли синтез различных моментов, которые противоречат друг другу со всех сторон; они поэтому суть «гнездо» [359] противоречий. Например, бессмертие души постулируется из-за несовершенной моральности, т.е. потому что она заражена чувственностью. Но чувственное подразумевается в моральном самосознании; цель, совершенство, есть то, что действительно разрушает моральность как таковую. Аналогично другая цель, гармония чувственного и рационального, в равной степени упраздняет моральность; ибо она состоит в самой этой оппозиции Разума чувственному. Актуальность Бога, который производит гармонию, такова, что она вообще не входит в сознание; она принимается сознанием ради гармонии, точно так же, как дети делают какое-то пугало, а затем договариваются друг с другом притворяться, что боятся его. Основание, на котором принимается Бог — что через концепцию святого законодателя моральный закон может приобрести дополнительное почтение — противоречит тому факту, что моральность действительно состоит в почтении к закону просто ради него самого. [360] В Практическом Разуме самосознание считает себя имплицитным Бытием, в отличие от теоретического Разума, который приписывает имплицитность объективному существованию, но одно, мы видим, достигает так же мало, как и другое, единства и актуальности в себе. Трудно человеку поверить, что Разум действительно существует: но нет ничего реального, кроме Разума; он есть абсолютная сила. Тщеславие человека стремится иметь идеал перед собой, чтобы иметь возможность находить недостатки во всем одинаково. Мы обладаем всей мудростью, она внутри нас, но ее нет в наличии. Это конечная точка зрения; это высокая точка зрения, несомненно, но в ней истина никогда не достигается. Абсолютное Добро остается «тем, что должно быть», или без объективности; и там оно должно оставаться.

3. Нам остается рассмотреть третью сторону в философии Канта, Критику способности суждения, в которой приходит требование конкретного, требование, чтобы упомянутая ранее Идея единства была установлена не как Потустороннее, а как присутствующая; и эта сторона имеет особое значение. Кант говорит, что рассудок, несомненно, регулирует в теоретической сфере и производит категории; но они остаются лишь общими определениями, за пределами которых лежит частное (другой элемент, который принадлежит каждому пункту знания). Эти два различаются друг от друга для рассудка; ибо его различия остаются в универсальности. В практической сфере Разум, безусловно, есть имплицитное, но его свободная независимость, его законодательствующая свобода в высшей форме, противопоставлена Природе в ее свободе или собственным законам Природы. «В теоретической сфере Разум может делать выводы из данных законов через силлогизмы, только посредством рассудка, и эти выводы никогда не выходят за пределы Природы; только в практической сфере Разум сам дает законы. Рассудок и» (практический) «Разум имеют две разные регулятивные системы на одном и том же основании опыта, без того чтобы одна была вредна для другой. Ибо если Понятие Природы имеет лишь малое влияние на дачу законов Понятием Свободы, так же мало последнее вмешивается в законодательство Природы. Возможность существования бок о бок двух регулятивных систем и принадлежащих им сил была доказана в Критике чистого Разума». (!?) «Теперь, если единство не конституируется этими двумя разными сферами, которые, конечно, не ограничивают друг друга в своем регулятивном действии, но делают это непрестанно в своих операциях в чувственном мире» (т.е. где они сталкиваются друг с другом), «причина этого в том, что Понятие Природы представляет свои объекты в восприятии не как вещи в себе, а как простые феномены, в то время как Понятие Свободы, с другой стороны, представляет в своем объекте вещь в себе, несомненно, но не в восприятии. Следовательно, ни одно из них не может достичь теоретического познания своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи-в-себе, что последнее было бы сверхчувственным, неограниченным и недоступным царством для всей нашей способности познания. Теперь поистине установлена пропасть, через которую глаз не может достичь, между царством Понятия Природы, как чувственным, и царством Понятия Свободы, как сверхчувственным, так что невозможно перейти от одного к другому, поскольку это как если бы существовали два разных мира, первый из которых не мог бы иметь влияния на второй. Тем не менее последнее мыслится как имеющее влияние на первое, или, другими словами, свобода мыслится как имеющая своей миссией реализацию в чувственном мире цели, указанной законами свободы. Следовательно, Природа должна быть так мыслима, что, хотя по форме она реализует свои собственные законы, может все же существовать возможность реализации целей в ней согласно законам свободы. Поэтому должно, конечно, быть какое-то основание для единства сверхчувственного, которое лежит в основании Природы, с тем, что Понятие Свободы практически содержит, Понятие которого основания единства, хотя оно не достигает ни теоретически, ни практически познания оного, и следовательно, не имеет особой провинции, все же делает возможным переход от способа мышления в соответствии с принципами одного, к способу мышления в соответствии с принципами другого. Между Рассудком и Разумом теперь приходит Способность суждения, как между силами познания и желания приходят удовольствие и его противоположность; в этой способности должно поэтому лежать переход от провинции Понятий Природы к провинции Понятия Свободы». [361]

Приспособленность к целям имеет свое место здесь, т.е. частная реальность, которая определяется только через универсальное, цель. Рассудок есть основание этого единства многообразного; чувственное поэтому здесь определяется посредством сверхчувственного. Эта идея универсального, которое имплицитно содержит частное, есть, согласно Канту, точный объект способности суждения, которую он делит следующим образом: — «Если универсальное (правило, принцип, закон) дано, способность суждения, которая подводит частное под это универсальное, есть определяющая», — непосредственная способность суждения. Но здесь есть также частное, которое не определено видом. «Если, однако, дано только частное, для которого способность суждения должна найти универсальное, она есть рефлектирующая». Рефлектирующая способность суждения имеет своим принципом единство партикулярности и абстрактного универсального рассудка, идею правовой необходимости, которая в то же время свободна, или свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть иным, кроме того факта, что поскольку универсальные законы Природы имеют свое основание в нашем рассудке, который предписывает их природе, хотя только согласно их общей концепции, частные, эмпирические законы, в той мере, в какой они не определены универсальными законами, должны рассматриваться как содержащие то единство, которое они содержали бы, если бы они были даны некоторым интеллектом — иным, может быть, чем наш собственный — с прямым отношением к нашим когнитивным способностям, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным естественным законам. Это не так, как если бы такой интеллект должен был предполагаться (ибо это только рефлектирующая способность суждения, которой эта идея служит принципом): эта способность дает закон только самой себе, а не Природе в дополнение. Теперь концепция объекта (если она в то же время содержит основание реальности этого объекта), цель, и гармония вещи с тем качеством вещей, которое возможно только в соответствии с целями, называются приспособленностью к цели формы; поэтому принцип способности суждения в отношении формы вещей Природы под эмпирическими законами вообще есть приспособляемость к цели Природы в ее многообразии. То есть Природа представляется этим Понятием так, как если бы интеллект содержал основание единства в многообразии эмпирических законов Природы». [362]

Аристотель уже рассматривал Природу как в себе показывающую эту приспособленность к цели, и как имеющую в себе νοῦς, интеллект, Универсальное, так что в нераздельном единстве один элемент есть момент другого (см. Том II. стр. 156-162). Цель есть Понятие, и имманентна; не внешняя форма и абстракция, как отличающаяся от фундаментального материала, а проникающая, так что все, что есть частное, определяется этим универсальным самим. Согласно Канту, это Рассудок: несомненно, законы Рассудка, которые он имплицитно имеет в познании, оставляют объективное все еще неопределенным, но поскольку это многообразное само должно иметь связь в себе, которая все же случайна для человеческого интеллекта, «способность суждения должна принять как принцип для своего собственного использования, что то, что случайно для нас, содержит единство, которое для нас, конечно, не познаваемо, но все же мыслимо, в связи многообразного с имплицитно возможным опытом». [363] Этот принцип тем самым сразу падает назад в субъективность мысли, и есть только максима нашей рефлексии, которой ничего не должно быть выражено относительно объективной природы объекта, [364] потому что Бытие-в-себе раз и навсегда зафиксировано вне самосознания, и Рассудок мыслится только в форме самосознающего, а не в его становлении другим.

Теперь этот принцип рефлектирующей способности суждения есть в себе двоякая приспособленность к цели, формальная и материальная; способность суждения есть таким образом либо эстетическая, либо телеологическая: из них первая имеет дело с субъективной, вторая — с объективной, логической приспособленностью к цели. Есть таким образом два объекта способности суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни — которые дают нам знать единство Понятия Природы и Понятия Свободы. [365] Рассмотрение этих произведений включает факт, что мы видим единство Рассудка и частного. Но поскольку это рассмотрение есть только субъективный способ представления таких продуктов, и не содержит истины оных, такие вещи рассматриваются только согласно этому единству, и они не являются в себе такой природы; то, что они есть в себе, лежит за пределами.

a. Прекрасное эстетической способности суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие есть нечто субъективное, которое никоим образом не может стать частью знания. Объект имеет приспособленность к цели только в той мере, в какой его концепция непосредственно связана с чувством удовольствия; и это есть эстетическая концепция. Принятие форм в воображательную способность никогда не может произойти без того, чтобы рефлектирующая способность суждения по крайней мере не сравнивала их, даже непреднамеренно, посредством своей силы соотнесения восприятий с Понятиями». Теперь если в этом сравнении воображательная способность (как способность восприятий a priori?) «есть, посредством данной концепции» — нечто прекрасное, — «непреднамеренно поставлена в согласие с Рассудком, как способностью Понятий, и тем самым пробуждается чувство удовольствия, объект должен тогда рассматриваться как соответствующий цели для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение относительно приспособляемости к цели объекта, суждение, которое основано на никакой предшествующей концепции объекта и не предоставляет никакой концепции о нем, есть эстетическое суждение. Объект, чья форма (не материал его концепции как ощущение) судится как причина удовольствия, которое проистекает из концепции такого объекта, есть прекрасное», — первая разумная вещь, сказанная о красоте. Чувственное есть один момент Прекрасного, но оно должно также выражать духовное, Понятие. «Прекрасное есть то, что мыслится без» субъективного «интереса», но аналогично также «без Понятий» (т.е. определений рефлексии, законов) «как объект универсального удовольствия. Оно относится ни к какой склонности, поэтому субъект чувствует себя вполне свободным в нем. Оно не прекрасно для меня. Цель есть объект Понятия, поскольку последнее рассматривается как причина первого» (объекта); «и причинность Понятия в отношении своего объекта есть приспособленность к цели». К идеалу принадлежит «Идея разума, которая делает цели человечества, насколько они не могут быть чувственно мыслимы, принципом суждения формы, через которую эти цели обнаруживаются как их эффект в феномене. Идеал мы можем ожидать найти раскрытым только в человеческой форме».

Возвышенное есть усилие дать чувственное выражение Идее, в которой непостижимость Идеи и невозможность нахождения адекватного выражения ее посредством чувственного ясно засвидетельствованы. [366] Здесь в эстетической способности суждения мы видим непосредственное единство универсального и частного; ибо Прекрасное есть это самое единство, без Понятия и непосредственное. Поскольку Кант, однако, помещает его в субъект, оно ограничено, и как эстетическое оно также рангом ниже, поскольку оно не есть единство как Понятие.

b. Другой способ приведения гармонии к осуществлению есть телеологический способ рассмотрения Природы, который находится в объективной и материальной приспособленности к цели. Здесь непосредственное единство Понятия и реальности рассматривается как объективное в органических продуктах Природы — это будучи целью Природы, содержащей в своей универсальности частное, в своей партикулярности вид. Но такой способ рассмотрения должен практиковаться не внешне, а в соответствии с внутренней телеологией. Во внешней приспособленности к цели одна вещь имеет свою цель в другой: «Снег защищает посеянные культуры в холодных землях от мороза, и облегчает общение людей, позволяя езду на санях». [367] Внутренняя приспособленность к цели означает, напротив, что вещь есть в себе цель и средство, ее цель поэтому не лежит вне ее самой. В созерцании живого существа мы не остаемся в точке имения чего-то чувственного перед нами, которое согласно категориям Рассудка только приводится в отношение к чему-то иному, чем оно само; ибо мы рассматриваем его как причину самого себя, как производящее себя. Это есть самосохранение живого существа; как индивид оно, несомненно, смертно, но в жизни оно производит себя, хотя для этой цели требуются определенные условия. Цель или задача Природы поэтому должна быть искома в материи, в той мере, в какой материя есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель, и все в свою очередь есть средство»; [368] потому что все члены организма суть в то же время средства и цель, оно есть цель в себе. Это есть Аристотелевское Понятие — бесконечное, которое возвращается в себя, Идея.

Кант в этом пункте призывает к памяти следующее: «Мы не нашли бы никакой разницы между естественным механизмом и техникой Природы, т.е. связью целей в оной, если бы наш Рассудок не был такого рода, что он должен переходить от универсального к частному, и способность суждения поэтому не может произносить определяющих суждений, не имея универсального закона, под который она может подвести частное. Теперь частное как таковое содержит случайный элемент в отношении универсального, но тем не менее Разум также требует единства в связи частных законов Природы, и следовательно, регулятивный характер, который характер, будучи найденным в случайном, называется приспособленностью к цели: и выведение частных законов из универсальных есть, в отношении элемента случайности, который те частные законы содержат, a priori невозможно через определение Понятия объекта; Понятие приспособленности к цели Природы в ее продуктах становится таким образом Понятием, необходимым для человеческой способности суждения, но не затрагивающим определение самих объектов, и следовательно, субъективным принципом». [369] Органическое Бытие есть поэтому, согласно Канту (Kritik der Urtheilskraft, стр. 354), такое, в котором естественный механизм и цель идентичны. Мы рассматриваем его так, как если бы в чувственном обитало Понятие, которое приводит частное в соответствие с собой. В органических продуктах Природы мы воспринимаем это непосредственное единство Понятия и реальности; ибо в живом существе воспринимается в одном единстве душа, или универсальное, и существование или партикулярность, что не есть случай с неорганической Природой. Таким образом, в кантовскую философию входит концепция конкретного, как то, что универсальное Понятие определяет частное. Но Кант взял эти Идеи снова в субъективном смысле только, как направляющие мысли для способности суждения, которыми никакое Бытие-в-себе не может быть выражено; и таким образом, хотя он выражает единство Понятия и реальности, он все же кладет свежий акцент на сторону Понятия. Он не будет поэтому сбрасывать свои ограничения в момент, в который он принимает их как ограничения. Это вечное противоречие в философии Канта: Кант выставил крайности оппозиции в их односторонности, и выразил также примирение противоречия; Разум постулирует единство, и это мы имеем также в способности суждения. Кант, однако, говорит (Kritik der Urtheilskraft, стр. 355-363): Это только способ нашей рефлектирующей способности суждения, жизнь сама по себе не такова; мы просто привыкли так рассматривать ее. В искусстве это так, конечно, чувственный способ, который дает нам концепцию Идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно в одном. Но в этом пункте также Кант говорит, что мы должны оставаться при том, что односторонне, в самый момент, когда он проходит за его пределы. Богатство мысли поэтому все еще разворачивается с Кантом в субъективной форме только; вся полнота, все содержание концентрируется в постижении, мышлении, постулировании. Объективное, согласно Канту, есть только то, что есть в себе; и мы не знаем, что суть Вещи-в-себе. Но Бытие-в-себе есть только caput mortuum, мертвая абстракция «иного», пустое, неопределенное Потустороннее.

Причина, почему та истинная Идея не должна быть истиной, есть поэтому то, что пустые абстракции рассудка, который держит себя в абстрактном универсальном, и чувственного материала индивидуальности, стоящего в оппозиции к оному, предполагаются как истина. Кант, несомненно, прямо продвигается к концепции интуитивного или воспринимающего рассудка, который, в то время как он дает универсальные законы, в то же время определяет частное; и определение, таким образом данное, глубоко; это истинное конкретное, реальность, определенная внутренне присущим Понятием, или, как говорит Спиноза, адекватная Идея. Ибо «к знанию также принадлежит интуитивное восприятие, и обладание совершенной спонтанностью интуиции было бы способностью знания» специфически «отличной от чувственного, и вполне независимой от оного, и поэтому это был бы рассудок в самом универсальном смысле. Следовательно, возможно мыслить интуитивный рассудок, который не переходит от универсального к частному, и таким образом продвигается через концепции к индивиду — рассудок, в котором мы не встречаем случайности гармонии Природы в ее продуктах, согласно частным законам, с рассудком, случайности, которая делает столь трудным для нашего рассудка привести» вместе «в единство знания многообразное Природы». Но что этот «intellectus archetypus» есть истинная Идея рассудка, есть мысль, которая не приходит Канту. Странно сказать, он, конечно, имеет эту идею интуитивного; и он не знает, почему она не должна иметь истины — кроме как потому, что наш рассудок иначе конституирован, а именно такой «что он продвигается от аналитического универсального к частному». [370] Но абсолютный Разум и Рассудок в себе, как мы уже видели (стр. 432, 461), суть, в представлении Канта, такой природы, что они не имеют реальности в себе: Рассудок требует материала для работы, теоретический Разум прядет паутину мозга, практический Разум должен позволить своей реальности прийти к концу со своими постулатами. Несмотря на их прямо и определенно выраженную неабсолютность, они все же рассматриваются как истинное знание; и интуитивный Рассудок, который держит Понятие и чувственное восприятие в одном единстве, рассматривается как простая мысль, которую мы делаем для себя.

c. Высшая форма, в которой понятие конкретного входит в философию Канта, состоит в том, что цель постигается во всей своей всеобщности; и таким образом она есть Благо. Это Благо есть Идея; это моя мысль; но существует абсолютное требование, чтобы оно было реализовано также и в мире, чтобы необходимость Природы соответствовала законам свободы, не как необходимость внешней Природы, а через то, что является правильным и моральным в человеческой жизни, через жизнь в Государстве, — или, иными словами, чтобы мир в целом был благим. Эта тождественность Блага и реальности есть требование практического Разума; но субъективный Разум не может реализовать это. В каждом благом действии человек, несомненно, совершает нечто благое, но это лишь ограничено; всеобщее Благо, как конечная цель мира, может быть достигнуто только через третье. И эта сила над миром, конечной целью которой является Благо в мире, есть Бог. [371] Таким образом, «Критика способности суждения» также заканчивается постулатом Бога. Теперь, хотя частные законы Природы, как независимые индивидуальные отношения, не имеют отношения к Благу, Разум состоит в том, чтобы иметь и желать единства как существенного или субстанциального в себе. Противопоставление этих двух, Блага и мира, противоречит этой тождественности; поэтому Разум должен требовать, чтобы это противоречие было снято, чтобы существовала сила, которая является благой сама по себе и является Силой над Природой. Это та позиция, которую Бог занимает в философии Канта: никакое доказательство бытия Бога, говорит он, невозможно, но требование существует. Недостаток здесь заключается в невозможности доказать бытие Бога, и он состоит в том, что если мы признаем дуализм Канта, то нельзя показать, как Благо как абстрактная Идея в себе является снятием своей Идеи как абстрактной; и как мир в себе является снятием самого себя в своей внешности и в своем отличии от Блага — это делается для того, чтобы оба могли явить себя как свою истину, которая по отношению к ним предстает как Третье, но в то же время определена как Первое. Таким образом, согласно Канту (Kritik der Urtheilskraft, стр. 460, 461), в Бога можно только верить. Мы связываем с этим веру Якоби; ибо в этом пункте Кант согласен с Якоби. [372]

Если теперь, в соответствии с этой точкой зрения Канта и Якоби, в Бога верят, и мы на мгновение допустим эту точку зрения, то, безусловно, происходит возвращение к Абсолютному. Но остается вопрос: что есть Бог? Определить Его как сверхчувственное — это немного, как и сказать, что Он всеобщий, абстрактный, абсолютный. Каково же тогда Его определение? Если бы мы здесь, однако, перешли к определениям Абсолютного, то последовал бы дурной результат, поскольку это касается данной точки зрения, что мы перешли бы к знанию; ибо это означает знание объекта, который сам по себе является конкретным, т.е. определенным. Но здесь самая дальняя точка, достигнутая нами, — это общее утверждение, что Бог существует с определением быть бесконечным, всеобщим, неопределенным. Бог не может быть познан таким образом; ибо для того, чтобы быть познанным, Он должен как конкретное обладать по меньшей мере двумя определениями. Таким образом, было бы установлено опосредование, ибо знание конкретного есть одновременно и опосредованное знание. Но этой точке зрения не хватает опосредования, и поэтому она остается на уровне непосредственного. Павел, обращаясь к афинянам, ссылается на алтарь, который они посвятили Неведомому Богу, и возвещает им, что есть Бог; но указанная здесь точка зрения возвращает нас к Неведомому Богу. Вся жизнь Природы, как и Духа, есть опосредование в себе; и к этому опосредованию теперь перешла философия Шеллинга.

Если мы подведем итог кантовской философии, то повсюду обнаружим Идею Мышления, которая сама по себе есть абсолютное Понятие и имеет в себе различие, реальность. В теоретическом и практическом Разуме она имеет лишь абстрактное различие, но в способности суждения, как единстве этих двух, Кант заходит так далеко, что устанавливает различие как действительное, устанавливая не только партикулярность, но и индивидуальность. Но, конечно, это филистерское воззрение исходит из нашей человеческой способности познания, которая для него значима в своей эмпирической форме, несмотря на его утверждение, что она не знает истины, и его дальнейшее описание истинной идеи о ней как лишь мысли, которой мы обладаем. Поэтому действительность считается чем-то чувственным, эмпирическим, для постижения чего Кант берет категории рассудка, придавая им ту же значимость, что они имеют в повседневной жизни. Это полная философия рассудка, которая отрекается от Разума: причина, по которой она стала столь популярной, была негативной — люди раз и навсегда освободились от старой метафизики. Согласно Канту, производится нечто чувственное, обладающее мысленными определениями, что, однако, не является вещью, ибо если человек, например, чувствует нечто твердое, Кант говорит: «Я чувствую твердость, но я не чувствую Нечто». Философия Канта, таким образом, заканчивается дуализмом, отношением, которое является явно существенным «долженствованием», неразрешенным противоречием. Иначе обстоит дело с верой Якоби; он находит концепцию Бога как непосредственное бытие, и всякое опосредование для него неистинно. У Канта, следовательно, результат таков: «Мы знаем только явления»; у Якоби, с другой стороны, он таков: «Мы знаем только конечное и обусловленное». По поводу этих двух результатов среди людей царила нескрываемая радость, потому что лень Разума (хвала небесам!) сочла себя освобожденной от всякого призыва к рефлексии, и теперь, будучи избавленной от труда проникать в свой собственный внутренний смысл и исследовать глубины Природы и Духа, она могла очень хорошо оставить себя в покое. Дальнейшим результатом, сопровождающим это, является автократия субъективного Разума, который, видя, что он абстрактен и лишен знания, обладает лишь субъективной уверенностью, а не объективной истиной. Вторая причина для радости заключалась в уступке свободе совершенного права, которое я не могу ни понять, ни оправдать, и не обязан этого делать; моя субъективная свобода убеждения и уверенности действует повсюду. Третья причина радости была добавлена Якоби, который сказал, что даже преступлением является стремление познать истину, потому что бесконечное тем самым лишь превращалось в конечное. Плохи дела с истиной, когда всякая метафизика упраздняется, а единственная признанная философия — это вовсе не философия!

Но помимо общей идеи синтетических суждений a priori, всеобщего, которое имеет различие в себе, инстинкт Канта осуществил это в соответствии со схемой трипличности, пусть и лишенной духовности, во всей системе, на которую для него делилась вся вселенная. Это он не только практиковал в трех критиках, но и прослеживал в большинстве подразделов категорий, идей Разума и т.д. Кант, следовательно, изложил как всеобщую схему ритм познания, научного движения; и продемонстрировал со всех сторон тезис, антитезис и синтез, способы духа, посредством которых он является духом, как таковым, сознательно различающим себя. Первое — это бытие, но в форме Инобытия для сознания; ибо то, что есть только бытие, есть объект. Второе — это Бытие-для-себя, подлинная действительность; здесь вступает обратное отношение, ибо самосознание, как отрицание Бытия-в-себе, само является реальностью. Третье — это единство этих двух; абсолютная, самосознающая действительность есть сумма истинной действительности, в которую поглощаются как объективное, так и независимо существующее субъективное. Кант, таким образом, сделал историческое утверждение о моментах целого и правильно определил и различил их: это хорошее введение в Философию. Дефект философии Канта состоит в распаде моментов абсолютной формы; или, если смотреть с другой стороны, наш рассудок, наше познание образует антитезис к Бытию-в-себе: не хватает отрицательного, снятия «долженствования», которое не схвачено. Но мысль и мышление стали раз и навсегда абсолютной необходимостью, которую больше нельзя было отбросить. Следовательно, в первую очередь последовательность требовала, чтобы частные мысли представали как бы произведенными с необходимостью из первоначального единства «я» и таким образом оправданными. Но, во-вторых, мысль распространилась на весь мир, привязалась ко всему, исследовала все, внесла свои формы во все и систематизировала все, так что повсюду приходилось следовать мысленным определениям, вместо какого-либо простого чувства, рутины или практического здравого смысла, или того, что проявляется в необычайном недостатке понимания со стороны так называемых практических людей. И поэтому в теологии, в правительствах и их законодательстве, в цели, к которой стремится государство, в ремеслах и в механике говорится, что люди должны действовать согласно всеобщим определениям, т.е. рационально: и люди даже говорят о рациональной пивоварне, рациональном кирпичном заводе и т.д. Это требование конкретного мышления; в то время как в кантовском результате, который есть результат явления, присутствовала только пустая мысль. Поистине, сущность откровения религии также состоит в том, чтобы знать, что есть Бог. Поэтому можно было обнаружить тоскующее желание содержания, истины, поскольку человек никак не мог вернуться к состоянию животного, ни опуститься до формы ощущения, так что эта тоска была для него единственным, что имело силу в отношении высшей жизни. Первое требование — последовательность — Фихте стремился удовлетворить; другое — содержание — Шеллинг стремился исполнить.

C. Фихте.

Фихте произвел большую сенсацию в свое время; его философия — это философия Канта в ее завершенности, и, как мы должны особо отметить, она изложена более логичным образом. Он не выходит за пределы основ философии Канта и поначалу рассматривал свою собственную философию не более чем как систематическую разработку другой. [373] Помимо этих систем философии и системы Шеллинга, других нет. Любые, которые претендуют на таковые, лишь выбирают что-то из них, и из-за этого они сражаются и спорят между собой. Ils se sont battus les flancs, pour être de grands hommes. Ибо в те времена в Германии было много систем философии, таких как системы Рейнгольда, Круга, Боутервека, Фриза, Шульце и т.д.; но в них есть лишь крайне ограниченная точка зрения, соединенная с хвастовством — странная смесь случайных мыслей и концепций или фактов, которые я нахожу внутри себя. Но их мысли все производны от Фихте, Канта или Шеллинга — это в той мере, в какой там вообще присутствуют мысли. Или же добавляется какая-то незначительная модификация, и это по большей части состоит лишь в том, чтобы сделать великие принципы бесплодными, то, что было в них живого, уничтожается, или же изменяются подчиненные формы, благодаря чему якобы излагается другой принцип, хотя, когда мы присматриваемся ближе, мы обнаруживаем, что эти принципы — лишь принципы одной из тех философий, которые были до этого. Это может послужить оправданием того, что я не говорю далее обо всех этих философиях; любое их изложение было бы не более чем демонстрацией того, что все в них взято у Канта, Фихте или Шеллинга, и что модификация в форме есть лишь видимость изменения, в то время как на самом деле она указывает на ухудшение принципов этих философий.

Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года в Рамменау, близ Бишофсверды, в Верхней Лужице. Он учился в Йене и некоторое время был частным учителем в Швейцарии. Он написал трактат о Религии, названный «Критикой всякого откровения», где повсюду используется кантовская фразеология — настолько, что его сочли работой Канта. После этого он был в 1793 году вызван в Йену Гёте в качестве профессора философии, с которой он, однако, ушел в отставку в 1799 году из-за неприятности, возникшей из-за его эссе «Об основании нашей веры в божественное мироправление». Ибо Фихте издавал журнал в Йене, и статья в нем, написанная кем-то другим, была сочтена атеистической. Фихте мог бы промолчать, но он опубликовал вышеупомянутое эссе как введение к статье. Власти пожелали провести расследование по этому делу. Тогда Фихте написал письмо, которое содержало угрозы, и по поводу него Гёте сказал, что Правительство не должно позволять себе угрожать. Фихте некоторое время преподавал частным образом в Берлине; в 1805 году он стал профессором в Эрлангене, а в 1809 году — в Берлине, где и скончался 27 января 1814 года. [374] Мы не можем здесь более подробно останавливаться на деталях его жизни.

В том, что называется философией Фихте, необходимо проводить различие между его собственно спекулятивной философией, в которой аргументация проработана наиболее последовательно и которая менее известна, и его популярной философией, к которой относятся лекции, прочитанные в Берлине перед смешанной аудиторией, и, например, работа под названием «Наставление к блаженной жизни». Последние содержат много трогательного и назидательного — многие, кто называет себя учениками Фихте, знают только эту сторону — и они выражены языком, наиболее впечатляющим для культурного, религиозного темперамента. В истории Философии, однако, таковые не могут быть приняты во внимание, хотя по своему содержанию они могут иметь высочайшую ценность; содержание должно быть спекулятивно развито, и это делается только в ранних философских работах Фихте. [375]

1. Первые принципы философии Фихте.

Как мы упоминали выше (стр. 478), недостатком кантовской философии была ее бездумная непоследовательность, из-за которой всей системе не хватало спекулятивного единства; и этот недостаток был устранен Фихте. Это абсолютная форма, которую схватил Фихте, или, другими словами, абсолютная форма есть просто абсолютное Бытие-для-себя, абсолютная негативность, не индивидуальность, а Понятие индивидуальности, и тем самым Понятие действительности; философия Фихте есть, таким образом, развитие формы в себе. Он утверждал, что «я» является абсолютным принципом, так что из него, прямой и непосредственной уверенности в себе, вся материя во вселенной должна быть представлена как произведенная; следовательно, согласно Фихте, разум сам по себе есть синтез Понятия и действительности. Но этот принцип он снова столь же односторонним образом отбросил; он с самого начала субъективен, обусловлен противоположностью, и его реализация есть постоянное устремление вперед в конечности, оглядывание назад на то, что было прежде. Форма, в которой он представлен, также имеет недостаток, и, действительно, реальный минус — постоянно держать перед глазами эмпирическое «я», что абсурдно и совершенно отвлекает от точки зрения.

Требования Философии продвинулись настолько, что, во-первых, самосознание больше не желает рассматривать абсолютную сущность как непосредственную субстанцию, которая не обладает в себе различием, реальностью и действительностью. Против этой субстанции самосознание всегда боролось, ибо оно не находит там своего эксплицитного Бытия и, следовательно, чувствует недостаток свободы. Но помимо этого оно требовало, чтобы эта сущность, объективно представленная, была личностной, живой, самосознающей, действительной, а не замкнутой лишь в абстрактных метафизических мыслях. С другой стороны, сознание, для которого есть другое, требовало момента внешней действительности, Бытия как такового, в которое мысль должна перейти, истины в объективном существовании; и это то, что мы особенно заметили в связи с англичанами. Это Понятие, которое есть непосредственно действительность, и эта действительность, которая есть непосредственно ее Понятие, и притом таким образом, что нет ни третьей мысли над этим единством, ни это непосредственное единство, которое не обладает различием, разделением внутри себя, есть «я»; это саморазличение противоположностей внутри себя. То, посредством чего оно отличает себя от простоты мысли, и отличает это другое, также непосредственно для него; оно тождественно с ним или не отличается от него. [376] Следовательно, это чистое мышление, или «я» есть истинное синтетическое суждение a priori, как называл его Кант. Этот принцип есть постигнутая действительность, ибо взятие инобытия обратно в самосознание есть как раз постижение. Понятие Понятия с этой точки зрения обнаруживается в том факте, что в том, что постигнуто, самосознание имеет уверенность в самом себе; то, что не постигнуто, есть нечто чуждое ему. Это абсолютное Понятие или эта абсолютно существующая бесконечность есть то, что должно быть развито в знании, и его различие как все различие вселенной должно быть представлено из него самого, и это должно в своем различии оставаться рефлектированным внутри себя в равной абсолютности. Ничего, кроме «я», нигде не существует, и «я» есть, потому что оно есть; то, что есть, есть только в «я» и для «я». [377]

Теперь Фихте лишь изложил это Понятие; он не довел его до научной реализации из него самого. Ибо для него это Понятие поддерживает и утверждает себя как это Понятие; оно имеет для него абсолютность в той мере, в какой оно является лишь нереализованным Понятием, и таким образом, действительно, снова вступает в противоречие с реальностью. Философия Фихте имеет большое преимущество в том, что она изложила факт, что Философия должна быть наукой, выведенной из одного высшего принципа, из которого с необходимостью выводятся все определения. Важным моментом является это единство принципа и попытка развить из него научно последовательным образом все содержание сознания, или, как было сказано, сконструировать весь мир. [378] Дальше этого прогресс не пошел. [379] Но великая необходимость в Философии — обладать одной живой Идеей; мир — это цветок, который вечно производится из одного зерна семени. Таким образом, Фихте, в отличие от Канта, не облекает свою работу в повествовательную форму, потому что он начинает с «я»; но он продвинулся дальше, поскольку стремился осуществить конструкцию определений знания из «я». Весь объем знания во всем мире должен быть развит, и далее, это знание должно быть следствием развития определений; но поскольку Фихте говорит, что то, что не для нас, нас не касается, он не схватил этот принцип «я» как Идею, а исключительно в сознании деятельности, которую мы осуществляем в познании, и, следовательно, он все еще схвачен в форме субъективности.

Таким образом, как Кант рассматривает познание [Erkennen], так Фихте излагает реальное знание [Wissen]. Фихте утверждает, что задача Философии — найти теорию знания; всеобщее знание является и объектом, и отправной точкой Философии. Сознание знает, такова его природа; цель философского обучения — знание этого знания. Поэтому Фихте назвал свою философию Теорией Знания (Begriff der Wissenschaftslehre, стр. 18), наукой о знании. То есть обычное сознание как активное «я» находит то и это, занимается не собой, а другими объектами и интересами, но необходимость, что я произвожу определения, и какие определения — например, причину и следствие — лежит вне моего сознания: я произвожу их инстинктивно и не могу заглянуть за свое сознание. Но когда я философствую, я делаю свое обычное сознание своим объектом, потому что я делаю чистую категорию своим сознанием: я знаю, что делает мое «я», и таким образом я заглядываю за свое обычное сознание. Фихте, таким образом, определяет Философию как искусственное сознание, как сознание сознания. [380]

a. Там, где Фихте в своей системе достиг высшей степени определенности, он начинает, как мы видели у Канта ранее (стр. 437, 438), с трансцендентального единства самосознания; в нем я — как это — есть одно, это единство для Фихте есть то же самое и первоначальное. «Я» есть факт, говорит Фихте, но еще не суждение. Как суждение, как принцип, «я» не должно оставаться бесплодным, ни приниматься как одно, ибо к суждению относится синтез. Теперь Фихте исходит в своей системе из того факта, что Философия должна начинать с абсолютно безусловного, достоверного принципа, с чего-то несомненно достоверного в обычном знании. «Это не может быть доказано или определено, потому что это должно быть абсолютно первым принципом». [381] Согласно отчету Вендта (Grundriss Теннемана, § 393, стр. 494, 495), Фихте дает изложение необходимости такого принципа следующим образом: «Научное знание есть система познания, полученная через высший принцип, который выражает содержание и форму знания. Теория знания есть наука о знании, которая излагает возможность и значимость всякого знания и доказывает возможность принципов в отношении формы и содержания, сами принципы и тем самым связь, существующую во всем человеческом знании. Она должна иметь принцип, который не может быть доказан ни из него, ни из другой науки; ибо он высший. Если есть теория знания, то есть и система; если есть система, то есть и теория знания, и абсолютный первый принцип — и так далее через неизбежный круг». [382]

Простой принцип этого знания есть уверенность в самом себе, которая есть отношение меня ко мне; то, что во мне, то я знаю. Высший принцип, как непосредственный и непроизводный, должен быть достоверным сам по себе; то есть, только определение «я», ибо только от «я» я не могу абстрагироваться. [383] Фихте, таким образом, начинает, как Декарт, с «Я мыслю, следовательно, я существую», и он прямо напоминает об этом суждении. Бытие «я» — это не мертвое, а конкретное Бытие; но высшее Бытие есть мышление. «Я», как эксплицитно самосущая деятельность мышления, есть, таким образом, знание, даже если это лишь абстрактное знание, каким в начале, по крайней мере, оно не может не быть. В то же время Фихте начинает с этой абсолютной уверенности с совершенно другими необходимостями и требованиями; ибо из этого «я» должно быть выведено не только Бытие, но и большая система мышления (supra, стр. 230). Согласно Фихте, «я» есть источник категорий и идей, но все концепции и мысли суть многообразие, сведенное к синтезу через Мышление. Таким образом, в то время как у Декарта в связи с «я» появляются другие мысли, которые мы просто находим уже в себе, такие как Бог, природа и т.д., Фихте стремился к философии, целиком вытекающей из одного куска, в которой ничего эмпирического не должно было допускаться извне. С этой рефлексией сразу же была введена ложная точка зрения, а именно та, что содержится в старой концепции знания: начинать с принципов в этой форме и исходить из них; так что реальность, которая выводится из такого принципа, приводится в противоречие с ним, и, следовательно, по правде говоря, является чем-то другим, т.е. она не выведена: или что принцип по этой же причине выражает лишь абсолютную уверенность в себе, а не истину. «Я» достоверно, в нем нельзя сомневаться; но Философия желает достичь истины. Уверенность субъективна, и поскольку она заставляет оставаться основой, все остальное также остается субъективным без какой-либо возможности устранения этой формы. Фихте теперь анализирует «я», сводя его к трем принципам, из которых должно быть развито все знание.

α. Первое суждение должно быть простым, в нем предикат и субъект должны быть одинаковыми; ибо если бы они были неодинаковыми, их связь — поскольку в соответствии с их различием определения не являются непосредственно одним — должна была бы быть сначала доказана посредством третьего. Первый принцип должен, таким образом, быть тождественным. Фихте теперь переходит далее к различению в этом первом принципе формы и содержания; но для того, чтобы это же самое было непосредственно истинным само по себе, форма и содержание должны быть снова одними и теми же, и принцип не должен быть обусловлен ни тем, ни другим. Это означает A = A, абстрактное неопределенное тождество; это суждение противоречия, в котором A есть безразличное содержание. Фихте говорит: «Мышление отнюдь не есть сущность, а лишь особое определение Бытия; вне его есть много других определений нашего Бытия. Я лишь замечу, что когда «Я есмь» переступается, неизбежно достигается спинозизм. Его единство есть нечто, что должно быть произведено через нас, но что не может быть таковым; это не есть что-то, что есть». Первое суждение тогда состоит в том, что я тождественен самому себе, «Я» = «Я»; [384] это, несомненно, определение «я». Субъект и предикат суть содержание; и это содержание двух сторон есть также их отношение, т.е. форма. Отношение требует двух сторон; относящее и относимое здесь, однако, одни и те же; ибо из-за простоты «я» нет ничего, кроме отношения «я» к «я». У меня есть знание о себе; но в той мере, в какой я есть сознание, я знаю об объекте, который отличается от меня, и который тогда также является моим. Но «я» таким образом тождественно со своим различием, что то, что различно, непосредственно есть то же самое, и то, что тождественно, также различно; мы имеем различие без различия. Самосознание — это не мертвое тождество или не-Бытие, а объект, который тождественен мне. Это непосредственно достоверно; все остальное должно быть столь же достоверным для меня, поскольку оно должно быть моим отношением к самому себе. Содержание должно быть преобразовано в «я», так что в нем я имею только свое определение. Этот принцип сначала абстрактен и недостаточен, потому что в нем не выражено никакого различия или выражено лишь формальное различие; тогда как принцип должен обладать содержанием: субъект и предикат действительно различаются в нем, но только для нас, кто рефлектирует над ним, т.е. в себе нет никакого различия, и, следовательно, нет истинного содержания. Во-вторых, этот принцип действительно есть непосредственная уверенность самосознания, но самосознание есть также сознание, и в нем также есть уверенность, что существуют другие вещи, к которым оно стоит в отношении оппозиции. В-третьих, этот принцип не имеет в себе истины по той самой причине, что уверенность в себе, которой обладает «я», не имеет объективности; она не имеет в себе формы дифференцированного содержания — или она стоит в оппозиции к сознанию «другого».

β. Теперь, чтобы определение могло свершиться, т.е. содержание и различие, для Фихте существенно, чтобы был установлен второй принцип, который в отношении формы безусловен, но содержание которого обусловлено, потому что оно не принадлежит «я». Этот второй принцип, изложенный под первым, есть: «Я утверждаю не-я в оппозиции к я», и в этом утверждается нечто иное, чем абсолютное самосознание. [385] К этому относится присутствующая там форма, отношение; но содержание есть не-я, другое содержание, отличное от «я». Мы могли бы сказать, что через это содержание суждение независимо, поскольку отрицательное в нем есть абсолютное, так же верно, как и обратное — что оно независимо через форму оппозиции, которая не может быть выведена из первоначального. Здесь, следовательно, мы больше не имеем дела с выведением, хотя это выведение оппозиции из первого суждения все равно требовалось. Поскольку я полагаю другое в оппозиции к «я», я полагаю себя как не-положенное; это не-я есть объект вообще, т.е. то, что противопоставлено мне. Это другое есть отрицание «я»; таким образом, когда Фихте назвал его не-я, он выразил себя очень удачным, подходящим и последовательным образом. Было много насмешек над «я» и «не-я»; выражение новое, и поэтому нам, немцам, оно поначалу кажется странным. Но французы говорят Moi и Non-moi, не находя в этом ничего смешного. В этом принципе полагание, однако, принадлежит «я»; но поскольку не-я независимо от «я», мы имеем две стороны, и самосознание относится к другому. Это второе суждение, таким образом, означает, что я полагаю себя как ограниченное, как не-я; но не-я — это нечто совершенно новое, что нужно добавить. С одной стороны, мы, таким образом, имеем перед собой поле, которое лишь присвоено от «я»; и таким образом мы имеем перед собой не-я как наш объект.

γ. К ним добавляется еще третье суждение, в котором я теперь произвожу это деление на «я» и «не-я»: это синтетический принцип, суждение основания, которое по содержанию безусловно, так же как во втором случае было в отношении формы. Это третье суждение есть определение первых двух друг через друга, таким образом, что «я» ограничивает «не-я». «В и через «я» как «я», так и «не-я» полагаются как способные быть взаимно ограниченными посредством друг друга, т.е. таким образом, что реальность одного снимает реальность другого». В ограничении оба отрицаются, но «только отчасти»; только так возможны синтез и дедукция. Я полагаю «не-я», которое есть для меня, в себе, в моей тождественности с самим собой; таким образом, я беру его из его нетождественности, его не-бытия-я, то есть я ограничиваю его. Это ограничение «не-я» Фихте выражает так: «Я ставлю в оппозицию к «я»», и притом «к делимому «я», делимое «не-я»». «Не-я» я разрушаю как полную сферу, которой оно было согласно второму принципу, и полагаю его как делимое; я также полагаю «я» как делимое в той мере, в какой «не-я» присутствует в нем. Вся сфера, которую я имею перед собой, должна, конечно, быть «я», но в ней я имею не одно, а два. Суждение основания есть, таким образом, отношение реальности и отрицания, т.е. это ограничение; оно содержит «я», ограниченное «не-я», и «не-я», ограниченное «я». [386] Из этого синтеза ничего, собственно говоря, не содержится в двух более ранних суждениях. Даже это первое представление трех принципов упраздняет имманентность реального знания. Таким образом, представление здесь также подвержено противоположности с первого, как и у Канта, даже если это лишь два акта «я», и мы остаемся целиком в «я».

Теперь, когда ограничение может происходить для меня двумя различными способами: в одно время одно пассивно, в другое время другое таково. В этом ограничении «я» может полагать «не-я» как ограничивающее, а себя как ограниченное, таким образом, что «я» полагает себя как требующее иметь объект; я действительно знаю себя как «я», но определенное «не-я»; «не-я» здесь активно, а «я» пассивно. Или, с другой стороны, «я», как снимающее инобытие, есть то, что ограничивает, а «не-я» есть ограниченное. Я знаю себя тогда как ясно определяющее «не-я», как абсолютную причину «не-я» как такового, ибо я могу мыслить. Первое есть суждение теоретического разума, интеллекта: второе — суждение практического разума, воли. [387] Воля есть то, что я сознаю себя как ограничивающее объект; таким образом, я заставляю себя осуществлять деятельность над объектом и поддерживать себя. Теоретическое суждение состоит в том, что объект передо мной, и он определяет меня. «Я» есть, поскольку я воспринимаю, содержание, и я имею это содержание в себе, которое, таким образом, вне меня. Это в целом то же самое, что мы встречаем в опыте Канта: выходит на одно и то же, определяется ли «я» здесь материей или «не-я».

b. В теоретическом сознании «я», хотя и утверждающее вообще, находит себя ограниченным «не-я». Но оно тождественно с самим собой; поэтому его бесконечная деятельность вечно направляет себя на то, чтобы снять «не-я» и произвести себя. Теперь различные методы, посредством которых «я» полагает себя, суть различные методы его деятельности; их мы должны понять в их необходимости. Но поскольку философское знание есть рассмотрение самого сознания (supra, стр. 483), я могу знать только знание, акт «я». Фихте, таким образом, апеллирует к сознанию, постулирует «я» и «не-я» в их абстракции, и поскольку философское знание есть сознание сознания, недостаточно, чтобы я нашел его определения в сознании, ибо я произвожу их с сознанием. Обычное сознание, действительно, также производит все определения обычного представления и мышления, но без того — по крайней мере, на теоретической стороне — чтобы иметь какое-либо знание об этом; ибо только факт быть ограниченным присутствует в нем. Таким образом, когда я вижу большой квадратный объект, такой как стена, мое обычное сознание принимает эти определения такими, какими они ему даны; объект есть. При этом я не думаю о видении, а об объекте; видение, однако, есть моя деятельность, определения моей способности ощущения, таким образом, полагаются через меня. [388] «Я» как теоретическое, действительно, осознает в философском сознании, что именно «я» полагает; но здесь оно полагает, что «не-я» полагает нечто во мне. «Я», таким образом, полагает себя как то, что ограничено «не-я». Я делаю это ограничение своим; таким образом, оно для меня во мне, эта пассивность «я» сама есть деятельность «я». На самом деле, вся реальность, которая появляется в объекте для «я», есть определение «я», [389] точно так же, как категории и другие определения были в случае Канта. Таким образом, именно здесь мы должны были бы ожидать, что Фихте продемонстрирует возвращение инобытия в абсолютное сознание. Однако, поскольку все же инобытие рассматривалось как безусловное, как имплицитное, это возвращение не происходит. «Я» определяет «другое», действительно, но это единство есть совершенно конечное единство; «не-я», таким образом, непосредственно ускользнуло от определения снова и вышло из этого единства. То, что мы находим, есть лишь чередование между самосознанием и сознанием другого, и постоянное прогрессирование этого чередования, которое никогда не достигает никакого конца. [390]

Развитие теоретического разума есть прослеживание многообразных отношений между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые Фихте теперь проходит, суть определения объекта. Эти частные мысленные определения он называет категориями, и он стремится продемонстрировать их в их необходимости; со времен Аристотеля никто не думал этого делать. Первая из этих форм есть определение взаимности, которое мы уже встретили в третьем суждении: «По определению реальности или отрицания «я», отрицание или реальность «не-я» одинаково определены»; два в одном есть взаимное действие. Во-вторых, «Причинность есть та же степень деятельности в одном, что и пассивности в другом». В той мере, в какой нечто рассматривается как реальность «не-я», «я» рассматривается как пассивное, и, с другой стороны, в той мере, в какой «я» реально, объект пассивен; это отношение, что пассивность объекта есть моя деятельность или реальность, и наоборот, есть концепция Причинности. «Сколько частей отрицания «я» полагает в себе, столько частей реальности оно полагает в «не-я»; оно поэтому полагает себя как самоопределяющееся в той мере, в какой оно определено, и как претерпевающее определение в той мере, в какой оно определяет себя. В той мере», в-третьих, «в какой «я» рассматривается как охватывающее всю абсолютно определенную сферу всей реальности, оно есть субстанция; с другой стороны, когда оно полагается в не абсолютно определенной сфере этой сферы, в той мере есть акциденция в «я»». [391] Это первая рациональная попытка, которая когда-либо была сделана для дедукции категорий; этот прогресс от одного определения к другому есть, однако, лишь анализ с точки зрения сознания, и не есть в себе и для себя.

«Я» является до сих пор идеальным основанием всех концепций объекта; всякое определение этого объекта есть определение «я». Но для того, чтобы он мог быть объектом, он должен быть поставлен в оппозицию к «я», т.е. определения, изложенные через «я», суть другое, «не-я»; это постановка объекта в оппозицию есть реальное основание концепций. «Я» есть, однако, также реальное основание объекта; ибо это также определение «я», что «не-я» как объект поставлено в оппозицию к «я». Оба, реальное основание и идеальное основание концепции, суть, таким образом, одно и то же. [392] Рассматривая «я» как идеальный принцип, а «не-я» как реальный принцип, Круг также наговорил много чепухи. Рассматриваемое с одной точки зрения, «я» активно, а «не-я» чисто пассивно; в то время как с другой стороны «я» пассивно, а объект активен и деятелен. Но поскольку «я» в нефилософском сознании не имеет сознания своей деятельности в концепции объекта, оно представляет себе свою собственную деятельность как чуждую, т.е. как принадлежащую «не-я».

Мы здесь видим, как оппозиция принимает различные формы: «я», «не-я»; полагание, постановка в оппозицию; два рода деятельности «я» и т.д. Тот факт, что я представляю, несомненно, есть моя деятельность, но дело первостепенной важности — это содержание полагания и его необходимая связь через себя. Если занимаешься только этим содержанием, та форма субъективности, которая доминирует у Фихте и которая остается в его оппозиции, исчезает. Поскольку «я» утвердительно и определяюще, в этом определении теперь присутствует также отрицательное; я нахожу себя определенным, и в то же время «я» подобно себе, бесконечно, т.е. тождественно с самим собой. Это противоречие, которое Фихте, действительно, пытается примирить, но вопреки всему он оставляет ложную основу дуализма нетронутой. Предельное, за которое Фихте не выходит, есть лишь «долженствование», которое не решает противоречия; ибо в то время как «я» должно быть абсолютно дома с самим собой, т.е. свободным, оно должно в то же время быть связано с другим. Для Фихте требование решения этого противоречия, таким образом, принимает отношение быть лишь требуемым решением, означать, что я вечно должен разрушать барьеры, что я вечно должен выходить за пределы ограничения в крайнюю бесконечность, и что я вечно нахожу новый предел; постоянное чередование происходит между отрицанием и утверждением, тождественность с собой, которая снова впадает в отрицание, и из этого отрицания снова восстанавливается. Говорить о границах человеческого разума, однако, есть бессмысленная форма слов. То, что разум субъекта ограничен, понятно из природы дела, но когда мы говорим о Мышлении, бесконечность есть не что иное, как собственное отношение к себе, а не к своему пределу; и место, в котором человек бесконечен, есть Мышление. Бесконечность может тогда быть также очень абстрактной, и таким образом она также снова конечна; но истинная бесконечность остается в себе.

Фихте далее дедуцирует обычную концепцию так: факт, что «я», выходя вперед, сразу находит свою деятельность сдержанной ограничением и возвращается снова в себя, вызывает две противоположные тенденции во мне, между которыми я колеблюсь и которые я пытаюсь объединить в способности воображения. Для того чтобы фиксированное определение могло существовать между ними, я должен сделать предел постоянным, и мы имеем это в рассудке. Все дальнейшие определения объекта суть, как категории рассудка, способы синтеза; но каждый синтез есть новое противоречие. Новые опосредования, таким образом, снова необходимы, и это новые определения. Таким образом, Фихте говорит: я всегда могу продолжать определять «не-я», делать его своей концепцией, т.е. отнимать у него его отрицание по отношению ко мне. Я должен иметь дело только со своей деятельностью; но всегда есть внешность, там присутствующая, которая все еще остается и которая не объяснена моей деятельностью. Это «Потустороннее», которое единственно остается неопределенному «я», Фихте называет бесконечным сдерживанием «я», с которым оно вечно должно иметь дело и за которое оно не может выйти; таким образом, деятельность, которая переходит в бесконечность, находит себя сдержанной и отброшенной назад этой отталкивающей силой, и затем она реагирует на себя. ««Я» в своем самоопределении рассматривалось и как определяющее, и как определенное; если мы поразмыслим над фактом, что абсолютно определенная определяющая сила должна быть абсолютно неопределенной, и далее, что «я» и «не-я» абсолютно противопоставлены друг другу, в одном случае «я» есть неопределенное, а в другом случае «не-я»». [393]

Поскольку «я» здесь делает объект своей концепцией и отрицает его, эта философия есть Идеализм, в которой философии все определения объекта идеальны. Все определенное, чем обладает «я», оно имеет через свое собственное полагание; я даже делаю пальто или ботинок, потому что я надеваю их. Остается только пустая отталкивающая сила, и это кантовская Вещь-в-себе, за которую даже Фихте не может выйти, даже если теоретический разум продолжает свое определение в бесконечность. ««Я» как интеллект» вечно «остается зависимым от неопределенного «не-я»; только через это оно есть интеллект». [394] Теоретическая сторона, таким образом, зависима. В ней мы, следовательно, не имеем дела с истиной в себе и для себя, а с контингентным, потому что «я» ограничено, не абсолютно, как требует его Понятие: интеллект здесь не рассматривается как дух, который свободен. Это точка зрения Фихте в отношении теоретической стороны.

c. Практический разум идет следом; точка зрения, с которой он начинает, такова: ««Я» полагает себя как определяющее «не-я»». Теперь противоречие должно быть решено: «я» дома с самим собой, поскольку оно определяет свое «Потустороннее». «Я», таким образом, есть бесконечная деятельность, и, как «я» = «я», абсолютное «я», оно, несомненно, абстрактно. Но для того чтобы иметь определение, «не-я» должно существовать; «я», таким образом, есть деятельность, причинность, полагание «не-я». Но как у Канта чувственность и разум остаются противопоставленными, то же противоречие присутствует здесь, только в более абстрактной форме, а не в грубом эмпиризме Канта. Фихте здесь вертится и крутится всякими способами, или он придает оппозиции много различных форм; самая грубая форма та, что «я» полагается как причинность, ибо в нем другое необходимо, на которое оно осуществляет свою деятельность. «Абсолютное «я» должно, соответственно, быть» теперь «причиной «не-я», т.е. только того в «не-я», что остается, когда мы абстрагируемся от всех доказуемых форм представления или концепции — того, чему приписывается сдерживание, данное бесконечно оперативной деятельности «я»; ибо факт, что интеллектуальное «я» есть, в соответствии с необходимыми законами концепции, причина частных определений того, что концептуализировано как таковое, продемонстрирован в теоретической науке о знании». [395] Пределы интеллекта должны быть прорваны, «я» должно быть единственно активным; другая сторона, бесконечное отталкивание, должна быть удалена, чтобы «я» могло быть освобождено.

«Согласно нашей гипотезе, «я» должно теперь полагать «не-я» абсолютно, и без всякого основания, т.е. абсолютно и без всякого основания оно должно ограничивать или отчасти не полагать себя». Это, действительно, оно уже делает как интеллектуальное. «Оно должно, следовательно, иметь основание не полагать себя» только «в себе». «Я» есть, однако, просто «я», оно полагает себя, «оно должно», следовательно, «иметь принцип полагания себя внутри себя, а также принцип не полагания себя. Следовательно, «я» в своей сущности было бы противоречивым и самоотталкивающим; был бы в нем двоякий или противоречивый принцип, каковое допущение противоречит само себе, ибо в таком случае не было бы принципа внутри него. «Я» бы», следовательно, «не существовало, ибо оно бы упразднило себя. Все противоречия примиряются через дальнейшее определение противоречивых суждений. «Я» должно быть положено в одном смысле как бесконечное, а в другом как конечное. Если бы оно было положено как бесконечное и конечное в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым; «я» было бы не одно, а два. В той мере, в какой «я» полагает себя как бесконечное, его деятельность направлена на него самого и ни на что другое, кроме него самого. В той мере, в какой «я» полагает пределы, и себя в этих пределах, его деятельность не осуществляется непосредственно на него самого, а на «не-я», которое должно быть поставлено в оппозицию», на другое и снова на другое, и так далее в бесконечность; это объект, и деятельность «я» «есть объективная деятельность». [396] Таким образом, Фихте в практической сфере также остается при оппозиции, только эта оппозиция теперь имеет форму двух тенденций в «я», обе из которых, как говорят, суть одна и та же деятельность «я». Я призван приступить к определению другого, по отношению к которому я негативен, «не-я», в соответствии с моей свободой; оно действительно имеет все определения через деятельность «я», но за пределами моего определения то же «не-я» вечно продолжает появляться. «Я» ясно полагает объект, точку ограничения, но где ограничение, неопределенно. Я могу перенести сферу моего определения и расширить ее до бесконечной степени, но всегда остается чистое «Потустороннее», и «не-я» не имеет положительного самосущего определения.

Последний пункт в отношении практической сферы состоит, следовательно, в том, что деятельность Я есть стремление или порыв — подобно кантовскому «долженствованию»; Фихте трактует это с большой обстоятельностью. Философия Фихте, следовательно, имеет ту же точку зрения, что и кантовская; предельным всегда остается субъективность, как существующая в себе и для себя. Порыв, согласно Фихте, божественен; в порыве я не забыл себя, я не забыл, что обладаю превосходством в самом себе; и поэтому он является условием счастья и удовлетворения. Это бесконечное стремление и желание рассматривалось затем как нечто высшее и наиболее превосходное в Прекрасном, а также в религиозных чувствах; с ним связана и ирония, о которой мы говорили ранее (Т. I, стр. 400, 401). В этом возвращении Я является лишь усилием, со своей стороны оно зафиксировано и не может реализовать свои стремления. Стремление есть, таким образом, несовершенное или имплицитно ограниченное действие. Конечный результат, следовательно, есть «круг», который невозможно разорвать, так что «конечный дух должен необходимо полагать абсолютное вне себя (вещь-в-себе), и все же, с другой стороны, он должен признать, что это самое существует только для него (необходимый ноумен)». Иначе говоря, мы видим Я абсолютно определенным только в противопоставлении, мы видим его только как сознание и самосознание, которое не выходит за пределы этого и не достигает Духа. Я есть абсолютное Понятие, поскольку оно еще не достигает единства мышления или в этой простоте не достигает различия, а в движении не имеет покоя; то есть, поскольку полагание, или чистая деятельность Я, и полагание в противопоставлении не постигаются им как одно и то же. Или же Я не постигает бесконечное отталкивание, не-Я; самосознание определяет не-Я, но не знает, как сделать это «Потустороннее» своим собственным.

Недостаток философии Фихте заключается, таким образом, во-первых, в том, что Я сохраняет значение индивидуального, актуального самосознания, в противоположность тому, что является всеобщим или абсолютным, или духу, в котором оно само является лишь моментом; ибо индивидуальное самосознание просто означает обособленность по отношению к другому. Поэтому, если Я когда-либо называли абсолютным бытием, это вызывало ужаснейшее возмущение, потому что на самом деле Я представало перед нами лишь как означающее индивидуальный субъект в противоположность всеобщему.

Во-вторых, Фихте не достигает идеи Разума как совершенного, реального единства субъекта и объекта, или Я и не-Я; это единство, как и у Канта, представлено лишь как мысль о союзе в убеждении или вере, и этим Фихте также завершает (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 301). Это он разработал в своих популярных сочинениях. Ибо поскольку Я зафиксировано в своем противопоставлении не-Я и существует лишь как противопоставленное, оно теряется в этом единстве. Достижение этой цели, следовательно, отодвигается все дальше и дальше в ложную, чувственную бесконечность: это прогресс, подразумевающий точно такое же противоречие, как и у Канта, и не имеющий в себе никакой наличной действительности; ибо Я обладает всей действительностью только в своем противопоставлении. Философия Фихте признает только конечный дух, а не бесконечный; она не признает дух как всеобщее мышление, подобно тому как кантовская философия не признает не-истинное; или же она формальна. Знание абсолютного единства постигается как вера в моральный миропорядок, абсолютная гипотеза, согласно которой мы верим, что каждое совершаемое нами моральное действие будет иметь хороший результат. Как и в случае с Кантом, эта Идея принадлежит всеобщему мышлению. «Одним словом, когда что-либо постигается, оно перестает быть Богом; и всякое понятие о Боге, которое устанавливается, необходимо является понятием ложного Бога. Религия есть практическая вера в моральное управление миром; вера в сверхчувственный мир принадлежит, согласно нашей философии, к непосредственным истинам». Фихте, таким образом, завершает высшей Идеей, союзом свободы и природы, но таким союзом, который при непосредственном рассмотрении не познается; в сознании оказывается только противопоставление. Этот союз веры он также находит в Любви к Богу. Как нечто, в которое верят и которое переживают, эта форма относится к Религии, а не к Философии, и наш единственный возможный интерес — познать это в Философии. Но у Фихте это все еще связано с весьма неудовлетворительной внешностью, основой которой является не-Идея, ибо одно определение существенно лишь потому, что таковым является другое, и так далее до бесконечности. «Наукоучение реалистично — оно показывает, что сознание конечных существ может быть объяснено только путем предположения независимой и полностью противоположной силы, от которой, в соответствии с их эмпирическим существованием, они сами зависят. Но оно не утверждает ничего, кроме этой противоположной силы, которую конечные существа могут лишь чувствовать, а не познавать. Все возможные определения этой силы или этого не-Я, которые могут возникать до бесконечности в нашем сознании, оно обязуется вывести из определяющих способностей Я, и оно должно действительно уметь вывести их, поскольку оно является наукоучением. Это знание, однако, не трансцендентно, а трансцендентально. Оно, несомненно, объясняет все сознание из чего-то, независимого от всякого сознания, но оно не забывает, что это независимое нечто само является продуктом его собственной способности мышления и, следовательно, чем-то зависимым от Я, поскольку оно должно существовать для Я. Каждая вещь в своей идеальности зависит от Я; но в своей реальности даже Я зависимо. Тот факт, что конечный дух должен полагать для себя нечто вне себя, которое существует только для него, — это и есть тот круг, который он может бесконечно расширять, но никогда не разорвать». Дальнейшее логическое определение объекта — это то, что тождественно в субъекте и объекте; истинная связь — это та, в которой объективное является достоянием Я; как мышление, Я в себе определяет объект. Но наукоучение Фихте рассматривает борьбу Я с объектом как непрерывный процесс определения объекта через Я как субъект сознания, без тождества спокойно развивающегося в себе Понятия.

В-третьих, поскольку Я таким образом зафиксировано в своей односторонности, из него, как представляющего одну крайность, исходит весь прогресс, совершаемый в содержании знания; и дедукция философии Фихте, познание в своем содержании и форме, есть прогресс от одних определений к другим, которые не возвращаются в единство, или через последовательность конечностей, которые вовсе не содержат в себе Абсолютного. Абсолютная точка зрения, как и абсолютное содержание, отсутствует. Так, созерцание природы, например, есть созерцание ее как чистых конечностей с точки зрения другого, как если бы органическое тело рассматривалось так: «Сознание требует сферы, полностью принадлежащей ему для его деятельности. Эта сфера полагается через первоначальную, необходимую деятельность Я, в которой оно не осознает себя свободным. Это чувственное восприятие, проведение линий; сфера деятельности тем самым становится чем-то протяженным в пространстве. Будучи покоящейся, непрерывной и все же непрестанно изменяющейся, эта сфера есть материя, которая, как тело, имеет ряд частей, называемых в отношении друг к другу конечностями. Человек не может приписать себе никакого тела, не полагая его находящимся под влиянием другого человека. Но столь же существенно, чтобы я мог противодействовать этому же влиянию, и внешняя материя также полагается как сопротивляющаяся моим влияниям на нее, т.е. как твердая, компактная материя». Эти твердые материи должны далее быть отделены друг от друга — разные люди не могут держаться вместе, как одна масса теста. Ибо «мое тело есть мое тело, а не тело другого; оно должно далее действовать и быть активным без того, чтобы я работал через него. Только через действие другого я могу сам быть активным и представлять себя как разумное существо, которое может уважаться им. Но другое существо должно относиться ко мне непосредственно как к разумному существу, я должен быть для него разумным существом еще до того, как начнется моя деятельность. Или моя форма должна производить эффект через одно лишь свое существование в пространстве, без моей деятельности, т.е. она должна быть видимой. Взаимное действие разумных существ должно происходить без деятельности; таким образом, должна быть допущена тонкая материя, чтобы она могла быть модифицирована посредством лишь покоящейся формы. Таким образом выводятся сначала Свет, а затем Воздух». Это составляет весьма внешний способ перехода от одного шага к другому, напоминающий метод обычной телеологии, которая утверждает, например, что растения и животные даны для питания человечества. Это формулируется так: человек должен есть, и, следовательно, должно быть что-то съедобное — следовательно, растения и животные сразу же выводятся; растения должны иметь свой корень в чем-то, и, следовательно, земля немедленно выводится. Совершенно отсутствует какое-либо рассмотрение объекта как того, что он есть в себе; он явно рассматривается только в отношении к другому. Таким образом, животный организм предстает как твердая, вязкая материя, которая «артикулирована» и может быть модифицирована; свет — это тонкая материя, являющаяся средством сообщения простого существования и т.д. — точно так же, как в другом случае растения и животные являются лишь съедобными. Что касается философского рассмотрения содержания, то здесь нет вообще ничего.

Фихте также написал и «Науку о нравственности», и «Естественное право», но он трактует их как науки, относящиеся только к рассудку, и его метод процедуры лишен идей и осуществляется посредством ограниченного рассудка. Фихтевская дедукция понятий справедливости и нравственности, таким образом, остается в рамках ограничений и ригидности самосознания, по сравнению с которыми популярные изложения религии и нравственности Фихте представляют противоречия. Трактат о естественном праве — это особая неудача, например, там, где он, как мы только что видели (стр. 502), выводит даже природу ровно настолько, насколько она ему нужна. Организация государства, описанная в «Науке о праве» Фихте, к тому же столь же бездуховна, как и дедукция природных объектов, только что упомянутая, и как многие французские конституции, появившиеся в современную эпоху — формальное, внешнее объединение и соединение, в котором индивиды как таковые считаются абсолютными, или в котором Право является высшим принципом. Кант начал обосновывать Право на Свободе, и Фихте также делает свободу принципом в «Естественном праве»; но, как и в случае с Руссо, это свобода в форме изолированного индивида. Это великое начало, но чтобы прийти к частному, они должны принять определенные гипотезы. Всеобщее — это не дух, субстанция целого, а внешняя, отрицательная сила конечного рассудка, направленная против индивидов. Государство постигается не в своей сущности, а лишь как представляющее состояние справедливости и закона, т.е. как внешнее отношение конечного к конечному. Существуют различные индивиды; вся конституция государства, таким образом, в основном характеризуется тем, что свобода индивидов должна быть ограничена посредством свободы целого. Индивиды всегда сохраняют холодное отношение отрицательности по отношению друг к другу, ограничение становится все более тесным, а узы — более строгими с течением времени, вместо того чтобы рассматривать государство как представляющее реализацию свободы.

Эта философия не содержит ничего спекулятивного, но она требует присутствия спекулятивного элемента. Как философия Канта ищет в единстве свою Идею Высшего Блага, в которой противоположности должны быть объединены, так и философия Фихте требует союза в Я и в имплицитности веры; в этом самосознание во всех своих действиях делает своим отправным пунктом убеждение, так что сами по себе его действия могут породить высшую цель и реализовать благо. В философии Фихте нельзя увидеть ничего за пределами момента самосознания, самосознающего Бытия-в-себе, как в философии Англии мы находим выраженным — столь же односторонним образом — момент Бытия-для-другого, или сознания, и притом не просто как момент, а как принцип истины; ни в той, ни в другой нет единства обоих — или духа.

Философия Фихте составляет значительную эпоху в Философии, рассматриваемой в ее внешней форме. Именно от него и от его методов исходит абстрактное мышление, дедукция и конструирование. Поэтому с философией Фихте в Германии произошла революция. Публика проникла до философии Канта, и до тех пор, пока не была достигнута кантовская философия, интерес, пробужденный Философией, был всеобщим; она была доступна, и люди были любопытны узнать о ней, она относилась к обычному знанию культурного человека (supra, стр. 218). Раньше деловые люди, государственные деятели занимались Философией; теперь же, со сложным идеализмом философии Канта, их крылья беспомощно опускаются на землю. Поэтому именно с Канта мы впервые начинаем находить линию разделения, которая отделяет нас от обычных способов сознания; но результат, что Абсолютное не может быть познано, стал общепризнанным. С Фихте обыденное сознание еще больше отделилось от Философии, и оно совершенно отошло от присутствующего в ней спекулятивного элемента. Ибо Я Фихте — это не просто Я эмпирического сознания, поскольку общие определения мышления, такие, которые не подпадают под обычное сознание, также должны быть познаны и доведены до сознания; таким образом, со времен Фихте немногие занимались спекуляцией. Фихте, правда, в своих поздних работах, особенно, писал с расчетом на популярный слух, как мы можем видеть в «Попытке заставить читателя понять», но эта цель не была достигнута. Публика была через философию Канта и Якоби укреплена в своем мнении — том, которое она приняла utiliter — что знание Бога является непосредственным, и что мы знаем его с самого начала и без необходимости изучать, и, следовательно, что Философия совершенно излишня.

2. Система Фихте в реконструированной форме.

Времена требовали жизни, требовали духа. Теперь, поскольку дух таким образом отступил внутрь самосознания, но внутрь самосознания как бесплодного Я, которое лишь дает себе содержание или реализацию через конечности и индивидуальности, которые в себе и для себя суть ничто, следующая стадия обнаруживается в познании этой реализации самосознания в себе, в познании содержания в себе как содержания, которое, будучи насквозь пронизано духом, является самосознающим и духовным, или духом, полным содержания. В своих поздних популярных работах Фихте таким образом изложил веру, любовь, надежду, религию, трактуя их без философского интереса и как для широкой публики: это была философия, рассчитанная на просвещенных евреев и евреек, советников и Коцебу. Он помещает дело в популярную форму: «Не конечное Я есть, но божественная Идея является основой всей Философии; все, что человек делает сам по себе, есть ничто и пустота. Все существование живо и активно в себе, и нет другой жизни, кроме Бытия, и нет другого Бытия, кроме Бога; Бог, таким образом, есть абсолютное Бытие и Жизнь. Божественная сущность также выходит наружу, открывая и проявляя себя — мир». Это непосредственное единство самосознающего Я и его содержания, или духа, который лишь имеет интуицию своей самосознающей жизни и знает ее как истину непосредственно, проявилось впоследствии в поэтических и пророческих тенденциях, в неистовых стремлениях, в наростах, которые выросли из философии Фихте.

3. Наиболее важные из последователей Фихте.

С одной стороны, в отношении содержания, которого Я достигает в философии Фихте, полное отсутствие духовности, деревянность и, говоря прямо, полная глупость, проявленная в этом, поражают нас слишком сильно, чтобы позволить нам оставаться на его точке зрения; наше философское восприятие также говорит нам об односторонности и недостатках принципа, как и об очевидной необходимости того, чтобы содержание доказало, что оно есть то, что оно есть. Но с другой стороны, самосознание было в нем положено как реальность или сущность — не как чуждое, иное самосознание, а как Я — значение, которым обладают все и которое находит ответ в действительности всех. Фихтевская точка зрения субъективности, таким образом, сохранила свой характер нефилософски проработанной и пришла к своему завершению в формах, относящихся к ощущению, которые отчасти оставались в рамках фихтевского принципа, в то время как они отчасти были попыткой — пусть и тщетной — выйти за пределы субъективности Я.

a. Фридрих фон Шлегель.

В случае Фихте ограничение постоянно вновь появляется; но поскольку Я чувствует себя вынужденным прорваться через этот барьер, оно реагирует против него и дает себе место покоя внутри себя; это последнее должно было бы быть конкретным, но это лишь отрицательное место покоя. Эта первая форма, Ирония, имеет Фридриха фон Шлегеля своим ведущим представителем. Субъект здесь знает себя внутри себя как Абсолютное, и все остальное для него суетно; все выводы, которые он делает для себя относительно права и блага, он также умеет разрушить снова. Он может притворяться, что знает все вещи, но он лишь демонстрирует тщеславие, лицемерие и наглость. Ирония знает себя как господина всякого возможного содержания; она не относится серьезно ни к чему, но играет со всеми формами. Другая сторона заключается в том, что субъективность бросила себя в религиозную субъективность. Полное отчаяние в отношении мышления, истины и абсолютной объективности, а также неспособность дать себе какую-либо прочную основу или спонтанность действия побудили благородную душу предаться чувству и искать в Религии что-то прочное и твердое; эта твердая основа, это внутреннее удовлетворение должны быть найдены в религиозных настроениях и чувствах. Этот инстинкт, побуждающий нас к чему-то прочному, заставил многих обратиться к позитивным формам религии, к католицизму, суевериям и чудотворству, чтобы они могли найти что-то, на чем они могут отдохнуть, потому что для внутренней субъективности все колеблется и шатается. Со всей силой своего ума субъективность пытается применить себя к тому, что позитивно дано, склонить голову перед позитивным, броситься, так сказать, в объятия внешности, и она находит внутреннюю силу, побуждающую ее к этому.

b. Шлейермахер.

С другой стороны, Я находит в субъективности и индивидуальности личного взгляда на вещи вершину всей своей суетности — свою Религию. Все различные индивидуальности имеют Бога внутри себя. Диалектика — это последнее, что возникает и сохраняет свое место. Поскольку это выражено для философского самосознания, чуждый интеллектуальный мир потерял всякое значение и истину для обычной культуры; он состоит из трех элементов: божества, относящегося к ушедшему времени и индивидуализированного в пространстве и существовании, мира, который находится вне действительности самосознания, и мира, который еще должен был появиться и в котором самосознание впервые достигло бы своей реальности. Дух культуры покинул его и больше не признает ничего, что чуждо самосознанию. В соответствии с этим принципом духовная живая сущность затем трансформировалась в самосознание, и она думает, что познает единство духа непосредственно из себя, и в этой непосредственности обладает знанием поэтическим или, по крайней мере, пророческим образом. Что касается поэтического образа, то он имеет знание жизни и личности Абсолютного непосредственно, через интуицию, а не в Понятии, и он думает, что потерял бы целое как целое, как самопроникающее единство, если бы не выразил его в поэтической форме; и то, что он таким образом выражает поэтически, есть интуиция личной жизни самосознания. Но истина есть абсолютное движение, и поскольку это движение форм и фигур [Gestalten], а вселенная есть царство духов, Понятие есть сущность этого движения, а также каждой отдельной формы; это его идеальная форма [Form], а не реальная, или форма фигуры [Gestalt]. В последнем случае необходимость упускается из виду; индивидуальное действие, жизнь и сердце остаются внутри себя и неразвитыми; и эта поэзия колеблется между всеобщностью Понятия и определенностью и безразличием фигуры; это ни то ни се, ни поэзия, ни философия. Пророческое высказывание истин, которые претендуют на то, чтобы быть философскими, таким образом, принадлежит вере, самосознанию, которое действительно воспринимает абсолютный дух в себе, но не постигает себя как самосознание, поскольку оно помещает абсолютную реальность выше Знания, за пределами самосознающего разума, как это делали Эшенмайер и Якоби. Эта непостигающая, пророческая манера речи утверждает то или это относительно абсолютного существования как из оракула и требует, чтобы каждый человек нашел то же самое непосредственно в своем собственном сердце. Знание абсолютной реальности становится делом, относящимся к сердцу; существует ряд претендующих на вдохновение ораторов, каждый из которых ведет монолог и на самом деле не понимает других, за исключением пожатия рук и выдачи немого чувства. То, что они говорят, в основном состоит из тривиальностей, если они воспринимаются в том смысле, в котором они произносятся; именно чувство, жест, полнота сердца впервые придают им их значение; ничему более важному не дается прямое выражение. Они перебивают друг друга в причудах фантазии, в пылкой поэзии. Но перед Истиной тщеславие бледнеет, злобно усмехаясь, оно прокрадывается обратно в себя. Не спрашивай о критерии истины, но о Понятии истины в себе и для себя; на нем зафиксируй свой взгляд. Слава Философии ушла, ибо она предполагает общую почву мыслей и принципов — то, чего требует наука — или, по крайней мере, мнений. Но теперь частная субъективность была всем, каждый индивид был горд и пренебрежителен по отношению ко всем остальным. Концепция независимого мышления — как будто могло быть мышление, которое не было таковым (Т. I, стр. 60) — очень похожа; люди, говорят, должны породить свою собственную партикулярность, иначе они не мыслили сами за себя. Но плохая картина — та, в которой художник показывает себя; оригинальность — это производство того, что является в своей целостности всеобщим. Глупость независимого мышления заключается в том, что оно приводит к тому, что каждый порождает нечто более нелепое, чем другой.

c. Новалис.

Субъективность означает отсутствие твердой и устойчивой основы, но также и желание таковой, и поэтому она вечно остается порывом. Эти порывы возвышенной души изложены в сочинениях Новалиса. Эта субъективность не достигает субстанциальности, она умирает внутри себя, и точка зрения, которую она принимает, есть точка зрения внутренних процессов и тонких различий; она означает внутреннюю жизнь и имеет дело с мелочами истины. Экстравагантности субъективности постоянно переходят в безумие; если они остаются в мышлении, они кружатся и кружатся в вихре рефлектирующего рассудка, который всегда отрицателен по отношению к себе.

d. Фриз, Баутервек, Круг.

И все же последняя форма субъективности — это субъективность произвола и невежества. Она утверждала, что высший способ познания — это непосредственное знание как факт сознания; и это в некоторой степени верно. Фихтевская абстракция и ее жесткий рассудок оказывают отталкивающее действие на мышление; ленивый разум позволил сказать себе результат философии Канта и Якоби и отказался от всякого последовательного мышления, от всякого конструирования. Этот произвол дал себе полную свободу — свободу табакерки [Tabagie] — но при этом он рассматривал себя с поэтической или пророческой точки зрения, как мы только что видели (стр. 508, 509). Затем он стал более трезвым и более прозаичным и, таким образом, вновь вывел на свет старую логику и метафизику, хотя и с той модификацией, что они превращены в факты сознания. Так Фриз возвращается к вере Якоби в форме непосредственных суждений, производных от разума, и темных понятий, неспособных к выражению. Он хотел улучшить критику чистого разума путем постижения категорий как фактов сознания; в таком случае можно ввести все, что угодно. Баутервек говорит о «Добродетели, живой природе силы; о том факте, что субъект и объект рассматриваются как одно, то есть как абсолютная добродетель. С этой абсолютной добродетелью мы имеем все Бытие и действие, а именно вечное, абсолютное и чистое единство; одним словом, мы постигли мир внутри нас и мы постигли себя в мире, и притом не через понятия и выводы, а непосредственно через силу, которая сама составляет наше существование и нашу разумную природу. Познать Все, или даже познать Бога каким-либо образом, однако, невозможно для любого смертного». Круг написал «Основы философии», излагая «Трансцендентальный синтез — то есть трансцендентальный реализм и трансцендентальный идеализм, неразрывно связанные вместе». Это «первоначальный, трансцендентальный синтез реального и идеального, мыслящего субъекта и соответствующего внешнего мира; этот трансцендентальный синтез должен быть признан и утвержден без какой-либо попытки его объяснения».

D. Шеллинг.

Именно Шеллинг, наконец, сделал наиболее важный, или, с философской точки зрения, единственный важный шаг вперед по сравнению с философией Фихте; его философия поднялась выше философии Фихте, хотя, несомненно, она находилась в тесной связи с ней; более того, он сам называет себя фихтеанцем. Теперь философия Шеллинга с самого начала допускала возможность познания Бога, хотя она также исходила из философии Канта, которая отрицает такое знание. В то же время Шеллинг делает принцип Якоби о единстве мышления и Бытия фундаментальным, хотя он начинает определять его более тесно. Для него конкретное единство заключается в том, что конечное не более истинно, чем бесконечное, субъективная идея не более, чем объективность, и что комбинации, в которых обе неистины сведены вместе в своей независимости по отношению друг к другу, являются также лишь комбинациями неистин. Конкретное единство может быть постигнуто только как процесс и как живое движение в суждении. Эта неразделимость есть только в Боге; конечное, с другой стороны, есть то, что имеет эту разделимость внутри себя. Поскольку оно есть истина, оно также является этим единством, но в ограниченной сфере, и по этой причине — в разделимости обоих моментов.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, родившийся 27 января 1775 года в Шорндорфе, в Вюртемберге, учился в Лейпциге и Йене, где он стал очень близок с Фихте. В 1807 году он стал секретарем Академии наук в Мюнхене. Мы не можем должным образом подробно рассматривать его жизнь, ибо он все еще жив.

Шеллинг разрабатывал свою философию на виду у публики. Серия его философских сочинений также представляет историю его философского развития и постепенный процесс, посредством которого он поднялся над фихтевским принципом и кантовским содержанием, с которых он начал. Она, таким образом, не содержит последовательности отдельно проработанных разделов Философии, а только последовательные стадии его собственного развития. Если мы спросим о последней работе, в которой мы найдем его философию представленной с полной определенностью, то такую назвать нельзя. Первые сочинения Шеллинга все еще вполне фихтевские, и только медленно он освобождался от формы Фихте. Форма Я имеет двусмысленность, будучи способной означать либо абсолютное Я, либо Бога, либо Я в моей партикулярности; это послужило первым стимулом для Шеллинга. Его первая и совсем короткая работа из четырех листов, которую он написал в 1795 году в Тюбингене, еще будучи в университете, называлась «О возможности какой-либо формы философии»; она содержит положения только относительно философии Фихте. Следующая работа, «Об Я как принципе философии, или о безусловном в человеческом знании» (Тюбинген, 1795), также вполне фихтевская; в данном случае, однако, это с более широкой и всеобщей точки зрения, поскольку Я в ней постигается как первоначальное тождество. Мы находим, однако, резюме фихтевского принципа и кантовского способа представления: «Только благодаря тому, что нечто первоначально противопоставляется Я, и благодаря тому, что само Я полагается как многообразное (во времени), возможно для Я выйти за пределы единства, которое принадлежит ему как просто положенному, и что, например, оно полагает одно и то же содержание более чем в одном случае». Шеллинг затем перешел к натурфилософии, принял кантовские формы и рефлексивные определения, такие как определения отталкивания и притяжения, из «Метафизики природы» Канта, а также имел дело с вполне эмпирическими явлениями в выражениях, взятых у Канта. Все его первые работы на эту тему подпадают под эту категорию, а именно: «Идеи к философии природы», 1797; «О мировой душе», 1798, второе издание которой обладает приложениями, которые совершенно не согласуются с тем, что было раньше. В сочинениях Гердера и Кильмейера мы находим чувствительность, раздражимость и воспроизводство, рассматриваемые как таковые, а также их законы, такие как то, что чем больше чувствительность, тем меньше раздражимость и т.д. — точно так же, как силы или потенции рассматривались Эшенмайером. Только позже, в отношении к ним, Шеллинг впервые постиг природу в категориях мышления и сделал общие попытки более определенного характера в направлении большего научного развития. Только благодаря тому, что было достигнуто этими людьми, он смог стать известным публике в столь юном возрасте. Духовную и интеллектуальную сторону, нравственность и государство он представил, с другой стороны, чисто в соответствии с кантовскими принципами: так, в своем «Трансцендентальном идеализме», хотя он был написан с фихтевской точки зрения, он не идет дальше, чем Кант в своей «Философии права» и своей работе «О вечном мире». Шеллинг, правда, позже опубликовал отдельный трактат о Свободе, глубоко спекулятивный по характеру; это, однако, остается изолированным и независимым и имеет дело только с этим одним пунктом; в Философии, однако, ничего изолированного нельзя разработать или развить. В различных изложениях своих взглядов Шеллинг каждый раз начинал сначала, потому что, как мы можем видеть, то, что было раньше, не удовлетворяло его; он всегда стремился искать новую форму, и таким образом он пробовал различные формы и терминологии последовательно, никогда не излагая одного полного и последовательного целого. Его основные работы в этой связи — «Первый набросок системы натурфилософии», 1799; «Система трансцендентального идеализма», 1800, одна из его наиболее тщательно продуманных работ; «Бруно, или о божественном и естественном начале вещей», 1802; «Журнал спекулятивной физики», 1801; «Новый журнал спекулятивной физики», 1802 и т.д. Во втором номере второго тома своего «Журнала спекулятивной физики» Шеллинг начал детальное рассмотрение всей своей философии. Здесь он также исходит в некоторой мере, хотя и бессознательно, из фихтевской формы конструирования; но идея уже присутствует, что природа в равной степени со знанием является системой разума.

Здесь не представляется возможным вдаваться в детали относительно того, что называется философией Шеллинга, даже если бы время позволяло. Ибо это еще не научное целое, организованное во всех своих ветвях, поскольку оно скорее состоит из определенных общих элементов, которые не колеблются вместе с остальными его мнениями. Философию Шеллинга все еще следует рассматривать как находящуюся в процессе эволюции, и она еще не созрела в плод; мы можем, следовательно, дать лишь общее представление о ней.

Когда Шеллинг впервые появился, требования, выдвигаемые Философией, были следующими. У Декарта мышление и протяжение были каким-то непостижимым образом объединены в Боге, у Спинозы это была неподвижная субстанция; и за пределы этой точки зрения ни один из них никогда не выходил. Позже мы видели, как форма развивалась, отчасти в науках, отчасти в кантовской философии. Наконец, в философии Фихте формой была субъективность сама по себе, из которой, как считалось, развиваются все определения. То, что таким образом требуется, — это чтобы эта субъективность бесконечной формы, которую мы видели умирающей в иронии или произволе (стр. 507-510), была освобождена от своей односторонности, чтобы быть объединенной с объективностью и субстанциальностью. Иначе говоря, субстанция Спинозы должна быть постигнута не как неподвижная, а как разумная, как форма, которая обладает активностью внутри себя по необходимости, так что она является формирующей силой природы, но в то же время знанием и постижением. Это и есть объект Философии; требуется не формальный союз Спинозы, не субъективная тотальность Фихте, а тотальность с бесконечной формой. Мы видим, как это развивается в философии Шеллинга.

1. В одном из своих ранних сочинений, «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг представил трансцендентальную философию и натурфилософию как две стороны научного знания. Относительно природы этих двух он прямо заявил в этой работе, где он снова принимает фихтевскую отправную точку: «Всякое знание покоится на гармонии объективного с субъективным». В обычном смысле этих слов это было бы допущено; абсолютное единство, где Понятие и реальность неразличимы в совершенной Идее, есть только Абсолютное, или Бог; все остальное содержит элемент раздора между объективным и субъективным. «Мы можем дать имя природы всему объективному содержанию нашего знания; все субъективное содержание, с другой стороны, называется Я или интеллектом». Они в себе тождественны и предполагаются как тождественные. Отношение природы к интеллекту дается Шеллингом так: «Теперь, если всякое знание имеет два полюса, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, должны существовать две фундаментальные науки, и должно быть невозможно начать с одного полюса, не будучи принужденным к другому». Таким образом, природа побуждается к духу, а дух — к природе; любому может быть отдано первое место, и оба должны произойти. «Если объективное делается главным», мы имеем естественные науки как результат, и «необходимая тенденция», цель, «всей естественной науки, таким образом, состоит в том, чтобы перейти от природы к интеллекту. Это смысл усилия связать природные явления с теорией. Высшим совершенством естественной науки была бы совершенная спиритуализация всех законов природы в законы интуитивного восприятия и мышления. Феноменальное (материальный элемент) должно полностью исчезнуть, и остаться должны только законы (формальный элемент). Отсюда происходит то, что чем больше то, что соответствует закону, прорывается в самой природе, тем больше исчезает внешнее покрытие; сами явления становятся более духовными и, наконец, вовсе прекращаются. Совершенной теорией природы была бы та, посредством которой вся природа должна была бы быть разрешена в интеллект. Мертвые и бессознательные продукты природы — это лишь неудачные попытки со стороны природы отразить себя, но так называемая мертвая природа — это на самом деле незрелый», оцепенелый, окаменелый «интеллект»; он есть только имплицитно и, таким образом, остается во внешности; «поэтому в своих явлениях», даже если «все еще бессознательно, характер интеллекта просвечивает. Его высшая цель, которая состоит в том, чтобы стать объектом для самого себя, впервые достигается природой» (вместо природы мы должны называть это Идеей природы), «через ее высшее и предельное отражение, которое есть не что иное, как человек, или, более общо, это то, что мы называем разумом, через который природа впервые возвращается полностью внутрь себя, и посредством чего становится очевидным, что природа первоначально тождественна тому, что известно в нас как интеллект или сознательное. Через эту тенденцию сделать природу разумной естественная наука становится философией природы». Разумный характер природы, таким образом, говорится как постулат науки. Другая точка зрения — «отдать субъективному первое место». Таким образом, здесь «проблема в том, как добавить объективный элемент, согласующийся с ним. Начать с субъективного как с первого и абсолютного и заставить объективное возникнуть из него», означает новый отход; его рассмотрение составляет содержание истинной Трансцендентальной Философии, или, как Шеллинг сам теперь назвал эту науку, «другую науку, фундаментальную для Философии». Органом трансцендентальной философии является субъективное, производство внутреннего действия. Производство и рефлексия над этим производством, бессознательное и сознательное в одном, есть эстетический акт воображения. Таким образом, эти два отдельных процесса в целом очень ясно выражены: процесс, который ведет от природы к субъекту, и тот, который ведет от Я к объекту. Но истинный процесс мог быть прослежен только посредством логики, ибо он содержит чистые мысли; но логическая точка зрения была тем, к чему Шеллинг никогда не приходил в своем изложении вещей.

a. В отношении Я, как принципа трансцендентальной философии, Шеллинг действует так же, как Фихте, поскольку он начинает с факта знания, «в котором содержание обусловлено формой, а форма — содержанием»; это формальное А = А. Но существует ли А? Я есть «точка, где субъект и объект суть одно в своем опосредованном состоянии»; Я есть просто Я = Я, субъект-объект; и это акт самосознания, в котором я для себя являюсь объектом для самого себя. В самосознании нельзя найти различия между мной и чем-либо еще; то, что различается, непосредственно тождественно, и здесь нет ничего, что противостояло бы этому самосознанию. Как обстоит дело с внешними объектами — это вопрос, который должен быть решен позже, в дальнейшем ходе развития. Нужно ухватить только Понятие Я: «Понятие Я, это акт, посредством которого мышление вообще становится объектом для самого себя, и само Я (объект) суть абсолютно одно; независимо от этого акта Я есть ничто». Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором Я приводится в гармонию с объективным, с мышлением; и с этой точки зрения должно было быть продемонстрировано, как Я прокладывает свой путь к объективности. «Я, как чистый акт, как чистое действие, не является объективным в самом знании по той причине, что оно является принципом всякого знания. Если оно должно быть объектом знания, это должно произойти через совершенно иной вид знания, чем обычный». Непосредственное сознание этого тождества есть интуиция, но внутренне она становится «интеллектуальной интуицией»; это «знание, которое является производством своего объекта: чувственная интуиция или восприятие есть восприятие такого рода, что само восприятие кажется отличным от того, что воспринимается. Теперь интеллектуальная интуиция есть орган всякого трансцендентального мышления», акт чистого самосознания вообще. «Я есть не что иное, как процесс производства, который всегда делает себя своим собственным объектом. Наука не может начать ни с чего объективного», но с «необъективного, которое само становится объектом» как «первоначальная двойственность. Идеализм — это механизм возникновения объективного мира из внутреннего принципа духовной деятельности».

С одной стороны, система Шеллинга связана с философией Фихте, а с другой стороны, он, как и Якоби, делает своим принципом непосредственное знание — разумное интуитивное восприятие, которое должны иметь все, кто желает философствовать. Но что следует дальше, так это то, что его содержание — уже не неопределенное, сущность сущностей, но также Абсолютное, Бог, абсолютно самосущее, хотя и выраженное как конкретное, т.е. как опосредующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальная интуиция — это фихтевское воображение, колеблющееся между двумя различными точками. Мы уже говорили выше (стр. 417) о форме интеллектуальной интуиции; это наиболее удобный способ утверждения знания относительно — чего угодно. Но непосредственное знание Бога как духовного есть только в сознании христианских народов, а не для других. Эта непосредственная интуиция кажется еще более случайной как интеллектуальная интуиция конкретного, или тождества субъективности и объективности. Эта интуиция действительно интеллектуальна, потому что она есть разумная интуиция, и как знание она также абсолютно едина с объектом знания. Но эта интуиция, хотя сама по себе является знанием, еще не познана; это опосредованное, постулированное. Поскольку она таким образом является непосредственным, мы должны обладать ею, а то, чем можно обладать, может быть и не обладать. Таким образом, поскольку непосредственная предпосылка в Философии состоит в том, что индивиды имеют непосредственную интуицию этого тождества субъективного и объективного, это придало философии Шеллинга видимость указания на то, что присутствие этой интуиции у индивидов требует особого таланта, гения или состояния ума, или как если бы это была вообще случайная способность, которая принадлежала особо одаренным немногим. Ибо непосредственное, интуитивно воспринимаемое, находится в форме существующего и, таким образом, не является существенным; и тот, кто не понимает интеллектуальную интуицию, должен прийти к выводу, что он не обладает ею. Или же, чтобы понять ее, люди должны дать себе труд обладать ею; но никто не может сказать, обладает ли он ею или нет — даже из понимания ее, ибо мы можем лишь думать, что понимаем ее. Философия, однако, по своей природе способна быть всеобщей; ибо ее основа — мышление, и именно через мышление человек есть человек. Принцип Шеллинга, таким образом, действительно является всеобщим; но если требуется определенная интуиция, определенное сознание, такое как сознание или интуиция тождества субъективного и объективного, эта определенная частная мысль еще не найдена в нем.

Однако именно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, далее, в форме единства субъективного и объективного Философия, представленная Шеллингом, более всего отделилась от обычного концептуализирующего сознания и его способа рефлексии. Даже меньше, чем Фихте, Шеллинг достиг популярности (supra, стр. 504, 505), ибо конкретное по своей природе непосредственно спекулятивно. Конкретное содержание, Бог, жизнь или любая другая частная форма, которую оно имеет, действительно является содержанием и объектом естественного сознания; но трудность заключается в том, чтобы привести то, что содержится в конкретном, в конкретное мышление в соответствии с его различными определениями и ухватить единство. К точке зрения рассудка относится разделять и различать, и поддерживать конечные мыслительные определения в их противопоставлении; но Философия требует, чтобы эти различные мысли были сведены вместе. Мышление начинается с того, что держит отдельно бесконечное и конечное, причину и следствие, позитивное и отрицательное; поскольку это область рефлектирующего сознания, старое метафизическое сознание могло принимать участие в этом: но спекулятивная точка зрения состоит в том, чтобы иметь это противопоставление перед собой и примирить его. С Шеллингом спекулятивная форма, таким образом, снова вышла на передний план, и философия снова получила особый характер; принцип Философии, разумное мышление в себе, получил форму мысли. В философии Шеллинга содержание, истина, снова стали делом первостепенной важности, тогда как в кантовской философии интерес был более всего заявлен как необходимость исследования субъективного знания. Это точка зрения философии Шеллинга в ее общих аспектах.

b. Поскольку при дальнейшем анализе различие между субъектом и объектом выходит на свет и принимается, следует отношение Я к своему другому; у Фихте это образует второе суждение, в котором полагается самоограничение Я. Я полагает себя в противопоставлении самому себе, поскольку оно полагает себя обусловленным не-Я; это бесконечное отталкивание, ибо эта обусловленность есть само Я. Шеллинг, с одной стороны, говорит: «Я неограниченно как Я только постольку, поскольку оно ограничено», поскольку оно относится к не-Я. Только так существует сознание, самосознание есть бесплодное определение; через свою интуицию самого себя Я становится конечным для себя. «Это противоречие позволяет разрешить себя только тем, что Я становится в этой конечности бесконечным для себя, т.е. тем, что оно имеет интуитивное восприятие самого себя как бесконечного Становления». Отношение Я к самому себе и к бесконечному ограничению или силе отталкивания является постоянным. С другой стороны, говорится: «Я ограничено только постольку, поскольку оно неограниченно»; это ограничение, таким образом, необходимо, чтобы иметь возможность выйти за его пределы. Противоречие, которое мы находим здесь, остается, даже если Я всегда ограничивает не-Я. «Обе деятельности — та, которая стремится к бесконечности, лимитируемая, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая и идеальная, взаимно предполагают друг друга. Идеализм рефлектирует только на одну, реализм — на другую, трансцендентальный идеализм — на обе». Все это — запутанная масса абстракций.

c. «Ни через ограничивающую деятельность, ни через ограниченное Я не приходит к самосознанию. Следовательно, существует третья деятельность, составленная из двух других, через которую возникает Я самосознания; это третье есть то, что колеблется между двумя — борьба между противоположными тенденциями». Существует только существенное отношение, относительное тождество; различие, присутствующее в нем, таким образом, всегда остается. «Эта борьба не может быть примирена одним таким действием, но только бесконечной последовательностью таковых», т.е. примирение противопоставления между двумя тенденциями Я, внутренней и внешней, есть в бесконечном ходе прогресса лишь кажущееся. Чтобы оно было полным, вся внутренняя и внешняя природа должна быть представлена во всех своих деталях: но Философия может изложить только те эпохи, которые являются наиболее важными. «Если бы все промежуточные звенья в ощущении могли быть изложены, это необходимо привело бы нас к дедукции всех качеств в природе, что последнее невозможно». Теперь эта третья деятельность, которая содержит союз непосредственно в себе, есть мысль, в которой партикулярность уже содержится. Это интуитивный рассудок Канта, разумная интуиция или интуитивно воспринимающий интеллект; Шеллинг, действительно, определенно называет это абсолютное единство противоречий интеллектуальной интуицией. Я здесь не односторонне в отношении того, что различно; это тождество бессознательного и сознательного, но не тождество такого рода, что его основа покоится на самом Я.

Это «Я» должно быть абсолютным принципом: «Всякая философия исходит из принципа, который как абсолютная тождество является необъективным». Ибо если он объективен, то сразу же полагается разделение и ему противостоит нечто иное; но принцип есть примирение противоположности, а потому в себе и для себя он необъективен. «Но как такой принцип должен быть вызван к сознанию и понят, как того требует условие, прилагаемое к постижению всей философии? То, что он не может быть понят через Понятия [Begriffe], равно как и изложен, не требует доказательств». Понятие для Шеллинга означает категорию обыденного рассудка; Понятие же есть конкретная мысль, которая сама по себе бесконечна. «Таким образом, не остается ничего иного, кроме как изложить его в непосредственном созерцании. Если бы существовало такое созерцание, объектом которого было бы абсолютно тождественное, то, что само по себе не является ни субъективным, ни объективным, и если бы для такого, которое», однако, «может быть только интеллектуальным созерцанием, можно было бы сослаться на непосредственный опыт», то возник бы вопрос: «Как это созерцание может быть снова сделано объективным, т.е. как можно без сомнения утверждать, что оно не основывается на субъективном обмане, если в этом созерцании нет всеобщей объективности, признаваемой всеми?». Этот интеллектуальный принцип сам по себе должен быть дан в опыте, чтобы люди могли на него ссылаться. «Объективность интеллектуального созерцания есть искусство. Одно лишь произведение искусства отражает мне то, что иначе ничем не отражается — это абсолютное тождество, которое уже отделило себя в самом «Я»». Объективность тождества и знание о нем есть искусство; в одном и том же созерцании «Я» здесь сознает себя и бессознательно. [421] Это интеллектуальное созерцание, ставшее объективным, есть объективное чувственное созерцание, — но Понятие, постигнутая необходимость, есть совсем иная объективность.

Таким образом, принцип предполагается как для содержания философии, так и для субъективного философствования: с одной стороны, требуется, чтобы принятая установка была установкой интеллектуального созерцания, а с другой стороны, этот принцип должен быть удостоверен, и это происходит в произведении искусства. Это высшая форма объективации разума, ибо в ней чувственное представление соединяется с интеллектуальностью, чувственное бытие есть лишь выражение духовности. Высшая объективность, которой достигает субъект, высшее тождество субъективного и объективного — это то, что Шеллинг называет силой воображения. Искусство, таким образом, постигается как нечто самое сокровенное и высшее, как то, что производит интеллектуальное и реальное в одном, а философствование мыслится как этот гений искусства. Но искусство и сила воображения не являются верховными. Ибо Идея, Дух, не может быть истинно выражена тем способом, каким искусство выражает свою Идею. Последний всегда есть метод, относящийся к интуитивному восприятию; и по причине этой чувственной формы бытия произведение искусства не может соответствовать Духу. Таким образом, поскольку последняя достигнутая точка обозначается как способность воображения, как искусство, даже в субъекте это подчиненная точка зрения, и, следовательно, сама по себе эта точка не является абсолютным тождеством субъективности и объективности. В субъективном мышлении, таким образом, действительно требуется разумное, спекулятивное мышление, но если оно кажется вам ложным, нельзя сказать ничего иного, кроме того, что вы не обладаете интеллектуальным созерцанием. Доказывание чего-либо, делание его понятным, таким образом, отбрасывается; требуется прямое правильное постижение его, и Идея, таким образом, ассерторически предустанавливается как принцип. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве обоих нет ни того, ни другого. Но единство не является абстрактным, пустым и сухим; это означало бы логическое тождество, классификацию согласно чему-то общему для обоих, в которой различие все время остается снаружи. Тождество конкретно: оно есть субъективность, равно как и объективность; оба присутствуют в нем как снятые и идеальные. Это тождество легко показать на обычном представлении: представление, скажем, например, субъективно; оно имеет также определенное содержание исключения по отношению к другим представлениям; тем не менее, представление просто — это один акт, одно единство.

То, чего недостает в философии Шеллинга, — это тот факт, что точка безразличия субъективности и объективности, или Понятие разума, абсолютно предполагается без какой-либо попытки показать, что это есть истина. Шеллинг часто использует форму процедуры Спинозы и устанавливает аксиомы. В философии, когда мы хотим утвердить положение, мы требуем доказательства. Но если мы начинаем с интеллектуального созерцания, это составляет оракул, которому мы должны уступить, поскольку существование интеллектуального созерцания было сделано нашим постулатом. Истинное доказательство того, что это тождество субъективного и объективного есть истина, могло быть достигнуто только посредством исследования каждого из них в его логических, т.е. сущностных определениях; и в отношении них должно быть затем показано, что субъективное означает превращение себя в объективное, а объективное означает не оставаться таковым, а делать себя субъективным. Аналогично в конечном должно было бы быть показано, что оно содержит в себе противоречие и делает себя бесконечным; таким образом, мы имели бы единство конечного и бесконечного. При этом данное единство противоположностей не утверждается заранее, но в самих противоположностях показывается, что их истина есть их единство, но что каждое, взятое само по себе, односторонне — что их различие поворачивается, бросаясь стремглав в это единство, — в то время как рассудок все время думает, что в этих различиях он обладает чем-то фиксированным и надежным. Результатом мыслящего созерцания в этом первом случае было бы то, что каждый момент тайно превращал бы себя в свою противоположность, причем тождество обоих было бы единственной истиной. Рассудок, конечно, называет это превращение софистикой, обманом, жонглированием и чем угодно еще. В результате это тождество, согласно Якоби, было бы таким, которое, несомненно, было обусловлено и преднамеренно произведено. Но мы должны заметить, что односторонняя точка зрения заключается в том, чтобы постигать результат развития лишь как результат; это процесс, который является также опосредованием внутри себя, такого рода, что это опосредование снова снимается и утверждается как непосредственное. Шеллинг, действительно, имел это представление в общем виде, но он не следовал ему в определенном логическом методе, ибо у него оно оставалось непосредственной истиной, которая может быть верифицирована только посредством интеллектуального созерцания. Это великая трудность в философии Шеллинга. А затем она была неверно понята, и всякий интерес к ней был утрачен. Достаточно легко показать, что субъективное и объективное различны. Если бы они не были различны, из них нельзя было бы сделать ничего большего, чем из А = А; но они находятся в оппозиции как одно. Во всем конечном присутствует тождество, и только оно является действительным; но помимо того факта, что конечное есть это тождество, верно также и то, что оно есть отсутствие гармонии между субъективностью и объективностью, Понятием и реальностью; и именно в этом состоит конечность. Этому принципу Шеллинга, таким образом, недостает формы, или необходимости, он только утверждается. Шеллинг, по-видимому, имеет общее с Платоном и неоплатониками в том, что знание должно быть найдено во внутреннем созерцании вечных Идей, в которых знание опосредовано в Абсолютном. Но когда Платон говорит об этом созерцании души, которая освободилась от всякого знания, которое конечно, эмпирично или отрефлектировано, а неоплатоники рассказывают об экстазе мысли, в котором знание есть непосредственное знание Абсолютного, необходимо заметить это определенное различие, а именно: со знанием Платона о всеобщем, или с его интеллектуальностью, в которой всякая оппозиция как реальность снята, связана диалектика, или признанная необходимость для снятия этих противоположностей; Платон не начинает с этого, ибо у него присутствует движение, в котором они снимают себя. Само Абсолютное должно рассматриваться как это движение самоснятия; это единственное действительное знание и знание Абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет в себе никакой диалектики, посредством которой те противоположности могли бы определиться к переходу в свое единство и при этом быть понятыми.

2. Шеллинг начинает с идеи Абсолютного как тождества субъективного и объективного, и, соответственно, в изложениях его системы, которые последовали, проявилась дальнейшая необходимость доказать эту идею; это он попытался сделать в двух журналах «Спекулятивной физики». Но если этот метод однажды принят, то процедура представляет собой не имманентное развитие из спекулятивной Идеи, а следует модусу внешней рефлексии. Доказательства Шеллинга приводятся столь чрезвычайно формальным образом, что они на самом деле неизменно предполагают именно то, что должно было быть доказано. Аксиома предполагает главный вопрос, а все остальное следует как нечто само собой разумеющееся. Вот пример: «Сокровеннейшая сущность Абсолютного может быть мыслима только как тождество абсолютное, совершенно чистое и невозмутимое. Ибо Абсолютное есть только абсолютное, и то, что мыслится в нем, необходимо и неизменно есть то же самое, или, другими словами, необходимо и неизменно есть абсолютное. Если бы идея Абсолютного была общим Понятием» (или представлением), «это не препятствовало бы тому, чтобы в нем встречалось различие, несмотря на это единство абсолютного. Ибо вещи самые разные все же в Понятии всегда суть одно и то же, точно так же, как прямоугольник, многоугольник и круг суть фигуры. Возможность различия всех вещей в сочетании с совершенным единством в Понятии заключается в том, каким образом особенное в них соединяется со всеобщим. В Абсолютном это совершенно исчезает, потому что к самой идее Абсолютного относится то, что особенное в нем есть также всеобщее, а всеобщее — особенное; и далее, что посредством этого единства форма и бытие также суть одно в нем. Следовательно, в отношении Абсолютного, из того факта, что оно есть Абсолютное, точно так же следует абсолютное исключение из его бытия всякого различия, и притом сразу». [422]

В первой из двух вышеназванных работ, «Журнале спекулятивной физики», Шеллинг начал с того, что снова выдвинул Субстанцию Спинозы, простое, абсолютное Бытие, поскольку он делает своей отправной точкой абсолютное тождество субъективного и объективного. Здесь, подобно Спинозе, он применил метод геометрии, устанавливая аксиомы и доказывая посредством положений, затем переходя к дедукции других положений из них и так далее. Но этот метод не имеет реального применения к философии. Шеллинг в этом пункте установил определенные формы различия, которым он дал название потенций, заимствовав этот термин у Эшенмайера, который использовал его (стр. 514); [423] это готовые различия, которыми Шеллинг пользуется. Но философия не должна брать никаких форм из других наук, как здесь из математики. У Шеллинга ведущей формой является та, которая была вновь приведена на память Кантом, форма трипличности как первой, второй и третьей потенции.

Шеллинг, подобно Фихте, начинает с Я = Я, или с абсолютного созерцания, выраженного как положение или определение Абсолютного, что «Разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта»: так что он не есть ни то, ни другое, ибо оба имеют в нем свое истинное определение; и их оппозиция, как и все другие, совершенно устранена. Истинная реальность субъекта и объекта полагается только в том, что субъект не полагается в определении субъекта против объекта, как в философии Фихте; он не определяется как существующий в себе, но как субъект-объект, как тождество обоих; точно так же объект не полагается согласно своему идеальному определению как объект, но постольку, поскольку он сам есть абсолютное, или тождество субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» двусмысленно, ибо оно означает безразличие в отношении как того, так и другого; и таким образом кажется, будто содержание безразличия, единственная вещь, которая делает его конкретным, безразлично. Следующее требование Шеллинга состоит в том, что субъект не должен быть стеснен рефлексией; это означало бы подведение его под определение рассудка, который, наравне с чувственным восприятием, предполагает раздельность чувственных вещей. Что касается формы его бытия, абсолютное безразличие у Шеллинга полагается как А = А; и эта форма есть для него знание абсолютного тождества, которое, однако, неотделимо от Бытия или существования оного. [424]

Таким образом, следовательно, оппозиция, как форма и реальность или существование, несомненно, появляется в этом Абсолютном, но она определяется как лишь относительная или несущественная оппозиция: «Между субъектом и объектом возможно не иное, как количественное различие. Ибо никакое качественное различие в отношении обоих немыслимо», потому что абсолютное тождество «полагается как субъект и объект только в отношении формы своего Бытия, а не в отношении своего существования. Следовательно, остается только количественное различие», т.е. только различие величины: и все же различие должно быть действительно понято как качественное и должно, таким образом, быть показано как различие, которое снимает само себя. Это количественное различие, говорит Шеллинг, есть форма actu: «Количественное различие субъективного и объективного есть основа всякой конечности. Каждая определенная потенция отмечает определенное количественное различие субъективного и объективного. Каждое индивидуальное Бытие есть результат количественного различия субъективности и объективности. Индивид выражает абсолютное тождество под определенной формой Бытия»: так что каждая сторона сама по себе есть относительная тотальность, А = В, и в то же время один фактор преобладает в одном, а другой фактор — в другом, но оба остаются абсолютным тождеством. [425] Это недостаточно, ибо существуют другие определения; различие, несомненно, качественно, хотя это не абсолютное определение. Количественное различие не есть истинное различие, но совершенно внешнее отношение; и точно так же преобладание субъективного и объективного не есть определение мысли, но лишь чувственное определение.

Само Абсолютное, постольку, поскольку принимается во внимание полагание различия, определяется Шеллингом как количественное безразличие субъективного и объективного: в отношении абсолютного тождества никакое количественное различие немыслимо. «Количественное различие возможно только вне абсолютного тождества и вне абсолютной тотальности. Нет ничего самого по себе вне тотальности, за исключением произвольного отделения индивида от целого. Абсолютное тождество существует только под формой количественного безразличия субъективного и объективного». Количественное различие, которое появляется вне абсолютного тождества и тотальности, есть поэтому, согласно Шеллингу, само по себе абсолютное тождество, и, следовательно, мыслимо только под формой количественного безразличия субъективного и объективного. «Эта оппозиция, следовательно, не происходит сама по себе или с точки зрения спекуляции. С этой точки зрения А существует точно так же, как и В; ибо А, как и В, есть целое абсолютное тождество, которое существует только под двумя формами, но под обеими одинаково. Абсолютное тождество есть сама вселенная. Форма его Бытия может быть мыслима под образом линии», как показано следующей схемой:

«в которой одно и то же тождество полагается в каждом направлении, но с преобладанием А или В в противоположных направлениях». [426] Если мы вдаемся в детали, то главные пункты с элементарной точки зрения следующие.

Первая потенция состоит в том, что первое количественное различие Абсолютного, или «первая относительная тотальность, есть материя. Доказательство: А = В не есть что-либо реальное ни как относительное тождество, ни как относительная двойственность. Как тождество А = В, в индивиде, как и в целом, может быть выражено только линией», — первое измерение. «Но в этой линии А полагается повсюду как существующее», т.е. оно в то же время соотносится с В. «Поэтому эта линия предполагает А = В как относительную тотальность повсюду; относительная тотальность есть поэтому первая предпосылка, и если существует относительное тождество, оно существует только через относительную тотальность», — это двойственность, второе измерение. «Точно так же относительная двойственность предполагает относительное тождество. Относительное тождество и двойственность содержатся в относительной тотальности, правда, не actu, но все же potentia. Поэтому две противоположности должны взаимно погашать друг друга в третьем» измерении. «Абсолютное тождество как непосредственная основа реальности А и В в материи есть сила тяготения. Если преобладает А, мы имеем силу притяжения, если преобладает В, мы имеем силу расширения. Количественное полагание сил притяжения и расширения переходит в бесконечность; их равновесие существует в целом, а не в индивиде». [427] От материи как первого безразличия в непосредственности Шеллинг теперь переходит к дальнейшим определениям.

Вторая потенция (А²) есть свет, это тождество само по себе, полагаемое как существующее; постольку, поскольку А = В, полагается также А². То же самое тождество, «полагаемое под формой относительного тождества», т.е. полярности, которую мы находим появляющейся «в А и В, есть сила сцепления. Сцепление есть впечатление, произведенное на материю самостью» света «или личностью, посредством чего материя впервые возникает как особенное из всеобщего тождества и возвышается в царство формы». Планеты, металлы и другие тела образуют ряд, который под формой динамического сцепления выражает особенные отношения сцепления, в которых, с одной стороны, преобладает сжатие, а с другой — расширение. Эти потенции появляются у Шеллинга как северная и южная, восточная и западная полярность: их развития далее появляются как северо-западная, юго-восточная и т.д. Он считает последней потенцией Меркурий, Венеру, Землю и т.д. Он продолжает: «Сцепление вне точки безразличия я называю пассивным. К отрицательной стороне» (или полюсу) «относятся некоторые из металлов, которые стоят рядом с железом, после них так называемые благородные металлы», затем «алмаз и, наконец, углерод, величайшее пассивное сцепление. К положительной стороне, опять же, относятся некоторые металлы, в которых сцепная природа железа постепенно уменьшается», т.е. приближается к распаду, и, наконец, «исчезает в азоте». Активное сцепление есть магнетизм, и материальная вселенная есть бесконечный магнит. Магнитный процесс есть различие в безразличии и безразличие в различии, и поэтому абсолютное тождество как таковое. Точка безразличия магнита есть «ни то, ни другое» и «как то, так и другое»; полюса потенциально суть одна и та же сущность, только полагаемая под двумя факторами, которые противоположны. Оба полюса зависят «только от того, преобладает ли + или -»; они не являются чистыми абстракциями. «В полном магните эмпирический магнит есть точка безразличия. Эмпирический магнит есть железо. Все тела суть лишь метаморфозы железа — они потенциально содержатся в железе. Каждые два различных тела, которые соприкасаются друг с другом, устанавливают взаимно друг в друге относительное уменьшение и увеличение сцепления. Это взаимное изменение сцепления посредством контакта двух различных тел есть электричество; фактор, уменьшающий сцепление, +Е есть потенция водорода, -Е есть потенция кислорода. Тотальность динамического процесса представлена только химическим процессом». [428]

«Посредством полагания динамической тотальности добавление света прямо полагается как продукт. Выражение «полный продукт», следовательно, означает свет, соединенный с силой тяготения; посредством полагания относительной тотальности всей потенции сила тяжести прямо сводится к простой форме Бытия абсолютного тождества». Так возникает третья потенция (А³), организм. [429] Шеллинг пустился в слишком многие индивидуальные детали, если он желал указать конструкцию всей вселенной. С одной стороны, однако, он не завершил это представление, а с другой стороны, он ограничил себя главным образом имплицитным существованием и смешал с ним формализм внешней конструкции согласно предполагаемой схеме. В этом представлении он продвинулся только до организма и не достиг представления другой стороны знания, т.е. философии духа. Шеллинг начинал раз за разом, в соответствии с идеей, подразумеваемой в этой конструкции, разрабатывать естественную вселенную, и особенно организм. Он изгоняет все такие бессмысленные термины, как совершенство, мудрость, внешняя приспособляемость; или, другими словами, кантовская формула, что вещь кажется такой-то нашей способности познания, преобразуется им в другую формулу, что такова конституция Природы. Следуя скудной попытке Канта продемонстрировать дух в природе, он посвятил особое внимание тому, чтобы заново инициировать этот способ рассмотрения природы, дабы признать в объективном существовании тот же схематизм, тот же ритм, который присутствует в идеальном. Отсюда природа представляет себя в этом не как нечто чуждое духу, но как являющаяся в своем общем аспекте проекцией духа в объективный модус.

Мы должны далее заметить, что Шеллинг этой теорией стал родоначальником современной Натурфилософии, поскольку он первым показал Природу как чувственное восприятие или выражение Понятия и его определений. Натурфилософия не есть новая наука; мы встречали ее постоянно — в работах Аристотеля, например, и в других местах. Английская философия также есть лишь постижение в мысли физического; силы, законы Природы суть ее фундаментальные определения. Оппозиция физики и Натурфилософии, следовательно, не есть оппозиция немыслящего и мыслящего взгляда на Природу; Натурфилософия означает, если мы берем ее во всем объеме, не что иное, как мыслящее созерцание Природы; но это есть работа и обычной физики, поскольку ее определения сил, законов и т.д. суть мысли. Единственное различие в том, что в физике мысли суть формальные мысли рассудка, материал и содержание которых не могут, в отношении своих деталей, быть определены самой мыслью, но должны быть взяты из опыта. Но конкретная мысль содержит свое определение и свое содержание в себе, и лишь внешний модус явления относится к чувствам. Если, таким образом, Философия выходит за пределы формы рассудка и постигла спекулятивное Понятие, она должна изменить определения мысли, категории рассудка в отношении Природы. Кант был первым, кто взялся за это; и Шеллинг стремился схватить Понятие Природы, вместо того чтобы довольствоваться обычной метафизикой оной. Природа для него есть не что иное, как внешний модус существования в отношении системы мыслительных форм, точно так же, как разум есть существование той же системы в форме сознания. То, за что мы должны благодарить Шеллинга, следовательно, не то, что он привлек мысль к постижению Природы, но то, что он изменил категории, согласно которым мысль применяла себя к Природе; он ввел формы Разума и применил их — как он сделал форму силлогизма в магнетизме, например — вместо обычных категорий рассудка. Он не только показал эти формы в Природе, но также стремился вывести Природу из принципа такого рода.

В «Дальнейшем изложении системы философии», которое предоставляет «Новый журнал спекулятивной физики», Шеллинг выбрал другие формы; ибо по причине неполно развитой формы и недостатка диалектики он прибегал к различным формам одну за другой, потому что не находил ни одну из них достаточной. Вместо равновесия субъективности и объективности он теперь говорит о тождестве существования и формы, всеобщего и особенного, конечного и бесконечного, положительного и отрицательного, и он определяет абсолютное безразличие иногда в одной, иногда в другой форме оппозиции, просто согласно случаю. Все такие оппозиции могут быть использованы; но они лишь абстрактны и относятся к различным стадиям в развитии самого логического принципа. Форма и сущность различаются Шеллингом таким образом, что форма, рассматриваемая сама по себе, есть особенное, или возникновение различия, субъективность. Но реальное существование есть абсолютная форма или абсолютное знание непосредственно в себе, самосознающее существование в смысле мыслящего знания, точно так же, как у Спинозы оно имело форму чего-то объективного или в мысли. Спекулятивная Философия находится в этом утверждении, не в том, что она утверждает независимую философию, ибо она есть чисто организация; знание основывается на Абсолютном. Таким образом, Шеллинг снова придал трансцендентальному Идеализму значение абсолютного Идеализма. Это единство существования и формы есть, таким образом, согласно Шеллингу, Абсолютное; или если мы рассматриваем реальность как всеобщее, а форму как особенное, Абсолютное есть абсолютное единство всеобщего и особенного, или Бытия и знания. Различные аспекты, субъект и объект, или всеобщее и особенное, суть лишь идеальные оппозиции; они в Абсолютном совершенно и всецело одно. Это единство как форма есть интеллектуальное созерцание, которое полагает Мышление и Бытие как абсолютно одинаковые, и, как оно формально выражает Абсолютное, оно становится в то же время выражением его сущности. Тот, кто не имеет силы воображения, посредством которой он мог бы представить это единство себе, лишен органа Философии. Но в этом состоит истинная абсолютность всех и каждого, что одно не признается как всеобщее, а другое как особенное, но всеобщее в этом своем определении признается как единство всеобщего и особенного, и точно так же особенное признается как единство обоих. Конструкция просто состоит в том, чтобы привести все определенное и особенное обратно в Абсолютное, или рассматривать его так, как оно есть в абсолютном единстве; его определенность есть лишь его идеальный момент, но его истина есть действительно его Бытие в Абсолютном. Эти три момента или потенции — момент перехода существования (бесконечного) в форму (конечное), и формы в существование (которые суть оба относительные единства), и третий, абсолютное единство, — таким образом, повторяются заново в каждом индивиде. Отсюда Природа, реальный или актуальный аспект, как переход существования в форму или всеобщего в особенное, сама опять обладает этими тремя единствами в себе, и точно так же идеальный аспект делает это; поэтому каждая потенция сама по себе есть еще раз абсолютная. Это общая идея научной конструкции вселенной — повторять в каждом индивиде одинаково трипличность, которая есть схема целого, тем самым показать тождество всех вещей и при этом рассматривать их в их абсолютной сущности, так что они все выражают одно и то же единство. [430]

Более подробное объяснение чрезвычайно формально: «Существование переходит в форму — это, взятое само по себе, есть особенное (конечное) — посредством того, что к нему добавляется бесконечное; единство принимается в множественность, безразличие в различие». Другое утверждение: «Форма переходит в существование посредством того, что конечное принимается в бесконечное, различие в безразличие». Но «переход в» и «принятие в» суть лишь чувственные выражения. «Иначе выраженное, особенное становится абсолютной формой посредством того, что всеобщее становится одним с ним, а всеобщее становится абсолютным существованием посредством того, что особенное становится одним с ним. Но эти два единства, как в Абсолютном, суть не вне одного другого, но в одном другом, и поэтому Абсолютное есть абсолютное безразличие формы и существования», как единство этого двойного перехода-в-одно. «Посредством этих двух единств определяются две различные потенции, но сами по себе они суть оба в точности равные корни Абсолютного». [431] Это лишь утверждение, постоянное возвращение после каждой дифференциации, которая постоянно снова удаляется из Абсолютного.

«От первого абсолютного превращения существуют копии в феноменальной Природе; поэтому Природа, рассматриваемая сама по себе, есть не что иное, как то первое превращение, как оно существует в абсолютном (неотделенное от другого). Ибо посредством того, что бесконечное переходит в конечное, существование переходит в форму; поскольку затем форма получает реальность только посредством существования, существование, когда оно перешло в форму без того, чтобы форма (согласно предположению) подобным образом перешла в существование, может быть представлено только как потенциальность или основа реальности, но не как безразличие возможности и действительности. Но то, что может быть описано таким образом, а именно как существование, постольку, поскольку оно есть лишь основа реальности, и поэтому действительно перешло в форму, хотя форма в свою очередь не перешла в него, есть то, что представляет себя как Природа. — Существование делает свое появление в форме, но в ответ форма также делает свое появление в существовании; это другое единство», то есть единство духа. «Это единство устанавливается посредством того, что конечное принимается в бесконечное. В этом пункте форма, как особенное, ударяет в существование и сама становится абсолютной. Форма, которая переходит в существование, помещает себя как абсолютную деятельность и положительную причину реальности в оппозицию к существованию, которое переходит в форму и которое появляется только как основа. Переход абсолютной формы в существование есть то, что мы мыслим как Бога, и образы или копии этого превращения находятся в идеальном мире, который, следовательно, есть в своей имплицитности другое единство». [432] Каждое из этих двух превращений, следовательно, есть вся тотальность, не, однако, полагаемая и не появляющаяся как тотальность, но с преобладанием того или иного фактора; каждая из двух сфер имеет, поэтому, в себе опять эти различия, и таким образом в каждой из них можно найти три потенции.

Основа или базис, Природа как основа лишь, есть материя, тяготение, как первая потенция; этот переход формы в существование есть в актуальном мире всеобщий механизм, необходимость. Но вторая потенция есть «свет, который светит во тьме, форма, которая перешла в существование. Абсолютное объединение двух единств в действительности, так что материя есть всецело форма, а форма есть всецело материя, есть организм, высшее выражение Природы, как она есть в Боге, и Бога, как Он есть в Природе, в конечном». На идеальной стороне «Знание есть сущность Абсолютного, выведенная на дневной свет формы; действие есть превращение формы, как особенного, в сущность Абсолютного. Как в реальном мире форма, которая идентифицирована с сущностью, появляется как свет, так в идеальном мире Бог Сам появляется в особенном проявлении как живая форма, которая возникла в переходе формы в сущность, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир опять относятся как подобие и символ. Абсолютное объединение двух единств в идеальном, так что материал есть всецело форма, а форма всецело материал, есть произведение искусства; и та тайна, скрытая в Абсолютном, которая есть корень всякой реальности, здесь выходит на вид, в самом отраженном мире, в высшей потенции и высшем союзе Бога и Природы как сила воображения». По причине этого проникновения искусство и поэзия, следовательно, занимают высший ранг в оценке Шеллинга. Но искусство есть Абсолютное только в чувственной форме. Где и чем могло бы быть произведение искусства, которое соответствовало бы Идее духа? «Вселенная сформирована в Абсолютном как самое совершенное органическое существование и самое совершенное произведение искусства: для Разума, который признает Абсолютное в нем, она обладает абсолютной истиной; для воображения, которое представляет Абсолютное в нем, она обладает абсолютной Красотой. Каждое из них выражает одно и то же единство», рассматриваемое «с разных сторон; и оба приходят к точке абсолютного безразличия, в признании которой лежит как начало, так и цель реального знания». [433] Эта высшая Идея, эти различия схвачены как целое лишь очень формальным образом.

3. Отношение Природы к Духу и к Богу, Абсолютному, было изложено Шеллингом в другом месте, т.е. в его более поздних изложениях, следующим образом: он определяет существование Бога как Природу — постольку, поскольку Бог конституирует Себя ее основой или базисом, как бесконечное восприятие — и Природа есть, таким образом, отрицательный момент в Боге, поскольку интеллект и мысль существуют только посредством оппозиции одного Бытия. Ибо в одном из своих сочинений, направленном по какому-то особому случаю против Якоби, Шеллинг объясняет себя далее в отношении природы Бога и Его отношения к Природе. Он говорит: «Бог, или, более правильно, существование, которое есть Бог, есть основа: Он есть основа Себя как морального Существа. Но» затем «это основа, что Он делает Себя» — не причина. Что-то должно предшествовать интеллекту, и это что-то есть Бытие — «поскольку мысль есть точная противоположность Бытия. То, что есть начало интеллекта, не может в свою очередь быть интеллектуальным, поскольку в противном случае не было бы различия; но оно не может быть абсолютно неинтеллектуальным, по той самой причине, что оно есть потенциальность интеллекта. Оно будет, соответственно, чем-то между ними, т.е. оно будет действовать с мудростью, но как бы с врожденной, инстинктивной, слепой и все же бессознательной мудростью; точно так же, как мы часто слышим тех, кто находится под заклятием, произносящих слова, полные понимания, но не произносящих их с постижением их значения, а как бы благодаря вдохновению». Бог, следовательно, как эта основа Себя, есть Природа — Природа, как она есть в Боге; это взгляд, принятый на Природу в Натурфилософии. [434] Но работа Абсолютного состоит в том, чтобы снять эту основу и конституировать Себя как Интеллект. По этой причине философия Шеллинга позже была названа Философией Природы, и это в смысле всеобщей философии, в то время как сначала Натурфилософия считалась лишь частью целого.

Нам здесь не вменяется в обязанность давать более подробный отчет о философии Шеллинга или показывать пункты в изложениях, до сих пор данных им, которые далеки от удовлетворительных. Система есть последняя форма Философии, которую мы должны были рассмотреть, и это форма как интересная, так и истинная. Во-первых, при рассмотрении Шеллинга особое ударение должно быть сделано на идее, что он схватил истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Главный пункт в философии Шеллинга, таким образом, состоит в том, что ее интерес сосредоточен вокруг того глубокого, спекулятивного содержания, которое, как содержание, есть содержание, с которым Философия во всем ходе своей истории имела дело. Мысль, которая свободна и независима, не абстрактна, но в себе конкретна, постигает себя в себе как интеллектуально актуальный мир; и это есть истина Природы, Природа в себе. Вторая великая заслуга, которой обладает Шеллинг, — это указание в Природе форм Духа; таким образом, электричество, магнетизм и т.д. суть для него лишь внешние модусы Идеи. Его недостаток в том, что эта Идея в общем, ее различие на идеальный и естественный мир, а также тотальность этих определений не показаны и не развиты как необходимые сами по себе Понятием. Поскольку Шеллинг не поднялся до этой точки зрения, он неверно понял природу мысли; произведение искусства, таким образом, становится для него высшим и единственным модусом, в котором Идея существует для духа. Но высший модус Идеи есть действительно ее собственный элемент; мысль, постигнутая Идея, есть поэтому выше, чем произведение искусства. Идея есть истина, и все, что истинно, есть Идея; систематизация Идеи в мир должна быть доказана как необходимое раскрытие и откровение. У Шеллинга, с другой стороны, форма есть действительно внешняя схема, и его метод есть искусственное применение этой схемы к внешним объектам. Эта внешне примененная схема занимает место диалектического прогресса; и это есть особая причина, почему философия Природы дискредитировала себя, что она действовала по совершенно внешнему плану, сделала своим основанием готовую схему и втиснула в нее Природу, как мы ее воспринимаем. Эти формы были потенциями у Шеллинга, но вместо математических форм или типа мысли, подобного этому, другими людьми в качестве основы были взяты чувственные формы, точно так же, как сера и ртуть Якобом Бёме. Например, магнетизм, электричество и химия были определены как три потенции в Природе, и таким образом в организме воспроизводство было названо химией; раздражимость — электричеством; а чувствительность — магнетизмом. [435] Таким образом, в Натурфилософию прокрался великий формализм представления всего как ряда, что есть поверхностное определение без необходимости, поскольку вместо Понятий мы находим формулы. Проявляются блестящие силы воображения, подобные тем, что демонстрировал Гёррес. Эта ошибка применения форм, которые взяты из одной сферы Природы к другой сфере той же самой, была доведена далеко; Окен, например, называет древесные волокна нервами и мозгом растения и почти помешан на этом предмете. Философия таким образом стала бы игрой лишь аналогических рефлексий; и не с ними, а с мыслями мы имеем дело. Нервы не суть мысли, не более, чем такие выражения, как полюс сжатия, расширения, мужской, женский и т.д. Формальный план применения внешней схемы к сфере Природы, которую желают наблюдать, есть внешняя работа Натурфилософии, и эта схема сама по себе выведена из воображения. Это самый ложный способ действия; Шеллинг пользовался им до некоторой степени, другие сделали полное злоупотребление им. Все это делается, чтобы избежать мысли; тем не менее, мысль есть конечное простое определение, с которым приходится иметь дело.

Поэтому величайшей важности дело — отличать философию Шеллинга, с одной стороны, от той имитации ее, которая бросается в недуховную мешанину слов относительно Абсолютного; и, с другой стороны, от философии тех имитаторов, которые, вследствие неудачи в понимании интеллектуального созерцания, отказываются от постижения, а вместе с ним и от ведущего момента знания, и говорят из так называемого созерцания, т.е. они бросают взгляд на вещь, о которой идет речь, и, прикрепив к ней какую-то поверхностную аналогию или определение, воображают, что выразили всю ее природу, в то время как на самом деле они кладут конец всякой способности к достижению научного знания. Вся эта тенденция помещает себя, в первую очередь, в оппозицию к рефлектирующей мысли, или к прогрессу в фиксированных, стойких, неподвижных Понятиях. Но вместо того чтобы оставаться в Понятии и признавать его как неустанное «Я», они натолкнулись на противоположную крайность пассивного созерцания, непосредственного Бытия, фиксированной имплицитности; и они думают, что могут восполнить недостаток фиксированности поверхностным наблюдением и могут сделать это наблюдение интеллектуальным, определяя его еще раз каким-то фиксированным Понятием или другим; или они направляют свои умы на объект рассмотрения, говоря, например, что страус есть рыба среди птиц, потому что у него длинная шея — рыба становится общим термином, но не Понятием. Весь этот способ рассуждения, который проложил себе путь в естественную историю и естественную науку, так же как в медицину, есть жалкий формализм, иррациональная смесь грубейшего эмпиризма с самыми поверхностными идеальными определениями, до которых когда-либо опускался формализм. Философия Локка не так груба, как она, ибо она ни на йоту не лучше ни в своем содержании, ни в своей форме, и она соединена с глупым самомнением в придачу. Философия по этой причине погрузилась в общее и заслуженное презрение, такое, какое по большей части распространяется на тех, кто утверждает, что они имеют монополию на философию. Вместо серьезности постижения и осмотрительности мысли мы находим у них жонглирование праздными фантазиями, которые проходят за глубокие концепции, возвышенные догадки и даже за поэзию; и они думают, что находятся в самом центре вещей, когда они только на поверхности. Двадцать пять лет назад [436] дело обстояло так же с поэтическим искусством; вкус к остроумным выдумкам овладел им, и излияния его поэтического вдохновения исходили слепо из него самого, выстреливали как из пистолета. Результатами были либо сумасшедший бред, либо, если это не был бред, они были прозой столь скучной, что она была недостойна имени прозы. Точно так же обстоит дело в более поздних философиях. То, что не есть совершенно бессмысленный лепет о точке безразличия и полярности, о кислороде, святом, бесконечном и т.д., составлено из мыслей столь тривиальных, что мы могли бы вполне усомниться в том, что правильно постигли их значение, во-первых, потому что они выдаются с такой высокомерной наглостью, и, во-вторых, потому что мы не можем не доверять, что то, что было сказано, не было столь тривиальным, как кажется. Как в Философии Природы люди забыли Понятие и действовали в мертвом недуховном курсе, так здесь они теряют из виду дух совершенно. Они сбились с правильного пути; ибо по их принципу Понятие и восприятие суть одно единство, но на самом деле это единство, этот дух, сам возникает в непосредственности, и поэтому он в интуитивном восприятии, а не в Понятии.

Е. Конечный результат.

Настоящая точка зрения философии состоит в том, что Идея познана в своей необходимости; стороны ее диремпции, Природа и Дух, каждая из них признана представляющей тотальность Идеи, и не только как являющиеся в себе тождественными, но как производящие это одно тождество из самих себя; и таким образом тождество признается как необходимое. Природа и мир или история духа суть две реальности; то, что существует как актуальная Природа, есть образ божественного Разума; формы самосознающего Разума суть также формы Природы. Конечная цель и дело философии — примирить мысль или Понятие с реальностью. Легко с подчиненных точек зрения найти удовлетворение в модусах интуитивного восприятия и чувства. Но чем глубже дух уходит внутрь себя, тем неистовее оппозиция, тем обильнее богатство снаружи; глубина должна измеряться величиной жажды, с которой дух стремится найти себя в том, что лежит вне его самого. Мы видели мысль, которая постигает себя появляющейся; она стремилась сделать себя конкретной внутри себя. Ее первая деятельность формальна; Аристотель был первым, кто сказал, что νοῦς есть мысль мысли. Результат есть мысль, которая дома с самой собой и в то же время охватывает вселенную в ней и преобразует ее в интеллектуальный мир. В постижении духовная и естественная вселенная взаимопроникнуты как одна гармоничная вселенная, которая удаляется в себя и в своих различных аспектах развивает Абсолютное в тотальность, чтобы, самим процессом делания этого, стать сознательной самой себя в своем единстве, в Мысли. Философия, таким образом, есть истинная теодицея, в противоположность искусству и религии и чувствам, которые они вызывают, — примирение духа, а именно духа, который постиг себя в своей свободе и в богатствах своей реальности.

До этой точки дошел Мировой дух, и каждая стадия имеет свою собственную форму в истинной системе Философии; ничто не потеряно, все принципы сохранены, поскольку Философия в своем конечном аспекте есть тотальность форм. Эта конкретная идея есть результат стремлений духа в течение почти двадцати пяти столетий серьезной работы стать объективным для самого себя, познать самого себя:

Tantæ molis erat, se ipsam cognoscere mentem.

Все это время требовалось, чтобы произвести философию наших дней; столь медленно и неспешно работал Мировой дух, чтобы достичь этой цели. То, что мы проходим в быстром обзоре, когда вспоминаем это, растянулось в реальности на эту большую длину времени. Ибо в этот удлиненный период Понятие Духа, облеченное в свое полное конкретное развитие, свое внешнее существование, свое богатство, стремится довести дух до совершенства, прогрессировать самому и развиваться из духа. Оно идет все дальше и дальше, потому что дух есть только прогресс. Дух часто кажется забывшим и потерявшим себя, но внутренне противостоящий самому себе, он внутренне работает все вперед (как когда Гамлет говорит о призраке своего отца: «Хорошо сказано, старый крот! можешь работать в земле так быстро?» [437]), пока, став сильным в себе, он не разрывает земную кору, которая отделяла его от солнца, его Понятия, так что земля рассыпается. В такое время, когда окружающая кора, как бездушное гниющее жилище, рассыпается, и дух выставляет себя облаченным в новую юность, семимильные сапоги наконец приняты. Эта работа духа познать самого себя, эта деятельность найти самого себя есть жизнь духа и сам дух. Ее результат есть Понятие, которое он принимает о самом себе; история Философии есть откровение того, что было целью духа на протяжении всей его истории; она есть поэтому мировая история в своем сокровеннейшем значении. Эта работа человеческого духа в тайниках мысли параллельна всем стадиям реальности; и поэтому никакая философия не переступает своего собственного времени. Важность, которую определения мысли обладали, есть другое дело, которое не принадлежит истории Философии. Эти Понятия суть простейшее откровение Мирового духа: в своей более конкретной форме они суть история.

Мы должны, поэтому, в первую очередь не ценить легко то, что дух выиграл, а именно его достижения до сегодняшнего дня. Древняя Философия должна почитаться как необходимая и как звено в этой священной цепи, но все же не более чем звено. Настоящее есть высшая достигнутая стадия. Во-вторых, все различные философии не суть просто модные теории времени или что-либо подобное; они не суть ни случайные продукты, ни вспышка соломенного огня, ни случайные извержения здесь и там, но духовное, разумное, поступательное движение; они суть по необходимости одна Философия в своем развитии, откровение Бога, как Он знает Себя. Где несколько философий появляются в одно и то же время, они суть различные стороны, которые составляют одну тотальность, формирующую их основу; и по причине их односторонности мы видим опровержение одной другой. В-третьих, мы не находим здесь слабых маленьких усилий установить или критиковать тот или иной конкретный пункт; вместо этого каждая философия устанавливает новый принцип своего собственного, и это должно быть признано.

Если мы бросим взгляд на главные эпохи во всей истории Философии и схватим необходимую последовательность стадий в ведущих моментах, каждый из которых выражает определенную Идею, мы обнаружим, что после восточного вихря субъективности, который не достигает никакой понятности и поэтому никакого существования, свет мысли забрезжил среди греков.

1. Философия древних имела абсолютную Идею как свою мысль; и реализация или реальность оной состояла в постижении существующего настоящего мира и рассмотрении его так, как он есть в своей абсолютной природе. Эта философия не делала своей отправной точкой саму Идею, но исходила из объективного как из чего-то данного и преобразовывала оное в Идею; Бытие Парменида.

2. Абстрактное мышление, νοῦς, стало познавать себя как всеобщую сущность или бытие, а не как субъективное мышление; это Всеобщее Платона.

3. У Аристотеля Понятие выступает свободным и нестесненным, как постигающее мышление, пронизывающее и одухотворяющее все формы, содержащиеся во вселенной.

4. Понятие как субъект, его независимость, его внутренняя сущность, абстрактная обособленность представлены стоиками, эпикурейцами и скептиками: здесь мы имеем не свободную, конкретную форму, а всеобщность, абстрактную и формальную в самой себе.

5. Мышление тотальности, умопостигаемый мир, есть конкретная Идея, какой мы видели ее у неоплатоников. Этот принцип есть идеальность в общем смысле, присутствующая во всей реальности, но не Идея, которая знает себя: к этому приходят лишь тогда, когда в ней находит место принцип субъективности, индивидуальности, и Бог как дух становится действительным для Себя в самосознании.

6. Но делом Нового времени было постичь эту Идею как дух, как Идею, которая знает себя. Чтобы перейти от сознательной Идеи к самосознательной, мы должны иметь бесконечную противоположность, а именно тот факт, что Идея пришла к сознанию того, что она абсолютно расколота надвое. Поскольку дух обладал мыслью об объективном бытии, Философия тем самым усовершенствовала интеллектуальность мира и создала этот духовный мир как объект, существующий вне наличной реальности, подобно Природе — первому творению духа. Работа духа теперь состояла в том, чтобы вернуть это «по ту сторону» в реальность и направить его в самосознание. Это достигается тем, что самосознание мыслит себя и признает абсолютное бытие самосознанием, которое мыслит себя. С Декартом чистое мышление направилось на то разделение, о котором мы говорили выше. Самосознание, во-первых, мыслит себя как сознание; в этом содержится вся объективная реальность и положительное, интуитивное отношение его реальности к другой стороне. У Спинозы Мышление и Бытие противопоставлены и все же тождественны; он обладает интуитивным восприятием субстанции, но познание субстанции в его случае является внешним. Мы имеем здесь принцип примирения, исходящий из мышления как такового, чтобы упразднить субъективность мышления: это имеет место в монаде Лейбница, которая обладает силой представления.

7. Во-вторых, самосознание мыслит себя как самосознание; будучи самосознающим, оно независимо, но все же в этой независимости оно находится в отрицательном отношении к тому, что находится вне самосознания. Это бесконечная субъективность, которая предстает то как критика мышления в случае Канта, то как стремление или импульс к конкретному в случае Фихте. Абсолютная, чистая, бесконечная форма выражается как самосознание, Я.

8. Это свет, который прорывается на духовную субстанцию и показывает, что абсолютное содержание и абсолютная форма тождественны; субстанция в самой себе тождественна знанию. Таким образом, самосознание, в-третьих, признает свое положительное отношение как свое отрицательное, а свое отрицательное как свое положительное — или, иными словами, признает эти противоположные деятельности как одно и то же, т.е. оно признает чистое Мышление или Бытие как самотождественность, а ее, в свою очередь, как разделение. Это интеллектуальное созерцание; но для того, чтобы оно было истинно интеллектуальным, требуется, чтобы оно не было тем лишь непосредственным созерцанием вечного и божественного, о котором мы слышим, а было абсолютным знанием. Это интуитивное созерцание, которое не узнает себя, берется в качестве отправной точки, как если бы оно было абсолютно предположено; оно имеет в себе интуитивное созерцание лишь как непосредственное знание, а не как самопознание: или же оно не знает ничего, и то, что оно созерцает, оно не знает по-настоящему — ибо, в лучшем случае, оно состоит из прекрасных мыслей, но не из знания.

Но интеллектуальная интуиция есть знание, поскольку, во-первых, несмотря на отделение каждой из противоположных сторон друг от друга, вся внешняя реальность познается как внутренняя. Если она познается согласно своей сущности, какова она есть, она обнаруживает себя не существующей сама по себе, а существенно состоящей в движении перехода. Этот гераклитовский или скептический принцип, что ничто не пребывает в покое, должен быть продемонстрирован на каждой отдельной вещи; и таким образом в этом сознании — что сущность каждой вещи заключается в определении, в том, что является противоположностью ее самой — появляется постигнутое единство с ее противоположностью. Точно так же это единство, во-вторых, должно быть признано даже в своей сущности; его сущность как эта тождественность должна, таким же образом, перейти в свою противоположность, или реализовать себя, стать для себя чем-то иным; и таким образом противоположность в нем порождается им самим. Далее, можно сказать о противоположности, в-третьих, что ее нет в Абсолютном; это Абсолютное есть бытие, вечное и т.д. Это, однако, само по себе является абстракцией, в которой Абсолютное постигается лишь односторонне, а противоположность постигается лишь как идеальная (supra, стр. 536); но на самом деле это форма как существенный момент движения Абсолютного. Это Абсолютное не находится в покое, и эта противоположность не есть неспокойное Понятие; ибо Идея, хотя она и неспокойна, все же находится в покое и удовлетворена в самой себе. Чистое мышление продвинулось к противоположности субъективного и объективного; истинное примирение этой противоположности есть восприятие того, что эта противоположность, будучи доведенной до своего абсолютного предела, разрешает себя; как говорит Шеллинг, противоположности тождественны в самих себе — и не только в самих себе, но вечная жизнь состоит в самом процессе постоянного порождения противоположности и постоянного ее примирения. Познать противоположность в единстве и единство в противоположности — это и есть абсолютное знание; и наука есть знание этого единства во всем его развитии посредством самого себя.

Это и есть требование всего времени и Философии. В мире наступила новая эпоха. Казалось бы, Мировой дух наконец преуспел в том, чтобы сбросить с себя все чуждое объективное бытие и наконец постичь себя как абсолютный Дух, развивая из себя то, что для него является объективным, и удерживая это в своей собственной власти, оставаясь при этом в покое. Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое последнему казалось лежащим вне его самого, теперь подходит к концу. Конечное самосознание перестало быть конечным; и таким образом абсолютное самосознание, с другой стороны, достигло той реальности, которой ему не хватало раньше. Это вся история мира в целом вплоть до настоящего времени и история Философии в частности, единственная работа которой заключается в том, чтобы изобразить эту борьбу. Теперь, действительно, она, по-видимому, достигла своей цели, когда это абсолютное самосознание, которое она должна была представлять, перестало быть чуждым, и когда дух, соответственно, реализован как дух. Ибо он становится таковым лишь в результате того, что знает себя как абсолютный дух, и это он знает в подлинном научном знании. Дух производит себя как Природу, как Государство; природа есть его бессознательная работа, в ходе которой он кажется себе чем-то иным, а не духом; но в Государстве, в делах и жизни Истории, как и Искусства, он осуществляет себя с сознанием; он знает самые разные модусы своей реальности, однако они являются лишь модусами. Только в научном знании он знает себя как абсолютный дух; и это знание, или дух, есть его единственное истинное бытие. Это и есть точка зрения сегодняшнего дня, и ряд духовных форм с ней на данный момент завершен.

На этом я завершаю эту историю Философии. Я хотел, чтобы вы извлекли из нее то, что история Философии не является слепым собранием причудливых идей или случайным прогрессом. Я скорее стремился показать необходимое развитие последовательных философий друг из друга, так что одна из них с необходимостью предполагает другую, предшествующую ей. Общий результат истории Философии таков: во-первых, что во все времена существовала только одна Философия, современные различия которой составляют необходимые аспекты одного принципа; во-вторых, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собой необходимую последовательность стадий в развитии этой науки; в-третьих, что последняя философия периода есть результат этого развития и есть истина в высшей форме, которую самосознание духа дает о себе. Поэтому новейшая философия содержит в себе те, что были до нее; она охватывает все их различные стадии; она есть продукт и результат тех, что предшествовали ей. Мы теперь, например, уже не можем быть платониками. Более того, мы должны раз и навсегда подняться над мелочностью индивидуальных мнений, мыслей, возражений и трудностей; а также над нашим собственным тщеславием, как будто наши индивидуальные мысли имеют какую-то особую ценность. Ибо постижение внутреннего субстанциального духа есть точка зрения индивида; как части целого, индивиды подобны слепым, которых гонит вперед внутренний дух целого. Наша точка зрения теперь, соответственно, есть знание этой Идеи как духа, как абсолютного Духа, который таким образом противопоставляет себе другой дух, конечный, принцип которого состоит в том, чтобы знать абсолютный дух, дабы абсолютный дух мог стать для него существующим. Я пытался развить и представить вашему вниманию этот ряд последовательных духовных форм, относящихся к Философии в ее прогрессе, и указать связь между ними. Этот ряд есть истинное царство духов, единственное царство духов, которое существует — это ряд, который не является множественностью, и он даже не остается рядом, если мы понимаем под этим, что один из его членов просто следует за другим; но в самом процессе прихода к знанию о себе он преобразуется в моменты одного Духа, или одного самоприсутствующего Духа. Это длинное шествие духов сформировано индивидуальными пульсами, которые бьются в его жизни; они суть организм нашей субстанции, абсолютно необходимое развитие, которое выражает не что иное, как природу самого духа, и которое живет во всех нас. Мы должны прислушаться к его настоятельности — когда крот, который внутри, прокладывает себе путь — и мы должны сделать его реальностью. Я хочу, чтобы эта история Философии содержала для вас призыв постичь дух времени, который присутствует в нас по природе, и — каждый на своем месте — сознательно вывести его из его естественного состояния, т.е. из его безжизненной замкнутости, на свет дня.

Я должен выразить вам свою благодарность за внимание, с которым вы слушали меня, пока я делал эту попытку; в значительной степени благодаря вам мои усилия увенчались столь большим успехом. И для меня самого было удовольствием быть связанным с вами в этом духовном сообществе; я не должен говорить об этом так, как будто это дело прошлого, ибо я надеюсь, что между нами завязалась духовная связь, которая окажется прочной. Я говорю вам самое сердечное прощание.

(Заключительная лекция цикла была прочитана 22 марта 1817 года; 14 марта 1818 года; 12 августа 1819 года; 23 марта 1821 года; 30 марта 1824 года; 28 марта 1828 года и 26 марта 1830 года.)

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Neander. Genet. Entwickelung d. vornehmsten gnost. Systeme, стр. 43.

[2] Neander. Genetische Entwickelung, &c., стр. 87-91.

[3] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 366; Buhle: Lehrb. d. Gesch. d. Phil. часть V, стр. 36; Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 23, 24; 28, 29.

[4] Moses Maimonides: More Nevochim, P. I. c. 71, pp. 133, 134 (Basil. 1629).

[5] Abulphar. Dynast. IX, стр. 153, 171, 208, 209; Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 27-29, 44.

[6] Моисей Маймонид: More Nevochim, часть I, гл. 73, стр. 152-155, 157-159.

[7] Pocock. Specim. hist. Arab. стр. 78, 79; Hottinger. Biblioth. orient. гл. 2, стр. 219; Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 65, 66; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 374.

[8] Hottinger. Biblioth. orient. гл. 2, стр. 221; Gabriel Sionita: De moribus Orient. стр. 16; Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 73, 74; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 374, 375.

[9] Leo Africanus: De illustrib. Arabum viris, гл. 9, стр. 268; Abulphar. Dynast. IX, стр. 230, Tiedemann, Geist. d. spec. Phil. том IV, стр. 112, sqq., Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 80-84.

[10] Leo Afric. De illustrib. Arabum viris, гл. 12, стр. 274; Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 93-95; Tiedemann, Geist. d. spec. Phil. том IV, стр. 120-126, Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 383-396.

[11] Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 97.

[12] Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 101; Tennemann, том III, раздел I, стр. 420, 421.

[13] Brucker. Hist. cr. phil. T. II, стр. 857; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 446, 447.

[14] Моисей Маймонид: More Nevochim, часть I, гл. 51, стр. 76-78; гл. 57, 58, стр. 93-98; II, гл. 1, 2, стр. 184-193; III, гл. 8, стр. 344-350; &c., &c.

[15] Tennemann, том VIII, часть I, стр. 49.

[16] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 614-617; Bulæus: Hist. Universitatis Parisiensis; T. I, стр. 184.

[17] Bulæus: Hist. Univ. Paris. T. I, стр. 182. (Tennemann, том VIII, стр. 71, 72.)

[18] De prædestinatione. Proœmium (Veterum auctorum, qui IX. sæculo de prædestinatione et gratia scripserunt, opera et fragmenta, cura Gilb. Mauguin. Paris, 1650. T. I, стр. 103.)

[19] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 115, 117.

[20] Anselmi Epistol. XLI. I. 11 (Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 159, 160.)

[21] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 116; Eadmerus: De vita Anselmi (subjuncta operibus Anselmi editis a Gabr. Gerberon. 1721. Fol.), стр. 6.

[22] Gaunilo: Liber pro insipiente, гл. 5; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 139; Brucker, Hist. crit. phil. T. III, стр. 665.

[23] Tiedemann: Geist d. specul. Philos. том IV, стр. 277; Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 762.

[24] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 457, 458.

[25] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 764-768.

[26] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 317, 325; Brucker, Hist. crit. phil. T. III, стр. 688; Фома Аквинский: in IV. libros sentent. L. II. Dist. 17, Qu. I. Art. I; Альберт Великий: Summa Theol. P. I. Tract. IV. Qu. 20 (Oper. T. XVII, стр. 76).

[27] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 550-553; Brucker, Hist. crit. phil. T. III, стр. 802.

[28] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 554-561.

[29] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 825-828; Bulæus: Hist. Univ. Paris. T. IV, стр. 970.

[30] Дунс Скот in Magistrum sententiarum. Proœmium (Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 706).

[31] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 828; et not. from Sancrutius.

[32] Trithemius: Annal. Hirsaugiens, T. I, стр. 135.

[33] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 779, 697; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 353-359, и в том же месте, примечание 3 (ср. Jourdain, Gesch. d. Arist. Schriften im Mittelalter, ubersetzt von Stahr стр. 165-176); Bulæus: Hist. Univers. Paris, T. III, стр. 82, 142; Launoius, De varia Arist. fortuna in Academ. Paris, гл. IX, стр. 210.

[34] Гегель ошибочно упоминает это событие как произошедшее с «Вильгельмом Английским» вместо Вильгельма Голландского, короля римлян. [Примечание переводчика.]

[35] Brucker. Hist. cr. phil. T. III, стр. 788-798.

[36] Ансельм: De fide trinitatis, гл. 2, 3; Epist. XLI. 1. 11; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 158.

[37] Rixner: Handbuch der Geschichte der Philos., том II, стр. 26 (1-е изд.); Ансельм De fide trinitatis, гл. 2; Buhle: Lehrbuch d. Geschichte d. Philosoph., часть V, стр. 184; Абеляр, Epist. XXI.; Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 162, 163.

[38] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 339; Иоанн Солсберийский: Metalogicus, L. II, гл. 17.

[39] Tiedemann: Geist d. specul. Philos. том V, стр. 401, 402; Suarez. Disputationes metaphysicæ, Disp. I Sectio 6.

[40] Tiedemann; Geist d. specul. Philos. том IV, стр. 490, 491; Фома Аквинский: De ente et essent. гл. 3 et 5.

[41] Tiedemann: Geist d. spec. Philos. том IV, стр. 609-613; Скот: in Magistrum sententiar. L. II, Dist. 3, Qu. 1-6; Оккам: in libr. I. sentent. Dist. II. Quæst. 6 (Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 852, 853.)

[42] Rixner: Handbuch der Geschichte der Philos. том II, стр. 110.

[43] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 846-848, 911, 912; Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 903, 944, 945, 925, 939, 940; Bulæus: Hist. Univers. Paris, T. IV, стр. 257, 265.

[44] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 914-919, 945-947; Bulæus: Hist. Univ. Paris. T.V, стр. 706, 739, 740.

[45] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 61; Cramer, Fortsetzung von Bossuet, часть V, том II, стр. 88.

[46] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 61; Bulæus: Hist. Univ. Paris. T. I, стр. 169.

[47] Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Phil. том II, стр. 153.

[48] Tennemann, том VIII, раздел I, стр. 236, 237.

[49] Brucker. Hist. crit. phil. T. III, стр. 878.

[50] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 955, 956.

[51] Rixner: Handbuch d. Geschichte d. Philos. том II, стр. 157; Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 964 seq.; Tiedemann: Geist d. spec. Phil. том V, стр. 290 seq.

[52] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 824-829.

[53] Rixner: Lehrbuch d. Gesch. d. Philos. том II, стр. 126; Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 829, 833.

[54] Tennemann, том VIII, раздел II, стр. 834-836; Rixner: Handb. d. Gesch. d. Phil. том II, приложение, стр. 86-89; Джордано Бруно: De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, раздел II. (Bruni scripta, quæ latine confecit, omnia; ed. Gfrörer, Stuttgardiæ 1835, Fasciculus II, стр. 243-264).

[55] Buhle: Lehrb. d. Gesch. d. Phil., часть VI, раздел I, стр. 125—128; Tennemann, том IX, стр. 22, 23.

[56] Помпонацци: Tractatus de immortalitate animæ, гл. VII., VIII, стр. 35; гл. IX, стр. 57, 58; гл. XII, стр. 89, 90; гл. XV, стр. 142.

[57] Фичино: Proœmium in Plotinum, стр. 2, Помпонацци, l. l. гл. III, стр. 9; гл. IV, 12; Tennemann, том IX, стр. 65-67.

[58] Bruck. Hist. crit. phil. T. IV, P. I, стр. 164.

[59] Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. I, стр. 44, 45.

[60] Фичино: Proœmium in Plotinum, стр. 1; Brucker. I. 1, стр. 49, 55, 48.

[61] Прокл: Theologia Platonis, приложение, стр. 503-505; Tennemann, том IX, стр. 149.

[62] Tennemann, том IX, стр. 164, 165; Tiedemann: Geist d. Spec. Phil. том V, стр. 483; Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. I, стр. 358, 365, 366; Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Phil. том II, стр. 206.

[63] Tennemann, том IX, стр. 228-230; Brucker. 1. 1, стр. 721.

[64] Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 63, 64, 66-68; Buhle: Lehrb. d. Gesch. d. Phil. часть VI, раздел I, стр. 360, 362; Кардано: De vita propria, гл. 4, стр. 9-11; Tiedemann, Geist d. spec. Philosophie, том V, стр. 563, 564.

[65] Buhle: Lehrb. d. Gesch. d. Phil. часть VI, раздел I, стр. 362-365; Tiedemann, Geist. d. Spec. Phil. том V, стр. 565; Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 71-74; Кардано: De vita propria, гл. 26, стр. 70.

[66] Кардано: De genitur. XII, стр. 84; Buhle: Lehrbuch d. Gesch. d. Phil. часть VI, раздел I, стр. 363, 364; Tiedemann: Geist. d. Spec. Phil. том V, стр. 564, 565.

[67] Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 108, 114-120; Tennemann, том IX, стр. 290-295.

[68] Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, Венеция 1584, 8, которая, конечно, была напечатана не в Венеции, так как и она, и следующая работа, De l’infinito, Universo e Mondi, Венеция 1584, 8, появились в Париже. Обе эти работы являются диалогами.

[69] Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 15-29.

[70] Лекции 1829-30 гг.

[71] Opere di Giordano Bruno Nolano, ora per la prima volta raccolte e pubblicate da Adolfo Wagner in due volumi. Lipsia, Weidmann 1830.

[72] Ср. Opere di Giordano Bruno pubbl. da Wagner. Introduzione, стр. xxiv., xxv.

[73] См. Hegel’s Werke, том VII, раздел II, стр. 10.

[74] Лекции 1805-6 гг.

[75] Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 7-18; Tennemann, том IX, стр. 391-394; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог II. (Opere pubbl. da Ad. Wagner, том I.), стр. 235-243.

[76] Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 19-23, 28-31; Tennemann, том IX, стр. 394-396, 398, 399; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог III, стр. 251-257; диалог IV, стр. 269-274.

[77] Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 23-25; Tennemann, том IX, стр. 396; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог III, стр. 260, 261.

[78] Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 25, 26; Tennemann, том IX, стр. 397; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог III, стр. 261.

[79] Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 32, 45; Tennemann, том IX, стр. 399, 403, 404; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог IV, стр. 275; диалог V, стр. 291.

[80] Джордано Бруно: De Minimo, стр. 10, 16-18; Якоби: Werke, том IV, раздел II, стр. 34-39; Tennemann, том IX, стр. 400-402; Джордано Бруно: De la causa, principio et uno, диалог V, стр. 281-284. — По поводу этой противоположности минимума и максимума Бруно написал несколько специальных работ, например, De triplici Minimo et Mensura libri V. Francofurti apud Wechelium et Fischer, 1591, 8; текст написан гекзаметром, с примечаниями и схолиями; Буле дает название как De Minimo libri V. Другая работа носит название: De Monade, Numero et figura liber; Item De Innumerabilibus, Immenso et Infigurabili: seu de Universo et Mundis libri VIII. Francof. 1591, 8.

[81] Бруно написал много таких топико-мнемонических работ, из которых самыми ранними являются следующие: Philotheus Jordanus Brunus Nolanus De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Paris. ap. Æg. Gorbinum, 1582. 12. — J. Brunus Nol. De Umbris idearum, implicantibus Artem quærendi, &c., Paris. ap. eund. 1582. 8. Вторая часть имеет название: Ars memoriæ. — Ph. Jord. Bruni Explicatio XXX sigillorum &c. Quibus adjectus est Sigillus sigillorum, &c. Из посвящения очевидно, что Бруно опубликовал эту работу в Англии, следовательно, между 1582 и 1585 годами. — Jordanus Brunus De Lampade combinatoria Lulliana, Vitebergæ 1587. 8. В том же месте он написал De Progressu et lampade venatoria Logicorum, Anno 1587, которую посвятил канцлеру Виттенбергского университета. — Jordanus Brunus De Specierum scrutinio et lampade combinatoria Raym. Lullii, Pragæ, exc. Georg. Nigrinus 1588. 8; также напечатана в трудах Раймунда Луллия. — Также De imaginum, signorum et idearum compositione Libri III. Francofurti ap. Jo. Wechel. et Petr. Fischer. 1591. 8.

[82] Buhle: Geschichte der neuern Philos. том II, раздел II, стр. 715 (717); Jordanus Brunus: De compendiosa architectura et complemento artis Lullii (Jordani Bruni Nolani scripta, quæ latine confecit, omnia. ed. A. Fr. Gfrörer, Stuttgard, 1835, Fasc. II.), гл. 1, стр. 238.

[83] Buhle: Geschichte der neuern Philos. том II, раздел II, стр. 717, 718 (719, a-718, b); Jord. Brunus: De compend. architect. гл. 5, стр. 239.

[84] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 717 (719, a); Jord. Brun. De compend. architect. гл. 2, 3, стр. 238, 239.

[85] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 723, 724; Jordani Bruni De Umbris idearum (Jord. Bruni Nolani scripta, ed. A. Fr. Gfrörer, Fasc. II.): Triginta intentiones umbrarum, Intentio I-IV, стр. 300-302.

[86] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 724-726; Jordanus Brunus: De Umbris idearum, Intentio V-IX, стр. 302-305.

[87] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 727, 731; Jordanus Brunus: De Umbris idearum, Intentio XXI, стр. 310; De triginta idearum conceptibus: Conceptus X, стр. 319.

[88] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 730-734; Jordani Bruni De Umbris idearum: De triginta idearum conceptibus, Conceptus VII. X. XIII. XXVI, стр. 318-320, 323, 324.

[89] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 745; Jordani Bruni Explicatio triginta sigillorum: Sigillus Sigillorum, P. II. § 11.

[90] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 734; ср. Jordan. Brun. De Umbris Idearum: Ars Memoriæ, I.-XI, стр. 326-330.

[91] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 734, 735; Jordan. Brun. De Umbris Idearum: Ars Memoriæ, XII, стр. 330, 331.

[92] Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 671-677; Buhle: Gesch. d. neuern Phil. том II, раздел II, стр. 866-869.

[93] Buhle: Lehrbuch. d. Gesch. d. Phil. часть VI, раздел I, стр. 410-415; Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 677-680; Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 870-878.

[94] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 670-680; Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 548-562.

[95] Buhle: Gesch. d. neuern Philos. том II, раздел II, стр. 950-954; Brucker. Hist. crit. phil. T. IV, P. II, стр. 91-95.

[96] The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 53.

[97] Бэкон, De augmentis scientiarum, II, гл. 1 (Lugd. Batavor, 1652. 12), стр. 108-110 (Operum omnium, стр. 43, 44, Lipsiæ, 1694)

[98] Ibidem, c. 2, p. 111 (Operum, p. 44); c. 4, pp. 123, 124 (p. 49), c. 11, pp. 145-147 (pp. 57, 58).

[99] Бэкон. De augmentis scientiarum, IV, гл. 2, стр. 294, 295 (стр. 213) (перевод Эллиса и Спеддинга, том IV, стр. 394).

[100] Бэкон. Novum Organon, L. I. Aphor. 11-34, стр. 280-282 (Operum).

[101] Бэкон. De augm. scient. V, гл. 4, стр. 358 (стр. 137). (перевод Эллиса и Спеддинга. том IV, стр. 428.)

[102] Bacon. De augmentis scientiarum, V. c. 2, pp. 320, 321 (pp. 122, 123).

[103] Bacon. Novum Organon, L. I. Aphor. 105, p. 313; De augmentis scientiarum, V. c. 2, pp. 326, 327 (pp. 124, 125).

[104] The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 50, 51: ср. Бэкон silva silvarum sive historia naturalis, Cent. IV, раздел 326, 327 (Operum, стр. 822, 823).

[105] Bacon. De augmentis scientiarum, III. c. 5, pp. 245, 246 (p. 95).

[106] Ibid. IV, гл. 2, стр. 293 (стр. 112).

[107] The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 51, 52; ср. Бэкон. De augmentis scientiarum, III, гл. 3, 4, стр. 200-206 (стр. 78-80).

[108] Бэкон. Novum Organon, L. II. Aphor. 2. (перевод Эллиса и Спеддинга, том IV, стр. 119.)

[109] Бэкон. Novum Organon, L. II. Aphor. 2; ср. The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 52.

[110] Бэкон. De augmentis scientiarum, III, гл. 4; стр. 237 (стр. 92).

[111] Бэкон. De augm. scient. III, гл. 4, стр. 239 (стр. 92).

[112] Бэкон. De augmentis scientiarum, I, стр. 46 (стр. 19); III, гл. 4, стр. 211-213 (стр. 82, 83); Novum Organon, L. I. Aphor. 85, стр. 304.

[113] Бэкон. De augmentis scientiarum, III, гл. 4, стр. 231-234 (стр. 89, 90).

[114] The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 52.

[115] Бэкон. Novum Organon, L. II. Aphor. 17, стр. 345, 346.

[116] Бэкон. Novum Organon, L II Aphor. II стр. 325, 326 (Tennemann, том X, стр. 35, 36); Lib I. Aphor. 51, стр. 286, L. II Aphor. 9; Aphor. 3, стр. 326.

[117] Бэкон. Novum Organon, L II. Aphor. 35, стр. 366.

[118] The Quarterly Review, том XVII, апрель 1817 г., стр. 52. Ср. Бэкон. De augmentis scientiarum, III, гл. 4, стр. 236 (стр. 91).

[119] Jacob Böhme’s Leben und Schriften (в его трудах, Гамбург, 1715, 4), № I, § 18, стр. 11, 12; № V, § 2, стр. 54 и титульный лист; № I, § 57, стр. 27, 28.

[120] Jacob Böhme’s Leben und Schriften, № I, 2-4, стр. 3, 4; § 6, 7, стр. 5; § 10, 11, стр. 7, 8; § 28, 29, стр. 17, 18.

[121] Jacob Böhme’s Leben und Schriften, № VI, § 3-8, стр. 81-87; № I, § 12-17, стр. 8-11.

[122] Theosophische Sendbriefe, 47-е письмо (Werke, Гамбург, 1715, 4), стр. 3879.

[123] Trostschrift von vier Complexionen, § 43-63, стр. 1602-1607.

[124] Акт I, сцена 2.

[125] Von Christi Testament der heiligen Taufe, книга II, гл. i, § 4-5, стр. 2653, 2654.

[126] Morgenröthe im Aufgang, предисловие, § 84, 85, 88, стр. 18.

[127] Von wahrer Gelassenheit, гл. ii, § 9, 10, стр. 1673.

[128] Von den drei Principien göttlichen Wesens, гл. x, § 42, стр. 470.

[129] Von der Gnadenwahl, гл. i, § 3-10, стр. 2408-2410; гл. ii, § 9, стр. 2418; § 19, 20, стр. 2420; Schlüssel der vornehmsten Puncten und Wörter, § 2, стр. 3668; § 145, 146, стр. 3696, 3697; Morgenröthe, гл. iv, § 9-21, стр. 49-51; гл. xi, § 47, стр. 126, 127, и т.д.

[130] Morgenröthe, гл. i, § 3-7, 9-24, стр. 23-27; гл. ii, § 38-40, стр. 34, 35; § i, стр. 28 [см. перевод Лоу].

[131] Morgenröthe, гл. 11, § 8, 14-18, 31-33, стр. 29-34 [см. перевод Лоу].

[132] Morgenröthe, гл. iii, § 2, 8-11, стр. 36-38.

[133] Morgenröthe, гл. iv, § 5, 6, стр. 48; гл. viii, § 15-гл. xi, § 46, стр. 78-126.

[134] Morgenröthe, гл. III, § 18, с. 40; гл. X, § 54, с. 115; § 39, 40, с. 112; гл. XI, § 7-12, с. 119, 120.

[135] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. I, § 8-10, с. 1739.

[136] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. III, § 1-3, с. 1755, 1756.

[137] Morgenröthe, гл. III, § 33-35, с. 44 (ср. Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Philos. Т. II. Приложение, с. 106, § 7).

[138] Morgenröthe, гл. III, § 15, 18-22, с. 39-41.

[139] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. III, § 4, 5, с. 1756, § 12, с. 1758; Morgenröthe, гл. XII, § 99-107, с. 149, 150; гл. XIII, § 92-104, 31-52, с. 166-168, 157-160; гл. XIV, § 36, с. 178; Von den drei Principien göttlichen Wesens, гл. IV, § 69, с. 406; гл. XV, § 5, с. 543, 544.

[140] Morgenröthe, гл. XIII, § 53-64, с. 160-162; Vierzig Fragen von der Seele, XII, § 4, с. 1201; Von sechs theosophischen Puncten, V. 7, § 3, с. 1537; Von wahrer Gelassenheit, гл. I, § 1-7, с. 1661-1663; Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. I, § 23-26, с. 1742, 1743; Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, гл. XVI, § 49, с. 2391; Vom übersinnlichen Leben, § 41, 42, с. 1696 [см. перевод Лоу].

[141] Von der Menschwerdung Jesu Christi, ч. I, гл. V, § 14, с. 1323; Von den drei Principien göttlichen Wesens, гл. X, § 43, с. 470.

[142] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. III, § 11, с. 1757.

[143] См. ниже, с. 213.

[144] Morgenröthe, гл. VIII, § 15-20, с. 78, 79; гл. X, § 38, с. 112; гл. XIII, § 69-91, с. 162-166; гл. XI, § 5-13, с. 119, 120.

[145] 177 Fragen von göttlicher Offenbarung, III, § 2-5, 10-16, с. 3591-3595.

[146] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. III, § 12, 14, с. 1757, 1758.

[147] Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Philos. Т. II. Приложение, с. 108, § 5 (из Morgenröthe Бёме, гл. II, § 16, с. 30, 31, § 33, с. 34).

[148] Morgenröthe, гл. XXIII, § 11, 12, с. 307, 308 (ср. Rixner: Handb. d. Gesch. d. Philos. Т. II. Приложение, с. 108, § 5), Theosophische Sendbriefe, I, § 5, с. 3710.

[149] Morgenröthe, гл. III, § 29, 30, с. 43 [см. перевод Лоу].

[150] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. III, § 13, с. 1758; Morgenröthe, гл. X, § 55, 60, 58, с. 115, 116 (гл. XI, § 4, с. 118).

[151] Morgenröthe, гл. III, § 36-38, 47, с. 44-46 [см. перевод Лоу].

[152] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. I, § 33, с. 1745; гл. II, § 29, с. 1754; гл. III, § 15, 18-24, 27, 29, с. 1758-1761; Von den drei Principien göttlichen Wesens, гл. VIII, § 5, с. 433; Mysterium Magnum, oder Erklärung des ersten Buchs Mosis, гл. XIX, § 28, с. 2830, 2831.

[153] Von göttlicher Beschaulichkeit, гл. I, § 23-39, с. 1742-1746; гл. II, § 1-13, 15-30, с. 1747-1754.

[154] Brucker. Hist. crit. phil. Т. IV. Ч. II, с. 203-217; Cartes. De Methodo, I-II (Amstelod. 1672, 4), с. 2-7 (Œuvres complètes de Descartes publiées par Victor Cousin, Т. I), с. 125-133; Notes sur l’éloge de Descartes par Thomas (Œuvres de Descartes publiées par Cousin, Т. I), с. 83 et suiv.; Tennemann, Т. X, с. 210-216.

[155] Spinoza: Principia philosophiæ Cartesianæ (Benedicti de Spinoza Opera, ed. Paulus. Jenæ, 1802, Т. I), с. 2.

[156] Cartes. Principia philosophiæ, Ч. I, § 1-6 (Amstelod. 1672, 4), с. 1, 2 (Œuvres, Т. III, с. 63-66); ср. Meditationes de prima philosophia, I (Amstelod. 1685, 4), с. 5-8 (Œuvres, Т. I, с. 235-245); De Methodo, IV, с. 20 (с. 156-158).

[157] Cartes. Principia philosophiæ, Ч. I, § 7, 8, с. 2 (с. 66, 67).

[158] Cartes. De Methodo, IV. pp. 20, 21 (p. 158); Spinoza: Principia philosophiæ Cartes, p. 14.

[159] Cartes. De Methodo, IV, с. 21 (с. 159); Epistol. Т. I, ep. 118 (Amstelod. 1682, 4), с. 379 (Œuvres, Т. IX, с. 442, 443).

[160] Cartes. Responsiones ad sec. objectiones, adjunctæ Meditationibus de prima philosophia, с. 74 (с. 427); Spinoza: Principia philosophiæ Cartes., с. 4, 5.

[161] Appendix ad Cartes. Meditationes, continens objectiones quint. с. 4 (Œuvres, Т. II, с. 92, 93).

[162] Cartes. Principia philosophiæ, P I § 9, pp. 2, 3 (pp. 67, 68).

[163] Там же, Ч. I, § 11, с. 3 (с. 69, 70).

[164] Cartes. Respons. ad sec. object.: Rationes more geometr. dispos., Postulata, с. 86 (с. 454, 455); Spinoza: Principia philosophiæ Cartes., с. 13.

[165] Cartes. Princip. philos., Ч. IV, § 196, с. 215, 216 (с. 507-509); Meditation. VI, с. 38 (с. 329, 330); Spinoza: Principia philos. Cartes., с. 2, 3.

[166] Cartes. Respons. ad sec. object.: Rat. more geom. dispos., Axiomata V, VI, с. 86 (с. 453), и Propositio IV, с. 91 (с. 464, 465); Meditationes, II, с. 9-14 (с. 246-262).

[167] Cartes. De Methodo, IV, с. 21 (с. 158, 159); Spinoza: Principia philosoph. Cartes., с. 14.

[168] Cartes. Principia philosophiæ, P. I. § 13, pp. 3, 4 (pp. 71, 72).

[169] Cartes. Respons. ad sec. object. Rationes more geom. dispos., Def. I, с. 85 (с. 451, 452), и Proposit. IV, с. 91 (с. 464, 465), Meditationes, III, с. 15-17 (с. 263-268).

[170] Cartes. Principia philos., Ч. I, § 20, с. 6 (с. 76, 77); Meditationes, III, с. 17-25 (с. 268-292); De Methodo, IV, с. 21, 22 (с. 159-162); Spinoza: Principia philos. Cartes., с. 10.

[171] Cartes. Principia philos. Ч. I, § 14, с. 4 (с. 72, 73).

[172] Cartes. Resp. ad sec. obj.: Rat. more geom. disp., Ax. III-VI, X, Prop. I, с. 88, 89 (с. 458-461); Spinoza: Princ. phil. Cart., с. 14-17.

[173] Spinoza: Princip. philos. Cart., с. 20; Cartesii Resp. ad sec. obj.: Rat. more geom. dispos., Propos. II, с. 89 (с. 461, 462).

[174] Cartes. Principia philosophiæ, P. I. §. 15, 16, 18, 24, pp. 4, 5, 7 (pp. 73-75, 78, 79).

[175] Cartes. Principia philosophiæ, Ч. I, § 24-26, с. 7 (с. 79, 80).

[176] Ibid. P. I. § 29, 30, 35, 36, 38, 43, pp. 8-11 (pp. 81-86, 89); Meditationes, IV. pp. 25, 26 (pp. 293-297).

[177] В лекциях 1829-1830 гг. здесь вставлена философия Мальбранша. (Прим. ред.).

[178] Cartes. Principia philos. Ч. I, § 22, 23, с. 6, 7 (с. 77, 78); Responsiones quartæ, с. 133 (с. 70); Spinoza: Princip. philos. Cart., с. 30, 31, 36, 38; Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. III, разд. I, с. 17, 18.

[179] Cartes. Principia philos. Ч. I, § 48, с. 12 (с. 92); Meditationes, III, с. 17 (с. 268, 269).

[180] Cartes. Principia philosophiæ, Ч. I, § 49, с. 13 (с. 93).

[181] Там же, Ч. I, § 48, с. 12 (с. 92).

[182] Cartes. Princip. philosophiæ, Ч. I, § 51, с. 14 (с. 95).

[183] Там же, Ч. I, § 48, с. 12, 13 (с. 92); § 60, с. 16 (с. 101); § 52, с. 14 (с. 95); Ration. more geometr. dispos., Definit. X, с. 86 (с. 454).

[184] Cartes. Principia philosophiæ, Ч. I, § 53, 54, с. 14 (с. 96, 97).

[185] Cartes. Princip. philos., Ч. I, § 66-74, с. 19-22 (с. 107-117); Ч. II, § 4, с. 25 (с. 123, 124).

[186] Cartes. Principia philos. P. II. § 16, 20, 37, 38, pp. 29-31, 38, 39 (pp. 133, 134, 137, 138, 152-154).

[187] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. III, разд. I, с. 19; ср. Cartes. Princip. phil., Ч. III, § 46, 47, с. 65 (с. 210-212).

[188] Ср. Cartes. Principia philos., Ч. II, § 64, с. 49 (с. 178, 179).

[189] Cartes. Principia philos., Ч. III, § 5-42, 46 sqq., с. 51-63, 65 sqq. (с. 183-208, с. 210 et suiv.); Ч. IV, § 1 sqq., 69, 109-115, с. 137 sqq., 116, 178-180 (с. 330 et suiv., 388, 420-425).

[190] Cartes. Principia philosoph, P. I. § 37, 39-41, pp. 10, 11 (pp. 85-88).

[191] Cartes. De Methodo, V. pp. 35, 36 (pp. 185-189).

[192] Cartes. De Methodo, V, с. 29 (173, 174).

[193] Collectanea de vita B. de Spinoza (addita Operibus ed. Paulus Jenæ 1802-1803, Т. II), с. 593-604, 612-628 (Spinoza Epist. LIII-LIV. in Oper. ed. Paul. Т. I, с. 638-640) 642-665; Spinozæ Oper. ed. Paul. Т. II. Præf. с. XVI.

[194] Collectanea de vita B. de Spinoza, pp. 629-641; Spinozæ Ethic. (Oper. T. II.) pp. 1, 3 et not., 33.

[195] Spinoz. Ethices, Ч. I, Prop. V, VIII, X et Schol., XIII, с. 37-39, 41, 42, 45.

[196] Spinoz. Ethices, Ч. I, Prop. XIV et Coroll. II, Prop. XV, XVI et Coroll. I, с. 46, 51.

[197] Spinoz. Ethices, Ч. I, Prop. XVII, Coroll. I, II et Schol, Prop. XVIII, Prop. XX et Coroll. I, Prop. XXI, XXVI, XXVII, XXIX, XXXII, XXXIII Schol. II, с. 51-57, 59, 61, 63, 67, 68.

[198] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. I, II, VII et Schol. с. 78, 79, 82, 83.

[199] Spinoz. Ethic. Ч. I, Prop. XXX-XXXII, с. 62, 63; Ч. III, Defin. III, с. 132; Prop. XI, Schol., с. 141.

[200] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. XI, Demonst. et Coroll. с. 86, 87; Defin. IV, с. 77, 78.

[201] Dictionnaire historique et critique (издание 1740 г., Т. IV), статья Spinosa, с. 261, прим. N, № IV.

[202] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. XII, XIII et Schol. Prop. XIV, XXIII, V, с. 87-89, 95, 102, 80, 81.

[203] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. XI (Axiom I, с. 78) et Demonstr. Prop. X, с. 85-87; Prop. VI, с. 81; Ч. III, Prop. II, с. 133, 134.

[204] Spinoz. Ethices, Ч. III, Prop. VI-VIII, Prop. IX, Schol. с. 139, 140; Ч. II, Prop. XLIX, Coroll. с. 123; Ч. III, Prop. II, Schol. с. 136; Ч. V, Prop. III, Demonst. et Coroll. с. 272, 273.

[205] Spinoz. Ethices, Ч. III, Prop. I, с. 132; Prop. III, с. 138; Ч. IV, Præf. с. 199; Ч. III, Prop. XI, Schol. с. 141, 142; Ч. IV, Prop. II, с. 205; Ч. III, Prop. III et Schol. с. 138.

[206] Spinoz. Ethices, Ч. V, Prop. XXXVI, Schol. Prop. XXXVII, Demonstr., Prop. XXXVIII et Schol. с. 293-295.

[207] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. XL, Schol. II, с. 113, 114.

[208] Spinoz. Ethices, Ч. II, Prop. XLIV et Coroll. II, с. 117, 118; Prop. XLV, с. 119; Ч. V, Prop. XXX, с. 289; Ч. II, Prop. XXXII, с. 107.

[209] Spinoz. Ethices, Ч. V, Prop. XIV, с. 280; Prop. VI, с. 275; Prop. XXVII, с. 287, 288; Prop. XXXII, Coroll.; Prop. XXXV, с. 291, 292.

[210] Buhle: Gesch. d. neuern Philosophie, Т. III, разд. 2, с. 430, 431.

[211] Malebranche: De la recherche de la vérité (Paris, 1736), Т. II, кн. III, ч. I, гл. I, с. 4-6; Т. I, кн. I, гл. I, с. 6, 7; ч. II, гл. II, с. 66-68; гл. III, с. 72; гл. IV, с. 84; гл. V, с. 92; гл. VI, с. 95, 96.

[212] Malebranche: De la recherche de la vérité, Т. II, кн. III, ч. II, гл. VI, с. 100-102.

[213] Malebranche: De la recherche de la vérité, Т. II, кн. III, ч. II, гл. VI, с. 103-107, 109-111.

[214] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. IV, разд. 1, с. 238-241; Quarterly Review, апрель 1817 г., с. 70, 71; The Works of John Locke (London, 1812), Т. I: The Life of the Author, с. xix-xxxix.

[215] Locke: An Essay concerning human Understanding (The Works of John Locke, Т. I), кн. I, гл. II, § 1; гл. III, § 15, § 22.

[216] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. I, гл. II, § 2-9, § 27; гл. III, § 1-15.

[217] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. II, гл. I, § 1, 2.

[218] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. II, гл. I, § 2-5.

[219] См. «Ксении» Шиллера.

[220] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. II, гл. II, § 2, прим.; гл. XII, § 1; гл. XXII, § 2; гл. I, § 10-14.

[221] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. II, гл. XIII, § 2; гл. IV, § 2.

[222] Там же (Т. I), кн. II, гл. XIV, § 3.

[223] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. II), кн. II, гл. XXIII, § 1, 2.

[224] Там же (Т. I), кн. II, гл. XXI, § 1.

[225] Там же (Т. II), кн. II, гл. XXVI, § 1.

[226] Там же (Т. I), кн. II, гл. XXI, § 7.

[227] Там же (Т. I), кн. II, гл. XIII, § 17, 18.

[228] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. I), кн. II, гл. VIII, § 9-26.

[229] Locke: An Essay concerning human Understanding (Т. II), кн. III, гл. III, § 6; § 13, 15.

[230] Brucker. Histor. critic. philos. Т. IV. Ч. 2, с. 731-736, 743-745.

[231] Hug. Grot. De jure belli ac pacis, кн. III, гл. XI, § 13-16 (изд. Gronov. Lipsiæ, 1758, 8vo), с. 900-905; гл. IV, § 10, с. 792, 793.

[232] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. III, разд. 1, с. 223, 224, 227.

[233] Hobbes. Epistola dedicatoria ante Elementor philos Sectionem primam (Thomæ Hobbesii Opera philosophica, quæ latine scripsit omnia, Amstelod, 1668, 4to), с. 1, 2.

[234] Ср. Brucker. Histor. crit. philos. Т. IV. Ч. II, с. 154.

[235] Hobbes, De cive, chap. i. § 2, 3 (Oper. phil. etc. Amstel. 1668), pp. 3, 4.

[236] Hobbes, De cive, гл. I, § 4-6, 12-14, с. 4-8; Leviathan, гл. XIII (Oper.), с. 63-66.

[237] Там же, гл. V, § 6-12, с. 37-38; гл. VI, § 12-14, с. 44-46.

[238] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. IV, разд. 2, с. 519-523; Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Т. III, с. 29.

[239] Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Т. III, с. 31; ср. Puffendorf. De jure naturæ et gent. II. 2, § 5-7 (Francof. ad Moenum, 1706, 4), с. 157-161; VII. 1, § 3-7, с. 900-909.

[240] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. IV, разд. 1, с. 107, 108.

[241] Buhle, Geschichte der neuern Philosophie, Т. IV, с. 115, ср. Newtoni Optices. Ч. III (Londini, 1706, 4), с. 314.

[242] La vie de Mr. Leibnitz par Mr. le Chevalier de Jaucourt (Essais de Théodicée, par Leibnitz, Amsterdam, 1747, Т. I), с. 1-28, 45, 59-62, 66-74, 77-80, 87-92, 110-116, 148-151; Brucker. Hist. crit. phil., Т. IV. Ч. II, с. 335-368; Leibnitzii Opera omnia (ed. Dutens), Т. II, Ч. I, с. 45, 46.

[243] Vie de Mr. Leibnitz, с. 134-143; Brucker. Hist. crit. philos. Т. IV. Ч. II, с. 385, 389; Tennemann, Т. XI, с. 181, 182.

[244] Leibnitzii Opera, Т. II, Ч. I, с. 32-39.

[245] Там же, Principia philosophiæ, с. 20-31.

[246] ср. Leibnitz: Essais de Théodicée, Т. I, Ч. I, § 10, с. 86.

[247] Leibnitz, Principes de la nature et la grace § 1, с. 32. (Recueil de diverses pieces par Des Maiseaux, Т. II, с. 485, Principia philosophiæ, § 1, 2, с. 20).

[248] Leibnitzii De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum (Oper. Т. II, Ч. II), § 11, с. 55, Principia philosophiæ, § 3-6, 18, с. 20-22; Principes de la nature et de la grace, § 2, с. 32.

[249] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 7, с. 21; Troisième éclaircissement du système de la communication des substances (Oper. Т. II, Ч. I), с. 73 (Recueil, Т. II, с. 402).

[250] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 8, 9, с. 21; Oper. Т. II, Ч. I, с. 128, 129, § 4, 5: Il n’y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d’esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de Mad. l’Electrice dans le jardin de Herrenhausen, crut qu’il trouverait bien deux feuilles entièrement semblables. Mad. l’Electrice l’en défia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d’eau ou de lait regardées par le microscope se trouveront discernables. C’est un argument contre les Atomes (Recueil, Т. I, с. 50). — Ср. Hegel’s Werke, Т. IV, с. 45.

[251] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 10-16, с. 21, 22; Principes de la nature et de la grace, § 2, с. 32.

[252] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 19-23, с. 22, 23; Principes de la nature et de la grace, § 4, с. 33, 34; Nouveaux essais sur l’entendement humain (Œuvres philosophiques de Leibnitz par Raspe), кн. II, гл. IX, § 4, с. 90.

[253] Leibnitzii De anima brutorum (Op. Т. II, Ч. I), § 2-4, с. 230, 231.

[254] Leibnitzii Oper. Т. II, Ч. I, с. 214, 215, § 3; De ipsa natura sive de vi insita, § 11, с. 55; Système nouveau de la nature et de la communication des substances (Op. Т. II, Ч. I), с. 50, 53.

[255] Leibnitzii Oper. Т. II, Ч. I, с. 79, 121, 234-237, 280, 295; Nouveaux essais sur l’entendement humain, кн. II, гл. XIII, § 15, 17, с. 106, 107.

[256] Leibnitz: Nouveaux essais sur l’entendement humain, кн. II, гл. XII, § 7, с. 102, 103; гл. XXI, § 72, с. 170; гл. XXIV, § 1, с. 185.

[257] Leibnitzii Oper. Т. II, Ч. I, с. 39; Nouveaux essais sur l’entendement humain, кн. III, гл. VI, § 24, с. 278; § 39, с. 290.

[258] Leibnitzii Oper. Т. II, Ч. II, с. 60; Nouveaux essais sur l’entendement humain, кн. II, гл. XXIII, § 23, с. 181.

[259] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 65-71, с. 28; Principes de la nature et de la grace, § 3, 4, с. 32, 33.

[260] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 29-31, с. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, с. 34; Essais de Théodicée, Т. I, Ч. I, § 44, с. 115.

[261] Leibnitz. Principes de la nature et de la grace, § 7, с. 35.

[262] Leibnitz: Principes de la nature et de la grace, § 8, с. 35; Principia philosophiæ, § 43-46, с. 25.

[263] Leibnitz: Essais de Théodicée, Т. I, Ч. I, § 6-8, с. 83-85; Principes de la nature et de la grace, § 10, с. 36.

[264] Leibnitz: Essais de Théodicée, Т. I, Ч. I, § 20, с. 96, 97; § 32, 33, с. 106, 107; Т. II, Ч. II, § 153, с. 57, 58; § 378, с. 256, 257.

[265] Leibnitzii Causa Dei asserta per justitiam ejus (Essais de Théodicée, Т. II), § 34-39, с. 385, 386.

[266] Leibnitz: Principes de la nature et de la grace, § 3, с. 33; Premier éclaircissement du système de la communication des substances, с. 70.

[267] Leibnitz: Second et troisième éclaircissements du système de la communication des substances, с. 71-73.

[268] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 82, с. 30; Principes de la nature et de la grace, § 11, с. 36.

[269] Leibnitz: Système nouveau de la nature et de la communication des substances, с. 54, 55.

[270] Leibnitzii Principia philosophiæ, § 90, с. 31; Principes de la nature et de la grace, § 12, 13, с. 36, 37; § 15, с. 37, 38.

[271] Leibnitzii Oper. Т. II, Ч. I, с. 75, 76.

[272] Leibnitzii Principia philosoph., § 58-62, с. 27; Oper. Т. II, Ч. I, с. 46, 47.

[273] Leibnitz: Essais de Théodicée, Т. I, Ч. I, § 9, с. 85, 86.

[274] Leibnitz: Principes de la nature et de la grace, § 12, 13, с. 36, 37; Oper. Т. II, Ч. I, с. 337.

[275] Leibnitz: Essais de Théodicée, Т. II, Ч. III, § 291, с. 184, 185; Т. I, Ч. I, § 50, с. 119.

[276] Buhle: Geschichte der neuern Philosoph., Т. IV, разд. II, с. 571-582; Tiedemann: Geist der speculativen Philos., Т. VI, с. 511-518; Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Т. III, § 79, с. 195, 196.

[277] Wolf’s Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (Halle, 1741), ч. I, гл. II, § 114, 120, с. 59, 60, 62, 63; гл. IV, § 575-581, 686, с. 352-359, 425; гл. V, § 742, с. 463; § 926, с. 573; гл. VI, § 928, с. 574 seq.

[278] Wolff’s Anfangsgründe aller mathematischen Wissenschaften, ч. I: Anfangsgründe der Baukunst, ч. II, Prop. 8, с. 414; Problem 22, с. 452, 453; ч. II: Anfangsgründe der Fortification, ч. I, с. 570.

[279] В лекциях 1825-1826 и 1829-1830 гг. Гегель пропустил Беркли; в обоих курсах Юм следует непосредственно за шотландскими и французскими философами и, таким образом, идет сразу перед Кантом; в курсе 1825-1826 гг. французская философия предшествует также шотландской.

[280] Nachrichten von dem Leben und den Schriften des Bischofs Berkeley (в Berkeley’s philosoph. Werk. ч. I. Leipzig, 1781), с. 1, 45, Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 86-90.

[281] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, с. 90, 91; The Works of George Berkeley, изд. проф. Фрейзера (Dialogues between Hylas and Philonous), Т. I, с. 264 seq. et passim.

[282] Buhle, Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 92, 93; The Works of George Berkeley, Т. I, с. 279 seq.

[283] Buhle, ibidem, pp. 91, 92; Berkeley, ibidem, pp. 288 seq., 300 seq. et passim.

[284] Buhle, ibidem, с. 93, 94; Berkeley, ibidem, с. 289, 308 seq.

[285] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 91, 95; The Works of George Berkeley, Т. I, с. 308, 335.

[286] Buhle, ibidem, с. 96-99; Berkeley, ibidem, с. 325 seq. et passim.

[287] Ср. Berkeley, ibidem, passim.

[288] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 193-200.

[289] Tennemann’s Grundriss der Geschichte der Philosophie von Wendt (Leipzig, 1829), § 370, с. 439, 440; Hume: Essays and Treatises on several subjects, Т. III, содержащий Inquiry concerning human understanding (London, 1770), разд. 2, с. 21, 22, разд. 4, ч. I, с. 42, Tennemann, Т. XI, с. 433, 434.

[290] Hume: Essays and Treatises on several subjects, Т. III. Not. A, с. 283, 284.

[291] Tennemann’s Grundriss der Geschichte der Philosophie von Wendt, § 370, с. 440; Hume, Essays and Treatises on several subjects, Т. III, разд. 4, ч. I, с. 43-45; разд. 5, с. 66, 67; Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 204, 205; Tennemann, Т. XI, с. 435, 436.

[292] Hume: Essays and Treatises on several subjects, Т. III, разд. vii, ч. 1, с. 102, 103; ч. 2, с. 108, 109; разд. viii, с. 118, 119.

[293] Hume: Essays and Treatises on several subjects, Т. IV, содержащий Inquiry concerning the principles of morals, разд. 1, с. 4; Приложение I, с. 170.

[294] Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 230, 231; ср. Hume, ibidem, Т. III, разд. 12, ч. II, с. 221; Т. IV; An Inquiry, &c., разд. 4, с. 62-65; A dialogue, с. 235, 236 и т. д.

[295] Hume: Essays and Treatises on several subjects, Т. III, разд. 12, ч. I, с. 217, 218; Not. N, с. 296, 297; Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Т. V, разд. 1, с. 210.

[296] Tennemann’s Grundriss der Geschichte der Philosophie von Wendt, § 371, с. 442.

[297] Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Т. III, § 119, с. 259; ср. Thomas Reid; An Inquiry into the human mind on the principles of common sense (Edinburgh, 1810), гл. I, разд. 4, с. 19, 20 (переведено на немецкий, Leipzig, 1782, с. 17, 18); гл. VI, разд. 20, с. 372-375 (с. 310, 311) и т. д.

[298] Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Т. III, § 120, с. 261, 262; ср. James Beattie: Essays on the nature and immutability of Truth, &c. (Edinburgh, 1772), ч. I, гл. I, с. 18-31 (переведено на немецкий, Copenhagen and Leipzig, 1772, с. 24-42); гл. II, разд. 2, с. 37-42 (с. 49-55) и т. д.

[299] Ср. James Oswald: An Appeal of common-sense in behalf of religion (Edinburgh, 1772), Т. I, кн. I, Введение, с. 12 (переведено Вильмсеном, Leipzig, 1774, с. 11).

[300] Rixner, ibidem, § 121, p. 262; cf. James Oswald, ibidem, Vol. II. Book II. chap. i. pp. 50, 51 (pp. 54, 55).

[301] Имя, принятое Абрахамом Такером. — [Прим. переводчика.]

[302] Лекции 1825-1826 гг.

[303] Лекции 1829-1830 гг.

[304] Emile ou de l’éducation. Т. II (Paris, 1813, él. stéréotype), кн. IV, Profession de foi du vicaire savoyard, с. 215 seq.

[305] Buhle: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ч. VIII, с. 62, 63: Système de la Nature par Mirabaud (Londres, 1770), Т. I, гл. I, с. 10; гл. II, с. 28.

[306] Buhle: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ч. VIII, стр. 63, 64. Système de la Nature, T. I, гл. ii, стр. 18, 16, 21 и 15.

[307] Buhle, ibidem, стр. 64, 65, 70; Système de la Nature, T. I, гл. ii, стр. 30, 31; гл. iii, стр. 39, 40; гл. iv, стр. 45, 46; гл. vii, стр. 90, 91.

[308] Robinet: De la Nature (третье издание, Амстердам, 1766), T. I, P. I, гл. iii, iv, стр. 16, 17.

[309] Robinet, De la Nature, T. I, P. II, гл. ii, стр. 156, 157; гл. vii, стр. 166, 168; гл. ix–xi; гл. xv, стр. 202, 203; гл. xix, стр. 217.

[310] Robinet: De la Nature, T. I, P. I, гл. xxviii, стр. 138; гл. xiii, стр. 70.

[311] Helvetius: De l’esprit (Oeuvres complètes, T. II, Deux-Ponts, 1784), T. I, Discours II, гл. i, стр. 62–64; гл. ii, стр. 65, 68, 69; гл. iv, стр. 90; гл. v, стр. 91; гл. viii, стр. 114; гл. xxiv, стр. 256, 257.

[312] Rousseau: Du contrat social (Лион, 1790), Книга I, гл. iii, стр. 8, 9; гл. iv, стр. 10, 11, 13–16.

[313] Sämmtliche Schriften, Vol. XXXIX (Берлин и Штеттин, 1828), стр. 111, 112.

[314] Lessing’s Sämmtliche Schriften, Vol. XXIX, стр. 122, 123.

[315] Tenneman’s Grundriss von Wendt, § 406, стр. 531; Rixner: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Vol. III, § 145, стр. 317; Jacobi’s Werke, Vol. IV, Sec. 1, стр. 3.

[316] Jacobi: Briefe über die Lehre des Spinoza (second edition, 1789), pp. 85, 86 (Werke, Vol. IV. Sec. 1, p. 110).

[317] Buhle: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ч. VIII, стр. 386, 387; Mendelssohn’s Morgenstunden (второе издание, 1786), стр. 293–296.

[318] Jacobi: Briefe über die Lehre des Spinoza, IV. Prop. pp. 225, 223 (pp. 223, 216).

[319] См. ниже, стр. 418, 419.

[320] Jacobi’s Werke, Vol. II, стр. 7 seq.; стр. 221, примечание.

[321] Jacobi: Briefe über die Lehre des Spinoza, приложение vii, стр. 419–421 и примечание (Werke, Vol. IV, Sec. 2, стр. 149–151).

[322] Jacobi: Briefe über die Lehre des Spinoza, приложение vii, стр. 422–426 (стр. 151–155).

[323] Ibidem, pp. 426, 427 (pp. 155, 156).

[324] Ср. Jacobi’s Werke, Vol. III, стр. 277.

[325] Jacobi: Briefe über die Lehre des Spinoza, pp. 216, 217 (p. 211).

[326] Kant: Kritik der reinen Vernunft (шестое издание, Лейпциг, 1818), стр. 4, 11, 13, 93.

[327] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 3–5.

[328] Ibidem, Предисловие, стр. xviii, xix.

[329] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 8, 9, 75, 77, 15.

[330] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 255, 256.

[331] Ibidem, стр. 107.

[332] Ibidem, стр. 497, 498; Kritik der prakt. Vernunft (четвертое издание, Рига, 1797), стр. 254; Kritik der Urtheilskraft (третье издание, Берлин, 1799), Предисловие, стр. v.

[333] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 25–27.

[334] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 29, 30; 34–36.

[335] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 30, 31, 41; 12, 13, 150.

[336] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 54, 55.

[337] Ibidem, стр. 59, 97–104.

[338] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 105–110.

[339] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 129–132.

[340] Ibidem, стр. 134.

[341] В лекциях 1825–1826 годов здесь вставлена философия Фихте в ее теоретическом аспекте, в то время как практический аспект упоминается лишь кратко после изложения «Критики практического разума».

[342] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 257–259, 264, 267, 268, 273.

[343] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 261, 262, 274, 275, 284, 288, 289.

[344] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 289–299.

[345] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 312–314.

[346] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 317, 318, 328, 329, 332.

[347] Ibidem, стр. 318, 336, 337.

[348] Ibidem, стр. 319, 346, 347.

[349] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 319, 354, 355.

[350] Kritik der reinen Vernunft, стр. 497, 498.

[351] Здесь в лекциях 1825–1826 годов вставлено рассмотрение того, что философия Якоби говорит по этому вопросу.

[352] Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (третье издание, Лейпциг, 1800), стр. 1, 27.

[353] Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (второе издание, Кёнигсберг, 1794), стр. 20–48.

[354] Kant: Kritik der prakt. Vernunft (четвертое издание, Рига, 1797), стр. 3–11, 29–32.

[355] Kant: Kritik d. prakt. Vernunft, стр. 40, 41, 56, 126–135, 58, 38, 77.

[356] Kant: Kritik der reinen Vernunft, стр. 62, 500.

[357] Kant: Kritik d. prakt. Vernunft, pp. 54, 58 (35).

[358] Kant: Kritik d. prakt. Vernunft, стр. 223–227.

[359] Ср. Kant’s Kritik d. reinen Vernunft, стр. 471.

[360] Kant: Kritik der prakt. Vernunft, стр. 146.

[361] Kant: Kritik der Urtheilskraft (третье издание, Берлин, 1799), Einleitung, стр. xvii–xx, xxiv, xxv.

[362] Kant: Kritik der Urtheilskraft, Введение, стр. xxv–xxviii.

[363] Kant: Kritik der Urtheilskraft, Einleitung, стр. xxvi–xxxiii.

[364] Ibidem, стр. xxxiv.

[365] Ibidem, стр. xlviii–lii.

[366] Kant: Kritik der Urtheilskraft, стр. xliii–xlv, 16–19, 32, 56, 59, 77.

[367] Ibidem, стр. 279–283.

[368] Kant: Kritik der Urtheilskraft, стр. 286–288, 292–296.

[369] Ibidem, стр. 343, 344.

[370] Kant: Kritik der Urtheilskraft. pp. 347, 348 (351).

[371] Kant: Kritik der Urtheilskraft, стр. 423, 424.

[372] То, что подпадает под этот заголовок в философии Якоби, вставлено здесь в лекциях 1825–1826 годов.

[373] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (Лейпциг, 1794), Предисловие, стр. xii.

[374] Fichte’s Leben und Briefwechsel, под ред. его сына, ч. I, стр. 3, 6, 24 seq.; 38 seq.; 142, 189; 337, 338, 348, 349, 353, 354, 358–364; ч. II, стр. 140–142; ч. I, стр. 370–372, 442–448, 455; 518, 540; 578.

[375] Посмертные работы Фихте, которые были опубликованы только после смерти Гегеля, тем не менее показывают, что автор в своих лекциях в Берлинском университете также научно разработал эту недавно развитую точку зрения в своей философии; Фихте сделал начало в этом отношении в работе, появившейся в 1810 году: «Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse» (см. Michelet: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie, ч. I, стр. 441, 442). [Примечание редактора.]

[376] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 10–12.

[377] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 13, 14.

[378] Fichte: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (Веймар, 1794), стр. 12.

[379] Fichte: Grundlage der ges. Wissenschaftsl., Предисловие, стр. x, xi.

[380] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 184, 185.

[381] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 3.

[382] Ср. Fichte: Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, стр. 13–17, 19–39, 50–52.

[383] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 4, 5.

[384] Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 23, 5, 15, 17, 8.

[385] Fichte: Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, стр. 17, 19–22.

[386] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 34, 31, 23, 27–30 (52), 14, 18.

[387] Ibidem, стр. 52–56, 74.

[388] Fichte’s Anweisung zum seligen Leben, стр. 80–82.

[389] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 57.

[390] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 78, 79.

[391] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 60, 67, 59, 76.

[392] Ibidem, стр. 121, 122.

[393] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 194–197, 204, 221, 222.

[394] Ibidem, стр. 228.

[395] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 225, 229, 232.

[396] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 233, 238, 239.

[397] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 302, 246, 247.

[398] Ibidem, стр. 273.

[399] Fichte: Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (Fichte’s Leben, ч. II), стр. 111.

[400] Fichte: Verantwortungsschreiben gegen die Anklage des Atheismus, стр. 51, 53.

[401] Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, стр. 272–274.

[402] Fichte: Grundlage des Naturrechts (Йена и Лейпциг, 1796), ч. I, стр. 55–71.

[403] Ibidem, стр. 78–82.

[404] Fichte: Grundlage des Naturrechts, ч. II, стр. 21.

[405] Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Phil., Vol. III, § 192, стр. 416; Fichte: Ueber das Wesen des Gelehrten (Берлин, 1806), стр. 4, 5, 15, 25–27.

[406] Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Phil., Vol. III, § 158, стр. 350, 351; Fries: Neue Kritik d. Vernunft (первое издание, Гейдельберг, 1807), Vol. I, стр. 75, 281, 284, 343; 206.

[407] Rixner: Handbuch d. Gesch. d. Phil., Vol. III, § 156, стр. 347, 348; ср. Bouterweck’s Apodiktik (1799), ч. II, стр. 206–212.

[408] Krug: Entwurf eines neuen Organon der Philosophie (Мейсен, 1801), стр. 75, 76; Rixner: Handbuch d. Geschichte d. Philosophie, Vol. III, § 157, стр. 349.

[409] Schelling’s philosophische Schriften (Ландсхут, 1809, Vol. I, Vom Ich als Princip der Philosophie, стр. 1–114), стр. 3, 4 (первое издание, Тюбинген, 1795, стр. 4–7).

[410] Его местом рождения обычно называют Леонберг, недалеко от Шорндорфа. — [Примечание переводчиков.]

[411] Лекции 1816–1817 годов. — [Примечание переводчиков.]

[412] Schelling’s philosophische Schriften: Vom Ich als Princip der Philosophie, стр. 99 seq. (стр. 178 seq.).

[413] Ibidem, pp. 23, 24 (pp. 38-42).

[414] Ibidem, стр. 83 (стр. 150).

[415] Schelling’s System des transcendentalen Idealismus, стр. 257, not. Zeitschrift für speculative Physik, Vol. II, № 2, стр. 92.

[416] Лекции 1805–1806 годов.

[417] Schelling: System des transcendentalen Idealismus, стр. 1–7, 17–21.

[418] Schelling: System des transcendentalen Idealismus, стр. 24–46, 49–52, 55–58, 63–65.

[419] Schelling: System des transcendentalen Idealismus, стр. 69, 70, 72–79.

[420] Schelling: System des transcendentalen Idealismus, стр. 85, 86, 89, 98, 442–444.

[421] Schelling: System des transcendentalen Idealismus, стр. 471, 472, 475.

[422] Schelling: Neue Zeitschrift für speculative Physik, Vol. I, ч. I, стр. 52, 53.

[423] Kritisches Journal der Philosophie, издаваемый Шеллингом и Гегелем, Vol. I, ч. I, стр. 67; Schelling: Zeitschrift für speculative Physik, Vol. II, № II, Предисловие, стр. xiii.

[424] Schelling: Zeitschrift für speculative Physik, Vol. II, № II, § 1, стр. 1, 2; § 4, стр. 4; § 16–18, стр. 10–12.

[425] Ibidem, § 22–24, стр. 13–15; § 37, 38, стр. 22, 23; § 40–42, стр. 25, 26.

[426] Schelling: Zeitschrift für speculative Physik, Vol. II, № II, § 25, 26, 28, 30–32, стр. 15–19; § 44, 46, стр. 27–29.

[427] Schelling: Zeitschrift für speculative Physik, Vol. II, № II, § 50, Примечание I, § 51, стр. 34–36; § 54, стр. 40; § 56, Приложение 2, § 57 и примечание, стр. 42–44.

[428] Schelling: Zeitschrift für spec. Phys., Vol. II, № II, § 62–64, стр. 47, 48; § 92, 93, стр. 59, 60; § 67–69, стр. 49, 50; § 95, стр. 64–68; (Neue Zeitschrift für speculative Physik, Vol. I, ч. II, стр. 92, 93, 98, 117–119; Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, стр. 297); § 76–78, стр. 53; § 83 и Приложение, стр. 54; § 103, Примечание, стр. 76; § 112, стр. 84.

[429] Ibidem, § 136, 137, стр. 109, 110; § 141, Приложение I, стр. 112.

[430] Schelling: Neue Zeitschrift für speculative Physik, Vol. I, ч. I, стр. 1–77; ч. II, стр. 1–38.

[431] Schelling: Ibidem, Vol. I, ч. II, стр. 39.

[432] Schelling: Ibidem, Vol. I, ч. II, стр. 39–41.

[433] Schelling, Ibidem, Vol. I, ч. II, стр. 41–50.

[434] Schelling: Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen, стр. 94, 85, 86 (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit в Philosophischen Schriften, Vol. I, Ландсхут, 1809, стр. 429), 89–93.

[435] Ср. Schelling’s Erster Entwurf der Naturphilosophie, стр. 297.

[436] Из лекций 1805–1806 годов.

[437] «Гамлет», акт I, сцена V.

УКАЗАТЕЛЬ

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА: Гиперссылками снабжены только номера страниц в этом томе.

Abelard, III. 67, 68, 78, 79, 82.

Absolute, the, I. 91, 94, 102, 108, 109, 154, 178-180, 193, 279, 301, 374; II. 30, 378; III. 4, 6, 410, 551;

Бруно, III, 127;

Шеллинга, III, 525 seq.

Абстракция, I, 97.

Академии наук, II, 402.

Академия и академики, II, 5, 236;

Древняя, II, 232, 311;

Средняя, II, 311;

Новая, I, 107, 167, 474; II, 117, 232, 310–328;

субъективность Новой, II, 327;

Платоническая XV в., I, 46; III, 112.

Ахилл Быстроногий, I, 272.

Ахилл, I, 443.

Adam, II. 392; III. 3, 9, 18.

Энесидем, II, 337.

Эсхин, I, 450.

Эскулап, I, 78.

Агриппа, II, 346.

Ариман, I, 83–85, 118.

Воздух, дух воздуха, I, 86;

как Принцип, I, 189, 190.

Albertus Magnus, III. 71, 75-77, 86.

Альборди, I, 84.

Алхимия, III, 326.

Алкивиад, I, 390, 395, 421, 427, 438, 447.

Алкмеон, I, 207, 215.

Альдобрандини, I, 183.

Александр, II, 121–127, 210, 335, 336.

Александр Гэльский, III, 73–75.

Александрия, александрийцы, I, 53, 82.

Аль-Фараби, III, 34.

Аль-Газали, III, 35.

Аль-Кинди, III, 34.

Amalrich, III. 70, 75.

Аминий, I, 249.

Аммоний Саккас, II, 403, 404.

Анабаптисты, I, 443.

Анаксагор, I, 102, 165, 169, 170, 183, 186, 187, 190, 311, 313, 352, 373, 384, 386, 390, 432, 441;

жизнь и учение, I, 319–349;

νοῦς, I, 319 seq., 350, 351;

Благо, I, 332, 346;

гомеомерии, I, 334 seq.; II, 178, 345.

Анаксимандр, I, 44, 169, 170, 175, 194, 196, 203, 241, 249;

жизнь и учение, I, 185–189.

Анаксимен, I, 169, 170, 175, 196, 321;

время и учение, I, 189–191.

Анникерид Киренский, I, 469, 478, 479.

Аннигиляция, I, 98.

Anselm, III. 61-67, 98, 235, 452.

Антигона, I, 441.

Антисфен Киник, I, 280, 450, 481–486.

Антонин, Марк Аврелий, II, 26, 242, 243, 264, 272, 274, 372.

Анит, I, 435, 436, 438.

Апеллес, II, 342.

Апелликон Теосский, II, 127, 128.

Афоризмы (сутры), I, 128.

Афродизиец, Александр, III, 111.

Аполлодор, I, 299.

Аполлоний Тианский, I, 200.

Aquinas, Thomas, III. 39, 71, 76, 86.

Arabians, I. 110; II. 395; III. 1, 27, 29, 37, 45, 76.

Aramæans, III. 27, 28.

Аркесилай, II, 280, 311, 321, 325;

жизнь и учение, 313–319.

Архелай, I, 191, 390.

Архит Тарентский, II, 5, 7.

Ариане, III, 20.

Аристид, II, 25.

Аристипп Киренский, I, 469–475, 484–486;

принцип удовольствия, I, 470 seq.

«Младший», I, 469.

Аристофан, I, 401, 426–430; II, 14; III, 113.

Аристотель, I, 44, 46, 51, 88, 113, 128, 163, 165–168, 174, 175, 180–186, 192–195, 198, 208, 216, 220, 221, 229–232, 234, 237, 239, 240, 244, 245, 248, 257, 258, 260, 266, 269, 272, 278, 282–284, 286, 288, 292, 303, 304, 308, 314–316, 318, 319, 321, 329, 335, 350, 378, 380, 382, 387, 412–414; II, 1, 4, 11, 17, 38, 232, 234, 237, 244, 255, 270, 289, 296, 297, 312, 339, 350, 369, 380, 381, 383, 401, 403, 407, 410, 413, 429, 431, 450, 452; III, 29, 40, 42, 59, 63, 73–75, 81, 85, 86, 90, 99, 100, 110, 111, 120, 126, 137, 159, 181, 185, 243, 308, 349, 350, 358, 393, 467, 492, 535, 546, 548;

жизнь и философия, II, 117–231;

рукописи, II, 127;

«Поэтика», II, 128;

«Метафизика», I, 166, 167, 211–215, 220, 225, 282, 285, 300, 301, 311, 316, 334, 340, 348; II, 128, 137–153;

экзотерические и эзотерические сочинения, II, 129;

аристотелевская Идея, II, 134, 139, 229, 230;

knowledge and conception of end, II. 135, 156 seq., 258;

онтология, II, 138;

возможность и действительность, II, 138;

принцип индивидуализации, II, 140;

принцип деятельности, II, 141 seq.;

чувственная субстанция, II, 141, 142;

рассудок, II, 143;

Абсолют, II, 143;

организация вселенной, II, 152;

философия природы, 153–179;

Physics, I. 189, 251, 252, 255, 259; II. 153 seq.; III. 76, 139;

movement and change, II. 153 seq., 163 seq., 173-175;

трактаты, II, 154, 155, 180;

entelecheia, II. 159, 182; III. 71, 124, 331;

место, II, 165, 166;

пустое пространство, II, 166;

время, II, 170 seq.;

элементы, дедукция, II, 176, 177;

философия духа, II, 180–210;

психология, II, 180–202;

тело и душа, II, 182 seq.;

чувственное восприятие, II, 186–194;

мышление и рассудок, II, 194 seq.;

практическая философия, II, 201–210;

счастье как принцип морали, II, 203 seq.;

«Политика», II, 207–210;

Логика, II, 210–231; III, 144;

категории, II, 212–217;

истолкование, II, 217;

Аналитика, II, 217;

Топика, I, 358; II, 217; III, 129;

О софистических опровержениях, I, 457, 464; II, 218, 219;

commentators of, II. 403; III. 34, 35;

organon, III. 34, 44;

диалектика, III, 145;

дедукция, III, 179;

Понятие, III, 471.

Арнольд Брешианский, III, 148.

Арриан, II, 242, 243.

Art, I. 67, 69, 393; III. 540, 542, 552;

поэтическое, III, 544.

Асклепигения, II, 433.

Азия, азиаты, I, 22, 150, 206; II, 123.

Малая Азия, I, 169; II, 123.

Аспазия, I, 328, 441.

Assistance, Descartes’ system of, III. 243 seq., 291, 332, 361.

Аст, I, 114, 400, 401.

Atheism, I. 41, 328; III. 280, 282, 381, 384, 387, 413.

Афинянин и афиняне, I, 49, 79, 100, 168, 169, 328, 407, 408;

демократия, I, 280;

золотой век, I, 322;

образ жизни, I, 396;

дух, I, 426;

Государство, I, 439;

закон, I, 440, 442;

субъективный принцип, противостоящий ему, I, 444, 445, 447.

Атомистическая теория, I, 37; II, 174;

Левкиппа, I, 300 seq., 384;

Эпикура, II, 288–290, 299; III, 449.

Aufklärung, III. 379, 382, 384, 386, 387, 403-408, 420, 422, 426.

Augustine, III. 37, 69, 74, 291, 294.

Авторитет, I, 60, 93, 142; III, 386.

Averroës, III. 35, 86, 111, 138.

Bacon, Lord, I. 110; III. 189, 289, 295, 370;

жизнь и философия, III, 171–188;

отношение к науке, III, 174;

работы, III, 177 seq.;

естественная история, III, 182 seq.;

конечные причины, III, 184 seq.

Бэкон, Роджер, III, 92.

Василид, II, 397.

Баумгартен, III, 356.

Bayle, I. 269; III. 140, 271, 329.

Beattie, James, III. 376, 377.

Становление, I, 404, 451; II, 60, 427;

of Heraclitus, 279 seq.

Being, I. 57, 73, 106, 107, 125, 174, 278, 282, 294, 301, 378, 383, 408, 451; II. 177; III. 98, 506;

элейцев, I, 240 seq.;

и не-Бытие, I, 382; II, 32, 393; III, 301;

Бытие-в-себе, I, 24;

Being-in-itself, I. 20; III. 472, 506;

Being-for-self, I. 21, 24, 76, 302, 334, 451; III. 346, 363, 365, 419;

как ощущение, II, 276;

opposed to Thought, II. 317, 318; III. 63, 160;

Плотина, II, 414, 415;

in unity with Thought, III. 224, 228 seq., 256, 271 seq., 452 seq.;

Being-for-another, III. 302, 308 seq., 346, 504;

для Мышления, III, 325 seq.;

Инобытие, III, 365.

Беккер, III, 254.

Berkeley, Bishop, III. 364-369, 370, 442.

Берос Халдейский, I, 86, 87.

Бессарион, III, 112.

Беза, III, 120.

Биант, I, 156, 157.

Bible, III. 12, 14, 114.

Боккаччо, III, 114.

Бёк, II, 81.

Boehme, Jacob, I. 110; III. 161, 170, 224, 238, 273, 238, 289, 324, 325, 330, 542;

жизнь и учение, III, 188–216;

учение о Зле, III, 194 seq.;

учение о Боге, III, 197–202;

process, III. 202, 211;

Дух, III, 211.

Boethius, III. 37, 74.

Бонапарт, III, 104.

Брахма, I, 118, 128–133.

Брахманы, I, 137.

Брандис, проф., I, 242, 248.

Брукер, I, 43, 112, 185; II, 400.

Бруно, Джордано, I, 113;

III, 116, 119–137, 139, 155, 194, 228, 287.

Будда, буддисты, I, 124, 125; II, 125.

Бюффон, I, 188.

Buhle, I. 113; II. 200; III. 121, 272, 274, 329.

Buridan, III. 85, 86.

Byzantine world, III. 11, 46.

Cabala, II. 394-396; III. 25, 113, 118.

Калиостро, I, 438.

Гай Ацилий, II, 320.

Calculus, differential and integral, III. 327, 328, 352.

Кальвин, III, 120.

Campanella, III. 116, 119.

Канада, I, 141, 143, 144.

Каннинг, I, 58.

Капила, I, 128, 137.

Cardanus, III. 116-119, 138.

Карнеад, II, 211, 311, 319–327;

учение об ощущении, II, 322;

о понятии, II, 322 seq.

Cassiodorus, III. 37, 74.

Каста, I, 98.

Катон Старший, II, 320.

Причина, причинность, I, 41, 138, 139, 192;

первая, I, 174;

конечная, I, 345;

Платона, I, 342, 343.

Кесава, I, 143.

Шарлье, Жан, III, 91.

Харонд, I, 201.

Шарпантье, III, 145.

Шаррон, III, 146.

Хилон, I, 156, 161.

Китайцы, I, 89, 119, 125; II, 123, 124.

Christ, I. 14, 17, 67, 71, 72, 71, 105, 117, 446; III. 4, 5, 14, 15, 54, 103.

Христиане, христианство, I, 8, 9, 46, 49, 79, 111, 117; II, 114, 226, 374, 377–379, 383, 390, 391, 448; III, 1, 4, 8, 10–14, 22, 21, 40–46, 49, 57, 90, 103, 142, 157, 158, 194, 217, 218, 258, 319, 439;

под влиянием Платона, II, 2;

идеальный человек, II, 94;

idea of, III. 2, 5, 7.

Хрисипп Стоик, I, 460; II, 240, 241, 249, 250, 256, 258, 280.

Church, the, I. 8, 53, 92, 110, 117, 149; III. 21, 45, 50-53, 55-58, 102, 103, 106, 142, 147 seq.;

Christian, III. 60, 61;

вера, III, 417;

догма, I, 60.

Цицерон, I, 16, 92, 93, 121, 167, 183–185, 189, 228, 233, 242, 279, 364, 388, 455, 479; II, 12, 130, 225, 243, 244, 246, 248–251, 259, 262, 267, 278, 280, 305, 314, 319, 375; III, 38, 110, 175, 242, 376.

Гражданство, I, 361–363.

Clarke, III. 319, 320.

Клеанф, II. 240, 244.

Климент Александрийский, I. 212, 289, 294.

Клеобул, I. 156, 161.

Одежда, облачение, I. 201, 207, 483, 481; III. 168.

Колерус, III. 254.

Колбрук, I. 127, 128, 131, 137-139, 141.

Конкретное, I. 20, 23-28, 33, 34, 40, 79, 122; II. 13, 84;

мир мысли, I. 178.

Сгущение и разрежение, I. 180-182, 187.

Конфуций, I. 120-124.

Совесть, I. 98.

Consensus gentium (всеобщее согласие), I. 59, 93.

Конституция (народа), II. 96-98.

Случайность, I. 11, 36.

Непрерывность пространства (у Зенона), I. 268 сл.;

(у Левкиппа) I. 306, 307.

Copernicus, Copernican Theory, III. 140, 315.

Корчео, Роберт, III. 74.

Кузен, II. 434, 450; III. 223.

Крамер, III. 39.

Кратет, II. 314.

Кратет Фиванский, I. 487.

Кратил, II. 4.

Крейцер, I. 82, 281; II. 406, 434.

Критерий как принцип, II. 234, 235, 250, 254, 257, 267, 281, 285, 287, 313, 316, 318, 321-324, 374, 408.

Критий, I. 438, 447; II. 2, 3.

Критолай, II. 242.

Крез, I. 155, 157, 161, 163, 171.

Crusades, Crusaders, III. 53, 104, 109.

Крузий, III. 356.

Кэдворт, III. 319.

Культура, I. 205, 356;

французская, I. 359;

европейская, I. 365, 366.

Обычай (у Юма), III. 372 сл.

Киники, кинизм, I. 126, 452-454; II. 22, 236, 237, 239, 276, 308;

принцип киников, I. 453, 469;

школа киников, I. 479-487.

Киренаики, I. 452-454, 480; II. 22, 236, 277, 303, 304; III. 404;

принцип киренаиков, I. 453;

школа киренаиков, I. 469-479.

Кир, I. 155, 157, 171.

Демон (Сократа), демонические влияния, I. 421-425, 431, 434, 439.

Dalai Lama, II. 125; III. 15, 103.

D’Alembert, III. 387, 393.

Дамаский, II. 450.

Dante, III. 105, 114.

Дарий Гистасп, I. 280.

Тьма, принцип тьмы, I. 84, 85, 135.

David of Dinant, III. 70, 75.

Дельфийская проблема, II. 4.

Деметрий, I. 281.

Демокрит, I. 169, 170, 298, 335, 336;

жизнь и учение, I. 299-310; II. 277, 278;

атомы Демокрита, II. 288.

Демосфен, I. 157.

Декарт, I. 38, 59, 110, 308; III. 166, 217, 219, 255, 256, 259, 260, 282, 300, 308, 319, 332, 352, 359, 385, 393, 406, 423, 452, 454, 486, 515, 549;

жизнь и учение, III. 220-252;

cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую), III. 228 сл.;

механистическая точка зрения, III. 246 сл.

Развитие, I. 20-24, 27, 28, 33, 34, 37, 41, 44; II. 158, 383.

Dialectic, I. 37, 141, 385; III. 180, 508, 527;

у Зенона, I. 261-278;

у Гераклита, I. 278;

ложное, II. 63;

у Прокла, II. 435 сл.;

формальное, III. 86-90;

Бытия, III. 98.

Дикеарх, I. 156; II. 225.

Дидро, III. 387.

Диохарт Пифагореец, I. 249.

Диодор, I. 455, 457.

Диоген (Аполлонийский), I. 191.

(Критский), I. 169, 175.

(Синопский), киник, I. 267, 471, 484-486; II. 29.

Диоген Лаэртский, I. 156, 159-161, 167, 171-173, 183, 185, 186, 189, 190, 195, 196, 199, 233, 237-242, 249, 257, 262, 279, 280, 289, 290, 294, 299, 300, 309, 311, 313, 321, 326, 387, 450, 464, 465, 471, 481; II. 7 прим., 120, 126, 127, 239, 241, 243, 258, 260, 267, 278, 280, 288, 301, 303, 309, 346, 400.

Диоген Селевкийский, II. 241.

Дион, II. 5-7.

Дионисий, I. 471, 472.

(Сиракузский), I. 52; II. 5-8, 121.

” the Areopagite, III. 59, 76.

Диспуты школ, III. 145.

Различие, принцип различия, I. 25, 34, 181;

у Левкиппа, I. 307.

Гадание, II. 89.

Делимость пространства (у Зенона), I. 267 сл.

Докеты, III. 17.

Догмы, догматизм, I. 79; II. 230-373, 383, 429.

Дон Кихот, I. 460.

Сомнение, I. 144, 406; II. 332, 333.

Дунс Скот, III. 39.

Долг, II. 206.

Эбергард, III. 403.

Эклектики, эклектицизм, I. 163; II. 400, 401.

Образование, I. 237; III. 10.

Egypt, Egyptians, I. 63, 66, 150, 154, 172, 206, 233; III. 104, 362, 420;

тайны образования, I. 79.

Eleatics, I. 166, 170, 335, 371, 378, 454; II. 4, 140; III. 36, 257, 258;

их школа, I. 239-278;

диалектика их, II. 12, 54, 65.

Эленхи (софизмы), I. 457 сл.;

«Лжец», I. 459;

«Скрытый» и «Электра», I. 461, 462;

«Сорит» и «Лысый», I. 462, 463.

Элевсинские мистерии, I. 79.

Эмпедокл, I. 169, 170, 186, 223, 298, 320, 334, 336, 378; II. 158;

жизнь и учение, I. 310-319;

синтез, I. 313;

элементы, I. 314;

любовь, вражда, I. 314 сл.

Empiricism, III. 176, 219, 361.

England, the English, I. 57, 58; III. 164, 172, 173, 298, 313, 360, 379, 385, 386, 410, 504, 535.

Высказывание, I. 141.

Эпиктет, II. 242, 243.

Эпикур, эпикуреизм, I. 14, 102, 103, 106, 164, 167, 304, 454, 469, 471, 480, 482; II. 225, 235, 236, 248, 261, 312, 313, 321, 322, 325, 327, 331, 339, 350, 358, 359, 374, 384, 408; III. 42, 110, 112, 186, 189, 331, 548;

жизнь и учение, II. 276-311;

учение о счастье, II. 276;

каноническая философия, II. 281-286;

метафизика, II. 286-292;

теория познания, II. 288;

физика, II. 292-300;

учение о душе, II. 299;

этика, II. 300-311;

смерть, II. 307;

учение о влечениях, II. 307.

Erasmus, III. 89, 114.

Erigena, John Scotus, III. 58-60, 74, 91.

Эристика, I. 454, 455, 457.

Эрудиция, I. 12.

Eschenmayer, III. 509, 514, 529.

Эвбулид, I. 455-464;

софизмы Эвбулида, I. 457 сл.

Эвклид, I. 448, 452, 454-456; II. 4.

Эвдемонизм, I. 162.

Евнапий, II. 450.

Еврипид, I. 90.

Европа и европейцы, I. 120, 146, 149.

Евсевий, I. 85, 86, 188, 290.

Евтидем, I. 416, 417.

Experience, III. 170, 175, 179, 180, 182, 219, 265, 303 seq.

Протяжение (у Декарта), III. 241 сл.

Фабрициус, I. 86.

Вера, I. 73, 74; II. 10;

и разум, I. 78, 108; II. 44;

вера Якоби, III. 417;

в отношении к мышлению, III. 419 сл.

Грехопадение, I. 105, 274, 447; II. 40, 321, 395; III. 165.

Fathers, the, I. 91, 149; II. 76; III. 11, 13, 15, 16, 20, 22, 45, 69, 70, 159.

Страх, I. 96, 97.

Чувство, I. 40;

природа чувства, II. 45.

Фергюсон, III. 378.

Fichte, I. 47; II. 188, 360; III. 228, 230, 248, 408-410, 478, 512-522, 529, 550;

жизнь и учение, III. 479-506;

Я как принцип, III. 481 сл.;

теория познания, III. 484 сл.;

единство самосознания, III. 484-490;

Я, ограниченное не-Я, III. 490-496;

категории, III. 492 сл.;

практический разум, III. 496-499;

недостатки, III. 499-505;

естественные права, III. 503;

последователи, III. 506 сл.

Фичино, Марсилио, I. 46; III. 112.

Конечность, I. 96;

конечный мир, I. 179;

в бесконечности, II. 78;

конечная точка зрения, III. 407;

конечное знание, III. 414.

Огонь, принцип огня, I. 191, 193;

стоический принцип огня, II. 246.

Формалисты, III. 81.

France, French, the, II. 133, 401; III. 164, 219, 221, 298, 360, 389, 403, 405, 407.

Франциск Ассизский, II. 238.

Фридрих II, философ на троне, II. 26; III. 391.

Свобода, I. 26, 94, 95, 99, 100, 146, 150, 206, 324, 386, 481; II. 209, 385, 451; III. 105, 150, 154, 164, 249, 287, 385, 402, 407, 503, 504;

субъективная, I. 407, 423; II. 99, 109; III. 390;

конкретная, I. 482 сл.;

в мышлении, II. 71;

внутренняя, II. 235;

and necessity, III. 6, 374;

духа, III. 423;

Kantian, III. 459, 462 seq.

Масонство, I. 89.

Свобода воли, II. 115; III. 401.

Fries, II. 55; III. 417, 430, 479, 510, 511.

Galileo, III. 140, 315.

Гарве, III. 376.

Гассенди, I. 46, 303;

III, 77, 112, 230.

Гаунилон, III. 66.

Gellert, III. 391, 404.

Род, I. 345, 346.

Геометрия, геометрические фигуры, I. 88, 172.

Germany, Germans, I. 149; III. 105, 191, 349, 360, 385, 386.

Germs, doctrine of, III. 395, 396.

Герсон, см. Шарлье.

Геты, I. 196.

Гностики, II. 396-399, 427, 428; III. 17.

Бог, I. 41, 65-68, 70-79, 101, 108, 117, 132, 154, 177, 184, 243, 375, 467;

элейская концепция Бога, I. 244-246;

действия Бога всеобщи, I. 434;

природа Бога как разума, II. 39;

как Благо, II. 72 сл.;

как процесс, II. 77;

как тождество тождественного и нетождественного, II. 80;

греческая идея Бога, II. 125;

аристотелевская идея Бога, II. 136;

иудейская концепция Бога, II. 379;

как самоограничивающийся, II. 382;

как конкретное, II. 384-387;

как свет, II. 395;

как самосознающий Дух, II. 401;

природа Бога, III. 63;

unity in, III. 196, 347;

existence of, III. 164, 233 seq.;

в единстве с существованием, III. 240;

помощь Бога, III. 251;

как единая субстанция, III. 264 сл.;

Идея Бога, III. 294;

как абсолютная монада, III. 339;

as Beyond, III. 361, 382, 407;

как сверхъестественное, III. 416;

неопределенная концепция Бога, III. 422;

immediate consciousness of, III. 434, 505.

Боги, греческие, I. 41, 71, 74, 117, 154, 178, 248, 431, 432, 435; II. 304, 305;

римские, I. 117.

Гёте, I. 27, 90, 113; II. 337.

Good, Evil, I. 83-85; III. 164, 194, 340 seq.

Горгий, I. 170, 371, 372, 481;

жизнь и учение, I. 378-384.

Гёррес, III. 543.

Евангелия, I. 149.

Готама, I. 141, 142, 144.

Говеан, III. 144.

Греция, греки, I. 22, 52, 77, 100, 101, 119, 125, 119-164, 206, 207, 234, 322, 366, 423, 458; II. 25, 234, 274, 376, 377, 382, 451; III. 4, 24, 27-29, 96, 109, 160, 167, 218, 548;

распад Греции, I. 350;

культура в Греции, I. 355;

конституции Греции, II. 209.

Григорий, папа, III. 75.

Grotius, Hugo, I. 59; III. 313, 314, 321.

Гимнософисты, I. 126.

Гармония музыки, II. 69;

pre-established (of Leibnitz), III. 342-344, 347, 350, 361.

Гарвей, III. 315.

Гегесий Киренский, I. 469, 477, 478, 480.

Гельмонт, III. 113.

Гельвеций, III. 400.

Гераклит, гераклитовцы, I. 167, 169, 170, 191, 211, 262, 302, 313, 316, 317, 320, 330, 331, 336, 352, 377; II. 4, 12, 54, 140, 239, 244-246, 334, 402; III. 132, 550;

жизнь и учение, I. 278-298;

темность Гераклита, I. 281;

учение о становлении, I. 283 сл.;

время как первоначало, I. 286 сл.

Герберт, лорд, III. 300.

Гердер, III. 514.

Гермий, II. 120, 121, 123, 126.

Гермипп, I. 156.

Гермотим из Клазомен, I. 320, 321.

Геродот, I. 69, 79, 115, 157, 158, 161, 168, 171, 196, 198, 233.

Гесиод, I. 69, 205, 248; II. 107, 278.

Иероним, I. 172.

Гиппархия, киник, I. 487.

Гиппас, I. 191.

Гиппий, I. 116.

Гиппократ, I. 358-361.

История, I. 1, 2, 5, 6, 110, 151, 152;

религии, I. 8;

политическая, I. 115;

концепция истории, II. 24;

philosophy of, III. 7, 8, 16.

Гоббс, I. 59; III. 313, 315-319.

Гольбах, барон фон, III. 393.

Святой Дух, грех против, I. 74.

Простота, I. 150, 151.

Гомер, гомеровский, I. 69, 120, 178, 179, 205, 248, 413; II. 15, 72, 107, 153, 334, 388.

Омонимы, II. 212.

Homœomeriæ, I. 334, 335 seq.

Гуго, магистр, II. 276.

Hume, III. 362-364, 369-375, 380, 406, 410, 427.

Гус, III. 148.

Хатчесон, III. 378.

Ямвлих, I. 197, 221, 226; II. 409.

Идея, I. 20, 24, 25, 27-31, 33-35, 41, 42, 61, 82, 83, 101, 103-106, 134, 146, 163-165, 183, 216, 282, 324, 345, 346, 350, 387, 406; II. 84, 96, 136, 140, 188, 232, 233, 318, 344, 370, 374, 380, 402, 407, 418; III. 8, 10, 16, 21, 29, 49, 100, 123, 131, 161, 175, 176;

у Платона, II. 17 сл.;

у Аристотеля, II. 17;

у Прокла, II. 440;

у Бруно, III. 128;

у Канта, III. 444;

самоопределяющаяся, II. 68;

абстрактная, II. 331;

Истинное, II. 113;

speculative, II. 152, 222, 367 seq.; III. 152;

конкретная, III. 3;

природа Идеи, II. 79;

определение Идеи, II. 74;

реальности, II. 379;

как мысль, II. 383;

философии, II. 358, 400;

of spirit, III. 101, 549;

Абсолютного, III. 410;

в ее необходимости, III. 545.

Ideal, Idealism, I. 102; II. 1, 43, 95, 361, 364; III. 163, 358, 360, 363-368, 516 seq.

Ideas, Innate, II. 42; III. 242, 300 seq., 370;

сложная, III. 306 сл.

Тождество, элейское учение о тождестве, I. 245.

Идеология, III. 308.

I-H-W, I. 125 сл.

Бессмертие, I. 233; II. 35-37, 39, 41-43, 225; III. 111.

Indians, I. 66, 90, 97, 119, 154; III. 105, 362, 420;

религия бессмертия, I. 64, 91, 126-129;

поэзия бессмертия, I. 120.

Индивид, место индивида, I. 45;

самоопределение индивида, I. 448.

Индивидуальность, принцип индивидуальности, I. 323, 345, 444, 445;

ложная форма индивидуальности, I. 444.

Индра, I. 129, 133.

Индукция, III. 181.

Умозаключение, вывод из умозаключения, I. 130, 142.

Иония, ионийцы, I. 155-158, 168-170.

Исидор, II. 450.

Ишвара, I. 132, 137, 138.

Italy, I. 117, 169; III. 105, 109.

Якоби, I. 87, 107; III. 119, 122, 280, 282, 283, 406, 424, 427, 429, 475, 477, 505, 509, 511, 512, 519, 526, 540;

жизнь и учение, III. 410-423;

dispute with Mendelssohn, III. 411, 412.

Иезуиты, I. 121.

Jews, I. 94, 110; II. 377, 388; III. 1, 22, 35, 36, 429, 506;

платоновские, II. 380.

Иосиф Флавий, I. 86.

Жуффруа, III. 379.

Julian of Toledo, III. 87, 88.

Справедливость, II. 91-93, 99, 100, 103-106, 113, 115; III. 105.

Кант, I. 135, 374, 377, 384; II. 223, 265, 273, 331, 360; III. 62, 64-66, 124, 241, 300, 356, 361, 369, 374, 375, 402, 404, 406, 408-410, 417, 422, 479, 482, 483, 490, 491, 496, 498-500, 503-505, 511-514, 521, 523, 529, 534, 549;

жизнь и учение, III. 423-478;

антиномии Канта, I. 277, III. 44 сл.;

жизнь как цель в себе, II. 160;

его философия — субъективный догматизм, III. 427;

критическая философия, III. 428 сл.;

трансцендентальная философия, III. 431;

теоретический разум, III. 432-457;

трансцендентальная эстетика, III. 433-436;

пространство и время, III. 434 сл.;

рассудок, III. 436-443;

логика, III. 437 сл.;

категории, III. 438 сл.;

философия как идеализм, III. 441 сл.;

способность разума, III. 443;

Idea of God, III. 451 seq., 463;

практический разум, III. 457-464;

способность суждения, III. 464-476;

Прекрасное, III. 468-470;

телеология в природе, III. 470-474;

благо как Бог, III. 474-476;

вещь в себе, III. 495.

Kepler, I. 231; II. 80; III. 162, 315.

Кильмейер, III. 514.

Знание, II. 21, 22, 27, 31-35, 41, 44;

непосредственное, I. 107; III. 418;

и опосредованное, III. 420 сл.;

Спинозы, III. 276-278.

Krug, III. 479, 493, 510, 511.

Лакедемон, лакедемоняне, I. 323, 391, 408, 448.

Лаланд, III. 425.

Ламберт Даней, III. 39.

Ламетри, III. 399.

Ланге, III. 351.

Лануа, III. 39.

Лавуазье, I. 291.

Закон, I. 60, 149;

как снятое, 418, 419;

как имеющий совесть, I. 443.

Ученость, I. 352, 410; II. 21, 33, 35, 42, 44.

Лейбниц, I. 120, 235, 342; II. 188, 331; III. 188, 219, 220, 242, 290, 296, 297, 350, 358, 366, 367, 403, 406, 436;

жизнь и учение, III. 325-348;

Monads of, III. 330 seq., 549.

Lessing, III. 404, 406, 411, 412.

Левкипп, I. 169, 170, 277, 298, 335; II. 29, 144, 225, 278;

жизнь и учение, I. 299-310;

атомистическая теория, I. 300 сл.; II. 288;

принцип Единого, I. 302 сл.;

полное и пустое, I. 305 сл.;

принцип различия, I. 307.

Свобода слова, I. 439.

Жизнь, ее цели, I. 332, 333.

Принцип света, I. 84, 85.

Ограничение, I. 153, 260;

Парменида, I. 253;

Зенона, I. 274.

Lipsius, I. 46; III. 112, 113.

Ливий, I. 115.

Локк, II. 119, 289; III. 188, 219, 220, 242, 290, 292, 325, 328, 330, 363, 364, 366, 370, 371, 383, 399, 403, 427, 429, 541;

жизнь и учение, III. 295-313;

учение о реальности, III. 296 сл.;

врожденные идеи, III. 300;

происхождение идей, III. 302 сл.

Logos (Reason), II. 244, 381, 391 seq., 397, 407;

of Plotinus, II. 416; III. 4, 10, 359.

Lombard, Peter, III. 69-71, 89.

Лонгин, II. 404.

Lullus, Raymundus, III. 92-94, 287;

His Art, III. 93, 123, 129, 134, 136.

Luther, III. 12, 54, 114, 148, 150, 158, 159, 385, 389, 398.

Лютеранская вера, I. 73; III. 149.

Лицей, II. 126.

Ликург, I. 158; II. 8.

Макиавелли, III. 146.

Великая Греция, I. 169, 206.

Махешвара, I. 131, 135.

Mahomed, Mahomedanism, I. 71; III. 24, 26, 28, 30, 387.

Malebranche, III. 219, 220, 240, 296, 299, 311, 364, 399;

жизнь и учение, III. 290-295;

происхождение знания, III. 291 сл.

Манихейство, III. 17-20.

Марк гностик, II. 397.

Марин, II. 433, 434, 450.

Materialism, II. 62; III. 125, 381, 387, 398.

Математика, I. 10.

Маврикий, III. 75.

Майер, Людвиг, III. 255.

Медабберим, III. 27, 30-33.

Медичи, Козимо де, I. 46; III. 112.

Мегарики, I. 452-469;

диалектика мегариков, I. 453, 454.

Меланхтон, III. 114.

Мелхиседек, I. 47.

Мелисс, I. 240, 241, 249, 250, 263, 380;

жизнь и учение, I. 257-260.

Мелит, I. 435.

Mendelssohn, Moses, II. 55; III. 356, 357, 404-406, 411, 412.

Менедем, I. 455, 461.

Мессеман, I. 100.

Мессина, I. 241.

Metaphysics, II. 137 seq., 283 seq.; III. 61 seq., 220 seq.

Метродор, II. 279.

Мишель Монтень, III. 146.

Средние века, I. 110;

мысль Средних веков, II. 227;

точка зрения Средних веков, III. 160.

Милет, I. 171.

Мильтиад, I. 157.

Миманса, I. 128.

Ум (Mind), I. 22, 23, 26, 27, 32-36, 46-48, 50-55, 62, 63, 68, 70, 75, 76, 81, 88, 95-97, 102-108, 144, 152, 153, 353, 354; II. 17, 18, 33-36, 41, 83, 388; III. 6;

всеобщий, I. 3, 77;

принцип ума, II. 275;

примиряющий ум, II. 382;

как конкретное, II. 384-386.

Мирабо, III. 387.

Чудеса, I. 72; II. 410.

Митра, I. 85.

Модерат, I. 209.

Влага, принцип влаги, см. Вода.

Монады Лейбница, III. 330 сл.

Montesquieu, III. 387, 393, 399.

Мораль, I. 153, 156, 408, 409; II. 90, 108;

объективная и субъективная, I. 387, 388, 411;

потрясение морали, I. 414;

греческая, I. 415; II. 98;

рефлективная, II. 98;

традиционная, II. 99, 100;

стоическая, II. 275.

Вальтер из Мортани, III. 80-82.

Moses Maimonides, III. 27, 30, 31, 35, 36.

Движение, принцип движения, I. 193;

диалектика движения у Зенона, I. 266-277.

Мистицизм, II. 448; III. 91-94.

Mythology, I. 6, 56, 73, 78, 81-88, 93, 133 seq.; III. 160.

Природа, I. 29, 32, 36, 93, 96, 103, 107, 130-132, 140, 152, 154, 155, 315; II. 376, 383, 386; III. 107, 309, 383, 397;

естественное состояние, II. 92;

système de la, III. 393, 394.

Неандер, II. 397.

Necessity, I. 26, 36, 106; II. 248, 275; III. 6, 374;

Гераклита, I. 293, 294.

Немезида, I. 328; II. 73, 135.

Неоплатоники, неоплатонизм, I. 53, 78, 82, 104, 109, 163, 202, 208; II. 313, 374-453, 381, 382; III. 1-3, 11, 17, 23, 29, 36, 40, 59, 61, 91, 110, 131, 217, 227, 439, 527, 548.

Неопифагорейцы, I. 194, 208; II. 380.

Newton, I. 59, 275; III. 162, 313, 322-325, 327.

Nicolai, III. 404, 411.

Никомах, I. 221.

Номиналисты, III. 77-86.

Понятие, понятия, I. 20, 29-31, 54, 78-80, 82, 85, 89, 102-104, 106, 108, 109, 135, 178, 181, 182, 185, 194, 208-211, 239, 268, 284, 290-293, 306, 339, 344, 352, 355, 415; II. 133, 227-230, 237, 279, 429; III. 189, 197, 324, 359, 366, 380, 381, 409, 544;

у Платона и Сократа, I. 367; II. 18-20, 74;

у Аристотеля, II. 132;

у стоиков, II. 248;

у Прокла, II. 438;

философии, I. 452;

всеобщего, II. 33;

природа Понятия, II. 61;

субъективное и объективное тождественны, II. 233;

логическое, II. 330;

как самодвижение, II. 369;

абсолютной сущности, II. 411;

абсолютное, III. 175;

как сущность, III. 412;

Понятие или Бытие, III. 452 сл.

Nous, I. 102, 104, 165, 293, 319, 329 seq., 350, 351, 406, 451; II. 381, 444, 446; III. 123;

Плотина, II. 413 сл.;

of Aristotle, III. 467, 546.

Новалис, III. 510.

Числа, I. 89;

у пифагорейцев, I. 195, 208-238, 278.

Ньяя, I. 128, 141, 142, 144.

Оккам, оккамисты, III. 81, 82-85.

Океан, I. 176.

Окен, III. 543.

Ольденбург, III. 327.

Ом, I. 137.

Мнение, мнения, I. 11-15, 31, 62, 99, 247, 254, 255, 259, 353; II. 31, 32, 283, 284, 318.

Восточные, восточные народы, I. 96, 98; II. 390; III. 33;

теория тождества, III. 252.

Ориген, II. 404.

Возникновение и гибель (у Парменида), I. 252, 253;

у Аристотеля, II. 176, 178.

Ормузд, I. 83, 85, 118.

Орфей, II. 434.

Освальд, Джеймс, III. 376-378.

«Иное», принцип, II. 85.

Палестина, I. 74.

Панетий, II. 242.

Pantheism, II. 381; III. 3, 120, 123, 170, 292.

Парацельс, III. 191.

Родители и дети, отношение между, I. 437, 438, 440.

Парменид, I. 169, 240-242, 247, 249-258, 261-264, 279, 302, 311; II. 14, 78, 390, 402, 413;

Бытие его, II. 53; III. 548.

Паскаль, I. 93.

Павел, III. 475.

Паулюс, проф., III. 256.

Павсаний, I. 423.

Педантизм, I. 353.

Пелагиане, III. 20.

Пелопиды, I. 155.

Пелопоннес, I. 168.

Пятидесятница, III. 16.

Восприятие, I. 130, 142;

у Беркли, III. 365 сл.

Периандр, I. 156, 160.

Перикл, I. 157, 325, 326, 328, 357, 361, 372, 393, 394, 427, 441; II. 126.

Перипатетики, I. 167, 479; II. 126, 130, 225, 226, 337.

Персы, I. 83, 118, 155, 171.

Петр, апостол, I. 17; II. 387.

Petrarch, III. 110, 114.

Пфафф, III. 329.

Ферекид, I. 185, 190, 191, 233.

Филет Косский, I. 460.

Филипп Македонский, II. 119, 121.

Philo, II. 397; III. 17, 36;

жизнь и учение, II. 387-394;

учение об экстазе, II. 389;

Логос, II. 391 сл.;

человек как Мудрость, II. 392;

идеи его, II. 392;

материя как негативное, II. 393.

Филон Библский, I. 86.

Филолай, I. 207; II. 5.

Философы, жизнь и призвание, III. 166-169.

Philosophos, I. 199.

Философия, общая идея истории философии, I. 1-7, 29, 31, 49, 108, 110;

как истинное и вечное, I. 38, 39;

системы философии, I. 18, 19, 35, 37, 38, 45;

особая форма философии, I. 53;

начало философии, I. 178, 254;

натурфилософия, I. 173, 180;

сомнение как существенный момент философии, I. 406;

ее единая реальность, II. 13;

ее значение, II. 24, 25;

ее предмет, II. 134;

ее сущность, II. 351;

ее объективность, III. 22;

идея философии, III. 23;

как физика, III. 162;

ее история, III. 176;

новая эпоха в философии, III. 223 сл.;

ее природа, III. 248;

ее цели, III. 545 сл.;

единая философия, III. 553.

Philosophy, Alexandrian, I. 103; II. 130, 373, 380-382, 399-453; III. 17, 118, 123, 152, 160, 331.

арабская, III. 26-35.

аристотелевская, II. 117-231, 400; III. 353.

атомистическая, I. 37, 143, 300-310, 384; II. 174, 288-291, 299; III. 449.

христианская, I. 63.

цицероновская, III. 113-115.

отцов церкви, I. 64.

” French, III. 219, 362, 363, 375, 379-402, 409, 423, 425, 426, 429.

” German, III. 219, 356-360, 375, 403-408, 425, 426, 429, 504;

новейшая, III. 409 сл.

гностическая, I. 117.

греческая, I. 52, 55, 78, 103, 104, 107, 109, 111, 155;

в римском мире, I. 163.

индийская, I. 63, 99, 125-146, 162.

ионийская, I. 52, 58, 155, 171-194, 208, 320, 384.

” Kantian, I. 277, 388; III. 421, 423-478, 505.

средневековая, I. 109; III. 1-155.

новая, I. 109; III. 157-554.

неоаристотелевская, II. 381.

восточная, I. 63, 96-99, 117-147.

” Platonic, II. 1-117, 400; III. 38, 110, 111.

популярная, I. 92, 93, 389.

пифагорейская, I. 194-239; III. 113.

” Scholastic, I. 64; II. 130, 395; III. 25, 37-107, 114, 115, 138, 142, 146, 151, 162, 180;

язык философии, III. 38;

название, III. 39.

” Scottish, III. 219, 362, 363, 375-379, 392.

софистов, I. 107, 352-384.

тевтонская, I. 101, 109.

западная, I. 99.

Финикийцы, I. 85.

Физиократическая система, III. 386.

Пико, III. 112.

Пиндар, II. 35.

Писистрат, I. 158-160.

Питтак, I. 156, 160.

Платон, I. 14, 46, 48, 52, 87, 88, 91, 135, 163, 165-167, 195, 206-209, 213, 215, 228, 249, 250, 262, 342, 350, 354, 365-368, 374-376, 386, 387, 396, 401-406, 410-414, 431, 443, 448, 457, 459, 464, 471, 474, 486; II. 118-121, 134-136, 140, 210, 232, 234, 244, 274, 311, 314, 317, 338, 350, 364, 383, 388, 401-403, 407, 410, 413, 429, 434, 435, 441, 445, 452; III. 29, 59, 85, 95, 110, 161, 242, 257, 300, 310, 312, 319, 358, 527;

жизнь и учение, II. 1-117;

ученик Сократа, II. 1, 3, 4;

изучал Гераклита, I. 282, 283; II. 4;

трудность его философии, II. 10;

диалоги, II. 12 сл.;

Пир, I. 284, 285, 390, 394, 395;

Федон, I. 340 сл.; II. 41, 55;

Тимей, I. 38, 143, 233, 252; II. 14, 20, 22, 49, 62, 71, 73, 81, 106, 134, 312;

Парменид, I. 88, 166, 249, 261, 264, 266; II. 49, 56, 59, 60, 64, 437;

Государство, I. 323; II. 22, 23, 27, 44, 46, 49, 51, 90, 93, 95-99, 109, 122, 405; III. 48;

Теэтет, I. 249;

Протагор, I. 358-364;

Менон, I. 406; II. 33, 34;

Федр, II. 14, 36, 41, 74;

Критий, II. 49;

Филеб, II. 56, 68, 70, 442;

Софист, II. 56, 62;

Законы, II. 104;

цель диалогов, II. 50, 51;

Ideas of, I. 220, 278; II. 21, 29 seq., 56, 59, 139, 140, 228, 229, 419, 451;

инертные идеи, II. 144;

мифы, II. 19 сл.;

концепция философии, II. 21 сл.;

знание и мнение, II. 31, 32;

учение о припоминании, II. 33 сл.;

бессмертие души, II. 36 сл.;

идеализм Платона, II. 43;

различие чувственного и интеллектуального, II. 46;

диалектика, II. 48-71, 257, 436, 438;

спекулятивная диалектика, II. 52, 53;

логическая сторона диалектики, II. 54;

натурфилософия, II. 49;

философия духа, II. 49, 90-117;

теория добродетели, II. 52;

Бытие и Небытие, II. 58 сл.;

безразличие в различии, II. 65;

эзотерические и экзотерические элементы, II. 11, 12, 68;

истина как тождество противоположностей, II. 69;

философия природы, II. 71-90;

числа, II. 80, 81;

физика и физиология, II. 87 сл.;

концепция справедливости, II. 91, 92;

государство и индивид тождественны, II. 99;

classes in the State, II. 100 seq., 109 seq.;

кардинальные добродетели, II. 102-105;

Идея государства, II. 105, 113;

воспитание, II. 107;

частная собственность, II. 110;

брак, II. 111, 112;

эстетика, II. 115, 116;

Всеобщее у Платона, III. 548.

Платоники, I. 46.

Плиний, II. 125, 126.

Plotinus, I. 109, 253, 254; II. 432, 435, 443, 444, 446; III. 2, 17, 85;

жизнь и учение, II. 404-431;

состояние экстаза, II. 408 сл.;

принцип разума, II. 412;

учение о материи, II. 422-425;

о зле, II. 425-427.

Плоке, I. 184.

Плутарх, I. 83, 183, 187, 189, 190, 257, 290, 310, 325, 326, 394, 468.

Псевдо-Плутарх, I. 176.

Politics, I. 361 seq.; II. 96 seq., 207 seq.; III. 389.

Поликрат, I. 185, 196, 198.

Pomponatius, III. 111, 140.

Порфирий, I. 200, 209, 221; II. 219, 403-405, 409; III. 37;

сочинения, II. 431, 432.

Посидоний, II. 242.

Потамон, II. 400.

Proclus, I. 109, 224, 252, 280; II. 60; III. 1, 2, 4, 29, 59, 70, 85, 112, 124, 132, 134, 135, 198;

жизнь и сочинения, II. 432-450;

его принцип и диалектика, II. 435 сл.;

его триады, II. 443 сл.

Продик, I. 371, 390.

Протагор, I. 371, 379, 385, 386; III. 63;

жизнь и учение, I. 372-378;

человек есть мера, I. 373 сл.;

учение об истине, I. 375; II. 32, 45.

Protestantism, III. 114, 152.

Притчи Соломона, I. 161.

Проксен, II. 119, 120.

Птолемей, II. 398.

Птолемеевская библиотека, II. 127, 402.

Птолемеи, I. 458, 478; II. 399.

Puffendorf, III. 321, 322, 399.

Пуллен, Роберт, III. 69.

Пиррон, II. 314, 335-337, 342, 343.

Пирронизм, II. 337.

Пифагор, I. 58, 63, 71, 89, 169, 170, 173, 185, 191, 241, 321; II. 14, 402, 409, 427, 432;

жизнь и учение, I. 194-239;

числа его, I. 195, 208-238;

учение о душе, I. 231-235;

мораль, I. 235-237;

орден, I. 198, 201-206, 236, 279;

гармония звуков, I. 58, 225-228.

Пифагорейцы, I. 122, 194, 239, 240, 255, 313; II. 4, 12, 54, 71, 78, 129, 375, 380, 398, 400, 403, 405; III. 331, 439;

числа пифагорейцев, II. 80, 140; III. 137;

Порядок, II. 279.

Пифия, I. 434, 435.

Квакеры, I. 443; II. 95.

Радберт, Пасхазий, III. 88.

Рамаяна, I. 128.

Рамисты, III. 145.

Ramus, Peter, III. 116, 143-146, 155.

Разрежение, I. 180-182, 187.

Рационализм, I. 80; III. 219.

Raymundus of Sabunde, III. 91, 92.

Realism, Realists, III. 77-86, 162, 163, 522.

Reason, I. 13, 21, 35, 62, 71, 78, 83, 108, 125, 220; III. 43, 64, 140, 142, 397, 407, 408;

образный рационализм, I. 81;

Логос, I. 294, 295;

как выход из естественного состояния, I. 327;

как цель, I. 374;

что это такое, I. 399;

развитие разума, I. 403;

требования разума, II. 10;

аристотелевская концепция разума, II. 149;

мышление самого себя, II. 151;

достаточный разум, III. 339;

как лишенный содержания, III. 368;

healthy, III. 376, 392;

разум у Якоби, III. 413 сл.;

у Канта, III. 443 сл.

Примирение, учение о, III. 3.

Reformation, the, II. 130; III. 12, 111, 146-155, 158, 398.

Reid, Thomas, III. 376, 377.

Рейнгольд, II. 324; III. 479.

Religion, I. 6, 50, 52, 56, 59-92, 96, 105, 106, 117, 118; II. 25; III. 103, 388, 389, 507;

история религии, I. 9; III. 8;

субъективная религия, III. 508.

Религия, индийская, I. 64, 91, 126, 129.

греческая, I. 65, 74, 90, 117, 118.

персидская, I. 64.

народная, I. 77, 82.

римская, I. 117.

Ремюза, Абель, I. 124.

Рейхлин, III. 113.

Возрождение наук, I. 59, 112; III. 108 сл.

Revolution, French, III. 48, 390.

Риторика, I. 358, 359.

Права, естественные, II. 208.

Риттер, профессор, I. 43.

Rixner, I. 114; III. 39, 319.

Robinet, III. 394-397, 399.

Римляне, I. 22, 49, 101, 115, 149, 150; II. 128, 234, 235, 242, 274, 276, 320, 372, 375-377, 382, 386; III. 11, 37, 45, 46, 167, 218;

их Республика, I. 441;

их Империя, I. 14, 52, 110; II. 405;

их юристы, II. 276.

Roscelinus, III. 78-80, 82.

Rousseau, II. 115; III. 369, 383, 387, 393, 400-402, 406, 425, 457, 503;

Общественный договор, III. 401.

Руайе-Коллар, III. 379.

Sachs, Hans, III. 90, 193.

Семь мудрецов, I. 156, 279.

Шакунтала, I. 126.

Salitter (у Бёме), III. 198 сл.

Санхуниатонова космогония, I. 85, 86.

Санкхья, I. 128-141.

Скалигер, I. 86.

Скептицизм, скептики, I. 103, 104, 106, 107, 161, 246, 286, 378, 380-382, 455, 464; II. 313, 328-373, 376, 383, 429, 452; III. 38, 224, 225, 245, 358, 363-375, 548, 550;

значение скептицизма, II. 328 сл.;

учение о явлении, II. 328;

диалектика определенного, II. 330;

современный скептицизм, II. 331, 368;

история скептицизма, II. 333;

учение о невозмутимости, II. 342;

тропы, II. 346-365;

знание негативного, II. 365;

направлен против конечного, II. 367.

Schelling, I. 114; III. 269, 408-410, 456, 478, 479;

жизнь и учение, III. 512-545;

the ego, III. 513, 518 seq.;

transcendental idealism, III. 516-527, 536;

интеллектуальная интуиция, III. 520 сл.;

Понятие, III. 523 сл.;

art of, III. 524, 525, 540;

Абсолютное, III. 525 сл.;

потенции, III. 529 сл.;

безразличие, III. 529 сл.;

натурфилософия, III. 535 сл.;

концепция Бога, III. 539-541;

конкретная природа философии, III. 541.

Шиллер, I. 90; II. 337.

Schlegel, F. von, I. 61, 127, 400; III. 507, 508;

Ирония Шиллера, III. 507.

Шлейермахер, I. 281; II. 10; III. 508-510.

Scholasticism, Scholastics, I. 59, 80, 91, 92, 110, 127, 146; II. 143; III. 25, 29, 94 seq., 109, 111, 178, 331.

Шукинг, I. 123.

Шульц, II. 143.

Шульце, II. 331; III. 479.

Сциоппиус, III. 121.

Скотисты, III. 80.

Scotus, John Duns, III. 72, 73, 81.

Поиск (Абрахам Такер), III. 378.

Сенека, I. 175; II. 242, 243, 264, 272, 273, 302, 309.

Sensation as opposed to Thought, III. 398, 399.

Чувственность, I. 97.

Секст Эмпирик, I. 167, 195, 208, 212, 214, 216, 223, 225, 242, 247-250, 278, 284, 291, 297, 310, 321, 348, 372, 379, 380; II. 3, 243, 252-255, 280, 315, 321, 332, 335, 338-341, 343-347, 350, 353-357, 362, 365, 367, 369, 370.

Симон, сапожник, I. 450.

Симплиций, I. 168, 189, 250-252, 254, 259, 265, 299; II. 450.

Грех, первородный, III. 9.

Шива, I. 118, 135.

Рабство, I. 21, 99, 100.

Сон, I. 295.

Смит, Адам, III. 378.

Социниане, III. 20.

Сократ, I. 14, 52, 71, 78, 79, 102, 165, 174, 211, 249, 250, 281, 297, 340, 344, 350, 351, 354, 359, 364, 366-368, 370, 374, 453, 459, 469, 470, 474, 481, 483; II. 1-4, 12 сл., 23, 29, 32, 41, 43, 51, 54, 114, 135, 141, 205, 238, 267, 451; III. 66, 175, 424;

жизнь и учение, I. 384-448;

универсальность мышления, I. 385;

теория Блага, I. 385 сл.;

этика, I. 387 сл.;

характер, I. 392 сл.;

метод, I. 397 сл.;

ирония, I. 398 сл.;

вопрошание, I. 402 сл.;

друзья, I. 421 сл.;

гений или δαιμόνιον, I. 421 сл.;

вина, I. 440;

смерть, I. 443, 448;

принцип познания, I. 447;

школы, происходящие от него, I. 449;

сократики, I. 448-487; II. 239.

Соломон, I. 35, 487; II. 239.

Солон, I. 156, 158-162, 324; II. 8.

софисты, софистика, I. 165, 240, 253, 262, 265, 277, 278, 349-387, 390, 398, 406, 432, 439, 454, 457; II. 3, 4, 12, 17, 45, 48, 51, 54, 65, 131; III. 44;

культура софистов, I. 355, 356;

рефлексия софистов, I. 357;

учителя ораторского искусства, I. 358;

жизнеописания софистов, I. 366;

принцип софистики, I. 353, 367-369.

Софокл, I. 388, 427.

Сосикрат, II. 314.

Душа, I. 129-133, 142, 330; II. 21, 33-36, 41, 83;

идея души, II. 37-39;

как всеобщее, II. 42;

гармония души (Платон), II. 43, 83.

Определение пространства, I. 103, 270, 271, 329;

как оно понимается Платоном, II. 86.

Спартанцы, I. 100, 324.

Speech, III. 150, 204, 351, 352.

Спевсипп, I. 209; II. 120.

Спиноза, I. 73, 252, 297; II. 245, 364; III. 64, 119, 120, 131, 169, 219, 220, 235, 243, 244, 296, 298, 299, 306, 311, 325-327, 333, 343, 346, 353, 354, 356, 359, 382, 387, 399, 406, 411, 412, 452, 473, 487, 515, 516, 526, 528, 529;

жизнь и учение, III. 252-290;

idea of, III. 251, 257;

этика, III. 255 сл.;

определения, III. 258 сл.;

аксиомы, III. 264 сл.;

система морали, III. 275 сл.;

учение о зле, III. 278;

геометрический метод, III. 282 сл.;

субстанция Спинозы, III. 330.

Spinozism, I. 244; III. 31, 91, 123, 126, 292, 413.

Spirit, I. 67, 72-75, 93, 101; III. 16, 46, 49, 147, 153, 392;

учение Спинозы, I. 410;

учение народа, I. 420;

субстанциальное, III. 288;

Понятие Спинозы, III. 546.

Духовность, I. 180, 386.

Стэнли, Томас, I. 111, 112; III. 218.

Государство, I. 53, 153, 409, 443;

духовная природа государства, I. 439;

основание государства, III. 401.

Стефан, I. 280.

Stewart, Dugald, III. 378, 379.

Стильпон, I. 455, 464-469; II. 238;

отстаивал Всеобщее, I. 465 сл.

Стобей, I. 188; II. 225, 240, 246.

стоики, стоицизм, I. 102-106, 164, 167, 454, 474, 480, 482; II. 91, 235-276, 277, 292, 295, 297, 301-304, 309-317, 321, 322, 327, 343, 350, 358, 359, 372, 380, 381, 398, 400, 401, 408, 452; III. 42, 110, 113, 186, 358, 424, 548;

физика, II. 243-249;

суеверия стоиков, II. 248, 249;

логика, II. 249-257;

мораль, II. 257-276;

концепция добродетели, II. 259 сл.;

гармония добродетели и счастья, II. 262 сл.

Страбон, I. 242, 255.

Стратон из Лампсака, II. 225.

Стрепсиад, I. 429, 430.

Штурц, I. 310, 311.

Субъективность, I. 41, 48, 70, 102, 104, 105, 108, 145, 152, 153, 165, 285, 294, 304, 325, 332 сл., 350 сл.; III. 48, 49, 148-151, 408, 508, 510, 511;

субъективность Сократа, I. 374 сл., 384, 387, 407, 410-413, 420-423, 444, 449;

of Plato, II. 33, 80, 108 seq.;

отсутствие субъективности в греческой моральной Идее, II. 114, 139;

субъективность у Аристотеля, II. 140, 221;

субъективность Академии, II. 311;

субъективность скептиков, II. 328 сл., 341, 350, 374;

субъективность Декарта, III. 240;

отсутствие субъективности у Спинозы, III. 287;

субъективность Юма, III. 372-374;

of Kant, III. 410, 430-434, 440-443, 453, 454, 468, 477;

субъективность Якоби, III. 416, 423-425;

of Fichte, III. 481, 486, 507.

Substance, I. 73, 98, 105, 106, 127, 143, 150, 153, 174; III. 243, 244, 257, 259, 288-290, 299, 306, 363.

Субстанциальное, I. 70, 76, 77, 97, 104-106, 144-146, 150, 152, 386.

Зульцер, III. 404.

Сверхъестественное, I. 80.

Тайная вечеря, I. 74; III. 54.

Syllogism, the, II. 75, 213, 214, 223; III. 179, 180, 445, 446, 464.

Синкелл, I. 86.

Syria, Syrians, I. 149, 150; III. 26-29, 104.

Сириан, II. 433.

Праздные разговоры, I. 202, 203.

Теннеман, I. 111, 113, 114, 181, 196, 206, 241, 243, 250, 278, 290, 297, 299, 311, 322, 394, 430, 440, 465; II. 11, 19, 53, 130; III. 39, 67, 68, 85.

Тертуллиан, III. 8.

Завет, Ветхий, II. 108; III. 163;

Новый, III. 12.

Тетенс, III. 403.

Teutons, I. 105, 109; III. 24, 56.

Фалес, I. 41, 43, 44, 58, 109, 120, 156, 157, 163, 165, 196, 197, 203, 236, 248, 278, 286, 336; II. 350; III. 1;

жизнь и учение, I. 168-185.

Теизм, I. 41; III. 387.

Фемистокл, I. 157; II. 25.

Theodicy, III. 7, 546.

Теодор Киренский, I. 469, 475-477; II. 3.

Теодор Математик, II. 4.

Теогония, I. 69, 179.

Теология, I. 14, 60, 64, 80.

Теон Смирнский, I. 214.

Теофраст, I. 256; II. 127, 224, 225, 277, 314.

Теургия, II. 432, 449.

Тридцать тиранов, II. 2.

Фома Страсбургский, III. 89.

Thomasius, III. 349, 351.

Thomists, III. 80, 82.

Мышление, I. 4, 5, 13, 21, 35, 67, 76, 77, 83, 89-92, 94, 95, 102, 103, 106-109, 145, 146, 153-155, 320, 347, 349; II. 2, 20, 36, 151, 316-318, 321, 419; III. 41, 43, 153, 218, 219, 249, 305, 359, 423;

в единстве с Бытием, I. 451;

как деятельность Всеобщего, II. 37;

как гармония между объективным и субъективным, II. 150;

как самотождественность, II. 254; III. 550;

как абсолютное, II. 1, 375;

как божественное, II. 411;

как конечное, III. 424.

Фрасилл, I. 299.

Фукидид, I. 115, 159, 168, 199, 322, 373; II. 15.

Тидеман, Дитрих, I. 112, 176, 181, 183, 379; II. 60; III. 39.

Время, I. 32, 118; II. 22;

дух времени, I. 54;

принцип времени, I. 191; II. 84, 85.

Тимон из Флиунта, II. 337.

Традиция, I. 2, 3, 69, 130.

Трагедия, подлинная, I. 446.

Переселение душ (Пифагора), I. 233.

Trinity, the, I. 89, 125, 135, 222; II. 418; III. 2, 4, 20, 22, 53, 78, 193, 196, 212, 238, 405;

переселение душ у Платона, II. 76;

христианское, II. 383;

переселение душ у Прокла, II. 440;

доказательство Абеляра, III. 68.

Тропы, II. 346;

более ранние, II. 347-357;

более поздние, II. 357-365.

Истина, I. 8, 9, 13-15, 17-20, 62, 71, 78, 108, 109, 277, 450; II. 30, 31, 45, 50, 65-67, 69, 95-97, 148-150, 201, 220-223, 233, 249-254, 276, 277, 281-286, 287, 311, 315-319, 321-333, 335-347, 350, 384, 386-388; III. 271, 477;

как простое, I. 459;

Понятие истины, III. 509.

Tschirnhausen, III. 349, 351.

Тираннион, II. 128.

Тираны, тирания, I. 158-160.

Understanding, the, III. 158, 304;

здоровое, I. 379; III. 386.

Universal, Universality, I. 95, 96, 98, 102, 108, 147, 177, 178, 179, 347, 386; II. 29, 228, 231; III. 339, 372;

взгляд Анаксагора, I. 320;

духовное, I. 387;

Сократа, I. 411;

фиксированная природа исчезает, I. 418.

Уран, I. 118.

Валентин, II. 397.

Валерий Максим, I. 299, 322.

Веды, I. 126-130.

Веспасиан, I. 86.

Virtue, I. 412, 414. seq.; II. 32, 52, 102, 103, 204-207, 259-263, 265-268, 272, 319, 427, 428; III. 52, 147;

учение Веспасиана, I. 363;

политическое, I. 361-364;

как восприятие, I. 411;

как целостное сердце, I. 413.

Вишну, I. 118, 127, 128, 131.

Вуций, III. 254.

Voltaire, III. 143, 340, 387, 399.

Вода как Принцип, I. 175-185, 187.

Вейгель, III. 326.

Вейссе, III. 404.

Вендт, А., I. 111, 114.

Западная церковь, III. 17.

Виндишман, I. 123.

Мудрость, мирская, I. 60, 61, 65.

Wise Man, the Doctrine of the, I. 474, 475; II. 233, 267 seq., 301, 309, 314-316, 318, 319.

Остроумие, I. 427, 428.

Вольф, Август, I. 119, 311; II. 72, 325; III. 219, 250, 310, 311, 325, 329, 357, 387, 391, 403, 405, 406, 426, 429;

жизнь и учение, III. 348-356.

Wollaston, III. 319, 320.

Вустерский епископ, III. 304.

Слово, III. 202 сл.

Мировой дух, I. 36, 79, 109; II. 378.

Поклонение, I. 62, 63, 74, 76, 129;

духовное поклонение, III. 150.

Уиклиф, III. 148.

Ксениад, I. 278.

Ксенократ, II. 238, 277.

Ксенофонт, I. 390, 396, 402, 414-416, 422-424, 431, 432, 436, 441, 450; II. 15.

Ксенофан, I. 77, 169, 240, 249, 250, 257, 258, 263; II. 334; III. 393;

жизнь и учение, I. 241-248.

Залевк, I. 201.

Залмоксис, I. 196.

Зенон, I. 169, 240-242, 249, 250, 279, 282, 284, 354, 380; II. 14, 174, 219, 334, 413;

жизнь и учение, I. 261-278.

Зенон Стоик, II. 238-240, 244, 245, 250, 251, 313, 314.

Зерван Акарана, I. 83, 118.

Зевс, I. 191, 362.

Зороастр, I. 81.

ИСПРАВЛЕНИЯ К ТОМАМ I И II.

ТОМ I.

Стр. xii, строка 32, вместо «never ... completely» читать «never have emptiness and conceit swum so persistently on the surface».

12, 26, вместо «is in» читать «is not in».

56, 9, вместо «sound» читать «found».

60, 17, вместо «wherever, etc.» читать «be this positive character derived from whence it may».

70, 29, вместо «And Mind ... implicit,» читать «And Mind is implicitly not that».

71, 2, вместо «Finality» читать «Finiteness».

72, 7, вместо «involve» читать «involves»; строка 22, опустить «through»; строка 24, опустить «of».

73, 26, вместо «and» читать «all».

81, 11, вместо «What ... evidence» читать «The essential truth contained in the testimony».

82, 9, вместо «symbolism» читать «his Symbolik».

85, 36, опустить «the».

86, 3, опустить «the».

90, 29, вместо «thought—determination» читать «thought-determination».

112, 24, вместо «Tiedmann» читать «Tiedemann»; строка 30, вместо «Plato of Brucker» читать «Bipontine edition of Plato».

113, 21, вместо «overthrown by» читать «converted into;» строка 27, вместо «a correct» читать «a more correct».

114, строки 5 и 8, вместо «Aft» читать «Ast;» строка 18, вместо «Rirner» читать «Rixner»; строка 33, вместо «and hence ... philosophers» читать «giving also biographical sketches of the principal philosophers».

117, строка 9, вместо «East» читать «West»; строка 20, вместо «and approximates» до конца предложения читать «which is very liable to be taken for Philosophy, and we must indicate the main reason why the Oriental idea of religion is so liable to be regarded as a religious philosophy».

118, 10, вместо «Civa» читать «Siva»; строка 16, вместо «Zeroane» читать «Zervane».

119, 6, вместо «lawlessness» читать «absence of individual rights»; строка 20, вместо «To that ... substance» читать «This finite can only come to be true when absorbed in substance».

120, 16, вместо «last» читать «arise»; строка 26, вместо «Liebnitz» читать «Leibnitz».

122, 6, вместо «sensuous» читать «thoughtful».

123, 32, [опечатка в источнике]

135, 11, [опечатка в источнике]

128, 23, вместо «very extensive» читать «widely diffused».

129, 5, вместо «it must ... again» читать «it must be separated from nature in order that it may not come back».

154, 5, вместо «connoisseurs» читать «masters».

169, 4, вместо «of» читать «in».

173, 5, вместо «; and it carries ... weight» читать «with a very important air».

174, 2, вместо «for he speaks ... them» читать «; he speaks of them in general terms for the most part»

176, 6, вместо «Tiedmann» читать «Tiedemann».

181, 9, [опечатка в источнике]

183, 29, [опечатка в источнике]

214, 15, вместо «posited as» читать «added to»; строка 16, вместо «as» читать «to».

231, строки 32 и 33, вместо «solar corpuscles» читать «motes».

244, строка 19, вместо «Spinozaism» читать «Spinozism».

249, 23, вместо «Thætetus,» читать «Theætetus».

280, 23, вместо «if» читать «even though;» строка 24, опустить «also»; строка 34, вместо «until modern time» читать «until a late period of antiquity».

281, 8, вместо «knowledge of language» читать «philological learning»

323, 18, вместо «we find, it held among» читать «as we have seen, was held by».

359, 23, вместо «we have a desire to go on» читать «let us go on»

384, 25, вместо «For a mental turning-point ... thought» читать «For there exhibited itself in him a turning-point of spirit in the guise of philosophic thought».

388, 24, вместо «yield itself up ... that» читать «make concessions, and therefore achieved no substantial result by its study, praised Socrates as he has often enough been praised since, in that».

390, 33, вместо «maintaining that it was given» читать «but succeeded in having it given».

393, 31, вместо «every» читать «that».

394, 1, опустить «alone».

406, 7, опустить запятую после «that».

427, 9, вместо «happy» читать «frivolous»; строка 18, вместо «refute» читать «establish».

429, 31, вместо «suprem» читать «supreme»; строка 35, вместо «execrations» читать «execration».

472, 33, вместо «that ... other» читать «in this way that one stone would not be sitting on another».

478, 28, вместо «the Ptolemies» читать «by the Ptolemy».

ТОМ II.

Стр. 59, строка 1, опустить «either of».

98, 16, вместо «to be» читать «as».

160, строки 13 и 14, вместо «In the Kantian philosophy ... have» читать «Not until we come to the Kantian philosophy have we».

204, строка 27, вместо «virtue» читать «reason».

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

— Исправлены очевидные опечатки и ошибки пунктуации.

— Переводчик данного проекта создал изображение обложки книги, используя титульный лист оригинального издания. Изображение является общественным достоянием.