ЕВРЕЙСКИЙ ЮМОР И ДРУГИЕ ЭССЕ

ДЖ. ЧОТЦНЕР, ДОКТОР ФИЛОСОФИИ, БЫВШИЙ ПРЕПОДАВАТЕЛЬ ИВРИТА В ХАРРОУ

LONDON
LUZAC & CO., 46 GREAT RUSSELL STREET
(PUBLISHERS TO THE UNIVERSITY OF CHICAGO)
1905

ОКСФОРД: ХОРАС ХАРТ, УНИВЕРСИТЕТСКИЙ ПЕЧАТНИК

МОЕЙ ЖЕНЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий том представляет собой сборник эссе, большинство из которых были прочитаны в качестве докладов перед различными литературными обществами, такими как Международный конгресс востоковедов, Общество библейской археологии и Литературная ассоциация колледжа евреев. Некоторые из них уже публиковались в различных периодических изданиях, таких как «Imperial Asiatic Review», «Jewish Quarterly Review» и «Jewish Chronicle», и теперь воспроизводятся с небольшими изменениями с любезного разрешения редакторов. Переводы некоторых эссе также были опубликованы в еврейских, французских и немецких периодических изданиях.

Следует отметить, что эссе довольно подробно рассматривают юмор и сатиру, которые нередко встречаются в произведениях как древних, так и современных еврейских писателей; и, поскольку эта тема до сих пор привлекала мало внимания, я не теряю надежды, что эти страницы могут быть интересны широкому кругу читателей.

Дж. Ч.

Лондон, июнь 1905 г.

CONTENTS

|  | page
Preface | v
I. | Humour of the Bible | 1
II. | The Bible and the Ancient Classics | 13
III. | Art among the Ancient Hebrews | 24
IV. | The Life of the Hebrew Women of Old | 36
V. | Curiosities of certain Proper Names in the Bible | 43
VI. | Sketch of the Talmud | 47
VII. | The Humour of some Mediaeval and Modern Hebrew Writers | 58
VIII. | Yedaya Bedaresi, a Fourteenth-Century Hebrew Poet and Philosopher | 71
IX. | Immanuel di Roma, a Thirteenth-Century Hebrew Humorist, and a Friend of Dante | 82
X. | Kalonymos ben Kalonymos, a Thirteenth-Century Satirist | 103
XI. | Abraham Ibn Chasdai, and his Book “The Prince and the Dervish” | 117
XII. | Isaac Erter, a Modern Hebrew Humorist | 127
XIII. | Leopold Zunz | 140
XIV. | Samuel David Luzzatto and Zachariah Frankel | 154
XV. | The Influence of Hebrew Literature on Heinrich Heine | 165
XVI. | Modern Hebrew Journalism | 174

ОПЕЧАТКИ

Страница 34, строка 28: читать «Philo» вместо «Plato».

Страница 37, строка 27: читать «conjux» вместо «coniux».

Страница 79, строка 14: читать «פירוש . . . ופירוש» вместо «פרוש . . . ופרוש».

I ЮМОР В БИБЛИИ

Еврейская Библия по праву заслуживает того, чтобы называться Книгой книг в мире литературы: она отличается от других литературных произведений богатством своих предложений, очарованием стиля и слога, пафосом, а также вспышками подлинного юмора, которые то тут, то там озаряют ее страницы. Естественно, ее юмор существенно отличается от широкого, богатого юмора Стерна, Сервантеса, Вольтера или Гейне, но он имеет свою собственную печать, которая в некотором отношении сродни той, что встречается в определенных отрывках древней классики. Один или два примера послужат тому подтверждением.

В первой книге «Илиады» Гомер описывает сцену на горе Олимп, в которой греческие боги и богини представлены сидящими на пиру, а прислуживает им хромой Гефест. Заметив его неровную походку, они разражаются взрывами смеха. Сравнимой с этим, пожалуй, является описание известной сцены на горе Кармил, когда Илия, истинный пророк Божий, собрал вокруг себя лжепророков Ваала. После того как они прыгали вокруг жертвенника с утра до вечера, непрестанно взывая: «Ваале, услышь нас», Илия выступил вперед и насмешливо воскликнул: «Кричите громче, ведь он бог; может быть, он разговаривает, или занят делом, или в дороге, а может быть, и спит, так его надо разбудить» (3 Цар. 18:27). Аристофановская игра слов, основанная на именах собственных, нередко встречается и в Библии. Так, например, еврейское слово «Навал» (1 Цар. 25:3), означающее «негодяй», удачно применено в качестве имени собственного человека, который был известен низостью своего характера. Характерно также имя одной из прекрасных дочерей Иова, «Керен-гаппух» (Иов 42:14), что буквально означает «рог (или шкатулка) с косметикой», намекая на средства, с помощью которых обладательница этого имени, возможно, время от времени украшала свои прелести. К тому же классу относится термин «цара» (צרה), который имеет двойное значение: «соперница» (жена), живущая в стране, где распространено многоженство, а также «страдание». Юмор, скрытый в этих трех словах, безусловно, не выделен в авторизованном английском переводе, где они соответственно переведены как «глупость», «Керен-гаппух» и «противник». Из этих примеров видно, что знание идиоматики еврейского языка необходимо для глубокого понимания Библии, и, поскольку библейские критики до сих пор уделяли мало внимания этой конкретной теме, замечания, которые будут предложены в настоящем эссе, могут, возможно, представлять некоторый интерес.

Внимательное прочтение в оригинале на иврите определенных речей в Библии не может не впечатлить читателя силой сарказма, который авторы, действуя по пословице «Castigare ridendo mores» (исправлять нравы смехом), использовали в своих нападках на недостатки и глупости своего собственного, а иногда и других народов, с которыми им приходилось вступать в политические контакты. Величайшим сатириком среди них был, несомненно, пророк Исаия, чьи речи сочетают в себе остроту сатиры с очарованием изысканного поэтического стиля. Несколько в манере Демосфена и Цицерона Исаия часто ведет войну против пороков, которые преобладали среди высших и низших слоев его народа. Он часто высмеивает князей и вождей за то, что они не сохраняют и не поддерживают тот истинный дух патриотизма, который обычно помогает обезопасить страну от внешнего вторжения. «Вы», — восклицает он с горькой иронией, — «вы сильны только в том, чтобы пить вино, и люди силы — чтобы разливать крепкие напитки» (Ис. 5:22). Речи Исаии часто содержат яркие и сатирические описания того, как все будет, когда наступит тот роковой день — «dies irae, dies illa» (день гнева, тот день), — когда враг будет господствовать в столице иудеев, принося с собой страдания от голода, болезней и эпидемий. Эти плохо одетые и измученные люди будут окружать счастливого обладателя приличной одежды, говоря: «У тебя есть одежда, будь нашим правителем, и пусть эти руины будут под твоей рукой». Но он откажется от предложенной чести с унизительным замечанием: «Я не буду целителем; ибо в моем доме нет ни хлеба, ни одежды: не делайте меня правителем народа» (там же, 3:6 и 7). Тогдашняя нужда и бедствие будут не менее остро ощущаться еврейскими женщинами, большинство из которых катастрофическая война лишит мужей и естественных защитников. Следствием этого будет то, что «в тот день семь женщин ухватятся за одного мужчину, говоря: Мы будем есть свой хлеб и носить свою одежду: только пусть нас называют твоим именем, и тем самым сними с нас позор» (там же, 4:1).

Экстравагантность, распущенность и роскошные привычки прекрасных дочерей Сиона Исаия осуждает в следующих резких строках: «За то, что дочери Сиона надменны и ходят с вытянутыми шеями и обольстительными (или обманчивыми) глазами, ходя и ступая мелкими шагами и гремя цепочками на ногах... будет то, что вместо благовония будет зловоние, и вместо пояса — веревка, и вместо красоты — клеймо» (там же, 3:16–24). И подобно тому, как Исаия упрекает еврейских женщин за их гордость и высокомерие, так он порицает трусость и изнеженность мужчин Сиона, чей девиз, по его словам, был: «Будем есть и пить; ибо завтра умрем» (там же, 22:13).

Высмеивание идолов и идолопоклонства всегда служило готовой мишенью для сарказма пророков. Как Аристофан в «Птицах» высмеивает греческих богов и богинь, так и Исаия высмеивает ложных богов своей страны, которые высоко ценились немалым числом его собственного народа. Его описание происхождения и изготовления идола, безусловно, полно юмора. «Он» (благочестивый идолопоклонник) «срубает дерево (говорит он) и сжигает часть его в огне; одна часть служит ему дровами, с помощью которых он жарит мясо и насыщается; да, он греется ими и говорит: Ага, я согрелся; я видел огонь. А из остатка он делает бога, своего истукана: он падает перед ним, поклоняется ему и молится ему, и говорит: Избавь меня, ибо ты бог мой» (там же, 44:14–17).

С таким же юмором Исаия потешается над лжепророками Израиля, которых он сравнивает со слепыми стражами и немыми псами. «Стражи его (Израиля)», — говорит он, — «слепы: все они невежественны, все они немые псы, они даже лаять не могут; они лежат, как будто во сне, и любят дремать» (там же, 56:10).

Иногда мишенью сарказма Исаии становились высокопоставленные лица, принадлежавшие к другим национальностям, нежели он сам, такие как вавилоняне, египтяне, моавитяне и другие. Весьма забавно саркастическое обращение, которое он направил к одному из вавилонских царей, который после неудачной попытки завоевать Палестину был позорно разбит в своей собственной стране. Оно находится в четырнадцатой главе Исаии, краткий отрывок из которой гласит следующее: «Вся земля теперь (после твоего падения) отдыхает и спокойна; люди поют. Да, даже кипарисы радуются о тебе, и кедры ливанские, говоря: С тех пор как ты лег, ни один дровосек не приходил против нас. Преисподняя внизу пришла в движение при твоем приходе; она пробуждает для тебя мертвых, всех вождей земли; она подняла с престолов всех царей народов. Все они будут говорить и скажут тебе: Не стал ли и ты слаб, как мы? не стал ли ты подобен нам? ... как ты упал с неба, о Люцифер, сын зари! как ты срублен до земли, который ослаблял народы!»

В столь же забавной и резкой манере описывается падение Вавилона Исаией. «И Вавилон», — говорит он, — «слава царств, красота гордости халдеев, будет как когда Бог ниспроверг Содом и Гоморру... ни аравитянин не поставит там шатра своего, ни пастухи не сделают там овчарни. Но дикие звери пустыни будут лежать там; и дома их будут полны печальных существ; и совы будут жить там, и сатиры будут танцевать там. И дикие звери островов будут кричать в их опустевших домах, и драконы — в их приятных чертогах» (там же, 13:19–23).

После Исаии ни один другой автор какой-либо части Библии не является столь плодовитым на сатирические замечания, как автор Книги Екклесиаста. Для настоящей цели не имеет большого значения, был ли писатель данной книги царь Соломон, которому обычно приписывается авторство Книги Притчей, или кто-то неизвестный, принявший псевдоним «Кохелет». Но несомненно то, что он не принадлежит к тому классу писателей, чей юмор — лишь смесь горечи и меланхолии, и которые, подобно авторам «Фауста» и «Манфреда», язвительно отзываются о человечестве в целом. Его юмор по большей части жизнерадостного толка; и, далекий от того, чтобы оплакивать слабости и глупости человеческого рода, он потешается над ними. Суть его философии, можно сказать, воплощена в той часто цитируемой строке из Амфиса («Gynaecocratia», стр. 481), которая гласит:

Πῖνε, παῖζε· θνητὸς ὁ βίος.

ὀλίγος οὑπὶ γῇ χρόνος

(Пей и веселись, ибо жизнь смертна; короток наш век на земле). Или, цитируя собственные слова Кохелета: «Вот что я увидел: хорошо и приятно человеку есть и пить, и наслаждаться добром от всех трудов своих, которыми он трудится под солнцем во все дни жизни своей, которые дает ему Бог: ибо это его доля» (Еккл. 5:17).

Объекты сатиры Кохелета разнообразны. Высокие государственные чиновники, глупые цари, писаки, утомительные проповедники, книжные черви, бездельники, скептики, дураки, пьяницы, женщины — все они попадают под его пристальный взгляд. Его симпатии всегда на стороне бедных, беспомощных и угнетенных, а не богатых и состоятельных, чье «изобилие богатства не дает им спать». Кохелет однажды встретил бедняка, который долго и тщетно пытался добиться в Высоком суде справедливости возмещения за причиненные ему обиды, и он записал: «Если ты видишь угнетение бедного и насилие над судом и правдой в провинциях, не удивляйся этому: ибо над высоким наблюдает высокий, а над ними есть еще более высокие» (Еккл. 5:7). В другом месте он осуждает землю, «чей царь — ребенок, и чьи князья пируют уже с утра», но хвалит ту, «чьи князья едят в надлежащее время для подкрепления, а не ради чревоугодия» (там же, 10:16, 17). В той же главе (5, 7) он делает следующее ироническое замечание: «Есть зло, которое я видел под солнцем: глупость поставлена на высоких местах, а богатые (интеллектом) сидят в низости. Я видел рабов на конях, а князей, идущих пешком, как рабы».

Что Кохелет думал о писаках и утомительных проповедниках, можно понять из следующего: «Но сверх всего этого, сын мой, прими предостережение для себя: избегай написания бесконечных книг, а также многого (скучного) проповедования, которое есть утомление плоти» (там же, 12:12). Книжный червь также не был его любимцем, ибо он упоминает о нем, как бы с жалостливой улыбкой: «Где много мудрости, там много печали, и кто умножает познание, умножает скорбь» (там же, 1:18). И снова: «У мудрых (как правило) нет хлеба, ни у разумных — богатства, ни у знающих — власти» (там же, 9:11).

Женщины были для некоторых поэтов древности, так же как и для многих писателей современности, излюбленной темой для сарказма, и Кохелет также сделал несколько замечаний о них, которые по своей сатиричности несколько напоминают те, что были сделаны Гесиодом, Симонидом и другими. Хотя он не сравнивает женщину со свиньей, обезьяной и ослом, как это делали некоторые древние писатели, все же мнение, которое он высказывает о определенном классе женщин, отнюдь не льстит прекрасному полу в целом. «Я нахожу», — говорит он, — «более горькой, чем смерть, женщину, чье сердце — сети и силки, а руки — оковы: тот, кто признан добрым перед Богом, избежит ее; но грешник будет пойман ею». И снова: «Одного (совершенного) мужчину из тысячи я нашел; но ни одной совершенной женщины среди всех этих я не нашел» (там же, 7:26 и 28). В Книге Притчей, которая обычно приписывается тому же автору, есть несколько упоминаний о женщинах, в одном из которых сварливая женщина сравнивается с «непрерывным дождем в очень дождливый день». Муж такой женщины, добавляет автор, так же мало преуспеет в том, чтобы скрыть свою жену от внешнего мира, как если бы он пытался «скрыть ветер или аромат благовонного масла» (там же, 27:15, 16).

В той же книге (23:29–35) есть юмористическое описание пьяницы, которое не следует опускать, когда приводятся примеры, доказывающие существование легкого юмора в Библии. Оно гласит следующее: «У кого горе? у кого печаль? у кого раздоры? у кого раны без причины? у кого покраснение глаз? У тех, которые долго сидят за вином; у тех, которые идут искать смешанных напитков... Твои глаза будут видеть странные вещи, и сердце твое будет произносить нелепые слова. Да, ты будешь как тот, кто лежит посреди моря, как тот, кто покоится на вершине мачты. О, как они били меня (скажешь ты), как они избивали меня, а я не чувствовал; когда я проснусь? Я буду снова искать его (напиток)».

Величайшими сатириками среди малых пророков Библии были Осия и Амос, и их короткие речи изобилуют вспышками богатого юмора и язвительного сарказма. Первый, например, упрекая свой народ в неверности своему Богу и своему царю, саркастически замечает: «Ибо теперь они говорят: У нас нет царя; так как мы не боялись (даже) Бога, что может сделать нам (смертный) царь?» (Ос. 10:3). Все, что они делали под предлогом почитания Бога, по мнению Осии, было не чем иным, как лицемерием, ибо «хотя Израиль забыл Создателя своего, он строит храмы» (там же, 8:14). Тех из своего народа, кто воображал, что они получат искупление за свои грехи, просто принося жертвы, он высмеивал, говоря: «Они приносят в жертву плоть для жертв, и едят ее (сами)» (там же, 8:13).

По другому случаю Осия высмеивает определенных лиц, которые, подобно жителям Самарии, поклонялись тельцам Вефиля, хотя в остальном они не очень стремились поддерживать и уважать общие права человека. И, ссылаясь на них, он с язвительной иронией говорит: «О них можно (метко) сказать: Они убивают человека, но целуют тельцов» (там же, 13:2). Продолжая высмеивать тех легковерных людей, которые ожидают прощения своих грехов через принесение жертв, Осия замечает с сокрушительным сарказмом: «Я желаю милости, а не жертвы; и познания Бога, более нежели всесожжений» (там же, 6:6).

Можно было ожидать, что священники, по крайней мере, подадут хороший пример народу; но они были так же плохи, как и сам народ. «Они пожирали жертвы за грех народа и даже с нетерпением ожидали их (народа) беззакония» (там же, 4:8), чтобы они могли существенно нажиться на этом. Говоря о царе и правителе народа, Осия считал его ничуть не лучше своих распутных придворных, которые проводили большую часть дня в пиршествах и разврате. Особенно не было конца их оргиям при праздновании дня рождения царя, и тот же пророк описал их поведение в тот день в следующих саркастических выражениях: «Это день нашего царя! Князья уже больны от винного жара; он сам (имея в виду царя) протягивает руки с насмешниками» (там же, 7:5).

Амос также делает немало забавных замечаний о глупостях и проступках своего народа. Обращаясь к толстым судьям народа Самарии, которые были известны своей напыщенной важностью и изнеженными привычками, он называет их, весьма уместно, «тучными коровами Васана». Эти достойные мужи были постоянно жаждущими; и их постоянный крик при общении с бедными был: «Принесите нам, чтобы мы могли что-нибудь выпить» (Амос 4:1). Патриции его народа последовали дурному примеру судей. Они жили легкой и роскошной жизнью, равнодушные к приближающейся общей опасности, которая им угрожала — потере свободы и независимости. Говоря о них, Амос с горечью замечает: «Горе тем, которые откладывают день бедствия и приближают сиденье насилия, которые лежат на ложах из слоновой кости и нежатся на своих диванах; ... которые поют под звуки арфы; они изобретают для себя музыкальные инструменты, как Давид; которые пьют вино из чаш и умащаются лучшими мазями, но не сокрушаются о бедствии Иосифа (Израиля). Поэтому теперь они пойдут во главе пленных» (там же, 6:4–7).

Лицемеры среди его народа, которые, несмотря на свои нечестные сделки с ближними, были чрезвычайно строги в соблюдении святых времен, назначенных еврейским законом, были упрекнуты Амосом следующим образом: «Слушайте», — говорит он, — «вы, которые поглощаете нуждающихся и губите бедных земли, говоря: Когда пройдет новолуние, чтобы мы могли снова продавать зерно? и суббота, чтобы мы могли выставить пшеницу, уменьшая ефу и увеличивая сикль, и искажая весы для обмана? Чтобы мы могли покупать бедных за деньги, а нуждающихся — за пару обуви; да, и продавать даже отсев пшеницы?» (там же, 8:4–6).

Эти цитаты, возможно, уже достаточно подтвердили аргумент, изложенный во введении к этому эссе, относительно существования подлинного юмора в Библии. Следующее призвано показать, что даже некоторые из самых суровых библейских персонажей, такие, например, как пророки Иеремия, Иезекииль и сам Моисей, обладали жилкой легкого юмора, которую они иногда использовали с немалым эффектом.

Иеремия обращается к лицемерам среди своего народа в следующих язвительных выражениях: «Как, вы будете красть, убивать, прелюбодействовать, клясться ложно, кадить Ваалу и ходить вслед иных богов, которых вы не знаете; а (затем) придете и станете предо Мною в этом доме, который называется Моим именем, и скажете: Мы теперь спасены, чтобы делать все эти мерзости? Сделался ли этот дом, который называется Моим именем, вертепом разбойников в ваших глазах?» (Иер. 7:9).

В другом месте он рекомендует своему народу попробовать эксперимент на улицах Иерусалима, который, по любопытному совпадению, был однажды осуществлен греческим философом Диогеном, который ходил по улицам Афин днем с зажженным фонарем в руке в поисках «совершенного человека», говоря: «Бегайте по улицам Иерусалима, и ищите на площадях его, если можете найти (совершенного) человека... если есть хоть один, ищущий истину, и Я прощу его» (там же, 5:1).

Идолы, великая язва Иудеи, также получили от этого великого пророка свою долю насмешек. Он описывает их с подлинным юмором следующим образом: «Они прямо стоят, как пальма, но не говорят; их нужно носить, потому что они не могут ходить. Не бойтесь их, ибо они не могут сделать никакого зла, равно как не могут сделать и никакого добра» (там же, 10:5).

Образцов юмора Иезекииля здесь привести нельзя. Он, подобно юмору Свифта, довольно груб и не совсем приятен. Любопытствующие могут обратиться к шестнадцатой и двадцать третьей главам Книги Иезекииля.

Моисей, хотя и был сурового и строгого нрава, также иногда любил предаваться ироническим замечаниям с приятной уместностью. Так, например, когда он однажды увещевал свой народ периодически давать почве их владений год отдыха, он в то же время дал им понять, что если они не сделают этого добровольно, то им придется сделать это позже в силу обстоятельств. «Когда», — говорит он, — «вы будете в земле врагов ваших, тогда земля будет отдыхать и наслаждаться своей субботой» (Лев. 26:34). И снова: «За то, что ты не служил Господу Богу твоему с радостью и весельем сердца, когда было (вокруг) изобилие всего; поэтому ты будешь служить врагам твоим, которых Господь пошлет против тебя, в голоде, в жажде, в наготе и в недостатке всего» (Втор. 28:47, 48). Посланники, посланные Моисеем для осмотра земли Ханаанской, как он сообщает (Чис. 13:32), дали ей следующее описание: «Это», — сказали они, — «земля, которая пожирает своих собственных жителей», — достаточно ироничное определение.

В своем последнем знаменитом обращении к своему народу, которое обычно называют его лебединой песней, Моисей напомнил им о счастливых днях, когда Бог вел их, «как орел возбуждает гнездо свое, летает над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их, носит их на перьях своих» (Втор. 32:11–13). Но в то же время он предвидел прозорливым оком пророка, что, как только они станут «жирными, толстыми и мясистыми», они оставят Бога своих отцов и будут поклоняться идолам. И, как следствие, он передает им божественное послание Бога, которое изложено в следующих саркастических выражениях: «Они раздражили Меня тем, что не Бог... и Я вызову их на гнев неразумным народом» (там же, 32:21).

В Библии можно найти еще немало фрагментов восхитительного юмора, которые из-за нехватки места здесь должны быть опущены. Однако следует кратко упомянуть некоторые остроумные каламбуры и игру слов (ludus verborum или Wortspiele), которые встречаются в том же священном томе. В своем известном коротком поэтическом отрывке (ср. Книга Судей 15:16) Самсон, известный остряк Библии, намеренно использует, как кажется, еврейский термин «Хамор» (חמור), потому что он имеет два значения, а именно: «осел» и «груда». Юмор рассматриваемых еврейских строк сразу станет заметен из следующего их перевода:

Ослиной челюстью

Я перебил множество ослов:

Так случилось, что сраженные

Тысяча пали на равнине.

Хороший каламбур можно также обнаружить в словах «Рофеим» (врачи) и «Рефаим», последнее из которых означает «трупы»; или в «шофет» — «судья» и «типеш», означающем «глупец». Такие и подобные каламбуры изобилуют как в Библии, так и в Талмуде, как, например, фраза, встречающаяся в последнем труде: «אֱכוֹל בָּצֵל וְשֵׁב בְּצֵל» — «Будь доволен трапезой из лука и наслаждайся жизнью под сенью своих собственных деревьев» (ср. Талмуд, Вавилонский Песахим, 114а); но здесь нельзя привести больше примеров.

Эти замечания, как мы надеемся, помогут показать богатство скрытого смысла, содержащегося в Библии, который можно обнаружить только при изучении оригинального текста на иврите и который переводчики, либо по недосмотру, либо из-за неспособности, не смогли воспроизвести.

Сноски:

[3-1] Еврейский термин משקרות, вероятно, происходит от שקר, что означает «ложный» или «обманчивый».

[6-1] Ср. Еккл. 5:11.

[8-1] Ср. Ювенал, Сатира 15:—

«Овцу или козу они не могут есть, но человеческую плоть — могут».

[8-2] Ср. Гораций, Оды III. 23. 17:—

Immunis aram si tetigit manus,

Non sumptuosa blandior hostia

Mollivit aversos Penates

Farre pio et saliente mica.

[9-1] Ср. Амос 4:1.

II БИБЛИЯ И ДРЕВНЯЯ КЛАССИКА

На протяжении нескольких столетий, вплоть до середины восемнадцатого века, господствовало общее представление, что содержание еврейской Библии состоит исключительно из чисто богословского материала. Эта идея возникла из того обстоятельства, что большинство комментаторов Библии, живших в те времена, рассматривали ее как книгу, полную религиозного мистицизма, и эта теория обычно принималась их читателями как единственно правильная и правдоподобная.

Эти комментаторы зашли так далеко, что самым решительным образом заявили, что даже «Песнь песней», этот шедевр еврейской поэзии и одна из немногих древних литературных жемчужин, сохранившихся в мире литературы, была лишь мистической аллегорией с сильной религиозной окраской. Таким образом, они полностью игнорировали ее многочисленные поэтические прелести, точно так же, как они не принимали во внимание те, что встречаются то тут, то там в других частях Библии. К счастью, однако, около середины восемнадцатого века появилась книга, которая вызвала значительную модификацию этих идей. Она содержала ряд лекций, которые епископ Лоут (1710–87) прочитал на латыни в Оксфордском университете на тему «Древнееврейская поэзия», и в которых он пытался доказать, что Ветхий Завет содержит, помимо большого количества богословского материала, несколько других весьма интересных вещей. По его мнению, его содержание было разнообразным и такого характера, что оно не могло не привлечь внимание как религиозно настроенных людей, так и всех тех читателей, у которых был вкус к поэзии, истории, философии или ораторскому искусству.

Эти лекции сразу же приобрели большую популярность и с жадностью читались в Англии и на континенте, настолько, что идеи, выраженные в них относительно фактического содержания Библии, были вскоре приняты и далее развиты несколькими английскими и зарубежными библеистами. Некоторые из них, и особенно Гердер (1744–1803) и сэр Уильям Джонс (1746–94), посвятили свое пристальное внимание изучению священного тома. Сэр Уильям, который был одним из самых выдающихся востоковедов того времени, писал о ней следующее: «Я регулярно и внимательно изучал Ветхий Завет и придерживаюсь мнения, что эта книга, независимо от своего божественного происхождения, содержит больше истинного величия, больше изысканной красоты, больше важной истории и более прекрасных образцов поэзии и красноречия, чем можно собрать из всех других книг, которые когда-либо были написаны». Одной из самых интересных частей книги епископа Лоута является та, которая касается метафор и сравнений еврейской Библии, и цель настоящего эссе — попытаться показать, что существует поразительное сходство между ними и несколькими из тех, что используются некоторыми классическими писателями. Поскольку тема слишком обширна, чтобы ее можно было полностью обсудить в рамках короткого эссе, радикального и детального исследования ожидать не приходится. Результат, однако, может быть достаточным, чтобы способствовать более широкому и тщательному изучению содержания Библии в их связи с древней классикой.

В самом начале необходимо показать, что древние греки и римляне вступали в контакт с древними евреями и что, таким образом, у них могла быть возможность узнать что-то о существовании и содержании Библии. Теперь, в последнем томе, так же как и у Иосифа Флавия (ср. Быт. 10:2–5; Ис. 66:19; Иосиф Флавий, «Против Апиона», 1:22), это общение полностью зафиксировано как исторический факт. Особенно интересен отрывок в Книге Иоиля (4:6), в котором говорится, что ионийские греки, жившие на западном побережье Малой Азии (Ἰωνία), имели обыкновение покупать еврейских рабов. Таким образом, это любопытное совпадение, что этот район обычно известен как то самое место, где были написаны две самые знаменитые эпические песни древних греков, «Илиада» и «Одиссея».

Что касается римлян, то существуют также определенные исторические записи, которые показывают, что в 50 году н. э. они уже держали скипетр над евреями. Более того, в произведениях некоторых из наиболее известных римских писателей, таких как Тацит, Цицерон, Ювенал, Гораций и другие, есть несколько упоминаний о них. Теперь, если в дополнение к этим фактам принять во внимание еще одно важное обстоятельство, а именно то, что знаменитый греческий перевод Библии, называемый Септуагинтой, в древние времена широко распространялся в различных странах, какое возражение можно выдвинуть против предположения, что он привлек внимание некоторых греческих и римских писателей и повлиял на них в определенной степени при составлении некоторых их прекрасных метафор и сравнений? Почти общепризнано, что более поздние и современные версии Библии оказали заметное влияние на современных писателей, таких как Шекспир, Милтон, Данте, Расин, Гёте, Шиллер и другие, и таким же образом можно было бы разумно установить связь между Библией и некоторыми древними классиками.

Переходя теперь к основной обсуждаемой теме, мы замечаем, что метафоры встречаются повсюду в Библии, но особенно они изобилуют в ее поэтических частях. Способ, которым они там используются, сильно варьируется, и они черпают свое вдохновение как из одушевленной, так и из неодушевленной жизни. Место, однако, не позволит привести более чем несколько иллюстраций, и они, для удобства, будут специально отобраны из еврейских существительных, которые встречаются то тут, то там в первых нескольких главах Книги Бытия.

Третий стих первой главы Книги Бытия, который, кстати, является одним из самых эффективных предложений во всей Библии, дважды содержит термин «свет» (or, אור). Теперь это слово часто использовалось некоторыми авторами Библии в качестве метафоры. Так, например, используя термин «свет» в духовном смысле и заставляя его означать благосклонность и милость, они применяли его, в первую очередь, к Богу, как выразился псалмопевец: «Ибо у Тебя (о Господи) источник жизни: во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Тот же термин часто используется пророком Исаией как эмблема просвещения, а также радости и ликования. Фактически, некоторые из самых красивых метафор Исаии взяты из этого самого слова, одна из которых гласит: «Народ, ходящий во тьме, увидел свет великий: на живущих в стране тени смертной свет воссиял» (Ис. 9:1). В другом месте (там же, 42:6) он говорит: «Я, Господь, призвал Тебя в праведности... и поставил Тебя в завет для народа, во свет для язычников». Интересно отметить, что некоторые авторы Нового Завета часто использовали термин «свет» в ряде ярких метафор, молчаливо заимствованных, можно заметить, из Ветхого Завета. Мартин Лютер также не признал своего долга перед своим учителем иврита Николаусом де Лира, который очень помог ему в подготовке знаменитой немецкой версии Библии.

Переходя теперь к некоторым параллелям, найденным в греческой и латинской классике, мы встречаем одну в пятой оде четвертой книги Горация, в которой последний умоляет отсутствующего императора Августа поскорее вернуться в римскую столицу, где его благородного присутствия с нетерпением ждали его любящие подданные. Рассматриваемая строфа гласит:

Lucem redde tuae, dux bone, patriae;

Instar veris enim vultus ubi tuus

Affulsit populo, gratior it dies,

Et soles melius nitent.

Верни, великий государь, свет своей родине;

Ибо, как весной солнце мягко сияет,

Так, когда лучи твоего лица восходят над нами,

Прекрасные дни появляются и улыбаются небесам.

Гомер также часто использует свет и огонь в качестве метафор, которые в некоторых случаях вполне библейского типа. Возьмем, например, следующие строки, которые встречаются в одиннадцатой книге «Илиады»:

Как красная звезда показывает свои кровавые огни

Сквозь темные облака, а затем удаляется в ночь:

Так сквозь ряды появился богоподобный муж,

Погруженный в тыл или пылающий в авангарде;

В то время как струящиеся искры, беспокойные, когда он летит,

Вспыхивают от его оружия, как молния с небес.

Опять же, в девятнадцатой книге «Одиссеи» (35–41) Гомер использует метафору огня, из которой видно, что в его время среди греков было распространено представление, что чудесный свет является верным признаком присутствия какого-либо божества. Рассматриваемые строки гласят:

Какое чудо так ослепляет удивлением;

Отчетливо рядами поднимаются сияющие колонны!

Стены, куда я поворачиваю свой удивленный взор,

И крыши горят посреди пламени славы.

Какой-то посетитель чистой эфирной расы

Своим ярким присутствием удостаивает купол благодати.

Не менее плодовит на метафоры того же описания Вергилий.

Но особенно интересна одна из его метафор, которая встречается в восьмой книге «Энеиды» (409–13), поскольку она кажется поэтической имитацией другой, найденной в последней главе Книги Притчей, в которой так прекрасно описана образцовая хозяйка — «Эшет Хаиль», которая рано встает утром, будит своих служанок и продлевает день с помощью лампы. Она гласит:

Теперь, когда ночь проехала свой средний путь,

И его первый сон освежил бога,

Время, когда ранние хозяйки покидают постель;

Когда живые угли они рассыпают в очаге,

Заправляют лампы и зовут служанок вставать;

С зевающим ртом и полуоткрытыми глазами

Они работают у прялки при мерцающем свете,

И к своему труду добавляют ночь.

Переходим теперь к другой плодотворной теме, из которой писатели Библии часто брали метафоры, а именно: море, поток и воды, вообще те, что по большей части служат для типизации бедствия. Так, Иов (6:15) имеет длинную и вполне гомеровскую метафору, образованную от потока, которая начинается со слов: «Братья мои поступили вероломно, как поток, нет, как русло потоков, которые проходят».

Иногда ревущие воды используются в Библии как символы боевого клича или шума вторгающейся армии. Так, мы находим в восьмой главе Исаии следующее описание вторжения в Палестину царя Ассирии: «Вот, Господь наводит на тебя воды реки, сильные и многие, даже царя Ассирийского: и он поднимется над всеми руслами своими и пойдет по всем берегам своим... он переполнит и пройдет, и дойдет даже до шеи». Подобная метафора содержится в семнадцатой книге «Илиады» (263), которая гласит:

Как горная волна, что пенится и неистовствует,

Где какая-нибудь вздувшаяся река извергает свои волны;

Полностью в устье остановлен несущийся прилив,

Кипящий океан работает из стороны в сторону,

Река дрожит до самого своего основания,

И далекие скалы откликаются на рев:

Так яростно к атаке великий Гектор вел сильных,

Вся Троя в едином порыве устремилась с криками.

Метафоры подобного рода также время от времени используются Вергилием, и однажды он использует как огонь, так и поток одновременно в качестве сравнений шума и разрушения, которые обычно происходят на поле битвы. Рассматриваемое сравнение, которое встречается в «Энеиде» (12:760), гласит:

Как пламя среди высоких лесов брошено

С разных сторон, и оба ветрами раздуваются;

Лавры трещат в брызжущем огне;

Испуганные лесные жители удаляются из своих теней:

Или как два соседних потока падают с высоты,

Быстро они бегут; пенистые воды кипят;

Они катятся к морю с непреодолимой силой,

И вниз по скалам низвергают свой курс:

Не с меньшей яростью соперничающие герои берут

Свои разные пути; и не меньшее разрушение производят.

Столь же широкое поле для библейских метафор предоставляется миром деревьев, цветов и растений. Человек часто сравнивается с ними, но, как ни странно, в двух противоположных направлениях: иногда, поскольку он подобен им, подвержен тлению и смерти; иногда потому, что, в отличие от них, он не оживает снова после смерти. В качестве примеров можно привести прекрасную метафору из 103-го Псалма: «Человек, дни его как трава: как цвет полевой, так он цветет. Ибо ветер проходит над ним, и нет его, и место его уже не узнает его». К этому можно добавить подобную, но более короткую метафору, автором которой был часто цитируемый Бен-Сира. От нее в Талмуде (Эрубин, стр. 54) сохранилась лишь небольшая часть, которая гласит следующее: «Рав сказал рав Хаммуне: Сын мой, если у тебя есть (что-либо), наслаждайся этим, ибо нет наслаждения в преисподней (Шеол), и смерть не медлит. А если ты скажешь: Я оставлю (что-либо) своим детям, кто объявит тебе закон в преисподней? Сыны человеческие подобны траве полевой; некоторые из них расцветают, а некоторые увядают».

У Гомера в шестой книге «Илиады» (190) есть поразительная параллель к этому, которая звучит так:

Подобно листьям на деревьях, род людской таков:

То зеленеет в юности, то вянет на земле.

Другой род следующей весной приходит на смену,

Они падают последовательно, и последовательно восстают:

Так поколения в своем течении увядают,

Так процветают одни, когда другие ушли.

Говоря о метафорах, связанных с растительностью, следует упомянуть чрезвычайно красивое сравнение, сочиненное на немецком языке покойным Людвигом Августом Франклем из Вены и, вероятно, заимствованное из прекрасных строк, встречающихся ближе к концу пятьдесят пятого главы Книги Исаии, а именно: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест» и т. д. В своем сравнении Франкль уподобляет небо жениху, который весной берет в жены землю, а она в конце летнего сезона приносит прекрасные плоды. Английская версия звучит примерно так:

Прекрасный месяц май.

Этот очаровательный месяц подобен поцелую,

Дарованному небом своей невесте, земле;

Говорящему ей со скрытым румянцем,

Что радость матери скоро станет ее.

Другое слово, встречающееся в начале первой главы Книги Бытия, которое время от времени используется в Библии как метафора, — это Руах (רוח), означающее иногда «ветер», а иногда «дух» или божественное вдохновение. Оно настолько часто используется в последнем смысле, что здесь не требуется никаких комментариев. Однако стоит упомянуть в связи с ним, что Гомер также использовал его в том же смысле, когда ссылался на влияние, которое его божества оказывали на человеческий разум. Существует также несколько прекрасных библейских метафор, основанных на Руах («ветер»), когда оно используется либо в своем обычном смысле, либо как символ наказания и бедствия. Так, Иеремия (4:11) говорит: «Сухой ветер дует с высот в пустыне к дочери народа Моего, не для веяния и не для очищения; сильный ветер придет оттуда ко Мне, и теперь Я произнесу суд над ними».

Сравнение Исаии: «Как деревья в лесу колеблются от ветра» (Ис. 7:2), нашло красивую параллель в «Энеиде» Вергилия (4:638), которая звучит так:

Как когда ветры затевают свой воздушный спор,

Толкаясь со всех сторон небосвода;

То в одну, то в другую сторону гнут они горный дуб;

Его сучья они сокрушают, и ветви его рвут;

Листьями и опавшими плодами они устилают землю;

Пустые долины вторят этому звуку;

Непоколебимое, царственное растение насмехается над их яростью,

Или, потрясенное, еще крепче цепляется за скалы.

Ниже приводится еще одна метафора несколько схожего рода, использованная Гомером в «Илиаде» (17:57), которая имеет большое сходство с прекрасной метафорой, найденной в 103-м псалме, о которой упоминалось выше. Она звучит следующим образом:

Как молодая олива в лесной сцене,

Увенчанная свежими источниками вечной зеленью,

Поднимает веселую голову в прекрасных снежных цветах,

И играет, и танцует на нежном воздухе;

Когда вдруг вихрь с высокого неба вторгается

В нежное растение и иссушает все его тени;

Оно лежит, вырванное с корнем из своего благодатного ложа:

Прекрасная руина, теперь обезображенная и мертвая.

Переходя от неодушевленной природы к одушевленным предметам, отметим, что в Библии существует немало метафор, основанных на них. И здесь опять же пророк Исаия дает нам наибольшее количество примеров. Один из них — пчела, которая символизирует вторгающуюся армию, творящую всякого рода зло. Так мы читаем у Исаии (7:18): «И будет в тот день: даст знак Господь мухе, которая при крайних частях рек Египетских, и пчеле, которая в земле Ассирийской, и прилетят и все они сядут в ущельях скал и в расселинах скал, и на всех колючих кустарниках, и на всех пастбищах». Прекрасная параллель встречается в «Илиаде» Гомера (2:87), которая звучит следующим образом:

Как из какой-то скалистой расщелины пастух видит

Сгрудившихся кучами, одна на другой, летящих пчел,

Катящихся и чернеющих, рой за роем,

С более глубоким гулом и более хриплыми тревогами;

Темные, они распространяются плотной сплоченной толпой,

И над долиной опускается живое облако:

Так из палаток и кораблей длинная вереница

Растекается по всему берегу и широко затеняет равнину:

Вдоль всей местности разносится оглушительный звук;

Под их шагами стонет дрожащая земля.

Ближе к концу Книги Екклесиаста (12:5) проводится сравнение между стариком, который постепенно теряет свои седые волосы, и миндальным деревом, которое сбрасывает свои белые цветы. У Анакреонта в одной из его од (одиннадцатой) есть несколько чрезвычайно красивых строк, которые напоминают вышеупомянутый образ. Они звучат так:

Часто мне женщины говорят,

Бедный Анакреонт! Ты стареешь;

Посмотри, как твои волосы все выпадают:

Бедный Анакреонт! Как они падают!

Библейская история, найденная в четвертой Книге Моисея (14:2–11), по-видимому, была известна и частично воспроизведена Вергилием в первой книге «Энеиды», 148. Там встречаются следующие строки, которые предлагают самую поразительную параллель:

Как когда в смутах поднимается низкая толпа,

Безумны их движения, и языки их громки;

И камни, и головни летят в гремящих залпах,

И все деревенское оружие, которое может дать ярость:

Если тогда появляется какой-нибудь важный и благочестивый человек,

Они утихают и прислушиваются:

Он успокаивает трезвыми словами их гневное настроение,

И утоляет их врожденное желание крови [23-1].

Несколько представленных здесь наблюдений, несомненно, дадут некоторое представление о важности более тщательного исследования всей темы [23-2]. Ежегодно посвящаются многие тома изучению Ветхого Завета, но они почти исключительно написаны с религиозной точки зрения. Конечно, он только выиграл бы в общественной оценке, если бы его великая литературная ценность привлекла более широкое внимание.

Примечания:

[13-1] De Sacra Poesi Hebraeorum, Goettingae, 1758.

[14-1] Слова, процитированные здесь, были найдены на форзаце Библии сэра Уильяма.

[15-1] Леки в своей «Истории европейской морали», том I, стр. 366, ссылается на современного писателя, который утверждает, что Гомер почерпнул благороднейшую концепцию своей поэзии из Ветхого Завета; и что его содержание оказало большое влияние на Демосфена и Платона.

[15-2] Annales, ii. 85.

[15-3] Pro Flacco, §§ 66–70.

[15-4] Satirae, iii. 10.

[15-5] Satirae, i. 4.

[16-1] Это упущение обычной вежливости зафиксировано в следующих шутливых латинских строках:

Si Lyra non lyrasset

Lutherus non saltasset.

«Если бы Лира не предоставил музыку,

Лютер не смог бы танцевать».

[17-1] Почти все английские переводы отрывков из греческих и латинских поэтических произведений, процитированных в этом эссе, взяты из переводов Поупа и Драйдена. Место не позволяет привести здесь более чем несколько цитат из оригиналов.

[17-2]

Ὦ πάτερ, ἦ μέγα θαῦμα τόδ' ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι.

ἔμπης μοι τοῖχοι μεγάρων καλαί τε μεσόδμαι

εἰλάτιναί τε δοκοὶ καὶ κίονες ὑψόσ' ἔχοντες

φαίνοντ' ὀφθαλμοῖς ὡς εἰ πυρὸς αἰθομένοιο.

ἦ μάλα τις θεὸς ἔνδον, οἳ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν.

[18-1]

Inde ubi prima quies medio iam noctis abactae

Curriculo expulerat somnum; cum femina primum

Cui tolerare colo vitam tenuique Minerva,

Impositum cinerem et sopitos suscitat ignes,

Noctem addens operi, famulasque ad lumina longo

Exercet penso.

[23-1]

Ac veluti magno in populo quum saepe coorta est

Seditio, saevitque animis ignobile vulgus;

Iamque faces et saxa volant; furor arma ministrat;

Tum, pietate gravem ac meritis si forte virum quem

Conspexere, silent arrectisque auribus adstant;

Ille regit dictis animos et pectora mulcet.

[23-2] Интересная статья на ту же тему, написанная г-ном К. Г. Монтефиоре, появилась в Jewish Quarterly Review, том III, № 12.

III ИСКУССТВО У ДРЕВНИХ ЕВРЕЕВ

Древние евреи были народом, любящим искусство, и занимали достойное положение среди тех восточных народов древности, которые достигли определенных успехов в создании произведений, имеющих художественную ценность. Их успехи в музыке и поэзии были несомненны и становятся еще более поразительными, если вспомнить, что они были достигнуты еврейским народом в то время, когда, например, в Греции развитие этих искусств было еще в зачаточном состоянии. Период их художественной деятельности простирался от дней Моисея до времени разрушения последнего Храма в Иерусалиме Титом (70 г. н. э.). В настоящем эссе предлагается рассмотреть сначала архитектуру, затем музыку и, наконец, поэзию древних евреев.

Подобно тому как у других народов древности архитектура зародилась в религии и обязана своим развитием религии, так было и у евреев. Первой слабой попыткой архитектуры, хотя, возможно, неправильно называть ее этим именем, было возведение Скинии в пустыне. Это, безусловно, было не более чем передвижной палаткой большого размера, и в ней не было особой красоты, но тот факт, что первоначальный проект был сохранен и использован в большем масштабе при строительстве последующих Храмов Иерусалима, придает ему более чем обычное значение. Из этого также можно увидеть, что еврейский архитектор даже в те ранние времена имел при составлении плана некоторое представление о симметрии и чистоте формы. Примечательно также большое мастерство, проявленное в то время еврейскими ремесленниками при изготовлении обстановки Скинии: красивые покрывала и занавески с вплетенными в них херувимами, семисвечный золотой подсвечник чеканной работы и умывальник круглой формы, изготовленный ими из металлических зеркал, подаренных женщинами общины (Исх. 38:8). За возведением Скинии последовали несколько столетий архитектурного и художественного бесплодия. Эта эпоха включает время их пребывания в Аравийской пустыне и период, в течение которого ими правили Судьи, а впоследствии царь Саул. Эти годы были отмечены внутренними и внешними распрями и, следовательно, не допускали свободного развития тех искусств, которые, вообще говоря, процветают только во времена невозмутимого мира и под защитой сильного правительства. Однако в царствование Давида и Соломона, когда евреи начали вкушать первые плоды мира и национального процветания, общее распространение культуры и архитектурного мастерства сразу стало очевидным. Священные и королевские здания, воздвигнутые различными еврейскими царями, и особенно Храм Соломона, показывают уровень художественного совершенства, которого они достигли.

Несомненно, есть много преувеличений в утверждении некоторых писателей, что классическая древность была в значительной степени обязана Храму многими деталями искусства и что на протяжении всего Средневековья форма и облик всех христианских церквей были смоделированы по его проекту. Учитывая, однако, внимание и интерес, которые вызвал Храм, не может быть сомнений в его необычайной художественной ценности. Его первоначальная форма и способ строения уже так часто и так подробно описывались учеными людьми всех времен и стран, что о нем почти не осталось ничего нового. Несколько наблюдений, однако, касающихся строителей и трудностей, с которыми они столкнулись при его возведении, могут быть здесь уместны. Некоторые писатели придерживаются мнения, что слава и великолепие Храма были полностью обязаны мастерству финикийских ремесленников, а не профессионализму еврейских рабочих. Однако обоснованность этой теории весьма сомнительна. Во-первых, мы имеем авторитетное свидетельство библейских памятников, что помощь, оказанная финикийцами еврейским рабочим при возведении Храма, заключалась главным образом в рубке кедров на горе Ливан и в изготовлении художественных металлических изделий для здания. Далее, тот факт, уже упомянутый, что первоначальная модель Скинии Моисея была сохранена и использована в большем масштабе при строительстве Храма, сразу доказывает его чисто еврейский характер. Мы должны прийти к такому же выводу, если учесть, что его внутреннее и внешнее убранство состояло в основном из цветов и растений, которые росли только на палестинской почве.

Что касается самой структуры, можно упомянуть, что многие трудности пришлось преодолеть, прежде чем начались собственно строительные работы. Вершина горы Мориа, на которой царь Давид решил воздвигнуть Храм, была слишком узкой, чтобы позволить возвести на ней большие здания. Таким образом, пришлось возводить гигантские опоры и стены, которые, несомненно, благодаря своей большой прочности и долговечности сохранились до наших дней. Они имеют большое сходство с циклопическими стенами, построенными древнейшими народами Греции в Малой Азии, и огромность каждого каменного блока такова, что это вызывало удивление различных современных путешественников (ср. Лэйард, «Ниневия и Вавилон», стр. 62). Эти огромные камни, как ни странно, были сложены вместе без помощи инструментов. Последние, сделанные из материала, из которого изготавливается военное оружие, использовались как можно меньше при возведении здания, которое предназначалось, в соответствии с истинным духом иудаизма, служить символом Мира. Есть еще одна примечательная особенность, связанная со зданием, а именно то, что все его бронзовые изделия были отлиты в земляных формах в долине Иордана. Это место было специально выбрано для этой цели из-за его тонкой глинистой почвы. Таким образом, видно, что даже в этот ранний период истории архитектуры евреи, должно быть, имели некоторые знания о горном деле. Позже, во времена, когда римляне были хозяевами земли, рудники Файно пользовались очень большой репутацией (ср. Эвальд, «История Израиля», изд. Карпентера, том IV, стр. 192). Известный современный писатель (Джеймс Фергюссон), ссылаясь на Храм Соломона, выражается так: «Каким бы ни был точный вид его деталей, можно с уверенностью утверждать, что тройной Храм Иерусалима — нижний двор, стоящий на своей великолепной террасе — внутренний двор, поднятый на своей платформе в центре этого — и сам Храм, возвышающийся над группой и венчающий все это — должен был образовать, в сочетании с красотой своего расположения, одно из самых великолепных архитектурных сочетаний старого мира» (ср. «Библейский словарь» Смита, под словом «Храм»).

В связи с Храмом здесь можно упомянуть две другие отрасли архитектуры — водопроводы и мосты, или, скорее, виадуки, построенные царем Соломоном. Первые, должно быть, имели некоторое значение; они упоминаются Тацитом, который говорит о Fons perennis aquae, cavati sub terra montes (ср. Hist. том 12). Что касается мостов или виадуков, то говорят, что их было четыре, и они были особой конструкции. Один вел через долину Гихон; другой, называемый Иосифом Флавием gerupha, соединял гору Сион с горой Мориа и служил виадуком для царя при посещении им Храма (ср. Ant. 15. 11. 5). Третий и четвертый упоминаются в Талмуде Иерусалимском, Шекалим, 4. 4, и в Йома, 4b.

В последующие времена были построены еще два Храма по проекту Соломона — один Зоровавелем с разрешения и при содействии персидского царя Кира (558 г. до н. э.), а другой царем Иродом (16 г. до н. э.), который, после Соломона, был самым любящим искусство монархом, когда-либо бывшим у евреев. Во время его правления влияние греческого вкуса начало ощущаться в Палестине, и нам говорят, что, помимо храма, он также построил колоннады, театры и замки (ср. Иосиф Флавий, Ant. 15. 8. 1). Согласно тому же авторитету (Bell. Jud. 5. 44), красота жилого дворца царя Ирода была выше всякого описания. Он состоял из блока различных мраморных зданий с художественно оформленными крышами, каждое здание имело великолепные залы и колоннады. Места для отдыха, крошечные леса и сады всякого рода окружали его, и были построены сложные водопроводные сооружения, чтобы придать этим местам вечно свежий вид. Греческий стиль, однако, не полностью вытеснил финикийский, ибо даже в Мишне упоминаются тирские окна и портики (ср. Талмуд, Баба Батра, стр. 36).

Нелегко было бы описать здесь все другие архитектурные работы Соломона и остальных еврейских царей. Дворец первого, однако, не следует оставлять без внимания, тем более что по великолепию и архитектурной красоте он соперничал с самим Храмом. Он состоял из ряда больших зданий, среди которых наиболее выдающимися были личная резиденция царя, резиденция египетских принцев и так называемый дом ливанского леса. С помощью своих великих водопроводных сооружений в окрестностях города Соломон разбил всевозможные сады и места для отдыха, красота которых была усилена добавлением фонтанов и искусственных озер (ср. Песн. 4:13–15). В Этаме у него был великолепный парк и гимнасий, которые он время от времени посещал. Недалеко от Ливана он воздвиг несколько высоких башен, богато украшенных золотом и слоновой костью (Песн. 8:11; Ant. 3. 7. 3).

Что греки использовали слоновую кость для украшения домов и общественных зданий, видно из отрывка в «Ифигении в Авлиде» Еврипида, где упоминаются ἐλεφάντινοι δόμοι (дома, сделанные из слоновой кости).

Ссылаясь на большой вкус к ландшафтной культуре, проявленный древними евреями, Гумбольдт говорит, что нигде в древности, и даже среди греков, не встречается столько чувства красоты природы, как в Библии. Что касается скульптуры, то следует упомянуть, что древние евреи не в значительной степени культивировали это искусство. Это было следствием закона, который запрещал им вводить какие-либо резные изображения в своих местах поклонения. Однако упоминается несколько памятников, которые были воздвигнуты ими, например, тот, что был построен Авессаломом, который, по словам Иосифа Флавия (Ant. 7. 10. 3), был мраморной колонной. Другой, воздвигнутый в память о царице Елене, состоял из трех небольших пирамид и считался прекрасным произведением искусства (там же, 20. 4. 3).

Инструменты, которые использовались в те времена еврейскими ремесленниками, были, помимо более распространенных, таких как топор, пила и другие, циркуль (Mechugah) (Ис. 44:13), отвес (Anach) (Амос 7:7) и измерительная трость (Kav) (ср. Иов 38:5).

Что касается положения ремесленников, можно сказать, что они были не просто слугами и рабами, как среди греков и римлян, а людьми, занимавшими определенное положение в обществе. Например, о Веселии и Аголиаве, главных архитекторах Скинии, говорится, что «они были исполнены духа Господня» (Исх. 36:1), и если бы они не были причислены к мудрейшим людям своего времени и не пользовались большим уважением у общины в целом, библейские памятники не оказали бы им никакого почтения. Число еврейских ремесленников всех видов, по-видимому, было значительным, и это было особенно характерно в то время, когда национальное процветание росло (Иер. 29:2). Даже во время плена, а позже, когда евреи были окончательно рассеяны по миру, их раввины настоятельно рекомендовали им обучать своих детей какому-либо искусству или ремеслу.

Такое же преувеличение в отношении достижений древних евреев в архитектурном искусстве встречается и в отношении совершенства, которого они достигли в науке и музыкальном искусстве. Как бы то ни было, вряд ли можно отрицать, что они были, в целом, в высшей степени музыкальным народом. Это видно из сравнительно большого количества еврейских слов, обозначающих пение и песнопения, а также из еврейской поэзии, значительная часть которой была задумана в форме псалмодии или священной лирической песни. Как и у греков, еврейская традиция приписывает изобретение первого музыкального инструмента пастухам. Иувал в Библии назван отцом всех играющих на гуслях и свирели (Быт. 4:21). Другие отрывки в той же книге, относящиеся к музыкальным инструментам и их использованию, встречаются в связи с Лаваном, Мариамью и Иеффаем. Но настоящее и систематическое развитие музыкального искусства началось не раньше дней Самуила и Саула; первый из которых, по-видимому, был основателем регулярной школы музыки (1 Цар. 10:5). Там большое количество учеников проходило обучение, и наиболее способные из них впоследствии отбирались для хора Храма. Уже во времена Давида 4000 певцов, в основном левитов, помогали в служении Господу, возглавляемые сыновьями Асафа, Емана и Идифуна. В последующие века их служение упоминается в связи с закладкой фундамента второго Храма (Езд. 3:10), а затем, после великой победы армии Маккавеев над Горгием (1 Мак. 4:24).

Инструменты, использовавшиеся древними евреями, были трех разных видов — ударные инструменты, такие как бубны, барабаны и кимвалы; духовые инструменты, такие как трубы, рога и флейты; и струнные инструменты, такие как арфы, псалтири и гитары. Еще один своеобразный инструмент упоминается в Талмуде (Erachin, 2a) как использовавшийся в храмовом служении, который назывался Magrepha (מגרפה). Говорят, что он имел около ста различных тонов и был слышен на очень большом расстоянии. Эти инструменты, по-видимому, использовались в храмовом служении после паузы в пении. Такая пауза, возможно, обозначалась словом Selah (סלה), которое так часто встречается в Псалмах и переводится в Септуагинте как diapsalma (διαψάλμα) (ср. Bötticher, De inferis rebusque post mortem futuris Hebraeorum et Graecorum opiniones, Дрезден, 1868, стр. 198). То, что храмовая музыка должна была оказать огромное влияние на культивацию и развитие церковных песнопений и музыки, вряд ли можно сомневаться. Мартини, который был большим авторитетом в таких вопросах, утверждает, что первые христианские хоровые песни были взяты из песен Храма. Вполне естественно, говорит он, что Апостолы должны были ввести в церковные службы только те мелодии, которые были знакомы им с самого раннего детства (ср. Storia della Musica, стр. 350).

Но не только в служении религии исполнялась музыка у древних евреев: она пронизывала всю их общественную и частную жизнь. Следуя примеру Давида и Соломона, которые держали при своих дворах «певцов и певиц» (2 Цар. 19:36; Еккл. 2:8), богатые люди в Израиле часто использовали музыку и пение на своих пирах (Амос 6:4–6). Когда свадебные процессии проходили по улицам, их сопровождали музыкой и пением (Иер. 7:34). То же самое было, когда праздновались победы или когда еврейские армии шли в бой (Исх. 15:20; 20:19). По-видимому, существовал также своего рода еврейский трубадур, который пел любовные песни под окнами своих избранниц (Пс. 45, заголовок). Урожай собирали под звуки веселых песен (Ис. 16:10), а во время похоронных процессий играла печальная музыка (Иер. 9:17–20).

То, что высокое положение должно было отводиться древними евреями тем, кто был искусен в пении и музыке, видно из термина, применяемого к ним в еврейских писаниях. Там их часто называют Nebiim (נביאים), «Пророки», и об Иазииле, левите из сыновей Асафа, говорится, что «дух Господень сошел на него» (2 Пар. 20:14). Таким образом, искусство музыки рассматривалось евреями как результат божественного вдохновения, и его последователи, следовательно, пользовались у них большим уважением. Но музыка и пение процветали среди них только до тех пор, пока они были хозяевами в своей собственной стране и были свободными людьми на свободной земле. Когда их национальность перестала существовать и они были уведены в плен, они повесили свои арфы на ивах у рек Вавилона и произнесли те памятные и трогательные слова: «Как нам петь песнь Господню на земле чужой?» (Пс. 137:4).

Третья отрасль искусств, к которой я теперь перехожу, — это еврейская поэзия. Мартин Лютер в своих «Застольных беседах» сравнивает ее со сладкой мелодией соловья, и часто признается, что, за исключением, пожалуй, греков и римлян, ни один народ древности не создал ничего в виде поэзии, что можно было бы сравнить с поэзией евреев. В еврейской литературе существует три вида поэзии — драматическая, гномическая и лирическая. Последняя занимает наиболее видное положение. Драма представлена двумя произведениями: Книгой Иова и Песнью Песней. Книга Иова многими считается шедевром еврейской поэзии. Ее прекрасное вступление с двойной сценой на небесах и на земле, в которой сатана играет столь заметную роль, было имитировано Гете в его «Фаусте». Столь же грандиозна, хотя и в другом стиле, Песнь Песней. Гердер, ссылаясь на нее, говорит, что это самое красивое поэтическое произведение, когда-либо созданное каким-либо поэтом древних или современных времен. Он придерживается мнения, что ни в одной другой поэме любовь не была изображена так очаровательно, как там, и даже сейчас, несмотря на свой почтенный возраст, она не утратила свежести красок и красоты дикции. Это настоящий памятник подлинной пасторальной и идиллической поэзии.

Гномическая поэзия включает в себя тот раздел еврейской литературы, который содержит меткие изречения или пословицы. К этому классу поэзии относятся Книга Притчей, Книга Екклесиаста и Притчи Иисуса, сына Сирахова, более известные под названием «Премудрость Иисуса, сына Сирахова». Хотя религиозный элемент не полностью исключен из этих книг, все же они главным образом трактуют о мирских предметах. Некоторые отрывки в них содержат юмористические описания различных человеческих характеров. Книжный червь, графоман, скряга, скучный проповедник, сварливая женщина, пьяница — все они упоминаются и о них говорится с добродушным юмором и иронией [33-1].

Лирическая поэзия евреев почти полностью носит религиозный характер. К этому классу относятся Псалмы, которые, как общепризнано, являются своеобразным продуктом еврейского искусства. Они никогда не были превзойдены ни в одной другой литературе по простоте дикции и оригинальности чувства. Будучи классическим выражением речи религиозного ума, они естественным образом стали сокровищницей для языка и мысли христианского мира. Христианская литургия и церковные песнопения изобилуют прекрасными предложениями, заимствованными из них.

Книга Псалмов содержит 150 песен, большинство из которых, как говорят, были сочинены царем Давидом. Псалмы встречаются также здесь и там в других частях Библии, таких как псалмы матери Самуила (1 Цар. 2), Исаии (гл. 12), Езекии (там же, 38:9) и Аввакума. Существуют также еврейские песни, которые похожи на Псалмы по форме, но не по предмету. К этому классу Псалмов относятся, например, последнее благословение Иакова, пророчества Валаама, Песнь Деворы и Плач Иеремии. В Псалмах также встречаются песни радостного характера, такие как свадебные песни, любовные песни и застольные песни.

Еврейская поэзия имеет много своих собственных характеристик, наиболее заметными из которых являются национальный и местный колорит, а во-вторых, ее глубокое смирение и благоговение. Ее писатели никогда не упускают из виду великую идею своей нации, которая подчиняет все и вся во вселенной одной высшей силе, называемой Богом, Творцом неба и земли. Даже человек, венец творения, является, по их мнению, лишь Адамом или Эношем (אדם, אנוש), ничтожным, беспомощным существом по сравнению с Элоа (אלוה, араб. Аллах), могущественнейшим Господом вселенной. Таким образом, человек сравнивается ими с цветком, который увядает, с тенью, которая проходит, и с облаком, которое исчезает в воздухе; в то же время они называют гром «гласом Господним», ветер — «его вестником», облака — «покровом его яркости», молнию — «его слугой», а солнце — «глашатаем его величия». Но хотя они позволяют природе быть подчиненной и зависимой от Бога, они все же сохраняют любящую привязанность к ней и наделяют ее, так сказать, жизнью и одушевлением. Они позволяют ей разделять чувства человека; она радуется и трепещет вместе с человеком, и она смеется и плачет вместе с ним.

Каждое необычайное событие в жизни нации затрагивает природу так же, как и человеческий разум. Так, например, когда еврейские изгнанники описываются пророком как возвращающиеся на землю своих предков, пустыня радуется и превращается в прекрасный сад, наполненный розовыми цветами и благоухающий ароматом сладких растений. Горы и холмы разражаются пением, а деревья в полях рукоплещут. В те счастливые дни ни свет солнца, ни яркость луны не потребуются освобожденным изгнанникам, ибо Господь будет для них вечным светом (Ис. 35:1; 55:12; 60:20). С другой стороны, когда Бог вершит суд и великая катастрофа грозит жителям земли, тогда земля сотрясается и дрожит, и основания холмов сдвигаются. Небо становится облачным, и яркость солнца исчезает; луна и звезды больше не светят (Пс. 18:8; Иез. 32:7).

Форма еврейской поэзии широко обсуждалась. Некоторые писатели, такие как Филон, Иосиф Флавий, Евсевий, св. Иероним и другие, утверждают, что в некоторых библейских поэмах использовались ямбические, алкеевы и сапфические метры, а в других — героический метр. Другие, опять же, скорее склонны думать, что евреи писали не регулярными метрическими периодами, а лишь сохраняли своего рода параллелизм предложений. Никто не будет отрицать, что греки и римляне создали литературные произведения, которые по элегантности выражения и симметрии формы намного превосходят произведения евреев. Но в то же время будет признано теми, кто имеет вкус к подлинной поэзии, что по свежести красок, глубине мысли и живости изображения поэтические произведения Библии стоят очень высоко. Хотя они были написаны тысячи лет назад, они все еще сохраняют свое влияние на человеческое сердце и дают утешение и надежду страждущим и угнетенным.

Из сказанного видно, насколько необоснованно обвинение, так часто выдвигаемое в определенных кругах против евреев, что они никогда не оказывали никакой особой услуги народам, с которыми вступали в контакт. Конечно, если бы они не сделали ничего другого, кроме как дали им священный том, Книгу Книг, которая содержит так много золотых правил для развития человеческого разума и сердца, они уже по одной этой причине имели бы право ожидать признания и благодарности не только от нынешнего, но и от всех будущих поколений.

Примечания:

[33-1] Ср. выше, стр. 5.

IV ЖИЗНЬ ЕВРЕЙСКИХ ЖЕНЩИН В ДРЕВНОСТИ

Долгое время бытовало ошибочное мнение относительно места, отведенного еврейской женщине дома и в обществе законом Моисея. Даже сейчас существует представление, что закон ставил еврейскую женщину почти на один уровень с низкородной рабыней и лишал ее всех умственных и духовных наслаждений; что, поскольку многоженство молчаливо допускалось законом и поскольку оно давало отцам и мужьям определенную власть над своими женами и дочерьми, положение еврейской женщины, следовательно, должно было быть чрезвычайно низким. Но студент, который внимательно изучает отрывки Ветхого Завета, относящиеся к ее домашней и общественной жизни, вскоре увидит, что это предположение не имеет под собой оснований. Рассмотрение ее жизни в библейские времена, по сути, покажет, что она пользовалась большей свободой, чем другие восточные женщины того или даже настоящего времени, и что в некоторых отношениях ее положение было не намного хуже, чем у ее современных потомков.

Ветхий Завет выделяет два различных периода в истории еврейской женщины. Первый простирается от времен, когда израильтяне обосновались в Палестине, а второй — от этой даты до строительства второго Храма. Наиболее заметной чертой первого периода является крайняя простота нравов у обоих полов, вызванная их жизнью на открытом воздухе или в палатках. Он во многом напоминает героический век древних греков, особенно в отношении социального положения женского пола. Но в то время как в еврейском мире женщина известна как «Иш-ша» (אשה), «жена», будучи равной в моральной, а также в буквальной этимологии «Иш» (איש), «мужчине», у греков были отдельные слова для мужчины и жены, а именно ἀνήρ, γυνή, предполагающие, возможно, низший ранг слабого пола среди них. Опять же, в то время как греки называли свою первую женщину Пандору как приносительницу всего зла человеку, первая женщина Библии, Ева, представлена нам как часть существа своего мужа и как созданная быть «помощником для него» (עזר כנגדו) (Быт. 2:18). За исключением Евы, которая, по-видимому, жила со своей семьей на открытом воздухе, женщины, принадлежавшие к тому периоду, жили в палатках. Такая палатка называлась на иврите ohel (אהל), а иногда baït (בית) [37-1], и состояла из огороженного пространства, покрытого занавесками темного цвета (Песн. 1:5). Она была разделена на две или более комнат, одна из которых всегда была зарезервирована для женщин семьи; но иногда каждая женщина имела отдельную палатку (Быт. 31:33; ср. также Гомер, Илиада, 6. 247–9). Во время путешествий женские палатки крепились на широкой подушке (כר) и помещались на спины верблюдов (Быт. 31:34). Занятия замужней женщины были многообразны. Она вставала рано утром и проводила день, ухаживая за своими детьми, раздавая пищу во время еды и ткая различные ткани для нужд своей семьи (Прит. 31:15). Ср. Гомер, Одиссея, 10. 221; и Вергилий, Георгики, 1. 293–5:

Interea longum cantu solata laborem

Arguto conjux percurrit pectine telas.

Приготовление пищи также выполнялось хозяйкой дома, и даже знатные женщины не считали ниже своего достоинства помогать в кулинарной работе (Быт. 18:5). Иногда для младших детей в семье держали кормилицу, и она пользовалась большим уважением у своих работодателей (там же, 35:8). Излишки их изделий обычно продавались купцам (Прит. 31:24), но иногда отдавались на религиозные цели (Исх. 35:22).

Незамужние женщины имели, помимо своей доли домашних обязанностей, ежедневную задачу пасти стада и отводить их к колодцу, где соседние пастухи встречали их и предавались сплетням и веселью (Быт. 29). В этих случаях они передвигались свободно и могли даже обходиться без вуали, которую обычно носили вне дома восточные женщины (там же, 12:14). Эти развлечения заканчивались, когда они вступали в брачное состояние, что они делали в возрасте от двенадцати до восемнадцати лет (Buxtorf, Synag. VII, 143). Иногда ухаживание предшествовало браку, как в случаях с Иаковом и Самсоном; но посредничество третьей стороны было обычным делом в брачных переговорах (Быт. 24:4). Когда родители одобряли предложения жениха, невесту иногда спрашивали о ее согласии; но когда она была более высокого ранга, чем жених, отец предлагал ее руку ему как знак особого расположения. Так сделал Иофор Моисею, Халев Гофониилу, а Саул Давиду. С самой свадьбой не было связано никаких определенных церемоний. На свадьбе Ревекки и Руфи присутствующие произносили только благословение. Гораздо позже клятва была добавлена в подтверждение союза (Иез. 16:8). Действительно, брак всегда считался у евреев установлением, исходящим от Бога (Быт. 24:50; Суд. 14:4); и название, данное ему в постбиблейские времена и сохранившееся до наших дней, — Киддушин (קדושין), т. е. «освящение». Греки и римляне, с другой стороны, называли его συζυγία и coniugium соответственно, что означает «соединение двух людей в ярме» и подчеркивает по существу гражданский характер союза.

Хотя многоженство не было фактически запрещено законом Моисея, все же из фразеологии, использованной при его первом установлении, следует, что единобрачие было единственной законной практикой. В Быт. 2:24 сказано: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей», а не к своим «женам». Вторая жена Елканы, как ни странно, называется в 1 Цар. 1:6 Цара, что на иврите также означает «страдание».

Простота, проявленная в нравах еврейских женщин, нашла свое отражение в их одежде. Она была в целом примитивного порядка. Однако по праздничным случаям использовалась одежда более сложного характера (Быт. 24:53). Иногда также носили личные украшения; это были в основном изделия из золота, а возможно, даже драгоценности, поскольку драгоценные камни упоминаются в Пятикнижии. Находясь в Египте, еврейские женщины научились пользоваться зеркалами, которые тогда изготавливались из смеси меди и олова. Эти зеркала они свободно отдавали для изготовления умывальника Скинии (Исх. 38:8). В то время они, по-видимому, также приобрели некоторое мастерство в пении, танцах и игре на музыкальных инструментах; ибо на берегу Красного моря мы находим их поющими оду вместе с Мариамью. Позже они разделили с мужчинами привилегию быть призванными слушать чтение закона (Втор. 31:12). Старая санскритская пословица гласит: «Женщины обучаются природой, но мужчины получают знания из книг»; и в Библии нет недостатка в иллюстрациях, подтверждающих истинность этого изречения. Еврейские женщины уже культивировали вкус к цветам (Быт. 30:14), пению и музыке; они были активны в своих домашних хозяйствах, милосердны к бедным и нуждающимся (Прит. 31:20); и, прежде всего, они осознавали благословение свободы и независимости.

В течение второго периода библейской истории, от поселения израильтян в Палестине до восстановления второго Храма, в жизни, привычках и социальном положении еврейской женщины произошли значительные перемены. Простота нравов, характерная для первого периода, со временем уступила место роскошному образу жизни — следствию проживания в больших городах и постоянных жилищах, а также более тесного социального общения с мужчинами как своего, так и чужих народов. Женщины из бедных и средних слоев общества занимали одну комнату или комнаты вместе со своими мужьями; однако жены богатых и знатных людей имели отдельные покои, называемые гармон (הרמון) (Амос 4:3), что, вероятнее всего, происходит от слова харем (חרם) (запретный) и сродни современному гарему.

Тем не менее, уединение женщин среди состоятельных евреев в тот период было гораздо менее строгим, чем у современных мусульман или древних персов и греков. Как и у греков (Гомер, Одиссея, I, 329–331), еврейские женщины занимали верхнюю часть дома, что видно на примерах из 2-й Книги Царств (6:16) и 4-й Книги Царств (9:31–33), связанных с Мелхолой и Иезавелью. Но если первым не разрешалось видеть никого, кроме самых близких родственников (ср. Виланд, Attisches Museum, II, 131), то вторые передвигались свободно и иногда принимали активное участие в общественной жизни. В качестве примеров можно упомянуть дочь Иеффая, Девору, Иезавель, Гофолию, Олдану, Есфирь и Ноадию. Девора и Анна, как авторы превосходных од, имеют честь считаться первыми поэтессами в истории. Женщин также нанимали для исполнения скорбных песен на похоронах высокопоставленных лиц (Иеремия 9:16). Иногда их даже привлекали для ведения дел при королевских дворах (2-я Книга Царств 14:2; 3-я Книга Царств 1:11). Кроме того, известны случаи, когда женщины благодаря своей храбрости и ораторскому искусству спасали целый город от разрушения (Судьи 9:53; 2-я Книга Царств 20:18–23).

Их досуг состоял главным образом в посещении родственников и друзей, во время чего подавались угощения (Песнь Песней 8:2), а также в посещении общественных празднеств. Последние случались часто: религиозные торжества или свадьбы, когда женщины собирались на улицах, чтобы посмотреть на веселое шествие гостей (Иеремия 25:10); праздники сбора винограда и урожая, где среди веселья и смеха мужчины и женщины танцевали под звуки приятной музыки (Судьи 21:21; Исаия 16:10; Иеремия 31:3, 4). Существовали также дома отдыха [40-1], которые посещали знатные женщины (Михей 2:9), но их точная природа не определена четко. Пророк Исаия посвящает целую главу описанию нарядов и украшений, которые носили еврейские женщины его времени; и даже во времена царя Саула женщины носили богатые одежды из алого шелка и золота. Давид, оплакивая смерть Саула, говорит: «Дщери Израилевы! плачьте о Сауле, который одевал вас в червленцу с роскошью и доставлял украшения из золота на одежды ваши» (2-я Книга Царств 1:24). Эта экстравагантность в женских нарядах сохранялась до времен Христа; и, согласно Эдершейму (Жизнь и времена Иисуса), дама в Иерусалиме могла тогда приобрести «все, от искусственного зуба до арабской вуали, персидской шали или индийского платья». Еврейские женщины, подобно египтянкам, гречанкам и римлянкам, использовали драгоценные мази и духи для своих волос и одежды (Песнь Песней 1:3). Стоимость флакона таких духов среднего размера, как утверждается, была равна 6 фунтам стерлингов в наших деньгах. Знатные женщины также использовали косметику для ресниц (4-я Книга Царств 9:30; Иеремия 4:30). Исаия, высмеивая эту практику, говорит, что женщины его времени «ходят, обольщая взорами» (משקרות, от שקר, Исаия 3:16). Еврейский термин для этой краски — пук (פוך), этимологически эквивалентный φῦκος и fucus классических языков. Еврейские женщины, по-видимому, в целом обладали большой природной красотой, поскольку многие такие примеры встречаются в Ветхом Завете. Согласно Песни Песней (гл. 2), женщинам часто давали ласковые прозвища, такие как роза долин, голубка, Аврора, сестра, солнце и звезда.

Если характер народа отражается в его пословицах, то отрывки в Библии, касающиеся достоинства женщин, доказывают, насколько высоко ценили еврейских женщин их мужья. Они присоединялись к последним во время трапез (Иов 1:4) и принимали участие в их общественной жизни — привилегия, в которой другим восточным женщинам отказывают даже в наши дни.

Таким образом, очевидно, что распространенное представление о низком положении древней еврейской женщины неверно. Во всяком случае, она пользовалась гораздо большей свободой, чем та, что была дозволена женам высококультурных древних греков. Ее ценили выше, чем женщин, живших во времена Лютера, который в своих «Застольных беседах» цитирует, причем, по-видимому, одобрительно, старую латинскую пословицу: Tria mala pessima: ignis, aqua, femina. И, наконец, свобода, дарованная Моисеевым законом еврейским женщинам, никогда не осуждалась современными им поэтами или пророками, в то время как современные писатели и философы, такие как Гартман, Шопенгауэр и другие, не стесняются выступать против привилегий, предоставленных им в современной жизни. В книге «О женщинах» (Über die Weiber, том VI, стр. 549) Шопенгауэр говорит, что низкое положение восточных женщин подходит им больше, чем их свобода на Западе.

Правда, в Ветхом Завете есть своя доля сплетничающих, чрезмерно любопытных, сварливых и суеверных женщин, но они составляют лишь малую часть по сравнению с большим числом образцовых женщин, появляющихся на его страницах. Уважение, которым пользовалась еврейская женщина, показано на протяжении всей Библии, что докажут следующие несколько цитат из нее: «Кто нашел добрую жену, тот нашел благо и получил благодать от Господа» (Притчи 18:22). «Благонравная жена приобретает честь, а трудолюбивые приобретают богатство» (там же, 11:16). «Добродетельная жена — венец для мужа своего» (там же, 12:4). «Дом и имение — в наследство от родителей, а разумная жена — от Господа» (там же, 19:14).

Примечания:

[37-1] В арабском языке термин baït имеет то же значение, что и в иврите.

[40-1] Оригинальный еврейский термин означает «дома удовольствий».

V КУРЬЕЗЫ НЕКОТОРЫХ СОБСТВЕННЫХ ИМЕН В БИБЛИИ

Шекспир в одной из своих пьес спрашивает: «Что в имени?» То, что он сам верил, что в имени много смысла, видно из его склонности вкладывать определенные характеристики в личность обладателей определенных имен. Так, например, в диалоге между королем Ричардом и Гонтом (ср. «Ричард II», акт 2) первый говорит:

Какое утешение, человек? Как дела у старого Гонта?

Гонт. О, как это имя подходит моему сложению!

Старый Гонт, воистину, и gaunt (худой) оттого, что стар!

С этим можно сравнить замечание Фальстафа во 2-й части «Генриха IV» (акт 3, сцена 2), где он говорит: «Я же говорил вам, Джон Гонт оправдывал свое имя; ведь можно было бы запихнуть его и всю его одежду в угриную кожу».

В греческой литературе также встречаются несколько имен, которые еще более поразительны, поскольку они предвосхищают будущую судьбу, а иногда и умственный или физический склад их носителей [43-1]. Подобным образом в Ветхом Завете встречаются некоторые еврейские собственные имена, которые сопровождаются особым значением. Так, например, в имени первого человека Адама (אדם, от אדמה, «земля») кажется, была предсказана окончательная судьба человека. На более позднем этапе жизни Адама этот скрытый намек на его будущую судьбу становится еще более ясным благодаря словам: «Ибо прах ты и в прах возвратишься» (Бытие 3:19).

Нечто подобное заметно в связи с первой женщиной, Евой. Сначала ее называли Ишша (אשה, от איש), «потому что она взята от мужа», но впоследствии, после того как она вкусила от «древа познания», ее имя было изменено на חוה = «Ева» (от חיה, «живущая»), что, очевидно, является именем, указывающим на то, что ей суждено было стать «матерью всех живущих». В имени одного из ее сыновей, Авеля (הבל, означающего «дыхание» или «ничтожность»), по-видимому, было выражено пророческое предсказание его короткой жизни; а имена потомков ее второго сына Каина, а именно Иавал, Иувал и Тувал (יבל, יובל, תובל), указывали на их соответствующие занятия после достижения зрелости.

В более поздний период библейских времен мы встречаем имена Ной (נח, означающее «покой» или «утешение»), Аврам (אברם, «возвышенный отец») и Сарра (שרה, «княгиня»), и интересно заметить, как эти имена предсказывали будущую судьбу их владельцев. В Пятикнижии есть еще три собственных имени, которые относятся к той же категории, а именно: Корей, Валаам и Валак. Корей в оригинале на иврите означает «холодность», что подтверждается его апатией к божественным установлениям, когда он спровоцировал восстание против власти Моисея. У него есть и другое значение на иврите, а именно «лысина», и любопытно наблюдать, что это дало некоторым ярым последователям Римской церкви готовый повод подшутить над Кальвином (лат. Calvus, Calvinus = «лысый») как над омонимом его предшественника (קרח) в расколе (ср. «Словарь Библии» Смита, статья «Корей»).

В именах Валаама и Валака некоторые старые еврейские и христианские комментаторы Библии обнаружили особое значение. В Валааме (בלע־עם) они видели будущего «пожирателя» или «губителя народа», а в Валаке (בלק) — олицетворение «некомпетентности», иллюстрирующее их последующее поведение по отношению к еврейскому народу. Точно так же имя Ахана или Ахара (עכר) (1-я Паралипоменон 2:7), которое означает «причинять беду», а также Махлон и Хилеон (מחלון, כליון) — «больной, погибающий» — кажутся предзнаменованиями последующей судьбы их владельцев.

Интересно также имя Давид (דוד), которое означает «возлюбленный» или «друг» и было дано ребенку, который впоследствии стал сладким певцом Израиля. В связи с этим здесь можно упомянуть игру слов, которая, по-видимому, до сих пор упускалась из виду исследователями Библии. Когда царь Саул, ненавидевший Давида после его победы над Голиафом, заметил его отсутствие за королевским столом, он спросил своего сына Ионафана: «Почему сын Иессеев не пришел к обеду?» (אל הלחם). На это Ионафан иронично ответил: «Давид просил у меня позволения пойти в Вифлеем» (בית לחם). Этой игрой слов Ионафан, по-видимому, хотел сказать отцу, что у Давида есть свой дом, где много еды (לחם), и поэтому он может легко обойтись без гостеприимства королевского дворца.

Эта игра слов встречается и в других местах Библии в связи с собственными именами, а именно: בתי אכזיב לאכזב, «Дома Ахзива (от כזב) станут «ложью»» (Михей 1:14); и עקרון תעקר, «Екрон (от עקר) будет разрушен» (Софония 2:4). Примечательно, что идол, которому поклонялись жители последнего города, в Библии позорно назывался «Ваал-Зевув» — «Повелитель мух». Во 2-й Книге Царств (1:2) говорится, не без легкой иронии, что царь Охозия посылал гонцов к этому бессильному божеству, чтобы узнать об исходе своей затянувшейся болезни.

В Библии есть четыре других собственных имени, которые, по-видимому, предсказали будущие характеристики своих владельцев. Это: Соломон (שלמה), имя, означающее «Мир» (от שלום); Малахия (מלאכי), «Мой вестник», будущий еврейский пророк; Ездра (עזרא), «Помощник»; и Неемия (נחמיה), «Божий утешитель». Последующая история двух последних, приведших обратно в Палестину основную массу еврейских изгнанников из вавилонского плена, показывает, что их имена были даны не зря.

В Библии есть также несколько женских собственных имен, представляющих аналогичный интерес. Помимо имен Евы и Сарры, о которых уже упоминалось, существует имя Мариам (מרים, от מרי, «восстание»), которое намекает на ее и ее брата Аарона бунт против Моисея по случаю его женитьбы на кушитянке. Единственная дочь Иакова называлась Дина (דינה, от דין), что означает «суд», и это имя, по-видимому, предвещало наказание за ее незащищенные странствия. Девора (דבורה), «Пчела», заставила врагов своего народа почувствовать свое жало в великой битве, которую она вела против них. Другая библейская героиня, Анна (חנה, от חון, «молиться», или חנן, «быть облагодетельствованным»), впоследствии получила ту милость, которую предсказывало ее имя. Она жаждала и молилась о сыне, жизнь которого была бы полностью посвящена служению Богу, и ее молитва была благосклонно принята. Впоследствии она стала матерью Самуила, который был первым в регулярной и непрерывной череде пророков.

Примечания:

[43-1] Ср. ἑλέναυς, ἕλανδρος, ἑλέπολις у Эсхила в «Агамемноне» (689) и игру слов с именем Πενθεύς у Еврипида в «Вакханках» (508).

VI ОЧЕРК ТАЛМУДА

Старая пословица «Habent sua fata libelli» (книги имеют свою судьбу), пожалуй, нигде не иллюстрируется так ярко, как в Талмуде. Это гигантское литературное произведение имеет свою особую историю. То почитаемый, то порицаемый, он был одновременно предметом изучения ученого, мишенью скептика и козлом отпущения для фанатика.

В Средние века некоторые из высших сановников Римской церкви громили его анафемами и приказывали публично сжигать издание за изданием. Больше всего поражает их глубокое невежество относительно его реального содержания. Они довольствовались тем, что осуждали его на основании слухов или на основании нескольких искаженных цитат. Генрикус Сейненсис, монах-капуцин, много слышавший о еретическом Талмуде, принял его за раввина и поклялся, что вскоре предаст его смерти руками палача. Цензор, в чьи обязанности входило исправлять любой отрывок или выражение в Талмуде, которые могли быть истолкованы во враждебном смысле по отношению к представителям Римской церкви, как правило, проявлял больше рвения, чем эрудиции. Так, если в Талмуде, например, говорилось, что римлянин клялся Капитолием или Юпитером, цензору было достаточно найти скрытый намек на Ватикан или Папу и изменить номенклатуру так, чтобы римлянин клялся столицей Персии или богом Вавилона. Эта подмена неуместными именами делала многие отрывки неясными, и это одна из главных причин, почему Талмуд неоднократно осуждался как непонятное и бессмысленное произведение. Однако подавляющее большинство современных ученых, теологов и востоковедов читают Талмуд не для того, чтобы опровергнуть его, а скорее для того, чтобы выявить скрытый в нем огромный запас знаний. И все же, несмотря на многочисленные аллюзии на него в теологии, библейских преданиях и священной географии, для большинства студентов он остается за семью печатями. Цель этого эссе — в общих чертах обрисовать его сущность и характер, а также дать некоторое представление о его содержании.

70-й год нашей эры был самым катастрофическим для евреев. После героической борьбы против грозных армий Веспасиана и Тита за свою национальную независимость они в конечном итоге были вынуждены подчиниться завоевателю. Святой Иерусалимский храм, в котором была сосредоточена их религиозная, политическая и гражданская жизнь, на их глазах превратился в груду пепла, и с того времени их национальность была уничтожена, и они остались без царя и без отечества. Другие народы, чья жизнеспособность была менее выраженной, могли бы в таких обстоятельствах исчезнуть с лица земли. Но не евреи. Когда пришло время для их национального рассеяния, они променяли меч на перо. В уединении новых домов, которые они создали для себя в Персии и Сирии, они посвятили всю свою энергию изучению своей литературы. Их лидеры основали там колледжи и школы, в которых священное пламя знаний поддерживалось посреди тьмы времен. Библия все еще была в их руках, это священное сокровище, которое давало им утешение от невзгод прошлого, терпение и надежду на неопределенность будущего. С того времени она оставалась центром их умственной деятельности. Несмотря на то, что римляне установили смертную казнь в качестве наказания для любого, кто преподавал Библию, находились учителя, которые публично обучали ее доктринам большое количество учеников. Один из них, по имени рабби Акива, когда друг спросил его, почему он продолжает публично толковать закон, рискуя жизнью, ответил следующей притчей: «Однажды лиса шла вдоль берега реки и увидела рыб, плавающих туда-сюда в большом смятении. Она спросила их, в чем дело и чего они боятся, на что они указали на сети, расставленные, чтобы поймать их. Тогда лиса посоветовала им прийти жить с ней на сушу и быть в безопасности». Но рыбы ответили: «Ты никогда не убедишь нас последовать твоему совету, ибо если в нашей стихии, воде, у нас есть веские причины для страха, то, конечно, когда мы покинем эту стихию, опасность будет еще больше». «Так и с нами», — сказал рабби Акива, — «если наша жизнь в опасности, пока наш ум остается сосредоточенным на изучении Библии, которая является душой нашего существования, насколько же большей должна быть наша опасность, когда мы покидаем нашу стихию и перестаем учиться».

В то время умственная деятельность раввинов ограничивалась толкованием и исследованием текста Священного Писания, который они называли «письменным законом». Но чуть позже их внимание было также направлено на изучение «неписаного закона», или устных преданий, на которые иногда делается ссылка в Пятикнижии. Так для них открылась новая сфера деятельности, которая вскоре породила науку, охватывающую различные отрасли знаний и постепенно вырастающую до очень больших размеров. Метод обучения, принятый этими учителями, был несколько похож на тот, что использовал Сократ. Задавались вопросы и давались ответы, а решения учителей заучивались учениками наизусть. Этот метод, однако, имел недостаток, связанный с постоянной миграцией. Рабби Иехуда, прозванный «Князем», затем, в начале третьего века нашей эры, собрал все разрозненные изречения мудрецов вместе с огромной массой законов и постановлений и впервые записал их. Таким образом был составлен кодекс, материалы которого редактор разделил на шесть разделов. Первый раздел называется «Семена» и касается главным образом аграрных законов. Второй, называемый «Праздники», содержит постановления, касающиеся субботы и праздников. Третий, озаглавленный «Женщины», касается в основном брака и развода. Четвертый, называемый «Ущербы», обсуждает гражданское и уголовное право. Пятый называется «Святость» и касается священных вещей, таких как Храм, жертвоприношения и т. д. Последний раздел, озаглавленный «Очищение», касается различных левитских и санитарных законов. Вся коллекция была названа Мишна (от shannah, «изучать»), что означает «учение или обучение». Поскольку со временем возникло много новых преданий, Мишна послужила материалом для новой компиляции, которая называется Талмуд, иногда также Гемара. Оба названия имеют одно и то же значение — изучение и обучение; единственная разница между ними заключается в том, что слово Талмуд происходит из иврита, а Гемара — из сирийского языка. Существует два Талмуда — Иерусалимский и Вавилонский. Первый был составлен в начале четвертого века нашей эры на основе решений колледжей в Палестине, а второй — на основе решений Академии в Суре в Вавилонии.

Рабби Аши, живший в конце пятого века н. э., упоминается как редактор Вавилонского Талмуда. Это Талмуд par excellence, и он примерно в четыре раза больше Иерусалимского. Он занимает 5154 страницы фолио в двенадцати томах фолио. Это гигантское произведение стало фундаментом еврейской литературы на многие века и в то же время было связующим звеном, которое удерживало еврейскую общину вместе в годы преследований в различных странах. Можно упомянуть несколько характеристик этого важнейшего труда. Талмуд, как выразился покойный Эмануэль Дойч, — это микрокосм, охватывающий, как и Библия, небо и землю. Это республика литературы и библиотека сама по себе. Он рассматривает право, историю, медицину, астрономию, математику, легенды, социальную жизнь, теософию и метафизику. Он переходит от мифа к морали, от легенды к логике, от серьезного к веселому, от живых к суровым темам. Талмуд — это продукт тех веков, когда евреи считались стоящими вне закона, и он рассказывает историю бурной жизни тридцати поколений. Хотя на первый взгляд может показаться, что он написан без метода и системы, вскоре станет ясно, что он состоит из двух элементов — юридического и легендарного, или прозы и поэзии. Первый называется Галаха, или юридические решения, а второй — Агада, или моральные максимы и легенды. Что касается Галахи, то очевидно, что ее законы, ее дух и ее детали не могут быть адекватно проанализированы в рамках короткого эссе. Поэтому мы предлагаем сделать лишь несколько замечаний по двум чрезвычайно важным темам: образованию и смертной казни. Основываясь на постановлении, содержащемся в Библии, о том, что каждый родитель обязан должным образом воспитывать своих детей, учителя установили правило, что образование должно быть обязательным. Если ребенок, говорят они, ленив и не хочет учиться, его не следует наказывать слишком сурово; но он должен оставаться сидеть среди тех детей, которые прилежны и внимательны, чтобы он мог следовать их хорошему примеру. Телесные наказания детей в школах в Талмуде были неизвестны. Главная максима этих учителей была следующей: «Прежде всего учись. Учись ли ради знаний или по какой-либо другой причине, учись; ибо каков бы ни был мотив, побуждающий тебя сначала, очень скоро ты полюбишь учебу ради нее самой».

Что касается уголовного законодательства Талмуда, можно заметить, что нигде на его страницах не найти следов использования дыбы или любого другого вида пыток, чтобы заставить обвиняемого оговорить себя. Судьи, согласно Талмуду, были обязаны искать скорее невиновность, чем вину. Чтобы судить человека, обвиняемого в преступлении, караемом смертной казнью, необходимо было выбрать не менее двадцати судей из числа самых выдающихся докторов права; настолько велико было внимание к человеческой жизни. Допрос свидетелей в таком случае был настолько строгим, что вынесение смертного приговора становилось почти невозможным. Талмуд заходит даже так далеко, что объявляет, что трибунал, который выносит смертный приговор раз в семь или даже семьдесят лет, является судом убийц. Таким образом, видно, что суровость Моисеева кодекса была смягчена влиянием этих устных преданий, которые также говорят нам, что «око за око» — это только в руках Божьих, и что тот, кто понес какие-либо телесные повреждения, должен довольствоваться денежной компенсацией.

Не менее интересна и гораздо более занимательна вторая часть Талмуда — Агада. Это, как уже было сказано, поэзия Талмуда. Она содержит сказки и слова мудрости, игры воображения и шутки, притчи и легенды. Патриархи и некоторые цари и пророки Библии были в основном персонажами, из которых были взяты аллегории Агады. Так, например, о Соломоне, любимом герое Агады, рассказывается следующая приятная маленькая история: «Этого монарха однажды посетила царица Савская, которая хотела лично убедиться, правда ли все то, что о нем говорили. И вот однажды она появилась перед ним в его дворце, держа в каждой руке по букету цветов. И хотя один был натуральным, а другой искусственным, их сходство было настолько велико, что издалека невозможно было сказать, что является произведением природы, а что — искусства. Однако Соломон должен был это решить. Заметив случайно рой пчел, кружащихся снаружи, он приказал открыть окна, и как только это было сделано, пчелы влетели внутрь и сразу же сели на натуральные цветы. Царица Савская была удовлетворена подлинной мудростью еврейского монарха». Из этой истории, говорит один из юмористических агадистов, можно извлечь хороший моральный урок, если применить его к дамам в целом, а именно: пчела садится только на естественную красоту и никогда не садится на нарисованную [52-1].

Агада рассказывает еще одну историю о царе Соломоне. Он имел репутацию человека, понимающего каждый существующий язык, включая язык животного мира, и однажды услышал, как птица разговаривает со своей подругой, сидевшей на куполе Храма. «Если бы, — сказал он, — я сильно топнул ногой, весь Храм рухнул бы в одно мгновение». Услышав это напыщенное замечание, царь Соломон позвал самца птицы и, приняв сердитый вид, спросил его, что он имел в виду под такими словами. Дрожа от страха, птица оправдывалась, говоря, что она просто хотела сказать своей подруге, насколько она сильна. После того как птицу предостерегли не быть такой хвастливой в будущем, она вернулась к своей жене, которая с нетерпением ждала ее возвращения. И на ее вопрос, что от него хотел великий царь, он ответил и сказал: «Царь Соломон настоятельно умолял меня не разрушать его прекрасный Храм».

Иногда Агада занимается толкованием определенных библейских отрывков, которые принимают форму гомилий. Так, например, цитируя отрывок из Иеремии 46:28: «А ты не бойся, раб Мой Иаков, и не страшись, Израиль; ибо Я спасу тебя издалека... и истреблю все народы, среди которых рассеял тебя, а тебя не истреблю», Агада обращается к еврейскому народу, живущему в изгнании: «Ты опечален, — говорит она, — что твой Храм разрушен, и что твои сыновья и дочери рассеяны по всем уголкам земного шара. Но Храм Божий — это вся вселенная, и где бы ты ни обратился к Нему в молитве, Он выслушает тебя весьма милостиво. Поэтому, хотя ты и на чужбине, не оставляй Бога отцов твоих; воздвигай школы и колледжи и поддерживай пламя знаний среди вас. Пусть это пламя будет заменой твоему всесожжению, а твое сердце — заменой древнему алтарю. И то, и другое можно заменить добрыми делами. Если ты сжалился над бедным и нуждающимся и утешительными словами смягчил горе вдовы и сироты; или если каким-либо благотворительным делом ты спас хотя бы одну жизнь от нищеты и деградации, ты совершил более благородный поступок перед своим Богом, чем если бы принес Ему тысячу жертв. Ты опечален, потому что твоих священников больше нет; но в твоей власти и в власти каждого израильтянина вести такую же святую жизнь, как они. Пусть каждый человек среди вас будет учеником первосвященника Аарона, другом мира, поборником мира и другом всех людей, и он будет так же приятен Богу, как и сам первосвященник. Тебя презирают, высмеивают и преследуют; народы, среди которых ты живешь, пытаются избавиться от тебя; их лидеры и государственные деятели относятся к твоему народу как к орде изгоев; но не отчаивайся в лучшем конце. Ибо время не за горами, когда забрезжит рассвет более светлых дней; когда лучи просвещенного века разгонят все облака невежества и суеверий, и тогда ты снова засияешь в золотом солнце свободы [54-1]».

В другом месте Агада цитирует свою собственную пословицу: «Никогда не бросай камень в колодец, из которого ты пил». И напомнив каждому израильтянину о его долге быть благодарным даже неодушевленным предметам Природы, от которых он когда-либо получал пользу, она обращается к народам мира, говоря: «Если бы вы действовали согласно этому принципу, насколько лучше было бы отношение, которое иудаизм и его исповедники когда-либо получали от вас! Разве книги наших поэтов и пророков не служили вечно текущим источником религиозной истины и морали, предлагая в то же время утешение и надежду миллионам ваших людей во времена скорби и бедствий? И почему вы бросали камни в колодец, который так часто утолял вашу жажду религиозных и этических знаний?»

Видя, что даже в наши дни существуют некоторые любопытные представления о домашнем и социальном положении, которое занимала еврейская женщина во времена Талмуда, может быть интересно посмотреть, что Агада говорит по этому поводу. Оказывается, еврейские девушки в определенный день года выходили в поля и виноградники, одетые одинаково в белые одежды, чтобы не было различия между богатыми и бедными, и там они приглашали молодых людей из окрестностей танцевать с ними; и в этих случаях они имели привилегию предлагать брак своим партнерам, указывая при этом на свои различные преимущества. Те, кто мог похвастаться своим благородным происхождением или отличался личным обаянием, смело привлекали внимание к своим достоинствам. Менее привлекательные делали упор на ценности прочной любви и счастье, которое они были готовы предложить тем молодым людям, которые выбрали бы их в жены. В Талмуде есть и другие свидетельства, которые показывают, что еврейская женщина, в отличие от восточных, пользовалась сравнительной свободой в обществе и ей также разрешалось принимать участие в домашних и социальных делах. Правда, многоженство тогда еще было юридически разрешено, но оно существовало только в теории и перестало широко практиковаться задолго до того, как было полностью запрещено. Остроумный агадист рассказывает нам следующую историю о злых последствиях многоженства: «Пожилой человек, чьи волосы уже начали седеть, женился на двух женах, одна из которых была молодой и красивой, а другая — старой и некрасивой. Последняя, думая, что муж будет больше любить ее, если он будет выглядеть таким же старым, как она, вырвала все черные волосы на его голове. Ее молодая соперница, действуя по тому же принципу, удалила все его седые волосы. Следствием этого стало то, что со временем у несчастного мужа совсем не осталось волос на голове, и всякий раз, когда он появлялся, его поднимали на смех и насмешки [55-1]».

Агада особенно богата краткими максимами, которые касаются повседневной жизни и имеют постоянную этическую ценность. Следующие образцы дадут представление о содержании некоторых из остальных: «Кто силен? Тот, кто подавляет свою страсть». «Кто богат? Тот, кто доволен своей долей». «Утренний сон, полуденное вино и пустые разговоры с невеждами разрушают жизнь человека». «Не будь рядом с благочестивым дураком». «Удача делает богатым, удача делает мудрым». «Не место красит человека, а человек красит место». «Что ненавистно тебе, не делай ближнему своему». «Благотворительность — самая важная часть божественного поклонения».

Комментируя последнюю упомянутую максиму, морализирующий агадист цитирует следующее: «Жил однажды на Востоке человек, у которого было три друга, двоих из которых он очень сильно любил, а третьим пренебрегал. Однажды его вызвали к судье, где, хотя он был невиновен, его обвинили в серьезном преступлении. «Кто из вас, — сказал он своим друзьям, — пойдет со мной и защитит мое дело?» Первый друг немедленно извинился и сказал, что не может пойти из-за других неотложных дел. Второй пошел с ним до ворот здания суда, а затем повернул и пошел домой. Но третий, которого он всегда игнорировал, вошел в суд, обратился к судье от имени своего друга и добился его помилования. У человека в мире есть три друга — богатство, родственники и добрые дела. Как они ведут себя в час смерти, когда Бог призывает его перед Свой трибунал? Богатство, которое было его лучшим другом в жизни, покидает его первым и не идет с ним. Его родственники и друзья сопровождают его до края могилы, а затем возвращаются в свои дома. Его добрые дела, однако, которыми он пренебрегал при жизни, сопровождают его до самого престола Всемилостивого Отца людей, где они говорят за него, защищают его дело и добиваются для него Божьей милости и благодати».

Из всего сказанного видно, каким замечательным произведением является Талмуд и что многие легенды, аллегории и максимы, встречающиеся в древней и современной литературе, вышли из царства его безграничной фантазии. Но студент, который хочет получить представление об этой сокровищнице раввинистической литературы, не должен чувствовать себя обескураженным, если его ранние исследования, кажется, приносят ему только шлак. Один из еврейских мудрецов однажды сравнил Талмуд с морем. Как меняется настроение моря, так меняется и настроение Талмуда. Многие студенты ныряли в это огромное море знаний и не выносили ничего, кроме горсти пустых ракушек; но есть и другие, чьи поиски были шире и глубже, которые добыли для себя жемчужины чистейшей воды и значительной ценности.

Примечания:

[52-1] Ср. «Курьезы литературы» И. Д'Израэли, статья «Соломон и царица Савская».

[54-1] Ср. Мегилла, стр. 29; Сукка, стр. 49; Берахот, стр. 15; также Менахот, стр. 110.

[55-1] Ср. Бава Камма, стр. 60; Эзоп (Халм, 56), а также Лафонтен, I, 17.

VII ЮМОР НЕКОТОРЫХ СРЕДНЕВЕКОВЫХ И СОВРЕМЕННЫХ ЕВРЕЙСКИХ ПИСАТЕЛЕЙ

После распада еврейского государства в 70 году н. э. большое количество беженцев отправилось жить в Испанию, в ту страну цветов и солнца, которая была известна еще в библейские времена под названием Фарсис. Там они счастливо жили несколько столетий под властью различных готских королей, пока один из них, по имени Реккаред, живший в 590 году, не принял христианство. Это было началом длительного периода религиозной нетерпимости, который продолжался до вторжения и завоевания Испании маврами в 711 году н. э., когда была провозглашена религиозная независимость. Полученные таким образом привилегии стали прямым стимулом для евреев участвовать в литературной и научной жизни, процветавшей вокруг них под непосредственной защитой высокомыслящих халифов. Лучшие произведения еврейской мысли были выведены на свет благодаря сердечной дружбе, которую они питали к своим магометанским соседям, и их дружеское общение привело к далеко идущим преимуществам для обеих сторон. Арабы благодаря этому познакомились с прекрасными легендами и максимами, встречающимися в раввинистических писаниях, многие из которых они впоследствии использовали в качестве материала для обогащения своей собственной литературы; в то время как евреи получили представление о красотах арабской поэзии, которую они, в свою очередь, пытались имитировать на иврите. Испанскую эру, которая длилась более шести веков, можно справедливо назвать золотым веком в послебиблейской истории евреев. Ибо, в то время как почти вся Европа в течение этого времени была погружена в пучину невежества и суеверий, испанский иудаизм отличился своими усилиями в области оригинальных классических работ. На самом деле, если бы не труды испанских евреев по передаче на Запад некоторых литературных сокровищ Востока, вместе с сокровищами греков и римлян, сомнительно, сохранились бы эти ценные произведения для нас.

Основными представителями испанских еврейских поэтов были Соломон ибн Габироль, Авраам ибн Эзра, Иехуда Галеви и Иехуда Альхаризи. Но поскольку их жизни и труды уже были широко освещены несколькими выдающимися учеными, здесь предлагается лишь несколько образцов их юмора.

Соломон ибн Габироль, родившийся в Малаге в 1020 году, приобрел репутацию глубокого философа, но его особая претензия на признание основывается на его поэзии. Ведущей характеристикой его стихов является их печаль, хотя некоторые из его поэм были написаны в духе чистого юмора. Его поэма под названием «Кетер Малхут» (Королевская корона), несомненно, является одним из его лучших поэтических произведений. Ее темой является самый возвышенный из предметов — Бог, Вселенная и Человек. Гумбольдт считает ее благороднейшим памятником неоеврейской поэзии, поскольку она содержит яркие вспышки, напоминающие поэтическое вдохновение пророков.

Юмор Ибн Габироля, однако, лучше всего представлен в его знаменитой «Застольной песне», которую он сочинил на банкете, устроенном для него богатым, но скупым человеком по имени Моисей. Габиролю и другим гостям не предложили ничего пить, кроме воды, и, возмущенный этим, он написал несколько строф, припев которых был легко подхвачен и пропет всей компанией. Песня в свободном английском переводе звучит примерно так:

I

Истинный блеск вина сладок,

Но мы горько скучаем по этому божественному благословению,

И как мы можем пробудить песню или смех

Когда мы обнаруживаем, что нам просто нечего пить

Кроме воды, просто воды?

II

Банкет не приносит особого удовлетворения,

Мало побуждает шутить или петь,

Когда зелья, которые, как мы надеялись, достанутся нам,

В конце концов оказываются ничем,

Кроме воды, да, воды.

III

Добрый Моисей в старину заставил воды отступить,

И провел весь свой народ посуху через море;

Но Моисей, наш хозяин, хмурится на этот прецедент,

И нас, своих бедных гостей, он без колебаний топит

В воде, холодной воде.

IV

Мы сидим за столом, как хладнокровные лягушки,

Которые проводят свою жизнь в водянистых болотах;

Ну, если мы попали в водянистые дни,

Давайте и мы, как они, проквакаем хвалебный гимн

Воде, дорогой воде.

V

Долго, долго может наш хозяин здесь изо всех сил

Днем и ночью бороться за свою трезвость,

И пусть он и его род найдут это записанным в законе,

Что их делом в жизни будет всегда черпать

Воду, чистую воду [60-1].

Габироль умер, когда ему было всего около тридцати лет. Говорят, что мавр, который воображал себя великим поэтом, завидуя успеху Габироля, с которым он не мог сравниться, пригласил его к себе домой темной ночью и предал смерти.

Авраам ибн Эзра (1088–1167) добился определенной известности благодаря подлинному юмору, который характеризовал как его прозу, так и стихи. Как и многие другие гениальные люди, Ибн Эзра всю жизнь находился в очень стесненных обстоятельствах, но никогда не позволял своим неудачам или разочарованиям мешать его природной жизнерадостности. У него было мужество, которое смеется над несчастьями. Так он пишет:

Напрасно я тружусь, весь мой труд напрасен,

Ибо я никогда не смогу похвастаться богатством;

Судьбы хмурились на меня с самого моего рождения,

И неудача — моя доля здесь, на земле.

Если бы мне пришла в голову мысль

Торговать саванами, погребальными пеленами,

А потом доказывать, как я несчастен,

Ни один человек на земле не умер бы;

Или если бы я попытался сделать восковые свечи прибыльными,

Солнце светило бы и ночью, и днем [61-1].

Когда Ибн Эзра понял, что не может заработать на жизнь в родной стране, он решил попытать счастья за границей. Так он посетил Египет в то время, когда знаменитый Маймонид был врачом при дворе султана Саладина. Он предпринял несколько тщетных попыток встретиться с ним и в конце концов сочинил следующую эпиграмму:—

Я взываю к моему Господу утром,

Мне говорят, что он ускакал верхом;

Я взываю снова вечером,

И слышу, что его светлость почивает.

Но едет ли его Высочество,

Или мой Господин спит,

Я совершенно уверен, что разочарование

Это единственный плод, который я пожну [61-2].

Более удачливым в отношении мирских благ был Иехуда Галеви, самый прославленный еврейский поэт со времен завершения еврейского канона. Родившись в Толедо, в Испании, около конца одиннадцатого века, он получил превосходное образование, и его гений проявился очень рано. Хотя он с заметным успехом занимался врачебной практикой, он известен главным образом как автор некоторых философских трудов и многочисленных очаровательных стихотворений на иврите. Некоторые из них стали известны литературному миру благодаря Генриху Гейне, который отзывается об их авторе следующим образом: «Когда его душа собиралась покинуть небеса, ее поцеловал Творец. Этот поцелуй впоследствии отозвался в сознании поэта и вибрировал во всех поэтических плодах его гения».

Особенно прекрасна священная песнь, которую Иехуда Галеви сочинил под названием «Ода Сиону», сокращенная версия которой в прозе звучит примерно так:—

«О Сион, неужели ты оставил своих детей-пленников? Не слышишь ли ты сердечных приветствий, которые посылает тебе твое стадо с края земли? Они взирают на тебя с тоскующими сердцами и из года в год проливают слезы на твоих прекрасных холмах и горах. Если бы у меня были крылья, я бы полетел к твоим руинам, чтобы моя голова могла коснуться твоей священной земли, а ноги — отдохнуть на святых гробницах моих отцов. В твоем благоуханном воздухе я вдыхал бы дыхание жизни и впитывал аромат твоей пыли, и с жадностью пил бы сладкие воды твоих потоков. О Сион, венец красоты, к тебе обращены сердца твоих возлюбленных; они радуются твоей радости и плачут с тобой в дни твоей скорби. К твоим вратам они возносят свои пламенные молитвы и жаждут тени твоих пальм. О трижды счастливый смертный, который доживет до рассвета твоей обновленной славы и будет присутствовать, когда ты снова засияешь в великолепии и красоте, как в дни своей юности».

Иехуда Галеви также написал значительное количество светских стихотворений и песен, темами которых были любовь, дружба и радости жизни. Некоторые из них легки и юмористичны, как показывают следующие строки:—

Фантазия [63-1].

Я однажды нянчил Любовь на коленях,

Я видел его подобие в своих глазах,

Он поцеловал веко так нежно,

Это себя он целовал, плут, а не меня.

Серенада.

Проснись, о моя дорогая, восстань от сна,

Вид твоего лица облегчит мою боль.

Если ты мечтаешь о том, кто целует твои глаза,

Проснись, и я очень скоро объясню этот сон [63-2].

О дождевом облаке [63-3].

Без глаза оно плачет, и мы

Смеемся от радости, видя его поцелуй,

Но когда его безглазое лицо сухо,

Тогда наша очередь плакать и вздыхать.

Последним из знаменитого квартета испанских еврейских поэтов, живших в Средние века, если не считать знаменитого Моисея ибн Эзры, был Иехуда бен Шломо Алхаризи. Он процветал в Испании в первой половине тринадцатого века и был знаменит в свое время не только как лингвист и философ, но еще больше как мастер искрометной рифмованной прозы и стихов. Его репутация покоится главным образом на его очаровательной книге под названием «Тахкемони», которая состоит из пятидесяти глав, взявших за образец своеобразную форму так называемой макамы, которую автор перенял у своего любимого арабского поэта Аль-Харири. Алхаризи и его «Тахкемони» в наше время были подвергнуты исчерпывающей критике, так что о нем мало что можно добавить. Однако здесь уместно привести образец его юмора; это отрывок из шестой макамы «Тахкемони», которая называется «Неудачный брак».

«Так рассказывает Хайман Эзрахит: — Живя в Тарбезе, городе, приятно расположенном на Востоке, я однажды сидел на одном из общественных базаров в компании друзей. Внезапно я заметил в толпе изможденного человека, которого вскоре узнал как Хебера Кенеянина, старого и близкого друга моей юности. Я быстро подбежал к нему и среди сердечных приветствий и объятий расспросил его о состоянии здоровья и о его планах на будущее. В то же время я предложил ему поселиться по соседству со мной, чтобы я мог присматривать за ним и даже помочь ему заключить подходящий брак. Когда Хебер услышал мое последнее замечание, он глубоко вздохнул и сказал: “Дорогой друг, умоляю тебя всем сердцем и душой не склонять меня к женитьбе на какой-либо женщине, ибо мой прошлый опыт супружества был настолько болезненным, что я не хотел бы его повторения”. И когда я стал настаивать, чтобы он рассказал мне, что произошло, он поведал мне следующую историю:—

«“Некоторое время назад случилось так, что я был довольно подавлен своим одиноким холостяцким состоянием, и поэтому решил вступить в супружескую жизнь, которая, как я полагал, принесет мне счастье и удовлетворение по моему сердечному желанию. Эта приятная мысль сразу овладела мной, и, будучи не в силах оставаться дома, я выбежал на улицу в поисках какой-нибудь воображаемой хорошенькой девушки, на которой я намеревался жениться и быть счастливым с тех пор. Вскоре подошла старая и загадочная на вид женщина и, смиренно поприветствовав меня, обратилась ко мне со следующими словами: “Да пребудет с тобой Бог, молодой человек, и дарует тебе долгую и процветающую жизнь. Издалека я внимательно наблюдала за тобой и восхищалась твоим красивым лицом и статной фигурой. Но ты кажешься грустным и нуждаешься в оживленной спутнице, которую ты назвал бы своей женой. Теперь я знаю в городе одну прекраснейшую девушку, которая была бы для тебя подходящей парой. Она принадлежит к отличной семье, высокообразованна, а что касается ее внешности, то она просто восхитительна, и особенно ее глаза излучают славный свет, подобно прекрасным звездам в безоблачном небе. Счастлив будет тот человек, которому удастся завоевать ее любовь, но это можно сделать только в том случае, если он назначит ей приданое в две тысячи дукатов, выплачиваемое ее отцу в день свадьбы””».

«После короткой паузы мой друг Хебер продолжил рассказывать историю своего странного приключения, говоря:—

«“Великолепное описание моей будущей невесты, данное мне старухой, заставило мое сердце громко биться, и в ответ я сказал, что охотно соглашусь выплатить оговоренную сумму в две тысячи дукатов, если только смогу сначала мельком увидеть прекрасную девушку, которая должна была стать моей женой. Но женщина поспешила прочь, заверив меня, что мое желание исполнится на следующий день, когда все будет готово к празднованию свадебной церемонии. После этого я вернулся домой в крайне взволнованном состоянии и провел бессонную ночь, с нетерпением ожидая счастливого утра, когда я рассчитывал встретить свою очаровательную невесту. На следующий день, рано утром, появилась старуха и с сияющим лицом сообщила мне, что мой будущий тесть скоро придет сюда, чтобы дать свое согласие на свадьбу. И едва она успела это сказать, как дверь моей комнаты открылась, и вошел мой будущий тесть в сопровождении нескольких старейшин общины, к которым он обратился со следующими словами: “Братья и друзья, этот молодой человек, который состоятелен и принадлежит к хорошей семье, желает жениться на моей дочери и назначить ей приданое в две тысячи дукатов. Будьте же теперь свидетелями того, что я полностью согласен на этот предложенный брак и что я охотно принимаю сумму приданого, которую он обещал выплатить за привилегию пользоваться преимуществом нашего близкого родства””».

«“Я собирался возразить против этих действий, когда мне в руки быстро сунули брачный контракт, который после некоторых колебаний я должным образом подписал и передал присутствовавшему нотариусу. После этого вскоре были сделаны приготовления к свадебной церемонии и последующему пиру, которые должны были состояться вечером того же дня. Когда стемнело, прибыли свадебные гости и привели с собой прекрасную девушку, которая должна была стать моей законной женой. Ее лицо было покрыто густой вуалью, и так, стоя рядом со мной, свадебная церемония была совершена обычным образом. Затем началось пиршество и веселье, которое продолжалось некоторое время. Но постепенно толпа свадебных гостей исчезла, и когда я остался наедине со своей женой, я покраснев произнес ей впервые следующие нежные слова: “О, прекраснейшая из женщин, сними вуаль со своего милого лица, чтобы я мог созерцать и восхищаться прекрасными глазами, которые сияют, как звезды в безоблачном небе”. Она сняла вуаль; и тогда, о чудо, какое пробуждение! Женщина, стоявшая передо мной, была не прекрасной девушкой с нежно сияющими глазами, а скорее монстром в женском обличье, у которой был свирепый и угрожающий вид, и она наполнила меня чувствами ужаса и смятения. Вскоре оправившись от шока, я спросил свою жену, есть ли у нее какие-нибудь безделушки и драгоценности, дорогие одежды и драгоценные шали, которые были даны ей отцом в качестве приданого. Хриплым голосом она ответила: “Я, безусловно, оставила в доме моего отца большой узел, который наполнен вуалями и туфлями, ночными чепцами и фартуками, и некоторыми другими вещами, которые моя бедная покойная мать завещала мне в качестве моего брачного дара. Все эти вещи там, готовы к моему немедленному использованию””».

«После нескольких минут молчания мой друг Хебер закончил свою историю следующим образом: “Услышав пронзительный голос моей жены и описание, которое она дала мне своего свадебного наряда, я обезумел от ярости. Как вспышка, я выскочил из дома и бежал всю ночь по дороге, пока не дошел до густого леса, который дал мне приют до следующего утра, когда я продолжил свое бегство от непривлекательного общества моей супруги. С той страшной ночи я скитаюсь с места на место, и все, о чем я прошу тебя, мой друг, это позволить мне уйти с миром”».

Легкий юмор также часто встречается в некоторых небольших сохранившихся еврейских стихотворениях, которые заканчиваются «пуантом», особенно сатирического рода. По форме и строению они несколько похожи на эпиграммы, встречающиеся в древних и современных литературах, и называются в современном иврите «михтамим». Они образуют, согласно Штейншнайдеру [67-1], важную ветвь новоеврейской литературы и соперничают по совершенству и богатству с любым другим классом существующих эпиграмм.

Еврейские эпиграммы имеют своими авторами как средневековых, так и современных еврейских писателей, и следующий перевод некоторых из них на английский язык даст читателю приблизительное представление об их содержании.

I

Седой волос. Иехуда Галеви [67-2].

Однажды я заметил седой волос у себя в голове;

Я вырвал его, и он сказал мне так:

«Ты можешь улыбаться, если хочешь, моему обращению с тобой,

Но скоро два десятка моих друзей будут насмехаться над тобой».

II

Песня пера. Алхаризи [67-3].

Моя муза, хоть и воздушная, плавно скользит,

Часто напевая безгласную песню;

Мое перо, хоть и хрупкое и тонкое в фигуре,

Имеет змеиный зуб и львиную силу.

III

Несчастный любовник. Того же автора [67-4].

О прекрасная дева, ты привлекла мое сердце

К себе, словно магическим искусством,

И хотя моя любовь подобна пылающему пламени,

Твоя холодность приносит мне лишь презрение и стыд.

Знай, если я погибну от твоего ледяного пренебрежения,

Люди скажут: «Вот тот, кого убила женщина» [67-5].

IV

Дар благожелательного. Того же автора [68-1].

Дар, который может принести благородная душа,

Подобен росе, которую сеют небеса;

Он мягко падает на холм и долину,

Но как он приходит, никто не знает.

Обещание злого сердца

Подобно громовому раскату,

Освещенному зловещей вспышкой молнии

Без единой капли дождя для исцеления.

V

Счастье среди невзгод. Иммануэль ди Рома [68-2].

Всякий раз, когда я нахожу тревожные часы,

Которые лишают меня душевного покоя,

Я спешу к тебе, моя маленькая невеста,

И обо всем забываю, когда рядом с тобой.

Пусть другие восхваляют свои замковые башни,

Свои волшебные гроты, свои радостные беседки:

Для меня то место имеет главные прелести,

Которое приводит меня, дорогая, в твои объятия.

VI

Рот и уши. Палькера (1264) [68-3].

Друг мой, говори всегда один раз, но слушай дважды,

Это, я хочу, чтобы ты знал, — здравый совет;

Ибо Бог дал тебе и всем твоим сверстникам

Один рот, друг, но пару ушей.

VII

Скупой и рыбак. Бен-Зеев (1785) [68-4].

Скупой однажды упал в реку —

Рядом лодочник услышал его неистовый крик;

Он быстро подбежал и закричал: «Дай мне руку,

И я благополучно верну тебя на берег».

«Дать», — простонал скупой, — «когда я никогда раньше

Не давал, нет — никогда!» Его больше не видели.

VIII

Скупой и бедняк. Того же автора [69-1].

Скупому однажды приснилось, что он раздал

Немного хлеба нищему, которого встретил по пути.

В ужасе он проснулся и торжественно поклялся,

Что остаток жизни он больше не будет спать.

IX

Гурман и соня [69-2].

Мое жалкое положение часто заставляет меня плакать —

Я не могу есть, когда сплю.

X

Эпитафия. Бен-Яков [69-3].

Здесь лежит Нахшон, человек великой славы,

Который снискал много славы в своем родном городе:

Это голод убил его, и они позволили ему умереть —

Теперь они ставят ему статуи, смотрят и вздыхают —

Пока Нахшон жил, он очень нуждался в хлебе,

Теперь, когда его нет, он получает камень вместо него.

XI

Беды Наоми. Того же автора [69-4].

Погода была такой плохой, что я

Не могла сходить в храм;

Но теперь, когда я вижу свое новое платье,

Я пойду, какая бы ни была погода.

XII

Скупой и мышь. Того же автора [69-5].

Скупой увидел крошечную мышь,

Проворно бегающую по дому,

«Вон», — закричал он, — «прожорливый зверь,

Здесь нечем поживиться».

На что мышь сказала:

«Не сердитесь, сэр, я прошу:

Во мне вы видите простого жильца,

И я принесла свою еду с собой».

XIII

Кающийся. Того же автора [70-1].

Богатый, но не святой человек,

Постарел и начал каяться;

Поэтому, чтобы совершить благочестивое дело,

Которое обеспечило бы ему небесную награду,

Он думал, думал, а затем, наконец, приказал

Своим слугам поститься целый день.

Частое обвинение, выдвигаемое против еврейской литературы современными критиками [70-2], заключается в том, что она лишена юмора. Примеры, приведенные в этом эссе, а также в некоторых других, составляющих часть настоящего тома, возможно, в некоторой степени поспособствуют рассеиванию этого заблуждения.

Сноски:

[60-1] Существует также остроумная эпиграмма, сочиненная тем же автором, когда некий еврейский писака плагиатировал одно из его стихотворений и распространял его как свое собственное. В этой эпиграмме Габироль сравнивает себя с вечно текущим потоком, который продолжает свой путь и не возражает, если какой-нибудь бедный смертный время от времени черпает из него ведро воды. Ср. Дюкс, «Shire Shelomo», стр. 50.

[61-1] Ср. «Jüdische Dichtungen» Гейгера, Лейпциг, 1856, стр. 21.

[61-2] Ср. «Orient», 1843, Literaturblatt, стр. 658.

[63-1] Этот перевод взят из статьи г-на Джозефа Джейкобса «Иехуда Галеви», опубликованной в сборнике «Papers read before the Jews' College Literary Society», 1886–7.

[63-2] Ср. вышеупомянутую статью г-на Джозефа Джейкобса.

[63-3] Этот перевод с оригинала на иврите был сделан г-ном Израэлем Абрахамсом.

[67-1] Ср. Штейншнайдер, «Jewish Literature», стр. 171.

[67-2] Ср. Дюкс, «Lit.-Blatt des Orients», стр. 709.

[67-3] Ср. девятую макаму в его «Тахкемони».

[67-4] Ср. двадцатую макаму в его «Тахкемони».

[67-5] Последняя фраза встречается в Книге Судей 9:54 и здесь остроумно применена Алхаризи к своей цели.

[68-1] Ср. «Catalogue of the Hebrew MSS. of the Montefiore College Library», составленный д-ром Г. Хиршфельдом.

[68-2] Ср. третью «Махберот».

[68-3] Штейншнайдер, «Manna», стр. 84.

[68-4] Ср. его «תלמוד לשון עברי», стр. 190.

[69-1] Ср. Бен-Яков, «Epigrammata ac Poemata varia», стр. 104.

[69-2] Ср. Шлезингер, «Meassef», 1805.

[69-3] Ср. Бен-Яков, «Epigrammata» и т. д., стр. 19.

[69-4] Там же, стр. 7.

[69-5] Там же, стр. 101.

[70-1] Ср. Бен-Яков, «Epigrammata» и т. д., стр. 38.

[70-2] Ср. Фруд, «Carlyle's Life in London», II, стр. 480; а также Ренан, «Histoire des langues sémitiques» (I, 9, 11), где встречается следующее любопытное замечание: «Les peuples sémitiques manquent presque complètement de curiosité et de la faculté de rire».

VIII ЙЕДАЙЯ БЕДАРЕСИ

ЕВРЕЙСКИЙ ПОЭТ И ФИЛОСОФ XIV ВЕКА

1306 год был роковым в летописях евреев Франции. В начале этого года Филипп IV, прозванный Красивым, издал указ об изгнании всех евреев, живущих в его владениях. Указ фактически конфисковал все их имущество, а его условия были настолько суровыми, что любому израильтянину, обнаруженному на французской земле по истечении определенного времени, грозила смертная казнь.

Мандат Филиппа был незамедлительно исполнен королевскими чиновниками, и около 100 000 евреев были безжалостно изгнаны со своей родной земли — земли, на которой их предки проживали задолго до того, как христианство стало там господствующей религией. Вследствие этого изгнания прекратили свое существование несколько знаменитых еврейских центров обучения, таких как в Безье, Люнеле и Монпелье. Среди беженцев был Йедайя Эн-Бонет бен Авраам Бедареси, герой настоящего эссе. Йедайя, известный также под поэтическим псевдонимом Пенини, не оставил документальных свидетельств о событиях своей жизни. Однако лучшая биография такого человека, как Йедайя, — это та, что содержится в его собственных трудах. Среди биографов существуют разногласия относительно точной даты рождения Йедайи, ибо, в то время как Бартолоччи, Вольф и де Росси говорят, что он родился в 1298 году, Штейншнайдер и Нойбауэр относят год его рождения к периоду между 1255 и 1260 годами, не пытаясь, однако, установить год его смерти. Грец, в свою очередь, утверждает, что Йедайя родился в 1280 году и умер около 1340 года, и что его местом рождения был Безье, а не Барселона, как полагают некоторые биографы [72-1]. Единственный бесспорный факт в связи с ранним образованием Йедайи заключается в том, что он поступил в школу раввина Мешуллама из Безье, когда ему было пятнадцать лет. Из многочисленных сочинений Йедайи очевидно, что он был философом и моралистом, талмудическим ученым и экспертом в медицине, а прежде всего — искусным писателем еврейской прозы и поэзии. Именно своим способностям в этом направлении он обязан своим видным положением среди еврейских ученых Средневековья, и по этой причине в ходе этого эссе особое внимание будет уделено его главному труду под названием «Бехинат Олам» («Исследование мира»). Правда, Грец находит недостатки в этом поэтическом произведении, которое он осуждает за пустую напыщенность и искусственность. Но, с другой стороны, Мунк в своих «Mélanges», стр. 495, и Буксторф в своей «Bibliotheca Rabbinica» очень высоко отзываются о поэтическом таланте Йедайи; а последний называет «Исследование мира» превосходным литературным произведением. И, действительно, того же мнения будут придерживаться все те читатели «Бехинат Олам», которые, подобно Мунку и Буксторфу, не предубеждены против него на том основании, что его стиль не столь чист, элегантен и ясен, как тот, что встречается в некоторых трудах наиболее видных представителей так называемой испанской и итальянской школ еврейской поэзии. Он, по сути, всегда пользовался необычайной популярностью среди евреев; и примечательно отметить сравнительно большое количество рукописей оригинала и комментариев к нему, которые можно найти в различных библиотеках. Можно далее упомянуть, что он выдержал более сорока четырех изданий, выпущенных как с комментариями, так и без них, в разное время и в разных странах, и часто переводился на немецкий язык и на жаргон, в то время как существовали также латинские, английские, французские, итальянские и польские версии. Интересно отметить, что одиннадцатая и двенадцатая главы одного из немецких изданий, выпущенного в Праге в 1795 году Моисеем Куницем, были переведены на немецкий язык Моисеем Мендельсоном; а французский перевод, опубликованный в Париже в 1629 году Ф. д'Акеном, был посвящен кардиналу Ришелье. Английская версия, появившаяся в Лондоне в 1806 году, была посвящена ее автором, раввином Тобиасом Гудманом, «Преподобнейшему Соломону Гиршеллу, председательствующему раввину немецких евреев»; а латинская, носящая название «Examen mundi, R. J. Bedrishitae, latina interpretatione», была выполнена Ухтманом и выпущена в Лейдене в 1650 году.

Любопытно, что редактором первого из сорока четырех известных изданий «Бехинат Олам», напечатанного, как полагают некоторые биографы, в Мантуе между 1476 и 1480 годами, была дама по имени Эстеллина, жена некоего Авраама Коната. В ее задаче ей помогал Яков Леви из Тараскона. Последнее известное издание книги, или, скорее, большей ее части, было опубликовано всего несколько лет назад д-ром Харкави из Санкт-Петербурга на основе рукописи, находящейся в его владении. Д-р Харкави также является владельцем доселе не опубликованного комментария к нему, составленного в 1508 году Исааком Мансоном из Реджо. В нескольких вступительных строках автор заявляет, что он был побужден написать комментарий, потому что заметил, что многие молодые люди в его стране имели обыкновение заучивать оригинал наизусть, ничего не зная о его содержании.

Что касается стиля и композиции «Бехинат Олам», которая, по-видимому, была сочинена Йедайей после изгнания евреев из Франции в 1306 году, то следует признать с самого начала, что рядовой читатель не найдет их вполне соответствующими современному вкусу. Де Ласи в своем «Magasin encyclopédique», III, стр. 321, порицает автора за использование определенных библейских фраз в значении, отличном от того, которое они имеют в Библии. Но он охотно признает, что отцы Церкви в Средние века и некоторые арабские писатели во все времена позволяли себе такие же вольности со Священным Писанием и Кораном соответственно. Величайшие из испано-еврейских поэтов, не исключая самого Ибн Габироля, позволяли себе такую же вольность, в то время как Харизи часто делал свои самые удачные замечания благодаря остроумному неправильному использованию знакомой библейской фразы. Несмотря на этот недостаток, нельзя отрицать, что «Бехинат Олам» обладает своеобразным очарованием.

Те, кто знаком с еврейской Библией, Мидрашем и Талмудом, не могут не оценить искусство, с которым библейские фразы, используемые с периодической поразительной игрой слов, вплетены в мозаику. Возьмем, к примеру, следующие предложения, которые встречаются в главе IX:—

אפס כי לא תהיה תפארת הממנות נמשכת—עוד מעט ויצאה רוח אלהים לבזור רכושיך—ויהיו כלא היו חמשים אלפי זהב אשר בקנינם מכרת נפשך• תתהפך הזמן כמעט רגע לקחת חן וכבוד מעל ראשך—תרד אש האלהים מן השמים ותאכל אותך ואת חמשיך•

«Ни в коем случае не позволяй своей гордости богатством длиться, ибо в любой момент может прийти дыхание от Бога, которое рассеет и разгонит все твои сокровища. Тогда исчезнут, как ничто, пятьдесят тысяч дукатов, за которые ты продал свою душу, и твоя прежняя честь и слава также уйдут при твоем внезапном повороте судьбы. Или огонь может сойти с небес и поглотить тебя вместе с твоими пятью мириадами дукатов».

Здесь сразу видно, как ловко автор использует для своих целей определенные фразы, найденные во второй главе 4-й Книги Царств в связи с пророком Илией, и насколько остроумна игра слов «חמשיך».

Поскольку этот своеобразный способ композиции является заметной чертой «Бехинат Олам», здесь можно привести еще несколько примеров несколько иного рода для иллюстрации. В главе IV мы читаем следующее [74-1]:—

Твои пожитки, по правде, лишь страсть и похоть,

Твоя сила распадается, как легкая крошащаяся пыль;

Твои сокровища, как тернии, окружены жалами,

Твои самые драгоценные владения — лишь никчемные вещи,

Твоя гордость разгорается, как пламя в ночи,

Твои богатства, как насекомые, спешат в бегство.

И снова, в главе XI, автор дает следующее описание четырех времен года:—

Прекрасная весна не дает мне покоя,

Ибо постоянные заботы нарушают мой покой.

Лето тоже полно боли,

Его жар и зной — лишь моя погибель.

Осень не имеет для меня прелестей,

От холода и недугов я никогда не свободен.

Когда зима приносит свой снег и мороз,

О, тогда я погублен и потерян [75-1].

Еще одной заметной чертой «Бехинат Олам» является частое использование поэтических метафор, которые автор применяет с большой способностью и силой. Восьмая глава рассматриваемой книги, начинающаяся со слов «התבל ים זועף», может вполне послужить иллюстрацией этого, и следующий свободный английский перевод ее даст читателю в то же время представление об общем содержании всей поэмы. Он гласит следующее:—

«Мир подобен бурному морю огромной глубины и ширины, а время образует хрупкий мост, построенный над ним. Верхний конец его прикреплен к земле с помощью слабых веревок, а нижний ведет к месту, которое освещается лучами божественного света, исходящего от величия Божьего. Ширина моста — лишь одна короткая пядь, и нет перил, чтобы спасти от падения с него. По этому узкому пути ты, о сын человеческий, вынужден идти, и, несмотря на всю свою мощь и славу, ты не можешь повернуть ни направо, ни налево. Теперь, когда тебе с обеих сторон угрожают смерть и разрушение, как ты можешь сохранять свое мужество и как могут твои руки оставаться твердыми? Напрасно ты гордишься обладанием огромными сокровищами, полученными тобой через насилие и нечестие; ибо какая от них польза тебе, когда море поднимается, бушует и пенится, угрожая разрушить маленькую хижину (т.е. тело), в которой ты живешь? Можешь ли ты похвастаться, что можешь успокоить и покорить могучие волны, или ты попытаешься бороться с ними? Опьяненный вином своего тщеславия, ты толкаем туда и сюда, пока не погрузишься в могучую бездну; и, бросаемый из глубины в глубину, ты в конце концов будешь поглощен пенящимися волнами, и никто не вернет тебя к жизни».

Девятая и одиннадцатая главы «Бехинат Олам» содержат некоторые отрывки, которые относятся к собственным страданиям автора во время изгнания евреев из Франции и к трусости, проявленной тогда некоторыми богатыми французскими евреями, которые, чтобы им позволили остаться в стране и сохранить свои богатства, приняли христианство. Как постыдно вели себя эти ренегаты перед лицом великого бедствия, постигшего их единоверцев, можно увидеть из следующих отрывков, которые встречаются в главе XI:—

Что им до тех мрачных посланников судьбы?

Они танцуют всю ночь и встают очень поздно.

Они любят пиры, азартные игры и флирт,

И смех, и удовольствие, и дикую распущенность.

Они смотрят на зло, любого рода,

Как на вызывающую веселье шутку и невинное развлечение [76-1].

Главным недостатком книги является частое использование халдейских и арамейских слов и фраз, правильный перевод которых почти невозможен, но они более чем компенсируются ее многочисленными достоинствами.

Еще один небольшой трактат, сочиненный тем же автором, когда ему было восемнадцать лет, — это тот, который носит название «צלצול כנפים» и имеет своей темой «Защиту женщин». Примерно до пятнадцати лет назад существовала одна рукопись — та, что в Бодлианской библиотеке; но д-р Нойбауэр опубликовал ее впервые в «Jubelschrift» (Берлин, 1888), выпущенном некоторыми друзьями Цунца по случаю празднования его девяностолетия, под названием «אוהב נשים» («Друг женщин»). Это название более уместно, чем то, которое оно носило изначально, по той простой причине, что рассматриваемый трактат был явно написан Йедайей в противовес другому, сочиненному в 1208 году врачом Иудой бен Саббатаем под названием «שונא נשים» («Жезноненавистник»). Этот трактат, который Йедайя посвятил двум своим друзьям, а именно Меиру и Иуде, сыновьям дона Соломона Дель Инфанца, написан рифмованной прозой, перемежающейся несколькими короткими стихами. Его стиль довольно тяжелый, и все, что можно почерпнуть из его содержания, это то, что некий царь по имени Кушан Ришатаим, великий женоненавистник, однажды вел войну против армии, состоящей из друзей женского пола и возглавляемой генералом по имени Серия. Последний в конечном итоге победил царя и его враждебные войска, и из благодарности за свою великую победу он сам был провозглашен царем своими собственными последователями. При его правлении открылась новая и счастливая эра для женщин, которых с тех пор стали ухаживать, брать в жены и любить нежнее, чем прежде; и супружеская жизнь повсюду объявляется самым желательным состоянием существования.

«אוהב נשים» завершается описанием появления призрака Иуды бен Саббатая на земле и того, как он соглашается со всеми утверждениями Йедайи, сделанными там, за исключением одного. Каждый человек, заявляет призрак, безусловно, должен жениться один раз; но было бы верхом глупости с его стороны, если бы он снова вступил в супружеское состояние после того, как его первый брак оказался неудачным.

Вскользь можно упомянуть, что тот же спор о достоинствах и недостатках супружеского состояния продолжался в шестнадцатом веке среди некоторых ученых еврейских писателей в Италии. Среди них наиболее заметны: Яков из Фано, который в своей поэме «שלטי הגבורים» («Щит могучих») совершает сильное нападение на женщин, и Иуда Соммо из Порталеоне, который в своем трактате «מגן נשים» («Защитник женщин»), существующем в рукописи в Бодлианской библиотеке, представляет себя как защитник женщин. К этим писателям можно добавить Мессера Леона (процветал в Мантуе в конце пятнадцатого века), который в комментарии к тридцать первой главе Притчей восхваляет женский пол в целом и нескольких специально названных женщин в частности. Среди них он упоминает Лауру, возлюбленную поэта Петрарки; и интересно заметить, сколько труда автор берет на себя, чтобы доказать, что Лаура отнюдь не была мифом, как считают некоторые писатели о Петрарке, а что она действительно существовала в действительности и была замечательна своей изысканной красотой и грацией.

Возобновляя теперь наш обзор литературных сочинений Йедайи, особенно тех, которые он написал, когда был еще очень молод, мы должны сослаться на его еврейский гимн, хорошо известный под названием «בקשת הממין», формальной характеристикой которого является то, что каждое слово в нем начинается с буквы Мем (מ). Бартолоччи в своей «Bibliotheca Rabbinica», III, стр. 7, дает тому же гимну название «תהלה לשם» («Хвала Богу»). Это, по-видимому, была первая литературная попытка Йедайи, поскольку общепринято считать, что он был сочинен им в возрасте четырнадцати лет. Его отец, Авраам, сам писатель еврейских стихов низкого качества, был настолько восхищен гимном своего сына, что воспел его хвалу в коротком еврейском четверостишии. Хотя с литературной точки зрения «Supplication of the Memmin» мало что может рекомендовать, он выдержал пятнадцать изданий и часто переводился на немецкий язык, а однажды также на латинский Хил. Прахе, который опубликовал свою версию в Лейпциге в 1662 году.

Еще одно короткое сочинение, относящееся к раннему периоду жизни Йедайи, — это его «ספר הפרדס» («Книга о рае»), которая была сочинена им в возрасте семнадцати лет и впервые появилась в печати в Константинополе в 1517 году. Она разделена на четыре главы, каждая из которых имеет свой заголовок, в то время как четвертая глава снова подразделена на четыре раздела. Основными темами, обсуждаемыми в этих главах, являются (а) Поклонение Богу; (b) Дружба и вражда; (c) Отсутствие стабильности в мире; и (d) Желательность изучения науки после обычных молитв. Став взрослым, он написал несколько других трактатов подобного описания, каждый из которых будет кратко отмечен здесь.

(1) «לשון הזהב» («Золотой язык»). Это составляет часть комментария (существующего в виде рукописи по Агаде и Мидрашам) и было впервые напечатано в Венеции в 1599 году.

(2) Рукопись, носящая надпись «פירוש מסכת אבות ופירוש אגדות בתלמוד», «Комментарий к Этике отцов и к Агадот в Талмуде».

(3) «אגרת התנצלות», «Апологетическое письмо». Это хорошо известное и часто цитируемое письмо было адресовано Йедайей раввину Соломону бен Адерету (רש״בא) по случаю его публичного порицания еврейских общин Прованса за то, что они занимались научными исследованиями. Там встречается отрывок, который проливает некоторый свет на собственные идеи автора по этому поводу. Он был следующим:—

«Мы не можем отказаться от науки; она как дыхание наших ноздрей. Даже если бы Иисус Навин появился и запретил ее, мы бы не послушались его; ибо у нас есть гарантия, которая перевешивает их всех, а именно Маймуни, который рекомендовал ее и внушил ее нам. Мы готовы поставить на кон ради нее наши товары, наших детей и наши жизни [79-1]».

(4) Литургическая поэма. Она состоит из ряда слов, каждое из которых начинается с буквы Алеф (א), и относится, согласно Грецу [79-2], к страданиям, перенесенным французскими евреями в 1306 году.

(5) Трактат по медицине, основанный на аналогичном труде, сочиненном еврейским философом Ибн Синой.

(6) «כתב הדת» («Трактат об интеллекте»). Это тоже основано на другой книге, трактующей родственную тему и носящей надпись «ספר השכל והמושכלות», автором которой является Аль-Фабрии. Латинский перевод последней существует под названием «De Intellectu et Intellecto», Венеция, 1595.

(7) «הדעת בשכל החמרי» («Мнения о материальном интеллекте»).

(8) «Маамар бе-хофей ха-махалак» — это философский трактат о движении тел, который цитировался Ибн Хабибом под названием «Ктав хофей ха-анах».

(9) «Ктав ха-итъацмут» — «Трактат об утешении».

(10) Рукопись без названия; однако, судя по содержанию, она, по-видимому, соответствует «Сефер ха-цурот ха-миниот», однажды процитированной тем же Ибн Хабибом.

(11) «Мидбар кедмут» — «Пустыня Кедемот». Это комментарий к двадцати пяти положениям, помещенным Маймонидом в начале десятой главы его «Море невухим».

(12) Еврейская поэма, посвященная тринадцати догматам веры в изложении Маймонида.

Авторство следующих четырех произведений также приписывается Йедайе:

(1) Диван, составленный членом семьи Бедареси, которым, согласно Луццатто, был не кто иной, как наш Йедайя.

(2) «Мааданей мелех» — «Царские лакомства» — это короткий трактат об игре в шахматы, который несколько раз выходил в печати.

(3) Вольф в «Bibliotheca Rabbinica» (I, стр. 403) приписывает Йедайе авторство комментария к другому комментарию, написанному Авраамом ибн Эзрой на Книгу Бытия; первый из них существует в виде рукописи в Парижской национальной библиотеке.

(4) «Игерет ха-тшува» — «Послание-ответ». Это письмо, опубликованное доктором Берлинером в 1888 году, копии которого встречаются в различных рукописях, приписывается Йедайе Бартолоччи и де Росси.

Сказанного достаточно, чтобы показать трудолюбие, которое было самой яркой чертой Йедайи. В то время, когда разум человека встревожен внешними влияниями, затрагивающими не только его способности, но и личную безопасность, казалось бы, интеллектуальная работа невозможна: однако именно в такое время была задумана и выполнена большая часть работ Йедайи.

Примечания:

[72-1] Ср. Грец, «Gesch. d. J.», VII, стр. 277.

[74-1]

החוקים מחשכים—וכלי הנשקים שקים,

הפנינים צנינים—והשושנים קמשונים,

הרהבים להבים—והזהובים זבובים•

[75-1]

1 האביב לא יאנה השקימני—כאובות במכאובות חדשים יבקעני—

2 הקיץ יקוץ בחיי במצוקות יציקני—יקיצני משנת מנוחה מקטב מרירי—

3 החורף יחרפני למות יחרף לבבי מהיות שלו בפגעי—

4 הסתיו יסית צנה וסגריר לבלעני חנם•

[76-1]

לא האמינו לשמועתו—אורבי מחולות—אוהבי כלילות—חושׁקי יעלות—נושקו אילות—שוחרי עדניו—סוחרי רנניו—חשבוהו כמהתל—ויהי כמצחק בעיני חתניו•

[79-1] Ср. перевод «Gesch. d. J.» Греца, выполненный мисс Леви, IV, стр. 42.

[79-2] «Gesch. d. J.», VII, стр. 269.

IX ИММАНУЭЛЬ ДИ РОМА

ЕВРЕЙСКИЙ ЮМОРИСТ XIII ВЕКА И ДРУГ ДАНТЕ

В настоящем очерке будет представлен краткий обзор жизни и творчества Иммануэля ди Рома, «Гейне Средневековья», как называет его Грец, обычно именуемого Иммануэль бен Шеломо; также будет упомянуто о его литературных и дружеских отношениях с поэтом Данте Алигьери. Однако следует сразу оговориться, что, хотя Иммануэль был автором нескольких итальянских сонетов, своей славой он обязан главным образом своему еврейскому произведению под названием «Махберот». Помимо ценности в качестве занимательной книги, это одновременно и главный источник, из которого можно получить сведения о жизни автора. Но как таковой этот том не всегда полностью достоверен, поскольку некоторые упомянутые в нем эпизоды до сих пор не были полностью подтверждены. Тем не менее современные писатели, среди которых особо можно отметить Греца и Гюдемана, умело использовали доступный старый и новый материал, и благодаря их плодотворным трудам теперь можно составить более полный и достоверный очерк жизни и творчества Иммануэля. Согласно остроумному сопоставлению дат и обстоятельств, сделанному Грецем (ср. «Die Geschichte der Juden», VII, примечание 3), по-видимому, Иммануэль родился в 1265 году, в том же году, что и Данте. Родители Иммануэля, Соломон и Юста, принадлежали к известной еврейской семье по фамилии Цифрони и занимали почетное положение в еврейской общине Рима. Они уделяли большое внимание раннему образованию сына. Одним из его первых учителей был Вениамин бен Йехиэль, искусный врач и крупный знаток еврейской литературы, который познакомил его с трудами Маймонида. Позднее его обучал родственник по имени Леоне Романо, занимавший пост преподавателя иврита при дворе короля Неаполя Роберта, а также переводивший труды Альберта Великого и Фомы Аквинского. У него был еще один наставник — Иехуда Сицилиано, автор нескольких изящных итальянских стихотворений, который привил своему ученику вкус к поэзии и литературе. Через этих учителей, вращавшихся в лучших кругах Рима, Иммануэль часто вступал в контакт с членами тайного литературно-политического общества под названием «Молодая Италия». Оно состояло из образованных и талантливых молодых людей, и его целью было распространение либеральных идей среди менее просвещенных соотечественников и побуждение их сбросить иго господствующей Церкви, которая в то время сильно давила на них. Данте во время своего кратковременного пребывания в Риме посещал собрания этого общества; и там, по-видимому, юный Иммануэль впервые вступил в дружеские отношения с поэтом, чей гений и личность не могли не произвести на него впечатления. Фактически у него так много общего с Данте, что вполне можно поверить, что он взял его за образец. Существует также любопытное сходство в истории их жизни и смерти. Оба они, занимавшие в расцвете лет видное положение, были вынуждены в преклонные годы отправиться в изгнание, и оба нашли свое последнее пристанище вдали от родного города. С литературной точки зрения они также напоминали друг друга; но об этом будет сказано позже. Также будут упомянуты некоторые недавние публикации, которые, по-видимому, показывают, что Данте, со своей стороны, также питал дружеские чувства к Иммануэлю. Следующие две строки, которые встречаются в «Рае» (песнь V, 80 и 81), показывают, что их автор, возможно, был благосклонен к народу, из которого вышел Иммануэль. Они гласят:

Uomini siate, e non pecore matte,

Si ch'il Giudeo di voi tra voi non rida.

Будьте людьми, а не глупыми овцами,

Чтобы иудей среди вас не смеялся над вами.

Неизвестно, проходил ли Иммануэль какое-либо специальное обучение для получения медицинской квалификации. Однако нет сомнений, что он успешно практиковал в течение ряда лет в своем родном городе. Достигнув зрелости, он женился на дочери раввина Самуила, президента еврейской общины Рима, чьи функции, по-видимому, были как светскими, так и религиозными.

Его брак был счастливым. Иммануэль считал свою жену образцом женственности и никогда не уставал воспевать ее достоинства. За исключением безвременной кончины их единственного сына Моисея, что, естественно, причинило им глубокое горе, в течение большей части их супружеской жизни не происходило ничего, что могло бы серьезно помешать их счастью. В свободные часы Иммануэль продолжал расширять свое знакомство с книгами по грамматике, экзегезе, математике, астрономии, медицине, философии и каббале, приобретая при этом некоторые знания латыни, греческого и арабского языков. Он время от времени писал эссе на некоторые из этих тем, но его любимым занятием было сочинение стихов, как на родном языке, так и на иврите. Рифмованная проза (мелица), которую он писал на иврите, была его лучшей работой. В 1315 году, когда Иммануэлю было пятьдесят лет, его тесть был убит разбойниками во время путешествия по стране, и Иммануэль стал его преемником. В новой должности духовного главы еврейской общины Рима он продолжал пользоваться популярностью, а его доброта и глубокие литературные познания обеспечили ему широкий круг поклонников и друзей. Его слава как ученого и поэта распространилась даже до Франции и Испании.

Однако в разгар его процветания произошло несчастье, которое изменило весь ход его жизни. Согласно собственному рассказу Иммануэля, он выступил поручителем за некоторых своих друзей, и, поскольку последние не выполнили свои обязательства, он сам был вынужден удовлетворить требования кредиторов. Оказавшись таким образом в нищете, он эмигрировал и навсегда отвернулся от места своего незаслуженного несчастья. Это объяснение, каким бы правдоподобным оно ни казалось, не проливает света на тайну вынужденной отставки Иммануэля с поста, который он занимал в общине. Но, по-видимому, среди его паствы было несколько человек, которые ненавидели его как автора эротических стихов и других произведений, в которых о некоторых религиозных обрядах говорилось легкомысленно. Пока он располагал достаточными средствами и был независим от общины, они не осмеливались нападать на него публично. Однако они воспользовались его денежными затруднениями, чтобы объявить его неверующим и еретиком, который, по их мнению, был не достоин занимать свою должность; и в конечном итоге им удалось добиться его смещения.

Но, каким бы ни было объяснение, остается фактом, что Иммануэль покинул Рим преждевременно постаревшим и убитым горем человеком, и что он некоторое время скитался со своей женой, пока не прибыл в Фермо, город, расположенный в округе Анконы. Там богатый и либерально настроенный человек по имени Вениамин, к тому же большой поклонник стихов Иммануэля, принял его и его жену в свой дом и обеспечил их всем необходимым. Но это счастье длилось недолго, ибо в 1321 году он потерял и жену, и своего друга Данте. Бозоне да Губбио, известный в свое время юрист и друг как Данте, так и Иммануэля, услышав об этом, прислал ему следующие строки в знак своей скорби и сочувствия:

Бозоне — иудею Мануэлло после смерти Данте.

Два светильника жизни угасли и померкли,

Две души, любимые за добродетель и благодатную милость;

Ты, друг, больше не можешь улыбаться счастливым лицом,

Но плачь о нем, гордости сладкой песни и учености.

И плачь о ней, твоей супруге, вырванной из твоих объятий,

Во всем очаровании ее природной красоты,

О которой ты так часто пел до своего горя,

Которое теперь и мое, и пребывает со мной.

Не я один оплакиваю твою несчастную долю,

Но и другие: оплачь же и ты свою,

А затем и горе, которое постигло всех нас,

В этот самый страшный год, который мы когда-либо знали;

И все же душа Данте, что прежде была дана нам,

Теперь, взятая с земли, ярко сияет на небесах.

Ответ Мануэлло.

Потоки слез бьют из глубины моего сердца;

Могут ли они когда-нибудь утолить вечное пламя моей скорби?

Я больше не плачу, мое горе все то же;

Я надеюсь вместо этого, что смерть может смягчить боль.

Тогда иудей и язычник плачут и сидят со мной

На скамье скорби: ибо за горем последовал грех;

Я молил Бога избавить меня от этого несчастья,

И теперь я больше не проявляю доверия к Нему.

Когда время траура Иммануэля закончилось, его хозяин предложил ему посвятить себя сбору и пересмотру своих сочинений. Иммануэль с радостью принял это предложение, отчасти потому, что хотел увековечить память о своей любимой жене и о своем друге Данте, а отчасти потому, что считал это лучшим занятием для своих преклонных лет.

Эта работа занимала его до самой смерти в 1330 году, когда ему было шестьдесят пять лет. Бозоне получил несколько строк, относящихся к смерти Иммануэля, сочиненных Чино да Пистойя, известным юристом и поэтом, пользовавшимся в свое время некоторой славой. Эти строки интересны тем, что содержат недвусмысленное упоминание о дружеских отношениях, существовавших между Данте и Иммануэлем. Они гласят:

Чино — Бозоне после смерти Данте и иудея Маноэля.

Бозоне, твой друг Маноэлло мертв,

Все еще крепко держась своей ложной, праздной веры;

Мне кажется, он отправился в области ада,

Где ни один неверующий не освобожден от мук.

И все же его душа пребывает не среди черни,

Но Данте и он по-прежнему остаются бок о бок.

Ответ Бозоне.

Маноэль, которого ты так отправил

В темные владения бесконечной ночи,

Не был заключен в тех областях,

Где Люцифер правит с ужасающей силой.

Люцифер, который однажды против владыки Небес,

В жажде власти обнажил меч восстания.

И хотя он томится в той гнусной темнице,

Куда ты привел его, хотя он того не желал;

Какой дурак поверит этой твоей праздной сказке,

Что он и Данте должны быть так забыты;

Что ж, пусть они некоторое время терпят свою судьбу,

Божья милость будет с ними рано или поздно! [87-1]

Как уже было сказано, Иммануэль написал различные книги по еврейской грамматике, экзегезе и каббале, а также составил, в дополнение к нескольким библейским комментариям, сборник еврейских новелл и стихов. Но в то время как его «Эвен Бохан» и «Мигдаль Оз» — которые существуют только в рукописях и посвящены соответственно еврейской грамматике и каббале — в наши дни вряд ли могли бы считаться имеющими какую-либо литературную или научную ценность, его комментарии к Библии, и особенно к Книге Притчей (опубликованные в Неаполе в 1487 году), заслуживают некоторого внимания. Последний особенно интересен тем, что проливает некоторый свет на взгляды автора на изучение светских предметов его итальянскими единоверцами и дает нам некоторое представление об общем настроении и духе того времени. Следующий пример даст представление о методе Иммануэля при комментировании отрывка, который, как ему казалось, давал возможность добавить собственную мысль. Так, в комментарии к Книге Притчей (XXVI, 13) Иммануэль объясняет отрывок «Ленивец говорит: лев на дороге! лев на площадях!» следующим образом:

«Этот отрывок относится специально к тем людям, которые слишком медлительны в приобретении знаний и мудрости, что они считают столь же опасным, как встретить свирепого льва на улице. Они говорят: как нам применить себя к изучению общей науки, если среди ее самых видных приверженцев так много скептиков и неверующих; или как от нас можно ожидать изучения логики, поскольку это предмет, который одурманивает студента и приводит его к ошибочным выводам? Что касается философии (говорят они), мы должны полностью избегать ее, поскольку она обязана своим существованием Аристотелю, который, как и остальные древние философы, не верил в божественное происхождение нашего закона. Но эти глупцы (продолжает Иммануэль) забывают, что мы должны принимать истину из любого источника, откуда бы она ни исходила. Более того, каждый вид науки, который эти лентяи описывают как «чужеродный» (хицоним), изначально принадлежал еврейскому народу и впервые преподавался на нашем священном языке. К сожалению, именно эти книги были утеряны во время наших опасных странствий по миру. Из многочисленных поэтических и научных трудов царя Соломона мы обладаем только тремя. Это больше, чем просто легенда, что цари и ученые люди из разных стран приходили к нему с единственной целью — получить от него наставления по этим предметам, и что впоследствии они записывали полученную информацию. Эти учения до сих пор находятся во владении других народов, в то время как мы сами потеряли их во время наших странствий; и даже удивительно, что двадцать четыре тома Священного Писания были сохранены нами до наших дней. Поэтому весьма вероятно, что естествознание, метафизика и философия изначально преподавались Соломоном, хотя их происхождение в наши дни приписывается Платону и Аристотелю. Что касается превосходного искусства музыки, то хорошо известно, что оно возникло в нашей религии и нашло горячих приверженцев в таких людях, как Асаф и Самуил; но в наше время оно практикуется исключительно христианами, в то время как евреи имеют о нем очень мало знаний. Что касается логики, то она, безусловно, не сбивает студента с пути, а, наоборот, развивает его ум и подготавливает его к изучению других наук. Поэтому всякий, кто называет логику «чужеродной» наукой или презрительно отзывается о Платоне и Аристотеле, потому что они не принадлежали к еврейской нации, подобен лентяю, который восклицает: «Лев на дороге!»»

Этот отрывок, являясь образцом содержания комментариев Иммануэля к различным частям Библии, показывает, что в изложении текста автором нет ничего особенно примечательного, но что интерес заключается скорее в его интерполяциях.

Его репутация главным образом зависит от его сборника еврейских новелл и стихов под названием «Махберот». Этот том не имеет себе равных во всей области еврейской литературы. Он состоит из двадцати восьми глав, почти во всех из которых используется так называемая форма макам, то есть они написаны рифмованной прозой, перемежающейся стихами. Некоторые из них составлены в мелодичной форме, введенной итальянским поэтом фра Гвиттоне д'Ареццо (около 1259 года), главными характеристиками которой являются rima chiusa и rima alternata. Но, хотя его поэзия полна очарования стиля и выражения, она должна уступить место его рифмованной прозе. Главная особенность этого вида композиции заключается в применении коротких библейских фраз к мирским объектам или действиям. Она впервые была использована некоторыми арабскими поэтами, которые обращались с текстом Корана подобным образом, и которые впоследствии нашли несколько подражателей среди еврейских писателей, особенно среди тех, кто принадлежал к так называемой испанской школе. Фактически, согласно раввину Моше бен Хабибу (около 1486 года), написание рифмованной прозы на иврите было в его время общепризнанным риторическим приемом. Но существовала огромная разница между Иммануэлем и другими писателями этой школы. В то время как последние, как правило, стремились сохранить дух благоговения по отношению к еврейскому тексту, Иммануэль не накладывал никаких ограничений на свое перо. Нередко он жертвовал хорошим вкусом и приличиями ради своей цели, и многие простые библейские фразы он превращает в средство для каламбура или сатирического замечания грубого характера. Его любимыми темами были любовь, вино и песни, и он не менее охотно время от времени высмеивал священные вещи. Даже вид старого церковного кладбища с грудой разрушенных надгробий не мог сдержать его шутовства. По-видимому, это стало его второй натурой, настолько, что, однажды начав насмехаться над глупостями других людей, он не стесняется веселиться по поводу собственного тщеславия, и именно в этом смысле следует толковать странные выражения самодовольства, которые встречаются здесь и там в «Махберот». То, что самовосхваление Иммануэля следует воспринимать всерьез, кажется едва ли совместимым с частыми панегириками другим, которыми изобилует его книга.

Было бы одновременно тщетным и излишним предлагать оправдание легкомыслию и грубому остроумию, которые характеризуют «Махберот». Иммануэль, хотя и был евреем по происхождению и воспитанию, и исключительно сведущим в еврейской учености и традиции, в то же время был полностью пропитан духом итальянской нации и литературы. Характер его произведений будет понятен из того факта, что главным представителем итальянских новеллистов, принадлежавших к этому периоду, был Боккаччо, автор того сборника юмористических, но распутных рассказов, «Декамерон». Кажется разумным предположить, что Иммануэль, приняв стиль итальянских новеллистов своего времени, думал, что привлечет и развлечет еврейских читателей, воспроизводя в еврейском облачении популярные идеи и выражения. В этом он достиг значительного успеха, хотя и был поставлен в невыгодное положение по сравнению со своими итальянскими соперниками. Ибо, в то время как у них был весь мир в качестве поля деятельности, Иммануэль должен был довольствоваться использованием в качестве объектов своей сатиры лиц и вещей, известных только узкому кругу его собственных знакомых. Таким образом, он в основном высмеивал тщеславие и глупости своих еврейских соседей, мелкие ссоры мужа и жены или ревность претендующего на литературную деятельность человека. Но, несмотря на свои недостатки, «Махберот» обладают непреходящим очарованием. Они всегда находили большое количество читателей, хотя были осуждены Моше ди Риети (умер около 1500 года), автором краткой истории еврейской литературы под названием «Микдаш Меат», а их чтение было запрещено столетие спустя Иосифом Каро, составителем известного кодекса «Шулхан Арух». Лучшим доказательством их популярности является тот факт, что они выдержали несколько изданий, первое из которых было выпущено в Брешии в 1492 году, а последнее — во Львове в 1870 году. В последние годы части их были переведены на немецкий язык Штейншнайдером, Штерном, Гейгером, Фюрстом и другими.

Что касается названия книги и расположения ее частей, предлагаются следующие замечания. Слово «Махберот», или, как некоторые люди читали бы его «Мехаброт», является множественным числом от существительного единственного числа «махберет», образованного от корня «хабер», который изначально означает «соединять» или «складывать вместе», так что в настоящем смысле существительное означает «сборники». Иммануэль намеренно использовал форму множественного числа в качестве названия своей книги, чтобы предотвратить ее смешение с аналогичной работой, составленной Алхаризи, которая называется «Махберет Итиэль», где тот же термин появляется в единственном числе. Работа Иммануэля состоит, как уже было сказано выше, из двадцати восьми глав, которые, по-видимому, были написаны в разное время, а затем были слабо связаны между собой. Только вторая, третья и последние три главы книги имеют надзаголовок, указывающий на предмет, о котором они повествуют. Некоторые из этих глав были составлены автором, когда он был еще сравнительно молод, и отличаются тем же добродушным эпикурейством, которое проявлял Гораций, когда пел:

Quid sit futurum cras fuge quaerere, et

Quem Fors dierum cunque dabit lucro

Appone.

С другой стороны, нет сомнений, что большая часть «Махберот» должна относиться к более позднему периоду жизни автора, когда он испытал капризы судьбы, и его неприятности нарушили безмятежность его ума. Но даже тогда смех не покидает его полностью. Следует, кроме того, помнить, что по отношению к Иммануэлю была бы допущена несправедливость, если бы его частная жизнь и характер судились в свете его писаний. В них он, безусловно, предстает как абсолютный распутник и как насмешник над религией и религиозными практиками; но в реальной жизни он был совсем другим. Скорее можно подумать, что «Махберот» предназначались для того, чтобы служить зеркалом, в котором отражались предосудительные привычки определенного класса его еврейских современников. И именно по этой причине они имеют больше, чем просто литературную ценность. Они предоставляют читателю описание морального и социального состояния важной части итальянских евреев в течение части тринадцатого и четырнадцатого веков и упоминались нашими современными еврейскими историками в этой связи [92-1]. Так, например, мы узнаем из некоторых отрывков, встречающихся в «Махберот» (гл. 1), что еврейская община Рима находилась в тот период в процветающем состоянии, что многие из ее членов жили в больших и великолепно обставленных домах, и что некоторые из них также владели поместьями в сельской местности. Далее нам сообщается (там же, гл. 23), что общая наука, философия и поэзия усердно изучались и ценились евреями Рима, и что те, кто достиг больших знаний среди них, пользовались высоким уважением. Насколько жадны были еврейские юноши в Италии в те дни до расширения своих знаний из книг, можно увидеть из следующего случая, записанного в «Махберот» (гл. 8). Еврейский книготорговец, путешествующий из Испании в Рим, оставил в Перудже один из своих ящиков, содержащий различные книги, вместе со списком их названий. Иммануэль и его молодые друзья были настолько обеспокоены тем, чтобы прочитать содержимое, что в отсутствие владельца они взломали ящик и прочитали содержащиеся в нем книги с величайшим восторгом. Когда по возвращении книготорговец узнал, что произошло, Иммануэль успокоил его гнев остроумным замечанием: «что пророк Моисей, однажды разбив две скрижали Завета, не только не вызвал Божьего гнева, но даже был похвален за этот поступок».

О еврейских женщинах того времени Иммануэль не всегда рисует лестный портрет. Они, или, скорее, те, кто принадлежал к лучшим и наиболее образованным семьям, свободно общались с мужчинами; но их стремление к красивой и дорогой одежде приводило девушек к тому, что они предпочитали богатого жениха своему более бедному, хотя, возможно, более достойному сопернику. Однако очень многие еврейские дамы, по его словам, были скромны и просты в своих вкусах; и если он высмеивает роскошные привычки еврейских женщин и их небрежность в отношении хороших манер, не следует предполагать, что они составляли большинство.

Чтобы дать английским читателям некоторое представление о содержании «Махберот», здесь приведено несколько отрывков, которые, конечно, не могут претендовать на то, чтобы передать очарование оригинала, но являются точными сами по себе.

После короткого пролога, в котором Иммануэль говорит о направленности «Махберот» и о причине, побудившей его опубликовать их, автор обращается к своей музе в отрывке, частью которого являются следующие строки:

О, пусть твои учения мягко текут, как небесная роса,

Чтобы они вдохновляли человечество тем, что хорошо и истинно;

И пусть «Иммануэль» будет мощным паролем,

Всегда делающим всех людей свободными душой и телом.

Первая глава «Махберот» была, по-видимому, написана в поздний период жизни автора, когда он был в изгнании. Он горько говорит о своих явных и тайных врагах, которые были прямой причиной его разорения; но он утешает себя мыслью, что он превосходит их в культуре, и что у него была жена и утешительница, которая превосходила их жен в добродетели и красоте, и которая могла бы служить всем женщинам образцом для подражания. То, что добродетель и красота не всегда идут рука об руку, является его частой максимой:

Добродетель редко обитает в светлоглазых и прекрасных,

Но в морщинистых старухах с белоснежными волосами.

Автор теперь в своей стихии, и, притворяясь, что стоит с другом на общественном променаде, где дамы города ходят туда-сюда, он выделяет двух из них. Одну, по имени Тамар, он описывает как образец совершенной красоты; а другую, по имени Берия, он называет олицетворением уродства. Достоинства одной и недостатки другой описаны Иммануэлем следующим образом:

Тамар поднимает взгляд, ее глаза сияют, как звезды,

Появляется Берия, и сам Сатана бежит.

Божественная форма Тамар возбуждает желание ангелов,

Берия даже ворон могла бы привести в смятение.

Тамар, как солнце, делает все вещи яркими,

Берия была бы предзнаменованием, если бы ее увидели в Новый год.

Тамар самая прекрасная и милая до безумия,

Берия не дает человечеству ни доли любви.

Тамар, яркая, как луна, всегда полна света,

Берия могла бы быть королевой среди демонов ночи.

Тамар, хотел бы я быть цветком, нежным и сладким,

Чтобы быть растоптанным в землю ее хорошенькими ножками.

Берия, это из страха увидеть ее лицо

Мессия медлит с проявлением своей милости.

Тамар очаровательна, радует глаза,

Берия — кошмар в женском обличье.

Некоторые прекрасные лирические стихи, посвященные той же теме, можно найти в шестнадцатой главе «Махберот», два из которых, под соответствующими заголовками «Твои глаза» и «Рай и ад», гласят:

Твои глаза.

Твои глаза так же ярки, о милейшая газель,

Как сверкающие лучи золотого заклинания солнца,

И твое лицо сияет так же прекрасно в дневном свете,

Как красное румяное небо, когда утро весело.

Твои золотые локоны так аккуратно убраны,

Как будто они были созданы доброй силой волшебства;

Ты открываешь свои губы в улыбке или вздохе,

И твои жемчужные зубы блестят, как звезды в небе.

Ах, буду ли я хвалить яркое очарование твоих глаз,

Что трогают каждое сердце, что побеждают всех неожиданностью?

Ибо несравненны твои прелести, и не имеет равных твое рождение;

Ты от неба, все остальные от земли.

Рай и ад.

Порой в своем духе я беспокойно размышляю,

Куда я отправлюсь после смерти от этого света,

Ждут ли меня яркие славы небес, я задаюсь вопросом,

Или царство Люцифера тьмы и ночи?

В одном, хотя, возможно, у него дурная репутация,

Толпа веселых девиц будет сидеть рядом со мной;

Но на небесах скука и умственное голодание,

Я буду привязан к седым старикам и старухам.

И поэтому я буду избегать обителей святых,

И улечу с неба, которое скучно, так я считаю;

Пусть ад будет моим жилищем; там нет меланхолии,

Где любовь царит вечно и бесконечно.

В «Махберот» есть несколько новелл, посвященных различным пикантным инцидентам, но две следующие, пожалуй, наиболее подходят для цитирования. Сами по себе они достаточно незначительны, но становятся готовым средством для сатиры автора. В одной из них (гл. 14) описывается ловкий трюк; как некий охотник за наследством преуспел в получении большого подарка от некоторых доверенных лиц. У богатого еврея, живущего в Риме, была сварливая жена и сын-транжира и дурак, которые отравляли ему жизнь. Однажды несчастный человек бежал из своего родного города со всем своим имуществом и поселился в Греции, где прожил несколько лет в мире и довольстве. Незадолго до смерти он составил завещание, оставив все свое имущество своему блудному сыну. Исполнителями своего завещания он назначил некоторых старейшин местной общины. Когда в свое время отец умер, и известие о его смерти и завещании стало известно в Риме, сын не предпринял никаких шагов для исполнения завещания. Тем временем некий мошенник, услышав об этом, предстал перед исполнителями со всеми признаками горя и потребовал наследство как сын и наследник покойного. Исполнители, не особенно утруждая себя проверкой его полномочий, передали ему наследство. Когда некоторое время спустя появился законный наследник, его высмеяли, несмотря на то, что он предъявил подлинные документы.

Во второй новелле (гл. 23) записан случай, который произошел с автором во время его врачебной практики. Его однажды вызвали к пациенту, который страдал от несварения желудка. Иммануэль прописал лекарство и посоветовал ему оставаться в постели до следующего утра, когда он надеялся увидеть его снова и найти его полностью выздоровевшим. Теперь пациент был своего рода поэтом, и в ту конкретную ночь, чувствуя вдохновение, он встал с постели и сочинил длинную поэму. Это он с гордостью показал Иммануэлю на следующее утро, сказав ему в то же время, что лекарство ему не помогло. «Простите меня, мой друг», — сказал Иммануэль, — «мое лекарство оказало на вас отличный эффект: оно удалило из вашего мозга большое количество мусорной поэзии».

Остроумие другого рода показано в экзегетическом диалоге Иммануэля (гл. 11), в котором он объясняет некоторые библейские отрывки и фразы, которые были неправильно поняты различными людьми, пришедшими спросить его мнение. Следующее послужит образцом всего.

Человек, который, по-видимому, считал себя экспертом в библейской литературе, спросил автора совершенно серьезно, как это так, что, хотя ему всегда говорили, что «закон» был дан на горе Синай, в другом отрывке, встречающемся в Книге Есфирь (III, 15), прямо говорится, что «закон был дан в Шушане», таким образом путая закон Моисея с тем, который был провозглашен царем Артаксерксом (для уничтожения всех его еврейских подданных). Но Иммануэль был на высоте положения и столь же серьезным образом сказал: «Вы совершенно правы, мой друг, но вы, кажется, неправильно поняли значение слова «Шушан». Последнее относится не к месту, а ко времени, в которое был дан закон. Это было в сезон Шушан (Шушан = «роза»), когда роза в полном цвету, что, как все знают, бывает весной».

В другом случае Иммануэль сатирически трактует тему, которую Гораций рассматривал в своей первой сатире, начинающейся:

Qui fit, Maecenas, ut nemo quam sibi sortem, &c.

Автор представляет ряд лиц, каждый из которых недоволен своим положением. Однако они узнают, что те самые люди, которые были объектами их зависти, сами страдали от различных невообразимых зол, и, соответственно, клянутся, что никогда не согласятся измениться с того, кем они являются на самом деле.

Иммануэль, однако, не ограничивается юмористическими темами. Он показывает, что обладает нежной чувствительностью, которая находит выражение в нескольких патетических отрывках. Вид надгробий и могил, смерть близкого родственника или друга или любое подобное событие сразу же вызывает серьезные размышления. Затем он обращается к Богу в горячей молитве и изливает свою сокровенную душу в строках, которые полны тепла и чувства и впечатляют ум своей искренностью и преданностью. В «Махберот» можно найти девятнадцать молитв и гимнов, большинство из которых несут на себе печать религиозных чувств автора; та, что встречается в главе 26, начинающаяся со слов «Элохим нафлу панай бе-зохри» и т. д., была вставлена в так называемый «Римский Махзор» (опубликованный в 1436 году), что доказывает ее эффективность как литургической поэмы и показывает в то же время, что даже спустя столетие после смерти автора его имя с честью помнили евреи Италии.

К этому классу поэзии можно добавить длинную эпитафию (гл. 21), сочиненную Иммануэлем как своего рода «In Memoriam» самому себе. В той же главе можно найти и надгробную речь в рифмованной прозе, которую автор записал как образец той, что, как он ожидал, будет произнесена у его гроба после его смерти. Но даже обсуждая такую серьезную тему, как смерть и погребение, Иммануэль не может удержаться от шуток над собой и своими предполагаемыми плакальщиками. Почему, спрашивает он насмешливо, он сам должен быть в лучшем положении, чем Ной и Соломон, которым пришлось оставить после себя, одному — великолепный виноградник, а другому — множество прекрасных жен? Те, кто будет оплакивать его, думает он, несомненно, забудут, как смеяться, когда его не станет, но он ожидает, что они снова обретут бодрость духа, когда прочтут его посмертную работу.

Последняя, и в некоторых отношениях, возможно, самая интересная глава в «Махберот» — это та, которая озаглавлена «Ха-Тофет ве-Ха-Эден», или «Ад и Рай». Если после всего сказанного все еще есть какие-либо сомнения относительно дружбы между Данте и Иммануэлем, эта глава, а также обстоятельства, при которых она была написана, эффективно развеют их. Согласно недавним исследованиям (ср. «Real-Encyklopädie» Эрша и Грубера, под словом «Данте»), по-видимому, «Ад» и «Чистилище» Данте не были опубликованы до 1314 и 1318 годов соответственно, потому что в них упоминаются определенные инциденты и события, которые произошли в те годы. В то время Иммануэлю было около пятидесяти лет, и он только начал свои скитания в состоянии нищеты. Теперь, учитывая, что в те времена, до изобретения книгопечатания, письменная копия любой важной работы могла быть получена только богатыми людьми, естественно возникает вопрос: у кого Иммануэль получил рукописную копию «Божественной комедии», которая позволила ему сочинить подражание ей на иврите? На этот озадачивающий вопрос, однако, можно ответить следующим образом. Хотя Иммануэль не владел копией поэмы Данте, он, скорее всего, слышал, как ее читал и декламировал сам автор перед членами политического и литературного общества под названием «Молодая Италия», о котором уже упоминалось. И он, несомненно, был настолько глубоко впечатлен работой, что она оставалась свежей в его памяти в течение ряда лет. Возможно, можно предположить, что он таким образом смог написать свое еврейское подражание, не имея перед собой письменной копии.

Что касается достоинств, концепции и стиля «Ха-Тофет ве-Ха-Эден», можно сказать, что она занимает уникальное положение в еврейской литературе. Во введении автор заявляет, что, достигнув своего шестидесятилетия, внезапная смерть младшего друга вызвала у него много беспокойства о его собственном будущем, и он хотел узнать судьбу, которая ожидала его за гробом. Чтобы осуществить это, он призвал дух пророка Даниила. Вслед за этим видение почтенного старца явилось ему среди грома и молнии и сказало ему, что он пришел показать ему его будущее место в мире духов. Иммануэль попросил сначала провести его в области ада, и старик повел его туда. По пути они прошли через несколько мест, которые напоминают «Ад» Данте, таких как «долина трупов» и «врата отвержения», перед которыми «пламенный меч вращался во всех направлениях». Мириады душ затем были протащены через ворота злыми духами, чтобы получить наказание за грехи, совершенные ими в жизни, и на тех воротах были начертаны слова: «Здесь только вход, но нет выхода». Эти слова напоминают отрывок у Данте («Ад», III, 9):—

Оставь надежду, всяк сюда входящий.

Проходя через врата ада, Иммануэль видит мучения, которым подвергаются грешники, среди которых особо упоминаются скептики, игроки, прелюбодеи, скряги, расточители и лицемеры. Иммануэль также помещает в адские области определенную категорию еврейских проповедников и канторов, поскольку они имели обыкновение во время проповедей или чтения молитв возводить очи к женской галерее, а не к небесам. При упоминании этих лицемеров Иммануэль, вспомнив о собственных прегрешениях, побледнел от страха. Но его проводник успокоил его, сказав, что, хотя он и не может назвать его совершенно свободным от греха, он надеется, что его добродетели и заслуги как автора нескольких превосходных книг обеспечат ему место в Раю. Вскоре Иммануэль и его проводник покидают Ад и направляются в Рай. Оглядевшись, он видит души всех библейских и постбиблейских персонажей, которые так или иначе прославили еврейский народ своими литературными трудами, доблестью, честностью или добродетелью. Его с великой радостью приветствуют Моисей, Давид и Соломон, восхваляющие комментарии, которые он написал к их литературным произведениям. Покидая их, Иммануэль замечает на некотором расстоянии другую группу, окутанную ослепительным сиянием славы. Спросив своего проводника, кто они, он узнал, что это «праведники народов мира» (חסידי אומות העולם), которые при жизни на земле отличались милосердием, добродетелью и ученостью и вследствие этого были вознаграждены почетными местами в Раю. Рядом с ними Иммануэль заметил воздвигаемый великолепный трон, о котором ему дали понять, что он предназначен для его друга, или, вернее, брата, как его называют, по имени Даниил. До сих пор остается неясным, кого именно имел в виду автор. Но при чтении контекста кажется неизбежным вывод, что он, как предположил Гейгер, должен был намекать на Данте (Даниила). Ему сказали, что рядом с троном его друга будет воздвигнут его собственный, чтобы они могли воссоединиться после смерти и вместе наслаждаться небесным блаженством во веки веков.

Несколько особых отрывков, касающихся этой дружбы, настолько характерны для широты взглядов Иммануэля, что их воспроизведение здесь может быть вполне уместным. Они звучат примерно так:

«Я не знаю, что заставило меня подумать о моем друге Данииле, который как соратник и друг был для меня бесценен. Именно он показал мне путь истины и праведности, он очень помог мне, когда удача отвернулась от меня, и о чьем гигантском интеллекте до сих пор говорят на земле с нескрываемым восхищением. Когда я спросил своего проводника, где будет стоять мой трон после моей смерти, он сказал: „Ты, безусловно, значительно уступаешь в величии своему другу, чье имя и слава всегда будут высоко чтимы потомками. И все же, поскольку вы оба жили по одному образцу и оба стремились к истине, вы воссоединитесь после смерти. Твой трон будет воздвигнут рядом с его, и, сидя в будущем близко друг к другу, вы будете подобны Иисусу Навину, который некогда был слугой и учеником Моисея. Будучи соединенными при жизни узами взаимной дружбы, никакая сила не разлучит ваши души вовеки“. Услышав это, я испытал безграничную радость, столь счастлив я был от мысли, что моя участь будет подобна его и что мы оба получим места в Раю. И попросив своего проводника показать мне трон, предназначенный для моего друга, он взял меня за руку и привел к шатру, где рука мастера-строителя воздвигла памятник, удивительный для взора. Ангелы проходили мимо, женщины украшали его различными дорогими тканями, а многочисленные духи заставляли его сиять золотом, рубинами и сапфирами. И вскоре перед моим изумленным взором предстал трон из черного дерева, покрытый пурпуром и золотом, увенчанный прекрасной сверкающей короной, которая сияла, подобно лучам солнца. Это, сказал мой проводник, трон Даниила. Видишь, сын мой, труд, который он воздвиг в мире, полон славы и известности, и столь же великим и славным будет трон, который он займет в мире духов».

«А-Тофет ве-а-Эден» заканчивается просьбой проводника записать для блага потомства все, что он видел во время своих странствий по Аду и Раю. После этого он исчезает в шуме бури, что заставляет автора проснуться от своего сна.

Из сказанного видно, что между Данте и Иммануэлем существовала заметная духовная близость. Обоим история, схоластика и романтизм поставляли материалы для их творчества. На обоих повлиял новый национальный дух, вдохновивший членов «Молодой Италии» бороться за освобождение своих соотечественников — телесно и духовно — от ига поповщины и суеверий. Наконец, следует признать, что «А-Тофет ве-а-Эден» по стилю, драматическому эффекту и графичности описаний имеет много общего с «Божественной комедией», хотя эта сжатая имитация, конечно, значительно уступает оригиналу. И все же в ней есть несколько черт, присущих именно Иммануэлю. Самая примечательная из них такова: в то время как Данте достаточно ограничен, чтобы исключить из Рая всех и каждого, кто не исповедует христианство, включая даже своего проводника Вергилия, Иммануэль отводит там почетные места добрым и праведным всех народов и всех эпох, при условии, что они не отрицают существование Бога и божественного духа в человеке.

Профессор Т. Паур ссылается на этот момент в упомянутом выше эссе и пишет следующее:

«Если мы внимательно изучим настроения, изложенные в этом небольшом поэтическом сборнике («А-Тофет ве-а-Эден»), мы должны признать, что еврею Иммануэлю не нужно краснеть в присутствии христианина Данте. Правда, он, как и Данте, осуждает те философские теории, в которых отрицаются личность Бога, сотворение мира Его силой и существование божественного духа в человеке. Но Иммануэль проявляет больше мужества, чем Данте, эффективно клеймя лицемерие во всех его различных видах и формах. Он также обладает большим духом терпимости, чем тот проявлял по отношению к людям, исповедующим верования, отличные от его собственных, — прекрасная человеческая наивность в вопросах религии, которую среди христиан того периода пришлось бы искать с фонарем Диогена».

Во введении к настоящему эссе упоминались некоторые сонеты, сочиненные Иммануэлем на итальянском языке, которые показывают, что он должен был быть хорошо знаком с литературой своей родной страны. Три из них были впервые опубликованы около тридцати лет назад в книге под названием «Letteratura e filosofia, opuscoli per Pasquale Garofalo, Duca di Bonita» (Неаполь, 1872). Возможно, будет уместно в заключение процитировать один из них здесь. Его перевод на английский звучит примерно так:

«Любовь никогда не читала „Аве Мария“. Она не знает ни закона, ни вероучения, не слышит и не видит: она безгранична. Любовь — это неограниченная, всемогущая сила, которая настаивает на получении того, чего жаждет... Любовь не позволяет лишить себя гордости и силы „Отче наш“ или каким-либо другим заклинанием; она также не боится осуществить то, что любит. Только Амор знает, что причиняет мне горе; что бы я ни предлагал ему в качестве оправдания, он всегда встречает меня одним и тем же ответом: „Такова моя воля и желание“».

Примечания:

[87-1] Следует добавить, что выдающийся исследователь Данте Теодор Паур был сильно склонен сомневаться в подлинности этих стихов и скептически относился ко всему вопросу о дружбе между Иммануэлем и Данте. С другой стороны, он охотно признавал, что Иммануэль подражал «Комедии» в своем «А-Тофет ве-а-Эден». (См. Jahrbuch der deutschen Dante-Gesellschaft, III, 1871, стр. 423–462.)

[92-1] См. Грец, Geschichte, VII; и Гюдеман, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur abendländischen Juden während des Mittelalters.

X

КАЛОНИМОС БЕН КАЛОНИМОС

САТИРИК ТРИНАДЦАТОГО ВЕКА. В течение тринадцатого и четырнадцатого веков во Франции, Испании и Италии было несколько еврейских ученых, чьи литературные труды во многом способствовали поддержанию среди евреев в целом вкуса к еврейской литературе, а также к философии и общим наукам. Среди них был Калонимос бен Калонимос, герой настоящего эссе. Он родился в Арле, небольшом городке в Провансе, в 1287 году, будучи сыном Калонимоса бен Меира, который носил титул Наси («князь») и занимал видное положение в местной общине. Управление гражданскими делами в то время находилось в руках местного архиепископа, который ограничил всех евреев пределами одной улицы, хотя их предшественникам с середины четвертого века было разрешено жить там, где они пожелают [103-1]. В этом гетто Калонимос впервые увидел свет, и там же он провел большую часть своей ранней юности, посвящая много времени изучению библейских и раввинистических знаний, а также овладению классическими и восточными языками. Впоследствии он продолжил обучение в школе в соседнем городе Салон под руководством Моисея из Бокера и Аструка из Нова [103-2].

Будучи молодым студентом, он легко выделился переводом нескольких философских, математических и медицинских книг с арабского или латыни на иврит. Король Неаполя Роберт, который тогда жил на юге Франции, прослышав о его мастерстве, поручил ему отправиться в Рим и перевести для него несколько еврейских книг на латынь. Пока Калонимос был в Риме, он был большим любимцем всех, кто знал его близко, и благодаря своей приятной внешности, высокому положению и многогранным талантам он без труда получил доступ в лучшее римское общество. Некоторые из его современников, и особенно Иммануэль ди Рома, друг Данте, отзываются о нем в самых лестных выражениях и жалуют его титулом его отца — Наси.

Во время пребывания в Риме Калонимоса попросили лидеры еврейской общины Авиньона, где он и его родители жили некоторое время, приехать туда, чтобы доставить петицию Папе, который тогда там находился, с просьбой оказать влияние в пользу еврейских жителей Авиньона, для истребления которых христианское население составило тайный заговор. Неизвестно, каков был результат. Грец в своей «Истории евреев» (т. VII, стр. 305) утверждает, что Калонимос умер около 1337 года, но не упоминает место его смерти.

Главным трудом Калонимоса по общему признанию является его «Эвен Бохан» («Пробный камень»), рукописи которого можно найти в нескольких библиотеках, включая библиотеки Мюнхена, Лейдена, Парижа и Флоренции. Впервые напечатанное как editio princeps в Неаполе в 1489 году, второе издание появилось в Венеции в 1558 году; впоследствии оно было опубликовано в Зульцбахе в 1705 году, затем в Фюрте (без даты), а также во Львове в 1865 году. В 1878 году доктор Кайзерлинг отредактировал посмертный немецкий стихотворный перевод покойного доктора Майзеля, к которому добавил краткий очерк жизни и основных трудов Калонимоса на немецком языке.

Среди ученых, обсуждавших «Эвен Бохан», можно упомянуть Бартолоччи, Вольфа, Цунца, Гейгера, Гросса, Штейншнейдера и Нойбауэра. Довольно общепризнано, что он был написан около 1324 года, то есть в сравнительно ранний период жизни автора. Эта теория подтверждается тем фактом, что он содержит отрывки, в которых Калонимос ссылается на свою молодость и холостое состояние, а его стиль во многих местах отмечен особой свежестью и живостью, которые редко встречаются в сочинениях пожилых людей. Работа примечательна своей лаконичностью и эпиграмматической силой, а также отличается изобретательностью, с которой библейские и талмудические фразы вплетены в своего рода мозаику. По стилю он несколько похож на «Бехинат Олам», автор которого, Йедайя Бедареси, был современником Калонимоса. Но в то время как Бедареси никогда не упускал возможности сохранить строгость и достоинство, присущие морализирующему философу, Калонимос нередко разбавлял серьезность своего повествования вспышками юмора и иронии. Он порицает и высмеивает слабости своих еврейских современников, но в то же время признается, возможно, больше в шутку, чем всерьез, что и сам не совсем свободен от тех же недостатков. Одной из самых юмористических частей «Эвен Бохан» является та, где автор потешается над своим собственным несчастьем — родиться ребенком мужского пола у еврейских родителей. Ибо как таковой он всю свою жизнь должен нести тяжелое иго шестисот тринадцати заповедей (תרי״ג מצוות), вместе с различными другими талмудическими ограничениями. Следующий вольный перевод даст представление о стиле и манере выражения автора:

О горестный отец, терзаемый заботой,

Чья жена родила ему сына,

Ибо всем им, богатым или бедным,

Приходится лишь страдать;

Это вызвано еврейской верой,

Чье иго действительно тяжело нести.

Ее многочисленные законы и предписания,

Которые неизвестны другим народам,

Каждый еврей должен соблюдать,

С бдительным оком и напряженным нервом;

Даже если он участвует в общественных делах,

Он все равно должен следовать их предписаниям,

Которых, скажу я вам, насчитывается,

Как известно, шестьсот тринадцать.

Но это не единственная черта,

Которая делает еврея несчастным созданием:

Ибо он должен избегать всяких шуток и игр,

И корпеть над фолиантами день и ночь,

Над Моисеевым и раввинистическим знанием,

И книгами, которые он может счесть скучными.

Библии недостаточно даже наполовину:

Есть глоссы и прочий материал,

В котором он должен быть эрудирован,

Особенно в теологии,

Во всем, что может поведать Талмуд,

В спорах и дебатах авторов,

В вещах особенно мелких,

Не имеющих никакого значения вовсе.

И если в просвещенный век

Он захочет стать культурным мудрецом,

Он должен набить свою страдающую голову

Языками, живыми и мертвыми,

Этикой, логикой и философией,

Астрономией, а также теософией,

И каббалистическим учением тоже,

И историей, старой и новой,

И заполнить свой перегруженный мозг

Праздными потугами метафизики.

О, поистине жалким и несчастным

Рождается каждый еврейский сын;

Жалка вся его жизнь,

Полная трудов, боли и борьбы.

Слава Небесам, жизнь очень коротка;

И смерть вскоре приносит быстрое облегчение!

Затем Калонимос говорит, что если бы Провидение решило, что он должен родиться девочкой, его существование на земле было бы гораздо приятнее.

Счастливее я был бы, конечно,

Если бы я был свободен от этой мужественности,

И вступил в утомительный круговорот жизни

Как удачливая девушка;

Тогда моя жизнь была бы такой же яркой,

Как звезда в летнюю ночь.

И когда я вырасту, я никогда бы не уклонялся

От выполнения всей женской работы;

С раннего утра до поздней ночи,

Когда сияет серебристый свет лунных лучей,

Я бы проводил часы за мирным вязанием,

Довольный тем, что всегда сижу

Среди шумной, улыбающейся толпы

Девушек, которые поют и громко смеются.

Когда ночи были темными, мы бы беседовали

О платьях, чепчиках и погоде;

И тогда мы бы сплетничали напропалую

Обо всем, что происходит в округе,

И заканчивали вечернюю беседу

Шутками и рассказами о милом флирте.

Когда время шло, я бы не медлил,

А вышел бы замуж за подходящего мужа,

Который, я уверен, никогда бы не отказался

Дарить мне сладости и вкусное вино,

И усиливал бы свои нежные объятия

Подарками из драгоценных камней и дорогих кружев.

О, небесный Отец, который, как говорят,

Творил великие чудеса в древности,

Как же я был бы благодарен,

Если бы ты создал меня

Девушкой, лишенной мирских забот,

И благословленной спелой и редкой красотой.

Увы! Нет никакого толку

Оплакивать свою несчастную судьбу;

Небеса пожелали, чтобы я, мужчина,

Должен закончить так же, как начал,

Пока мрачная смерть, своевременный друг,

Не принесет моим страданиям желанный конец.

Так я буду с терпеливой грацией нести

То, что все еще выпадает на долю еврейского народа,

И не забуду те чудесные страницы,

Сочиненные в старину достойными мудрецами,

Где сказано, что мы должны благословлять

Небеса в горе и в счастье;

И смиренно тогда я произношу эти слова

(с молчаливым протестом и смятением):

«О Господь, я благодарю Тебя (это не насмешка),

Что я не родился женщиной [107-1]».

В «Эвен Бохан» есть и другие подобные отрывки, в некоторых из которых автор высмеивает, например, то, как его единоверцы имели обыкновение праздновать различные праздники еврейского календаря. Они совершенно упускали из виду, говорит он, моральное значение, придаваемое этим дням их религией, а считали, что они были специально установлены ради пиршеств и веселья. Даже Новый год и День искупления проводились ими не в искренней преданности, а скорее в ссорах друг с другом из-за мелких религиозных обычаев, которым они придавали гораздо большее значение, чем те заслуживали.

В другом месте Калонимос обращает свое внимание на преобладающие недостатки своих ближних. Объектами его сатиры являются: богатый, но невежественный еврейский сноб; тщеславный претендент на литературный гений; сомнительный талмудический и еврейский ученый; и, наконец, еврейский лицемер, человек, который пытается казаться внешне религиозным, в то время как его сердце полно плутовства. Последний описан нашим автором следующим образом:

Лицемер — странной породы,

Который со своим святошеским лицом

Хотел бы казаться в глазах других

Добрым, благожелательным и правдивым;

Которого ничуть не заботят

Приятные пороки других.

Но хотя он строит из себя святого,

И хвастается, что никто не жаловался

На какие-либо темные или низкие сделки

В бизнесе или других действиях,

Все же не полагайтесь на его слово,

Вспомните «паука и муху».

Ибо хитер лицемер,

С проницательным и корыстным умом,

И разыгрывает свою партию до совершенства,

Всякий раз, когда может избежать разоблачения;

Он грабит и ворует, когда только может,

И сдирает рубашку с самого бедного человека.

Его слова могут быть сладки, как мед,

Но никогда не доверяйте ему свои деньги;

Ибо как только он их получит — прямо скажем —

Вы никогда больше не увидите своих собственных.

Хотя он кажется благочестивым день и ночь,

И никогда не забывает произносить свои молитвы,

И все же совершает свою подобающую преданность,

С опущенной головой и бесконечным движением,

Все же, друг, как только можешь,

Избегай этого хитрого, безбожного человека,

Чье благочестие — симуляция,

Для Бога — низкая мерзость.

Пусть он сидит с опущенным взором,

С глазами, приклеенными к своей еврейской книге,

И раскачивает свое тело взад-вперед,

Чтобы показать свою великолепную святость.

Но все же, по правде, его сердце внутри

Твердо, как камень, и черно от греха;

И он всегда — печальный позор

Для еврейской веры и еврейского народа.

Преобладающий тон «Эвен Бохан», однако, серьезен. Автор ссылается на жестокие преследования, которым евреи подверглись в 1320 и 1321 годах, вызванные «пастухами» и прокаженными, а также на сожжение Талмуда в Тулузе, которое произошло в 1319 году по подстрекательству некоего Бернара Ги. И в другом месте, опять же в той же книге, он выступает в качестве морализирующего философа, внушая своим читателям необходимость разумного использования своей жизни, поскольку она так коротка и ненадежна. Однажды он использует прекрасную метафору, которая, правда, не совсем оригинальна [109-1], но тем не менее поразительна. Она звучит так:

«Мир подобен бескрайнему и бесконечному морю, по которому плывет маленькая и хрупкая лодочка — человек. Она художественного исполнения и формы, и выглядит так, будто это работа мастерской руки. Ею управляет сила божественного духа, который направляет ее курс и заставляет ее постоянно двигаться вперед и вперед вместе с тяжелым грузом — то есть поступками человека в течение его жизни. Начав путь от берега, где она впервые возникла, она движется все вперед, пока не достигает противоположного берега, где лежит новое царство под названием Вечность, состоящее из обширных областей, сияющих вечным светом и великолепием, а также других, окутанных вечной тьмой. И Бог, правитель вселенной, сидит там на своем троне, окруженный своими могучими посланниками, ангелами, чтобы судить каждого новоприбывшего. Теперь, о Сын Человеческий! от природы груза, который ты выгрузил на противоположном берегу — а именно, от твоих дел в прошлой жизни — будет зависеть, будешь ли ты отправлен в области, сияющие вечным светом, или в те, где царит тьма».

Ближе к концу книги Калонимос заявляет, что сочинил ее в честь десяти друзей. Их имена следующие:

1. Авраам Каслари, который жил в Безалу, близ Перпиньяна, и был выдающимся врачом и автором нескольких медицинских книг. 2. Маэстро Бенедит, который жил в Арле и был известен как лингвист и астроном. Он также был личным врачом королевы Джоанны, жены короля Венгрии Андрея. 3. Дон Иона Кавалье. 4. Дон Тодрос Исаак из Жироны. 5. Дон Иуда де Картель. 6. Дон Бонафукс Шеалтиэль. 7. Дон Бонсенор Грасиан. 8. Дон Хасдай Крескас. 9. Дон Самуил Бенвенисте, который, по словам Кайзерлинга, был личным врачом дона Педро IV, короля Арагона. 10. Дон Аструк Креспин.

Калонимос говорит в конце «Эвен Бохан», что закончил ее, когда ему было восемьдесят три года (בן שלש ושמונים שנה), в то время как общепринято считать, что он умер в возрасте пятидесяти лет. Единственное объяснение, которое можно дать этому несоответствию, заключается в том, что переписчик рукописи мог по ошибке поставить это число вместо בן שלשים ושמונה = 38, что как раз было бы временем, когда Калонимос находился в Риме.

Менее популярным, хотя и не менее юмористическим, чем «Эвен Бохан», является «Массехет Пурим» Калонимоса, полное название которого на иврите приводится следующим образом:

ספר מגלת סתרים וספר מסכת פורים

По-видимому, автор задумывал его как пародию на то, как раввины обычно вели дискуссии и дебаты по тривиальным вопросам, как описано в Талмуде, с особым акцентом на обряды и обычаи, связанные с праздником Пурим. Это была, очевидно, безобидная пуримская шутка, однако некоторые ультраортодоксальные раввины [111-1] восприняли ее всерьез и объявили еретическим произведением. Этим следует объяснить ее недостаточную популярность среди еврейских читателей в прошлые века и ограниченное количество изданий. Она была напечатана всего три раза: впервые в Пезаро в 1507 году, затем в Венеции в 1552 году и, наконец, в Вене в 1871 году.

У раввинов могла быть еще одна причина для возражений против этой работы, поскольку автор выступает в ней за некоторые незначительные реформы в ритуале Пурима. Он, например, вкладывает в уста одного из спорщиков вопрос: почему должно быть запрещено читать Мегиллу на Пурим на народном языке, который, как правило, лучше понимается как евреями, так и еврейками, чем иврит? Если (продолжает он) возразить против такой процедуры на том основании, что Книга Эсфирь содержит слово ככתבם, что означает «согласно их (евреев) собственному письму», то это препятствие можно легко устранить, написав перевод на народном языке еврейскими буквами.

Попутно мы узнаем из «Массехет Пурим», что евреи, жившие тогда в Палестине, были зажиточными фермерами, а те, кто жил во Франции и Италии, часто предавались игре под названием סקקרי, что, по словам Штейншнейдера, эквивалентно итальянскому термину il schachiere и означает шахматную доску [111-2]. Мы также узнаем из книги, что раввины того времени разрешали танцы при условии, что танцоры выбирали партнеров своего пола. Интересно отметить мимоходом разнообразие блюд, которые еврейские дамы тех времен имели обыкновение готовить к праздникам. Калонимос упоминает, в качестве примера, жену президента определенной итальянской еврейской общины по имени Кардиналит (קרדינלית), которая начинала приготовления по крайней мере за две недели до наступления любого еврейского праздника. Предположение Греца [112-1], что упомянутая дама была дочерью кардинала, не подтверждается никакими историческими свидетельствами.

Третья оригинальная работа Калонимоса называется «Письмо-ответ» (אגרת התשובה), адресованное известному еврейскому философу дону Бонафуксу Ибн Каспи (1280–1340), в котором критически рассматривается комментарий последнего к Библии, и особенно его склонность к тому, что сейчас называют «высшей критикой». Калонимос высказывает мнение, что неразумно и даже опасно вмешиваться в идеи, которые люди могли сформировать в раннем возрасте относительно священного тома, и что комментарий Ибн Каспи к нему поэтому приносит больше вреда, чем пользы. Попутно мы узнаем из «Письма-ответа», что автор во время его написания был борющимся за существование юношей, в то время как Каспи был человеком достатка и положения. Следует, пожалуй, также упомянуть, что оно существовало в Мюнхене в рукописном виде до 1879 года, а затем было впервые опубликовано покойным доктором Перлесом из Мюнхена под названием «Kalonymos' Sendschreiben an Josef Caspi».

Четвертая и последняя оригинальная работа Калонимоса называется «Книга царей» (ספר מלכים) и касается главным образом арифметики, геометрии и астрологии. В настоящее время она почти не имеет внутренней ценности как научная книга, но заслуживает внимания, поскольку была одной из немногих книг, которые, как кажется, указывает ее название, были специально написаны для использования королем Неаполя Робертом. Она никогда не была напечатана, но существует как рукопись в Мюнхене, где была обнаружена некоторое время назад Штейншнейдером [112-2].

Калонимос также делал переводы работ на различных языках, названия некоторых из которых будут приведены в конце этого эссе. Один из них, однако, заслуживает особого упоминания. Это «אגרת בעלי חיים», который состоит из вольного перевода на иврит части арабской работы, ходившей тогда под названием «Трактаты праведных братьев», и был отредактирован неким Абалзафой [113-1]. Это сказка, содержащая диалог между людьми и зверями в присутствии царя птиц, в котором обсуждается вопрос, имеет ли человек право господствовать над миром или нет [113-2]. Калонимос придает этой теме еврейский колорит, отдавая главную роль в дискуссии еврею с Востока, который полон решимости доказать аргументами, что исповедники его собственной веры, по крайней мере, занимают в мире более высокий ранг, чем животные. Первые, говорит он, являются потомками благородного рода, и Моисей и другие пророки снабдили их многочисленными мудрыми законами и предписаниями относительно их правильного поведения в жизни. У них, кроме того, есть храмы и синагоги для молитв, а также проповедники и канторы, которых можно слушать, а их праздники и посты дают им отдых для тела и души. В этих преимуществах и удовольствиях, заключает еврей, крылатые существа не участвуют, и поэтому очевидно, что они были предназначены своим Творцом быть управляемыми его избранным народом.

Царь птиц отвечает, что аргументы еврея доказывают обратное тому, что они должны были доказать. Ибо сам факт того, что исповедники еврейской веры нуждаются в законах и проповедниках, покаянных и постных днях, ясно показывает, что они не свободны от греха; а раз так, то они, безусловно, не имеют права претендовать на превосходство над крылатыми существами, чья жизнь отличается простотой и невинностью. Для них вся вселенная — это один гигантский храм, где они ежедневно поют хвалу своему Творцу с чистым сердцем и ясной совестью. Им не нужны проповедники, чтобы увещевать их, и им не нужны посты, чтобы получить отпущение своих прегрешений. Находя пищу и кров в полях и садах, на горах и в долинах, они всегда веселы и счастливы без помощи предписанных праздников, но их счастье часто нарушается нечестием человека, который не имеет никакого права относиться к ним как к низшим по сравнению с его собственным видом.

Во введении к «אגרת בעלי חיים» и в других местах Калонимос порицает экстравагантный образ жизни, преобладавший среди его богатых еврейских современников. Он клеймит их сильную склонность к показухе, которая проявлялась настолько сильно, что вызывала зависть и ненависть у остального населения, и часто с плачевными результатами.

Таким образом, Калонимос был не просто смеющимся философом, как Демокрит, а строгим моралистом, который высмеивал определенные предосудительные характеристики евреев, указывая тем самым путь к самообладанию и хорошему вкусу. В «אגרת בעלי חיים» также можно найти интересное замечание о том, что во времена Калонимоса греческие философы, как считалось, часто пользовались книгами по философии, составленными еврейскими писателями [114-1].

Несколько замечаний еще нужно сделать о стиле Калонимоса. Он пишет частично простой, частично рифмованной прозой, без особой элегантности впрочем ни в том, ни в другом. Его чрезмерная любовь к идиоматическим фразам, взятым из Талмуда, которые он применяет с необычайной изобретательностью, приводит к каламбурам, игре слов, особенно с именами собственными. Следующий пример даст представление о характере всего произведения. Он, однако, не поддается переводу, так как идиоматический смысл иврита невозможно воспроизвести на английском. В «Эвен Бохан» есть глава, где Калонимос высмеивает то, как еврейские грамматики его времени ссорились по поводу важности, которую следует придавать акцентам (טעמים), прикрепленным к еврейскому тексту Библии. Некоторые из них рассматривались в свете каббалы и, как полагали, содержали самые глубокие тайны относительно настоящего и будущего мира. Калонимос пишет об этих спорщиках следующее:

אני ראיתי מחלוקה גדולה

בענין קדמא ואזלא

וריב גדול עד שהדם נשפך

בענין שופר מהפך

ומהם אומרים מעת משה ספרא רבא בישראל קביר

לא נהיה סוד עמוק כמו לפני דרגא תביר.

Можно привести пример его игры слов. Он заметил, что некоторые из его соседей не воздерживались от употребления большого количества вина в течение так называемых десяти дней покаяния. Поэтому он дает им два еврейских имени, под которыми известны некоторые сыновья Амана, а именно: פרשנדתא и המדתא. Эти имена состоят из слов פרש־דתא и המם־דתא, которые означают соответственно «быть отделенным от закона» и «искажать закон», и таким образом они эпиграмматично и остроумно описывают религиозный характер объектов сатиры Калонимоса.

В дополнение к «אגרת בעלי חיים» Калонимос также перевел несколько других работ и трактатов, составленных другими авторами на арабском, греческом и латинском языках, которые касаются главным образом медицины, математики и астрономии. Подробное описание их можно найти в интересной книге под названием «Les Écrivains Juifs français du XIVe siècle», стр. 424, автор Нойбауэр. Один из этих переводов, озаглавленный «אגרת בסדור קריאת החכמות», содержит значимое замечание о том, что он был сделан Калонимосом по приказу короля Неаполя Роберта. Король там обозначен любопытным именем «Новый Соломон».

Существует также несколько книг и трактатов, рассматривающих различные предметы, авторство которых приписывается Калонимосу. Среди них можно особо упомянуть перевод на иврит циркулярного письма, отправленного вышеупомянутым королем еврейской общине Экса, содержащего известие о смерти его сына.

Примечания:

[103-1] Ср. Anibert, Mémoires historiques, II, 201, 397.

[103-2] Ср. письмо Калонимоса под названием «אגרת התשובה», которое он адресовал Ибн Каспи и на которое будет сделана ссылка позже.

[107-1] Ср. Ежедневную утреннюю молитву для израильтянина, в которой встречается известное благословение:

ברוך • • • שלא עשני אשה•

[109-1] Ср. «Ховот а-Левавот» Бахьи бен Иосифа ибн Пакуды и «בחינת עולם» Йедайи Бедареси, в которых используется подобная метафора.

[111-1] Одним из них был Моисей бен Исаия Венгров, автор книги под названием «ברית משה», в которой «Массехет Пурим» объявлена крайне опасной книгой.

[111-2] Ср. Steinschneider, Schach bei den Juden, Berlin, 1873. См. также I. Abrahams's Jewish Life in the Middle Ages, гл. XXII, стр. 388.

[112-1] Ср. Graetz, Geschichte der Juden, VII, стр. 306.

[112-2] Ср. Geiger, Zeitschrift, VIII, стр. 118.

[113-1] Согласно Штейншнейдеру (там же), его правильное имя — אבואן אלצפא.

[113-2] Рассматриваемая книга также упоминается Иосифом Альбо в его труде «עקרים», III, 2.

[114-1] Ср. Dukes, Philosophisches aus dem zehnten Jahrhundert, стр. 21.

XI

АВРААМ ИБН ХАСДАЙ И ЕГО КНИГА «ПРИНЦ И ДЕРВИШ»

Среди второстепенных еврейских поэтов, живших в Барселоне в начале тринадцатого века, пожалуй, нет более примечательного, чем Авраам ибн Хасдай. О нем мало что известно, кроме того, что можно почерпнуть из письма, адресованного им своему другу Альфакару. Из него мы узнаем, что автор был уроженцем Барселоны и современником знаменитого еврейского грамматика Давида Кимхи (1160–1232), который упоминается там как Хазакан («старик»).

Согласно некоторым историкам [117-1], Авраам ибн Хасдай был духовным главой еврейской общины Барселоны, но не исключено, что он также мог быть несколько тесно связан с медицинской профессией. В его книге «Принц и дервиш» есть несколько ссылок на целительное искусство и его многочисленные тонкости, которые предполагают больше, чем поверхностное знакомство с предметом. Но нет никаких сомнений в том, что ибн Хасдай был выдающимся еврейским и талмудическим ученым и что он обладал значительными знаниями арабского и греческого языков, что позволило ему перевести на иврит некоторые книги, написанные на этих двух языках [117-2].

Его единственная книга, однако, которая имеет постоянную литературную и этическую ценность, — это «Принц и дервиш». Хотя это лишь вольный перевод на иврит арабской книги, которая сама по себе была лишь версией тома, первоначально составленного на греческом языке, она всегда пользовалась большой популярностью среди читателей неоеврейской литературы. Она не только неоднократно публиковалась [118-1], но и была переведена на несколько языков, включая латынь [118-2], испанский и еврейско-немецкий.

«Принц и дервиш» обладает в высшей степени качествами, которые делают любую книгу привлекательной, а именно: приятным стилем и интересным содержанием. По стилю это удачная имитация того, что встречается в Библии, и примечательна изобретательностью, с которой некоторые ее стихи используются в несколько ином смысле, чем тот, который они имеют в ней.

Она состоит из тридцати пяти глав, полных очаровательных сказок и басен, а также многих ценных максим и пословиц. Обычно используется рифмованная проза, перемежающаяся стихами. Содержание взято главным образом из Талмуда и Мидраша, но частично также из других восточных источников. Любопытно отметить, что несколько историй были воспроизведены в несколько измененном виде Боккаччо, Лафонтеном и другими писателями, принадлежащими к более современным временам. Но они обладают особой характеристикой — они неизменно заканчиваются моралью.

Переходя теперь к более подробному изложению ее содержания, необходимо привести историю, которая является каркасом, внутри которого заключены подчиненные эпизоды. Она звучит так:

«Жил-был в некоем индийском государстве жестокий и деспотичный царь, который жил лишь ради собственных наслаждений. Вследствие этого он ненавидел любые религиозные ограничения и даже преследовал тех из своих подданных, которые, подобно членам так называемой секты дервишей, вели уединенный и аскетический образ жизни. Ненависть царя к ним усилилась еще больше после того, как однажды главный из его придворных исчез из дворца, и прошел слух, будто он сам стал дервишем. Был издан королевский указ, запрещавший дервишам оставаться в любых владениях царя и одновременно устанавливавших суровое наказание за невыполнение этого прокламации».

«Так случилось, что вскоре после этого события у царя родился сын и наследник престола. Царь созвал своих астрологов, чтобы они предсказали будущую судьбу новорожденного принца, и те сообщили ему, что в будущем принц станет большим другом дервишей, будет благоволить им и способствовать их делу. Тогда царь приказал отвезти младенца-принца в уединенный замок, стоявший на одиноком острове, и держать его там под самым строгим надзором до тех пор, пока он не взойдет на престол. Этот приказ в течение ряда лет строго соблюдался и исполнялся царскими слугами. Но когда принц вырос, они позволили ему самостоятельно прогуливаться по острову. И вот во время одной из своих прогулок принц наткнулся на странного на вид человека, который сидел и предавался размышлениям в уединенном месте у моря. Этим человеком был бывший главный царедворец, который, как уже упоминалось, примкнул к секте дервишей, а впоследствии вел бродячую жизнь. Странная внешность и необычное облачение дервиша привлекли внимание принца, который, завязав с ним разговор, был настолько очарован им, что выразил желание повторить эту интересную встречу. Дервиш согласилось, и во время их последующих встреч обсуждались многие темы, среди которых главными были теология, этика и философия. Дервиш на восточный манер вплетал в свои беседы сказки, басни и изречения, которые настолько заинтересовали принца, что в знак своей искренней привязанности он предложил дервишу дружбу на всю жизнь. Он также заверил его, что распространит свое благоволение на всю секту дервишей, как только взойдет на отцовский престол».

Прежде чем перейти к изложению отрывков из книги «Принц и дервиш», следует заметить, что, как уже говорилось ранее, она написана рифмованной прозой, перемежающейся довольно тяжеловесными стихами, поэтому перевести их дословно или полностью невозможно. Тем не менее те немногие фрагменты, которые приводятся здесь, несомненно, будут достаточны для того, чтобы позволить читателю составить некоторое представление о наиболее интересной части книги.

Одна из лучших нравоучительных историй, встречающихся в книге «Принц и дервиш», — следующая [120-1]. Она гласит:

«На далеком Востоке был небольшой остров, жители которого придерживались странных обычаев, особенно в том, что касалось выбора правящего ими царя. Не будучи сторонниками наследственной монархии, они раз в год отправлялись на морской берег и выбирали своим царем первого попавшегося им на глаза бедного чужеземца, потерпевшего кораблекрушение. В качестве такового его в парадной карете везли в великолепный дворец, где ему позволялось в течение целого года пользоваться всеми правами и привилегиями восточного владыки. Но как только год его царствования подходил к концу, царя срывали с него царские одежды, доставляли обратно на то самое место, где его нашли, и оставляли там на произвол судьбы».

«Однако однажды случилось так, что чужеземец, избранный ими царем, оказался человеком благоразумным и опытным в житейских делах. Удивленный своим внезапным возвышением, он расспросил одного из островитян, чье доверие успел завоевать, и узнал от него истинную причину. Соответственно, он разработал план, от которого, как он надеялся, они с другом извлекут немалую пользу. Им предстояло просто пойти темной ночью в государственную казну и вынести оттуда множество драгоценностей (которые по праву являлись временной собственностью царя), а затем спрятать их в пещере у моря; таким образом, у них появились бы средства к существованию, когда год царствования царя подойдет к концу. План был быстро приведен в исполнение. После того как год его царствования завершился, его отвезли обратно туда, откуда он прибыл. Он и его друг завладели своим спрятанным сокровищем и на нем поднялись на борт проходящего корабля, который привез их в чужую страну, где продажа их ценностей позволила им жить комфортной и счастливой жизнью».

Эту историю рассказал дервиш принцу в ходе одной из их бесед как иллюстрацию человеческой жизни. Когда мы появляемся на свет, говорил дервиш, каждый из нас беспомощен и беден, но после того как мы вырастаем, в нашем распоряжении оказываются все богатства и наслаждения, которые этот прекрасный мир предлагает всем людям. Но мы никогда не должны забывать о том, что наше пребывание на земле кратковременно и что мы, таким образом, являемся, так сказать, царями всего лишь на один год. Поэтому человеку подобает посвятить свое недолгое существование совершению благородных дел, которые по окончании его земной жизни обеспечат ему в загробном мире вечное благоволение и милость Бога.

Однако не все сказки, содержащиеся в книге «Принц и дервиш», носят такой характер; есть среди них и несколько сугубо развлекательных. К последней категории относится рассказ о большой кукле (глава 31), который во многом напоминает некоторые легкомысленные новеллы из «Декамерона» Боккаччо. Эта сказка, с которой любознательным читателям придется ознакомиться в еврейском оригинале, обличает непостоянство воли и неверность женщин в целом. Автор здесь следует примеру, заданному несколькими средневековыми еврейскими сатириками, такими как Бедареси, Иммануэль, Альхаризи, Шабтай, Забара и другие, которые сделали женщин мишенью для своего остроумия. В том же томе целая глава (18-я) посвящена любви. Одно из главных достоинств этой страсти, как утверждает автор, заключается в том, что она часто выявляет на свет определенные хорошие качества влюбленного, которые в противном случае могли бы остаться скрытыми. Ради завоевания любви своей дамы он становится мужественным, деятельным, щедрым и питает пристрастие к веселым компаниям. Но любовь, продолжает автор на истинно восточный лад, имеет и свои недостатки, ибо она часто приводит своих приверженцев к гибели. Нередко случается так, что тот, кто был очарован прелестями прекрасной женщины, становится ленивым и проводит большую часть времени в погоне за развлечениями. Таким образом он растрачивает свое имущество и впадает в нищету. Став бедняком, он обретает множество забот, которые ослабляют его как умственно, так и физически и укладывают на одр болезни. Его недуг часто оказывается фатальным, и таким образом он платит своей жизнью за необузданную страсть.

В той же главе встречаются несколько очаровательных любовных стихотворений, которые по форме и стилю напоминают творения Иехуды Галеви, Ибн Эзры и Альхаризи. Одно из этих произведений, которое, как предполагается, адресовано возлюбленной, проигнорировавшей его признания в любви, звучит следующим образом:

О трижды жестокая дева, пусть Небеса отвернутся от тебя,

За то, что днем ты прячешься от меня,

И все же ты лишаешь меня ночного покоя,

Ибо твой лик запечатлен в моих глазах.

Другой пример того, как автор подходит к одной и той же теме с двух разных сторон, содержится в главе 17. Там вопрос путешествий обсуждается принцем и дервишем, и они приходят к выводу, что путешествия, дающие отдых телу и уму, особенно рекомендованы человеку, изнуренному заботами и неприятностями, поскольку смена обстановки и климата не может не пойти ему на пользу. И действительно, говорит автор, если бы путешествия не способствовали здоровью и счастью, Бог наверняка не повелел бы своему верному слуге Аврааму: «Пойди из земли твоей... и странствуй по стране» (Быт. xii. 1). В другом месте той же главы путешествия изображаются в ином свете. Они, по его словам, утомительны и отнюдь не приятны, ибо лишают человека домашнего уюта и заставляют отказаться от общества дорогих и преданных друзей, которые делают его жизнь счастливой. То, что путешествие не является благом, автор доказывает тем фактом, что библейскому Каину Бог велел искупать грех его преступления, став неупокоенным странником по земле (ср. Быт. iv. 12).

Особенностью книги «Принц и дервиш» является басня, которая часто служит иллюстрацией к обсуждаемому вопросу. Следующий пример [123-1] может служить образцом:

«Царь Соломон, которому предание приписывает знание всех языков, включая те, на которых, как предполагается, говорят животные, однажды дал аудиенцию богатому еврейскому фермеру и получил от него ценный подарок. В знак признательности за дар царь предложил исполнить любое желание фермера, какое он ни попросит. Но, к удивлению царя, фермер попросил одолжения: обучить его секрету понимания языка, на котором говорят дворовые животные. После некоторых колебаний царь удовлетворил просьбу фермера, внушив ему, однако, необходимость никому другому не разглашать эту тайну под страхом немедленной смерти».

«Так случилось, что у фермера была сварливая жена, и, желая жить с ней в мире, он позволял ей помыкать собой во всех домашних делах. Однажды, находясь во дворе, он подслушал разговор между волом и ослом, который так сильно его позабавил, что он рассмеялся в голос. В этот момент появилась его жена и потребовала рассказать ей шутку. Он умолял ее не настаивать на раскрытии тайны, от сохранения которой зависела его жизнь. Но она оставалась непреклонной. Видя, что из затруднительного положения нет выхода, он сказал ей, что через несколько дней исполнит ее желание, но перед тем, как встретить неизбежную и преждевременную смерть, он должен уладить свои земные дела. Она согласилась. На следующий день, снова стоя во дворе, он услышал, как его собака отчитывает петуха за то, что тот кукарекает так же громко, как и прежде, хотя знает о приближающейся смерти своего хозяина. Но петух ответил, что раз их хозяин трус и глупец, то он не заслуживает чьей-либо жалости. „Пусть он, — сказал петух, — возьмет пример с меня, и его жизнь несомненно будет спасена. Во дворе живет множество кур, которые беспрекословно повинуются мне, так как прекрасно знают, что любое непослушание с их стороны повлечет за собой заслуженное наказание. У нашего же хозяина всего одна жена, и если он настолько идиотичен, что позволяет ей командовать собой, он должен пожинать плоды“».

«Услышав мудрые слова петуха, фермер обрел мужество и, вскоре встретившись с женой, заявил ей, что отказывается открывать ей свой секрет и твердо намерен быть и оставаться хозяином в собственном доме отныне и впредь. Эти слова возымели желаемое действие, и с того дня он жил с женой в согласии и нерушимом мире».

Книга «Принц и дервиш» также чрезвычайно богата емкими изречениями, примерами которых могут служить следующие. По поводу нанесения визитов друзьям автор говорит [124-1]:

Ходи не слишком часто навестить друзей,

Чтоб вид твой не наскучил им скорей;

Когда дожди редки, мы молитвы возносим,

Но ливня бесконечного не просим.

Другое изречение напоминает библейское изречение: «Ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. xvi. 7). Оно звучит так:

Пусть скромный твой наряд глаза не слепит тем,

Кто разумом ученым велик средь прочих стен:

Ведь жемчуг иногда в песке найти возможно,

И залежи добра в земле укрыты сложно [125-1].

О смирении ума говорится следующее [125-2]:

Будь кроток и смирен всегда, не вздумай вновь

Плутать в путях гордыни и тщеславных слов:

Иссоп на каменной стене укроет буря,

Но пал высоший кедр под гневом грозным бури.

Следующие строки, должно быть, были написаны, когда близкий друг собирался с ним проститься. Они звучат так [125-3]:

Теперь, когда пришла пора для нас расстаться,

Я чувствую, как трудно с милым сердцем распрощаться;

Ведь если солнце вдруг садится на покой,

Тогда темнеет мир над нами всей толпой.

Более юмористический характер носят следующие строки [125-4], составленные в форме вопросов и ответов:

Вопрос. Что человеку в жизни всех полезней вещей?

Ответ. Знанье, богатство иль жена верных дней.

Вопрос. А если из всего нет ничего у человека?

Ответ. Молчаньем золотым помочь он сможет веку.

Вопрос. А коль не может он, бедняк и плут несчастный?

Ответ. Пусть тотчас прочь идет копать себе могилу страстно.

Помимо литературной ценности книги «Принц и дервиш», она обладает особой важностью, которая напоминает о том, что все ее версии переводились еврейскими писателями на разные языки. Этот факт подкрепляет теорию о том, что евреи всегда проявляли особую способность к переводу книг, особенно с арабского, греческого и латинского языков на священный язык Библии. Этим путем они сохранили для потомков многие ценные литературные произведения, которые в противном случае могли бы остаться неизвестными или даже погибнуть. Среди видных еврейских переводчиков средневекового периода были, помимо нескольких членов знаменитой семьи Тиббон, Калонимос бен Калонимос, Мозес ди Риети, Иммануэль ди Рома, Альхаризи, Иехуда Романо, Элиас дель Медиго и, наконец, что немаловажно, Авраам ибн Хасдай, автор книги «Принц и дервиш». Следует также отметить, что в более современные времена несколько ученых еврейских лингвистов оказали большую литературную помощь многим своим менее образованным единоверцам, познакомив их в еврейском облачении с некоторыми из наиболее известных произведений всеобщей литературы, включая Гомера, Вергилия, Горация, Шекспира, Мильтона, Данте, Расина, Шиллера и Гете. Таким образом, интересно отметить, что язык Библии, как и сама Библия, во все времена оказывал ценнейшие услуги как евреям, так и представителям других вероисповеданий.

Примечания:

[117-1] См. Wolf, Bibl. Hebr., I, 57; Delitzsch, Geschichte der jüd. Poesie, p. 46; Steinschneider, Manna.

[117-2] Среди них особо можно упомянуть:

(a) מאזני צדק, изданное Гольденталем в 1839 году, представляющее собой еврейский перевод арабского труда Газали под названием אל מיזאן.

(b) ספר התפוח и סודות, которые являются еврейскими версиями двух произведений, составленных соответственно на арабском и греческом языках.

[118-1] Она издавалась в Константинополе в 1518 году; в Мантуе в 1557 году; в Вандсбеке в 1727 году; во Франкфурте-на-Одере и во Франкфурте-на-Майне соответственно в 1766 и 1769 годах; в Жолкве в 1771 году; в Фюрте в 1769 году; во Львове в 1870 году; в Житомире в 1873 году и в Варшаве в 1884 году.

[118-2] Латинский перевод хранится в виде рукописи в Нюрнбергской библиотеке; он был выполнен Даниэлем Швентером под названием Proverbia filii regis Nazar.

[120-1] См. гл. 13. Похожая история содержится в книге Бахьи «Хобот ха-левабот».

[123-1] См. гл. 24. Тот же сюжет содержится в общеизвестных «Тысяче и одной ночи».

[124-1] См. гл. 8.

[125-1] См. гл. 26.

[125-2] См. гл. 30.

[125-3] См. гл. 18.

[125-4] См. гл. 15.

XII

ИСААК ЭРТЕР

Хотя еврейская литература обычно причисляется к древним литературам, она имеет немаловажное преимущество перед ними. Оно заключается в том, что, тогда как ни одна другая древняя литература не поднималась до какой-либо заметной высоты после завершения своего золотого века, в случае с еврейской литературой после окончания ее первого классического периода произошло по меньшей мере три примечательных возрождения. Первое случилось примерно во время возвращения древних евреев из вавилонского плена в Палестину; второе — в средние века в Испании, Франции и Италии; и третье — в современную эпоху в Галиции, стране, входящей в состав Австрийской империи. Во второй половине XVIII века там процветала небольшая группа авторов еврейской прозы и поэзии, которых можно считать основоположниками того, что ныне именуется галицийской школой. Главным представителем этой школы был Исаак Эртер.

Он родился в 1792 году в небольшой галицийской деревне Янишок. Его отец, бедный содержатель постоялого двора, несмотря на нищету, не пренебрег возможностью дать сыну образование в области древнееврейской и талмудической мудрости. Когда молодой Эртер добился определенных успехов в этих штудиях, которые, к слову, он постигал лишь механически и без всякого определенного плана, отец выдал его замуж (женил) за дочь раввина, которая, впрочем, скончалась в первый же год после свадьбы. Старый Эртер, однако, настоял на том, чтобы сын женился во второй раз; и этот второй брак оказался весьма счастливым, несмотря на трудности, с которыми неизбежно сталкивается женатый мужчина, не имеющий определенных средств к существованию. Возможно, чтобы развеять монотонность своей жизни, он общался с членами странной религиозной секты, известной под названием «хасиды». Главными их особенностями были веселье и возбужденность жизни, а также страстная преданность своему духовному лидеру, именуемому «ребе». Хотя эти «ребе», как правило, являются неграмотными людьми, последователи тем не менее питают к ним глубокое уважение, наделяя их сверхъестественными способностями, с помощью которых они способны творить чудеса. Но через некоторое время Эртеру надоело это общество и его нелепые обычаи, и он переехал жить во Львов, столицу Галиции. Там он вскоре познакомился с несколькими талантливыми и образованными молодыми людьми, которые проявили к нему интерес и подыскали ему учеников, которых он обучал древнееврейскому языку и религиозным предметам. Они также познакомили его с трудами Маймонида и Мендельсона, изучению которых он позже посвятил много часов досуга. Здесь он провел три счастливых года (с 1813 по 1816), наслаждаясь обществом и дружбой ряда одаренных людей, среди которых особенно можно упомянуть Рапопорта, впоследствии главного раввина Праги, и Нахмана Крохмаля, известного еврейского ученого и философа. Впоследствии, когда Якоб Орнштейн, тогдашний главный раввин Львова, узнал о существовании среди своей паствы небольшой юношеской группы, занимающейся изучением светских предметов, он встревожился и незамедлительно предал анафеме всех виновных. Непосредственным последствием этого для Эртера стала потеря учеников, а вместе с ними и средств к существованию. В результате он решил поселиться в соседнем городе Броды. По прибытии туда он встретил теплый прием со стороны просвещенной части еврейской общины, и поскольку там только что открылась новая еврейская школа, ему поручили руководство ею. Однако вскоре он оставил эту должность и решил подготовить себя к более независимому призванию. С этой целью Эртер оставил свою уже взрослую семью дочерей на попечение друзей и отправился в Будапешт, в университете которого намеревался подготовиться к медицинской практике. Ему тогда было тридцать три года, и у него не было ни денег, ни друзей, которые могли бы ему помочь, но после пяти лет упорного труда, сопровождавшегося суровыми лишениями, он успешно сдал все необходимые экзамены, получил ученую степень и вскоре начал практику в провинции. Так случилось, что в то время свирепствовала холера, и поскольку Эртер проявил значительное искусство в борьбе с эпидемией, он привлек к себе внимание австрийского правительства, которое поручило ему подготовить трактаты об истоках и распространении заразных болезней. В конце концов он вернулся в Броды и продолжил там врачебную практику, снискав особую популярность среди бедняков, которые нашли в нем доброго благодетеля. Свое свободное время он посвящал излюбленному занятию — сочинению еврейских эссе или, скорее, сатир на еврейские темы. Обычно он отправлял их своим литературным друзьям на прочтение и критику, прежде чем отдавать в печать в выходившие тогда древнееврейские периодические издания. Среди них он читал, помимо Рапопорта и Крохмаля, профессора С. Д. Луццатто, Шалома Коэна (редактора еврейского журнала «Бикурей ха-Итим») и доктора Леттериса, ставшего впоследствии редактором и издателем собранных сочинений Эртера под заглавием «Ха-цофе ле-бет Исраэль» [129-1].

Последние годы жизни Эртера снова были омрачены различными испытаниями, главным образом вызванными преждевременной смертью двух его замужних дочерей, к которым он был глубоко привязан. Однако он пережил их ненадолго. Он скончался в 1851 году.

Из сказанного видно, что жизнь Эртера была тяжелой, и именно этому обстоятельству мы обязаны появлением превосходных еврейских сатир, содержащихся в «Цофе». Его печальные переживания в начале семейной жизни, общение с «хасидами», обращение с ним со стороны главного раввина Львова и, наконец, наблюдения, сделанные им в качестве практикующего врача, — все это и многое другое живо описано в них. Его стиль полон юмора и сарказма, и книга обладает истинным признаком превосходства, поскольку знакомство с ней лишь усиливает ее привлекательность. Эртер написал также несколько поэтических произведений, но они не идут ни в какое сравнение с его мастерской прозой, которая, как справедливо отмечает Грец, имеет черты сходства с прозой Гейне.

Означенные сатиры носят следующие названия: 1. «Мазоней мишкуль». 2. «Ха-цофе бе-шуво ме-Карлсбад». 3. «Гилгул нефеш». 4. «Ташлих». 5. «Тлунат сани ве-сансани ве-самманглоф». 6. «Хасидут ве-хохма», и каждый раздел посвящен отдельной теме. Для любого человека было бы непростой задачей передать на английском или любом другом языке те многочисленные достоинства формы и стиля, которые присущи оригинальному еврейскому тексту этих сатир. Столь же трудно было бы расположить их по степени достоинств, поскольку каждая обладает особым очарованием. Но следующее вольный перевод некоторых частей сатиры под названием «Гилгул нефеш» («Переселение души»), пожалуй, даст читателю слабое представление о методах Эртера. Она начинается следующим образом:

«Я врач, и мой долг — исцелять раны и находить средство от любой болезни тела. Правда, те из моих коллег, которые могут похвастаться громкими титулами, смотрят на меня с некоторым презрением, полагая, будто лишь они имеют право авторитетно рассуждать о том, в чем мало смыслят. Но тем не менее я столь же квалифицированный практикующий врач, как и они, и мои пациенты чувствуют себя не хуже их пациентов. Единственная разница между ними и мной заключается, пожалуй, в том, что они приезжают к больным в великолепных каретах, тогда как я навещаю своих пешком. Ибо чем больше лошадей и карет у врача, тем большим знанием и медицинским искусством наделяют его члены еврейской веры. Более того, эти выдающиеся и титулованные врачи, которых нанимают преимущественно богатые слои общины, обычно щедро вознаграждаются за свои труды, даже когда их пациенты умирают преждевременной смертью, ибо среди богачей даже смерть — дело дорогое. Но я, чья практика протекает главным образом среди бедняков, редко получаю вознаграждение за услуги, а если кто-то из них умирает, то душа его или ее „исходит даром“».

«Однажды я проходил мимо дома, в котором незадолго до того умер один из моих пациентов. Он скончался не совсем внезапно, а болел некоторое время, и меня позвали прописать ему лечение. Он был состоятельным человеком, и после того как я навестил его раз-другой, а ему не стало лучше, явилась целая толпа его соседок и родственниц (ибо богачей всегда окружают родные и мнимые друзья) и сочувственно заговорила: „Этот бедный страдалец все еще в постели, и неужели мы будем молчать? Разве можно ожидать от этого человека (указывая на меня), что он вернет его к здоровью? Где его лошади и где его карета? Давайте позовем кого-нибудь получше и поумельнее, пусть они созовут консилиум по этому случаю!“ Вызвали людей получше и поумельнее; они прибыли и осмотрели пациента. Затем они покивали своими мудрыми головами и прописали новое лекарство, которое, после того как его принесли из аптеки, дали больному. Он принял его раз или два и вскоре после этого „присоединился к своим отцам“».

Здесь следует длинное и юмористическое описание встречи автора с душой недавно скончавшегося пациента. Душа поведала ему историю своих многочисленных приключений за долгий земной путь; как она неоднократно переходила из одного тела в другое и как некогда была перенесена из тела осла в тело лекаря. В этом качестве душа сообщила автору, что преуспевала вовсе не благодаря уму или способностям, а потому, что руководствовалась определенными практическими правилами, которые она рекомендовала автору применять в своей профессии. Затем душа переходит к их объяснению:

«1. Напудрите волосы добела и поставьте на стол в своем кабинете человеческий череп и несколько диковинных скелетов представителей животного мира. Приходящие к вам за медицинской помощью люди тогда скажут, что ваши волосы наверняка поседели от непосильного труда в профессии и долгих штудий в области естествознания».

«2. Заполните свою библиотеку крупноформатными книгами, богато переплетенными в красный сафьян с золотом. Независимо от того, открываете вы их когда-нибудь и читаете или нет, люди всегда будут высокого мнения о ваших великих познаниях и мудрости».

«3. Продайте и заложите все ради того, чтобы завести собственную карету. Ваши пациенты могут умирать направо и налево из-за ваших ошибок в суждениях, но сам факт ожидания вашей кареты у их дверей оградит вас от неблагоприятной критики».

«4. Если вас позвали к пациенту, обращайте меньше внимания на него самого и его недуг, чем на окружающих его людей. Покидая больничную палату, примите суровый вид и скажите, что случай крайне критический. Если пациент умрет, значит, вы намекали на его смерть; если же, напротив, он поправится, родственники и друзья естественным образом припишут его выздоровление вашему необычайному врачебному искусству».

«5. Как можно меньше связывайтесь с бедняками. Поскольку они будут обращаться к вам лишь в безнадежных и отчаянных случаях, вы не приобретете ни почета, ни награды, ухаживая за ними. Будьте с ними чрезвычайно сдержанны и держите их на расстоянии. Пусть они ждут снаружи вашего дома, и проходящие мимо будут с изумлением смотреть на толпу, терпеливо ожидающую возможности воспользоваться вашими услугами».

«6. Считайте каждого практикующего врача своим естественным врагом и всегда отзывайтесь о нем крайне пренебрежительно. Если он молод, вы должны сказать, что у него недостаточно опыта и он ни на что не годен; а если он стар, объявляйте, что у него либо плохое зрение, либо он слегка помешался и ему нельзя доверять в важных случаях».

«7. Если вас попросят принять участие в консилиуме с другими врачами, вы поступите мудро, если будете всегда громко протестовать против предыдущего лечения этого случая вашими коллегами. Каким бы ни был исход дела, вы всегда окажетесь в безопасности».

В той же сатире Эртер отзывается далеко не лестно о своем старом неприятеле, главном раввине Львова, на которого он уже намекал в другой сатире под заглавием «Мазоней мишкуль». Там он порицал его за то, что тот издал объемистый комментарий к известному своду еврейских законов под названием «Шулхан арух» под заглавием «Иешуот Яаков» как труд собственного пера. Но Эртер показывает, что вклад ученого богослова ограничивался лишь титульным листом, в то время как остальная часть книги на самом деле являлась плодом труда других авторов. Однако, не ограничиваясь этим разоблачением, Эртер пользуется случаем, предоставленным в сатире «Переселение души», чтобы вновь упомянуть душу того же раввина, некогда доставившего ему столько неприятностей. Эта душа, повествует Эртер, сделала ему полное признание в своем происхождении и заявила, что некогда принадлежала подлому, скверному и злобному сторожевому псу. Будучи слишком опасным животным, чтобы позволить ему свободно бегать вокруг, его приходилось держать на цепи у конуры. Там он натягивал цепь, все время высматривая прохожих; и когда видел кого-то приближающегося, начинал дико воить и лаять, подначивая всех собак поблизости следовать его примеру, что приводило к оглушительному шуму. Горе тому, кто подходил на расстояние его броска, не будучи вооружен длинной палкой или иным защитным оружием. Ибо пес внезапно нападал на него и наносил серьезные увечья. Но если же чужеземец оказывался хорошо вооружен, свирепая скотина, несмотря на свое показное мужество, немедленно отступала и пряталась за будку. Этот пес однажды проглотил большую кость, в результате чего преждевременно издох, но его душа продолжила переселение и вселилась в тело человека. Когда тот вырос и стал мужем, он все еще сохранял натуру и особенности, присущие собачьей породе, вернее, трудливому сторожевому псу. К несчастью, он счел за благо выбрать своим призванием еврейское духовное служение и по злой иронии судьбы в конце концов добился попечительства над душами своей паствы. Далеко не следуя золотому пути истинного служителя еврейской религии, который обязан содействовать миру и согласию в своей общине, он позволил руководить собой своему собачьему инстинкту и третировал всех, кто ему не нравился. Он громогласно изрыгал беспорядочные анафемы на тех людей, которые желали переступить порог храма знания, и побуждал своих сторонников помогать ему в выполнении этого святого дела. Но, подобно своему трусливому прообразу — сторожевому псу, — он наносил смертельные раны лишь беспомощным и незащищенным, в то время как не смел причинить вреда богатым, могущественным и влиятельным членам своей паствы, которые давали ему отпор. Когда раввинский тиран умер, его душа, по словам Эртера, переселилась в тело лисицы, а оттуда, в свое время, вновь вошла в человеческую оболочку духовного лидера «хасидов».

«Ребеанское» мошенничество и ловкие трюки всей этой братии творцов сверхъестественных чудес дают простор сатире Эртера, и он никогда не устает высмеивать их. В рассматриваемой сатире Эртер завладевает душой такого «ребе» и заставляет ее рассказать о некоторых приключениях, выпавших на ее долю за земную жизнь. Среди прочих забавных историй она также дает описание хитрого трюка, с помощью которого ее покойный хозяин-«ребе» выпутался из неловкого положения и показал, как он обманывал своих приверженцев даже в момент собственной смерти.

«Мой собственный сын, — повествует душа усопшего „ребе“, — однажды заболел, и моя жена, его мать, пришла ко мне и умоляла обратиться к Богу с молитвой о спасении его жизни. „Не бойся, — сказал я ей, — сын любимца Божьего не погибнет“. На следующий день и день спустя жена снова умоляла меня во имя неба и земли заступиться за бедного страдальца, чья болезнь тем временем ухудшилась. Но я ответил ей: „Успокойся, глупая женщина. Я уже заверил тебя, что мой сын не умрет“. Позже в тот же день жена в слезах ворвалась ко мне в комнату со словами: „Увы, Господь поступил со мной очень сурово и отнял у меня любимое дитя. Что мне делать и какой будет моя жизнь без него, радости моего существования?“ Так получилось, что несколько моих приверженцев присутствовали и тогда, когда я сказал жене, что ее сын не умрет, и тогда, когда она сообщила мне о его кончине. Таким образом, я оказался в затруднительном положении; но вскоре меня осенила счастливая мысль, которая помогла выбраться из неловкости. Я притворился потрясенным печальной новостью и воскликнул: „Что? Неужели я должен верить, что умер мой собственный сын, а из малхута (с небес) не пришло никаких вестей? Нет! Никогда. Можете делать с моим сыном все что угодно, но я не признаю его смерти, доколе она не будет официально возвещена мне из мира духов“. И когда со временем останки моего сына унесли к месту его последнего упокоения, я не стал разрывать одежды по общему обычаю и не пошел за похоронной процессией, все время притворяясь, будто не знаю о смерти сына. Но по прошествии нескольких дней, сидя однажды вечером посреди своих приверженцев и адептов и объясняя им некоторые места из Библии на свой таинственный лад, я внезапно залился слезами. „Увы! — воскликнул я. — Теперь, только теперь я начинаю верить в смерть моего сына, ибо небесное послание только что возвестило мне об этом скорбном событии“. Вскоре я начал оплакивать кончину сына, и все окружающие люди смотрели на меня с изумлением, веря в меня и мою святость еще тверже и искреннее, чем когда-либо прежде».

Затем душа продолжает рассказывать об обстоятельствах, которые привели к ее исходу из тела «ребе».

«Однажды вечером, — поведала она, — который пришелся на канун праздника Симхат Тора, „ребе“ прыгал и танцевал, по своему обычаю, вокруг бимы («возвышения для чтения») своей маленькой синагоги под одобрительные возгласы последователей. Как и во многих других случаях, он тогда изрядно выпил хмельного вина и чувствовал себя необычайно веселым. В этом игривом настроении он воскликнул: „Освободите место для всех святых Библии, которые только что пришли сюда, чтобы порадоваться вместе со мной в этот радостный праздник. Позвольте мне выпить за здоровье отца Авраама и других патриархов, сопровождающих его“. И среди криков и выпивки он внезапно увидел видение. Ему показалось, что стены синагоги закружились, и, опасаясь упасть на землю и быть замеченным в таком состоянии окружающими, он быстро воскликнул: „Придите же, мои духовные гости, Авраам, Исаак и все остальные, и следуйте за мной в мою комнату. Там мы устроим священное собрание и обсудим наши тайные дела“. С этими словами он пошатываясь направился в свою комнату и запер за собой дверь на задвижку».

«Увидев это, адепты говорили друг другу: „Нет никого подобного нашему Учителю; никого нельзя сравнить с нашим святым «ребе»; он совершенный праведник, Святая святых в буквальном смысле. Как покинули они рай, те великие и возвышенные особы Библии, и пришли в место его молитвы, чтобы радоваться в его приятном обществе. Мало того, на наших глазах он говорил с ними так, как человек говорит с друзьями, и средь прыжков и плясок дружески обращался к ним, громко произнося тосты за их здоровье. Теперь все они собрались в его комнате, где обсуждают вопросы, касающиеся нас самих, такие как наше окончательное освобождение от рабства и возвращение на Сион с помощью Мессии. Наш «ребе» также преуспеет в покорении сил злого духа Самаэля вместе со всеми остальными легионами злых духов; он растопчет его своими ногами и тем самым помешает ему причинить нам какой-либо вред“».

«Пока они так рассуждали друг с другом, и мысли их были заняты обсуждением поступков «ребе», вбежал мальчик и в величайшем испуге сообщил всем присутствующим, что только что видел бездыханное тело «ребе», лежащее на земле во дворе его дома. После этого все хасиды в горе и ужасе выбежали наружу и увидели — там, на куче мусора у окна комнаты «ребе», лежал его труп, мертвое тело великого праведника. При виде этого они начали плакать и причитать, говоря: „Увы, из-за наших собственных грехов и престулений закона этот праведник скончался. Злой дух Самаэль одолел его и выбросил через окно во двор“».

«Но правда в том, — так душа завершает свой рассказ, — что он не ссорился с сатаной и не вел никаких битв с остальными злыми духами. Злой дух, вызвавший его преждевременную смерть, был совершенно иной природы. Жизнь прервал тот спиртное, которое он выпил. Ибо после обильных вечерних возлияний «ребе» почувствовал себя нехорошо. Он открыл окно своей комнаты и высунулся наружу, чтобы глотнуть свежего воздуха. Едва он это сделал, как потерял равновесие и рухнул вниз на камни. Поскольку поблизости не оказалось немедленной помощи, вскоре после этого он скончался».

В сочинениях Эртера есть еще несколько мест, где та же тема трактуется столь же юмористически, но достаточно будет еще одного короткого отрывка из сатиры под названием «Благочестие и мудрость». Обрисовав в общих чертах те огромные преимущества, которые сулит звание «ребе», автор посвящает молодого соискателя в свои планы и описывает его блестящие перспективы следующими словами:

«Когда, — говорит он, — вы станете святым человеком, у вас будет сокровищница больше царской, поскольку все золото и серебро ваших приверженцев, живущих в вашем округе, станет вашим. Любой царь или правитель земли, желающий взыскать налоги с верных подданных, вынужден назначать и использовать для этой цели сборщиков налогов, но ваши последователи без всяких просьб положат все свои деньги и богатства к вашим ногам. Если кто-то из них заболеет, вам пришлют деньги, чтобы вы вознесли молитвы о его исцелении. Вы в любом случае оставите себе эти денежные дары, ибо если такие больные умрут, обычно будут считать, что их смерть стала наказанием за прежние дурные поступки; но если они вернутся к жизни и здоровью, то этот факт будет приписан действенности ваших молитв. То же самое произойдет, когда люди придут к вам за советом по делам бизнеса или семейным вопросам. Если их ждет успех, и все обернется по их сердечному желанию, то это вы и ваша великая божественная сила свершили все это; но если же ваши советы и предсказания заведут их в тупик, им придется приписать свою неудачу собственным глупостям и проступкам».

Эртеру удалось вдохнуть новую жизнь и дух в древнееврейский язык, который обычно причисляют к мертвым языкам. Цитируя слова, которые он сам произносит от лица гения древнееврейского языка: «Я мертв в устах моих детей, но я все еще живу в их сердцах». Эртер сделал нечто большее, чем просто выразил протест против отсутствия оригинальности у более поздних еврейских авторов; он сам восполнил этот пробел. Но он не был заурядным автором еврейской прозы. Он постоянно болел душой за благополучие своих соотечественников-евреев, и именно ради улучшения их низкого умственного и социального положения он писал те сатиры, в которых критиковались и высмеивались их недостатки и заблуждения. Он не щадил ни один класс; и раввин, и мирянин в равной степени ощущали жало его насмешек, и именно этим путем он действительно принес пользу. Какое-то время он также издавал в сотрудничестве с друзьями еврейский журнал под названием «Ха-Халуц» (החלוץ), который продолжал выходить и после его смерти. Этот журнал был призван содействовать просвещению и образованию галицийских евреев и постепенно завоевывать их симпатии к его излюбленному проекту, а именно к созданию в собственной стране сельскохозяйственной колонии, где еврейская молодежь занималась бы обработкой земли и самостоятельным ведением сельского хозяйства. Это полезное для здоровья и нужное занятие, утверждал он, помогло бы в значительной степени уменьшить нищету и бедность, которые и по сей день являются характерной чертой этой конкретной части Австрийской империи. И как ни странно, тот самый план, который был составлен Эртером столь много лет назад и так и не был осуществлен, совсем недавно был вновь подхвачен в столице Австрии наиболее влиятельными членами еврейской общины по почину покойного барона Гирша.

Сочинения Эртера составляют лишь тонкий томик, но можно с уверенностью сказать, что они переживут многие более претенциозные труды. Истинный юмор — редкое достояние, и стиль Эртера никогда не перестанет быть источником наслаждения для тех, кто ценит тонкую сатиру и изящное, поэтическое владение языком Библии.

Примечания:

[129-1] Вена, 1858; 2-е изд., 1864.

XIII ЛЕОПОЛЬД ЦУНЦ [140-1]

Среди выдающихся еврейских ученых девятнадцатого века Цунц всегда будет занимать высокое место. Подобно Моисею Мендельсону в свое время, Цунц в более позднем поколении продолжал свою духовную деятельность среди своего народа с неустанной энергией и способностями, хотя и в несколько ином направлении. В то время как первый оказал евреям непреходящую услугу, пробудив в их умах любовь к светским наукам, Цунц принес им не менее важную пользу, выявив огромный массив литературного материала, ставшего результатом его многолетних критических исследований еврейской истории и литературы. В этих двух областях Цунц был, по сути, первопроходцем, и работы, которые он опубликовал в связи с ними, оказались значительным подспорьем для исследователей. Настоящее эссе в основном призвано дать читателю некоторое представление о содержании наиболее важных трудов Цунца, но оно также будет содержать краткий очерк его жизни.

Леопольд Цунц [140-2] родился в Детмольде, в Германии, 10 августа 1794 года (15 ава 5554 года). Его ранние годы прошли в Гамбурге, где его отец открыл еврейскую школу. Там юный Цунц получил свое первое образование, но после смерти отца мать отправила его в бесплатную школу Самсона в Вольфенбюттеле, где его интеллект привлек внимание одного из учителей, Самуила Мейера Эренберга, который уделял ему особое внимание. Здесь можно вскользь упомянуть, что историк Йост был его одноклассником и что между ними завязалась тесная дружба, которая длилась всю их жизнь [141-1].

В 1809 году, когда Цунцу было всего пятнадцать лет, он уже был способен помогать в преподавании в своей школе, но, обучая других, он использовал все доступное время для расширения собственных знаний. Несколько лет он посещал гимназию в Вольфенбюттеле, а в 1815 году поступил в Берлинский университет, став первым евреем, принятым в качестве студента в прусский университет. Основными предметами, которые он там изучал, были история, филология и математика. Он посещал лекции Де Ветте, Ф. А. Вольфа и Бёка. Часть своего времени он также посвящал чтению книг по современной литературе, и в 1817 году опубликовал несколько произведений легкой прозы и стихов в некоторых берлинских периодических изданиях. С финансовой точки зрения Цунц получил очень мало выгоды от этих литературных вкладов, но они тем не менее были ему полезны, поскольку сделали его имя известным в некоторых берлинских литературных кругах и тем самым проложили путь к его последующему назначению на пост главного редактора «Sperner'sche Zeitung», которая выходила ежедневно в Берлине как политическая газета.

Для Цунца было удачей, что во время учебы в университете он продолжал свои прежние занятия ивритом и раввинистической литературой, поскольку, несомненно, благодаря знанию этих предметов он был назначен в 1820 году первым немецким проповедником Реформистской синагоги в Берлине. Однако эту должность он добровольно оставил, проработав на ней два года; причина этого указана в предисловии к его «Сборнику проповедей», который он опубликовал в Берлине в 1823 году. По-видимому, Цунц, заметив общее безразличие своей паствы к религиозным вопросам, довольно откровенно высказал свое мнение об этом с кафедры. В результате число слушателей уменьшилось, и его положение стало невыносимым. Поэтому он ушел в отставку, но ему посчастливилось найти работу в вышеупомянутой газете, что позволило ему жениться на избраннице своего сердца. Ею была Аделаида, урожденная Берман, родственница Давида Франкеля, главного раввина Берлина [142-1].

В 1835 году Цунц принял предложение части еврейской общины Праги стать ее проповедником, но, пробыв в Праге год, вернулся в Берлин, где впоследствии был назначен директором учебного заведения для еврейских учителей. Когда в 1850 году это учреждение прекратило свое существование, Цунц ушел на покой, получая, однако, небольшую пенсию от берлинской общины в знак признания полезных услуг, которые он оказал иудаизму своим вкладом в еврейскую науку и литературу. На этот скудный доход, иногда немного увеличивавшийся за счет прибыли от его книг, Цунц с женой умудрялись жить довольно комфортно и даже время от времени принимать друзей. Среди последних можно особо отметить профессора Ганса, М. Йоста, Джозефа Лемана, М. Мозера, доктора Каррьера, депутата Варбурга и, наконец, Генриха Гейне. Гейне, по-видимому, был особенно привязан к ним. Он читал им свои стихи в рукописях, некоторые из которых, имеющие специфический еврейский колорит, были, весьма вероятно, подсказаны его ученым хозяином [142-2]. Во время своих визитов в Англию, Францию и Италию Цунц осмотрел множество редких рукописей, которые были спрятаны в различных публичных и частных библиотеках, а также получил свежий материал для своих литературных работ.

Цунц всегда отзывался о своей жене с величайшей нежностью, и в письме к другу незадолго до ее смерти он писал, что на протяжении сорока двух лет она была для него вернейшей помощницей, разделяя все его радости и горести и поддерживая его в работе. Ее смерть, последовавшая 18 августа 1874 года, причинила Цунцу величайшее горе, и с того момента он становился все более меланхоличным и уже никогда не был в состоянии взяться за какую-либо важную литературную работу. Тем не менее он дожил, хотя и в строгом уединении, до своего девяностолетия, по случаю которого некоторые его друзья и почитатели выразили ему дань уважения в виде тома под названием «Jubelschrift zum 90sten Geburtstag des Dr. Leopold Zunz». Он содержал литературные вклады Штейншнайдера, Нойбауэра, Еллинека, Гюдемана, Давида Кауфмана, Деренбурга и других ученых. Несколько лет спустя, а именно 17 марта 1886 года, что соответствует 11-му числу еврейского месяца адара, Цунц мирно скончался. Ценная и интересная библиотека Цунца была впоследствии куплена попечителями библиотеки колледжа Монтефиоре в Рамсгейте, а его неопубликованные рукописи перешли в собственность попечителей так называемого «Zunz-Stiftung», основанного в Берлине в 1864 году в ознаменование семидесятилетия Цунца с целью оказания денежной помощи еврейским авторам и предоставления им возможности публиковать те из их рукописей, которые власти «Stiftung» сочтут подходящими.

Литературная деятельность Цунца началась в раннем возрасте. В 1818 году он опубликовал эссе под названием «Исследование раввинистической литературы», которое представляет особый интерес тем, что содержит определение различных предметов, составляющих еврейскую литературу, на которые, однако, ни прошлые, ни современные исследователи не обращали должного внимания. Можно сразу сказать, что, хотя оно было первоначально написано с целью побудить ученых того времени разработать упомянутые в нем темы, именно сам автор сделал больше всего для реализации своих собственных предложений.

В 1823 году он опубликовал очерк жизни и трудов знаменитого комментатора Библии и Талмуда, раввина Соломона Ицхаки, обычно называемого «Раши» (1040–1105). Это эссе можно назвать образцовым биографическим очерком. Оно содержит почти все компоненты, из которых складывается интересное и поучительное целое. Оно характеризуется методом и критической проницательностью, которых, к сожалению, часто не хватало в биографиях, написанных до его времени, и наметило новые направления мысли более чем в одном отношении.

Несколько лет спустя, в 1830 году, внимание Цунца привлекла книга под названием «Théorie du Judaïsme», которую французский священник по имени Кьярини опубликовал в Париже, где он враждебно обсуждал Талмуд и раввинистическую литературу в целом. Будучи не в состоянии читать раввинистические сочинения в оригинале, Кьярини довольствовался повторением почти всех неблагоприятных критических замечаний, которые появлялись в трудах Буксторфа, Бартолоччи, Эйзенменгера и других. Во время публикации этой книги Цунц собирал материалы для своего задуманного великого труда «Гомилии евреев», но нашел время написать и выпустить небольшую брошюру под названием «Beleuchtung der “Théorie du Judaïsme” des Abbé Chiarini» (Берлин, 1830), указав в ней на некоторые из наиболее вопиющих неточностей и плагиатов в книге Кьярини.

Но Цунц не принадлежал к тому классу критиков, которые, будучи быстрыми в обнаружении чужих ошибок, не могут показать, что сами сделали бы гораздо лучше в той же области работы. Через два года после выхода книги Кьярини (в 1832 году) он опубликовал труд, который сразу показал мастерский ум первоклассного ученого и принес автору непреходящую славу. Этот труд назывался «Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden» («Гомилии евреев»). В нем автор дает описание эволюции культуры среди евреев, охватывающее более двух тысяч лет. Начав с общего обзора огромного морального влияния, которое учение Библии оказало на умы еврейского народа, автор переходит к определению еврейской традиции и описанию ее прогресса и развития. Таким образом, читатель знакомится с историей возникновения Мишны, Талмуда и Мидраша, а также с формой молитв и проповедей, преобладавших в разное время среди евреев. Говоря о проповедях, Цунц показывает в своих «Gottesdienstliche Vorträge», что проповедь всегда составляла важную часть синагогального богослужения и что в течение восемнадцатого века проповеди даже произносились на народном языке в нескольких еврейских молитвенных домах, принадлежавших португальским общинам. Особая цель Цунца состояла в том, чтобы показать несправедливость указа прусского правительства, который запрещал проповеди в синагогах под предлогом того, что это исключительно христианский институт. Он утверждал, что это исторически неверно, так как задолго до зарождения христианства использование гомилий в синагогах было обычным делом, и поэтому в современное время этому не следует препятствовать. Таким образом, видно, что Цунц преследовал в этой книге двойную цель. Во-первых, он хотел указать своему собственному народу на огромное количество интересного и ценного материала, который можно извлечь из широкой области еврейской литературы; а во-вторых, он хотел дать внешнему миру представление об интеллектуальной жизни евреев прошлых веков. Согласно доказательствам, приведенным Цунцем, они были тогда гораздо более цивилизованными и культурными, чем объявляли их бессовестные враги, и поэтому они имели полное право требовать в стране своего рождения полного равенства перед законом.

Второй великий труд Цунца, озаглавленный «Beiträge zur Geschichte und Literatur», был опубликован в 1845 году. Он содержит ряд эссе на различные еврейские темы, которые полны интереса. В предисловии к этой работе автор делает следующие примечательные замечания: «Еврейская литература играет важную роль в общей культуре народов древности, а также тесно связана с происхождением и постепенным развитием христианства в целом. Она также оказала заметное влияние на прошлые и нынешние поколения и, участвуя, как она это делала, в их общих борьбе и страданиях, стала, так сказать, дополнением ко всей мировой литературе. И действительно, если умственную деятельность в целом можно сравнить с огромным и безбрежным морем, то еврейская литература заслуживает того, чтобы ее назвали одним из потоков, которые влились в него и помогли ему расшириться».

Хотя, как уже было сказано, содержание «Beiträge» разнообразно, они касаются главным образом того раздела еврейской литературы, который обязан своим существованием еврейским писателям Средневековья. Упоминается немало средневековых еврейских комментаторов Библии и Талмуда, а также грамматиков и моралистов. Сделаны поучительные замечания о некоторых из них, чьи имена и труды были едва известны ранее. Здесь наше восхищение редкими талантами Цунца должно усилиться, когда мы заметим, как из разрозненных абзацев и заметок, найденных в старых и заброшенных рукописях, в редких печатных изданиях или на почти неразборчивых надгробиях, он фактически создал справочное пособие, которое теперь стало незаменимым для каждого исследователя еврейской литературы.

В ходе своих исследований в «Beiträge» Цунц затрагивает тему, которую нельзя оставить без внимания. Он ссылается на грубое невежество, иногда проявляемое христианскими учеными в отношении иудаизма и его литературы. Он приводит, например, имена нескольких французских писателей, которые опубликовали книги на еврейские темы, зная о них не больше, чем вышеупомянутый Кьярини. Один из них, по имени Кюпефинь, фактически получил премию, предложенную Французской академией за лучшее эссе на тему «L'État littéraire des Juifs dans le moyen âge». Но в качестве образца того, что он на самом деле знал о Талмуде, Цунц приводит следующую заметку, которую он нашел в эссе. Она гласит: «Le Gemare titre Sanhed. Sectio 14; le Talmud même titre». С таким знанием Талмуда, говорит Цунц с праведным негодованием, французский профессор осмелился написать длинную диссертацию о раввинистической литературе, за что был вознагражден самым ученым литературным обществом Франции ценной премией [147-1].

Еще одним шедевром Цунца, стоящим почти так же высоко, как его «Гомилии евреев», является «Die synagogale Poesie», которая специально посвящена пиютам и селихот и была опубликована в 1855 году. Фактически это только первый том труда, который, безусловно, остался бы неполным без двух дополнительных томов, выпущенных в 1859 и 1865 годах под соответствующими названиями «Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes» и «Nachtrag zur Literaturgeschichte der synagogalen Poesie». Каждый из этих томов рассматривает множество тем, хотя все они принадлежат к одной и той же области.

Хотя литературный материал, содержащийся и обсуждаемый в «Die synagogale Poesie», чрезвычайно обилен и интересен, в рамках короткого эссе невозможно сделать больше, чем кратко упомянуть о нем. Начав с Псалмов, автор описывает процесс постепенного развития псалмодии в так называемую Агаду, а последней — в различные виды молитв, обычно читаемых в синагоге, включая «Покаянные стихи», называемые селихот. Эти стихи, содержащие в себе некоторые из самых душераздирающих эпизодов средневековой истории евреев, Цунц обсуждает с особой теплотой и чувством. Один конкретный отрывок вызвал восхищение Джордж Элиот, которая напечатала его перевод в «Даниэле Деронде». Он гласит следующее:—

«Если в страданиях есть ранги, Израиль занимает первое место среди всех народов; — если продолжительность скорбей и терпение, с которым они переносятся, облагораживают, то евреи принадлежат к аристократии каждой страны; — если литературу называют богатой, обладающей несколькими классическими трагедиями, что мы скажем о национальной трагедии, длящейся пятнадцать сотен лет, в которой поэты и актеры были также героями».

Когда некоторые более поздние писатели, включая профессора Пауля Легарда, критиковали «Synagogale Poesie», утверждая, что Цунц потратил свое время и энергию на подготовку сложной работы о пиютах, большинство из которых, по общему признанию, не имеют ценности, покойный профессор Давид Кауфман защитил своего друга, автора, в замечательной брошюре. Он говорит, inter alia, что, написав о пиютах, Цунц руководствовался главным образом желанием показать перед глазами мира беспримерные бедствия и страдания, которые еврейский народ переносил в течение периода, охватывающего более тысячи лет. Таким образом, было очевидно, что, обогатили ли пиюты своим существованием еврейскую литературу или нет, Цунц, во всяком случае, своей длинной диссертацией о них выявил часть истории своего народа, которая по разным причинам была достойна того, чтобы быть запечатленной навсегда.

Еще один примечательный момент, связанный с «Synagogale Poesie», заключается в том, что она содержит значительное количество стихотворных переводов на немецкий язык фрагментов литургической еврейской поэзии, что делает их более понятными для обычного читателя, чем это было бы в противном случае. Следующий пример может послужить здесь иллюстрацией. Одно из самых скучных литургических произведений, сочиненных еврейским писателем Калири (около 700 г. н. э.), — это, несомненно, еврейский гимн, начинающийся со слов «Адам-у-бехема» (אדם ובהמה), который читается в большинстве синагог в Ошана Раба. Тем не менее Цунц перевел его на отличный немецкий язык. Прилагается вольный перевод на английский язык:—

На все, что живет и движется

Взгляни, о Господь, с милостью;

Сохрани в здравии и силе

Слабый род человеческий.

О, пусть земля снова

Засияет весенним обликом,

Производя прекрасные цветы,

Восхитительный инжир и виноград.

Пусть дождь оросит поля,

Горы высокие и низкие,

Чтобы растения, травы и деревья

Роскошно росли.

Пробуди к новой жизни

Все, что пребывает на земле,

И пусть наши сердца радуются

В живых песнях и веселье.

Здесь можно вскользь упомянуть, что некоторые из поэтических переводов Цунца на немецкий язык по стилю и форме едва ли уступают образцам переводов восточной поэзии, встречающимся в работах Гёте, Гердера, Рюккерта и Боденштедта. На самом деле, не будет преувеличением сказать, что немецкая поэзия и проза Цунца классичны. Его стиль хвалит Варнхаген фон Энзе, который описывает его в своем «Дневнике» как во многих местах весьма элегантный и привлекательный.

Как уже было сказано, именно в 1859 году Цунц опубликовал дополнительный том к «Synagogale Poesie» под названием «Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes», который по большей части состоит из исследований синагогальных обрядов. Он упоминает о разнообразных обрядах, которые были в ходу среди евреев, живущих в разных странах, и указывает на определенные обычаи, принятые синагогой, которые имели свое происхождение в христианской церкви. К ним, говорит он, относятся обычаи делать денежные пожертвования в синагоге во время чтения Торы, которые, однако, давно использовались в галльской церкви. Там в обмен на такие пожертвования священник, совершающий обряд, обычно читал молитву, называемую по-латыни «Oratio post nomina». Эта молитва соответствует, по мнению Цунца, той, которая до сих пор читается в некоторых синагогах кантором при упоминании пожертвований, сделанных лицом, «вызванным» к чтению Торы, которая хорошо известна под названием «Ми-Шеберах» (מי שברך). Цунц также полагает, что обычай, практикуемый в синагоге, читать молитвы в память о душах умерших родителей и близких родственников, также возник в христианской церкви, поскольку упоминание о нем встречается в ранней христианской литургии.

Третий том, составляющий часть «Synagogale Poesie», был, как уже было сказано, опубликован Цунцем в 1865 году под названием «Die Literaturgeschichte der synagogalen Poesie». Хотя около двух лет спустя к нему было добавлено небольшое дополнение под заголовком «Nachträge zur Literaturgeschichte der synagogalen Poesie», оно фактически завершило серию из трех эпохальных трудов Цунца, которые почти исчерпывающе рассматривают наиболее важные отрасли еврейской науки и литературы. В этой конкретной области изучения и исследований Цунц проявил себя как первоклассный критик и исследователь, и здесь он также достиг заметных успехов. Но, восхищаясь многогранными талантами Цунца и, особенно, его обширными знаниями ранней и поздней еврейской литературы, необходимо также отдать ему должное за честность, с которой он фиксирует обязательства, которые он имел перед своими литературными друзьями за их помощь в подготовке своих литературных сочинений. Среди них можно особо отметить Делича, Рапопорта, Луццатто, Закса и Дьюкса, со всеми из которых Цунц много лет вел оживленную переписку. Это очень помогло ему в его исследованиях. Так, например, в 1832 году Цунц знал только о существовании 200 селихот, но благодаря информации, предоставленной его друзьями, он смог пополнить список этих литургических поэм, пока их число не достигло большого количества — 1816.

Естественно, что у Цунца было много почитателей среди образованных людей, которые могли читать и ценить его немецкие работы. Однако интересно отметить, что очень многие евреи, которые лишь слегка были знакомы с немецким языком, но обладали обширными знаниями иврита и Талмуда, высоко ценили его как знатока иврита. Этим отличием Цунц был обязан своему мастерству владения стилем иврита, примеры которого можно найти в предисловии к его изданию книги Крохмаля «Море невухей ха-зман» (מורה נבוכי הזמן), а также в еврейском периодическом издании «Керем Хемед». Последнее содержит биографический очерк знаменитого еврейского критика Азарии де Росси (1514–1598), который примечателен не только своей ученостью, но и совершенством композиции. Цунц также написал несколько красивых стихов на иврите, образцы которых он привел в своем метрическом переводе на иврит стихотворения Клопштока «Die Sommernacht», которое появилось (в 1819 году) в ежегоднике Гейнемана под названием «Yedidja».

Приходится сожалеть, что Цунц, будучи на вершине своей славы и уже в преклонном возрасте, счел уместным написать эссе, опубликованное в «Zeitschrift der deutsch-morgenländischen Gesellschaft», том XXVII, стр. 669–89, воплощающее взгляды библейской критики передовой школы. Там он пытается доказать, например, что Левит и некоторые части Второзакония были написаны гораздо позже, чем им приписывает традиция, и что День искупления, а также праздники Нового года и Пурим были неизвестны ранним составителям Пятикнижия. Эти взгляды, естественно, вызвали гнев всех строго ортодоксальных евреев, а также привели его в конфликт с его ультрарадикальным другом Гейгером, который осудил его за очевидную непоследовательность, поскольку в другом эссе (опубликованном во второй части его «Gesammelte Schriften») Цунц говорил о практике ношения филактерий как о благородном и священном установлении, которое должно строго соблюдаться, в то время как здесь он поставил под сомнение святость самого священного дня в еврейском календаре. Но, хотя Цунц впоследствии защищал свои, казалось бы, антагонистические взгляды по отношению к принятым традициям евреев, для его репутации, безусловно, было бы лучше, если бы он оставил библейскую критику в покое.

Цунц, несомненно, был полон глубокой любви к своему народу. Своими трудами он показал миру, что у евреев, как и у других народов, есть история, наука, философия и замечательная литература, на основании чего они имели право требовать равных прав и привилегий со своими ближними во всем, что касалось их интеллектуальной, социальной и политической жизни. В этом пункте его цели и идеалы были несколько сродни целям его великого прототипа и предшественника Моисея Мендельсона. На самом деле у них было много общего как в отношении их жизни, так и их характера. Оба были скромного происхождения, и обоим в начале их научной карьеры приходилось бороться с бедностью и нуждой. Они оба были глубоко привязаны к своему народу и делали все, что было в их силах, чтобы устранить его бесправие и, особенно, поощрять его в правильном использовании родного языка. Правда, в религиозных вопросах никто из них не оказал благоприятного влияния на свое окружение. Но по крайней мере все признают, что восхищение, которое испытывал Гейне к еврейской литературе, было главным образом результатом его долгого и дружеского общения с Цунцем, что, несомненно, породило те хвалебные выражения, которые встречаются в его «Perlen des Romancero», его «Rabbi von Bacharach» и, особенно, в его книге под названием «Heine über Börne».

Был ли Цунц когда-нибудь по-настоящему счастлив? На этот вопрос, если он возникнет, вряд ли можно ответить утвердительно. Задолго до и после женитьбы он постоянно испытывал разочарования; а что касается состояния его ума после смерти жены — которая, кстати, оставила его бездетным, — мы узнаем из переписки, которую он тогда вел с профессором Давидом Кауфманом, насколько он был полностью подавлен. Дело в том, что Цунц воображал, что он и его работы недостаточно известны и оценены его единоверцами и тогдашним литературным братством, и по этой причине он однажды отправил Кауфману следующие характерные строки:—

Bist du mit Grafen nicht verwandt,

Und Börsenrittern unbekannt—

Du wirst—sei immerhin ein Kant—

Von Zeitungsschreibern nie genannt.

В другом случае, когда он писал ему, Цунц жалуется на безразличие, проявляемое к нему и его работам евреями, и с горькой иронией продолжает, что они, несомненно, установили бы ежегодный день поста в его память, если бы он был Гедалией из Библии, правителем еврейской провинции, и был убит рукой убийцы [153-1].

Цунц считал себя, особенно в свои преклонные годы, разочарованным человеком; но если степень счастья человека измерять количеством полезной работы, которую он сделал на благо других, то Цунцу больше стоит завидовать, чем сочувствовать. Он, безусловно, жил и трудился не напрасно, как он сам воображал. Он всегда будет занимать самое видное место в анналах еврейской истории и науки и всегда будет почитаться как Нестор еврейской науки и литературы.

Сноски:

[140-1] Очерк «Жизни и трудов» Цунца, написанный автором этой статьи, появился на немецком языке (в 1890 году) в «Literaturblatt» доктора Рамера.

[140-2] В одном из своих писем покойному профессору Давиду Кауфману Цунц объясняет происхождение своего имени, говоря, что изначально оно было «Zons», будучи принятым его предком от названия его маленького родного города, который был расположен где-то на берегах Рейна.

[141-1] В другом своем письме профессору Кауфману Цунц упоминает названия двух работ, чтение которых особенно склонило его к серьезному изучению еврейских исторических и литературных трудов. Это были еврейская историческая книга «צמח דוד» Давида Ганса (1641–1718) и «Bibliotheca Hebraea» Вольфиуса (1689–1739).

[142-1] Он также был учителем Талмуда у Моисея Мендельсона.

[142-2] В одном из своих писем профессору Кауфману Цунц упоминает, что у него в сундуке хранилось много старых писем от Гейне.

[147-1] В «Jüdische Zeitschrift» Гейгера (1868) у Цунца есть статья, содержащая несколько других забавных ошибок, допущенных христианскими учеными при переводе еврейских фраз на латынь или на народный язык. Ниже приводится характерный образец: известная еврейская фраза, встречающаяся в пасхальной Агаде, «זו פרישות דרך ארץ», переведена Риттангелем как «Dispersio per omnem viam terrae»!

[153-1] Это письмо Кауфману было написано в Берлине и датировано 10 сентября 1877 года.

XIV САМУИЛ ДАВИД ЛУЦЦАТТО И ЗАХАРИЯ ФРАНКЕЛЬ

I

Девятнадцатый век примечателен в анналах еврейской истории и библиографии тем, что он породил многих выдающихся еврейских ученых, людей, которые значительно расширили область того, что в современной фразеологии известно как наука об иудаизме. Они пролили новый свет на различные еврейские темы большой важности, такие как Мишна, Талмуд, Мидраш, а также на общую еврейскую историю и литературу. Особенно примечательны были Цунц, Рапопорт, Гейгер, Мунк, Йост, Фюрст, Еллинек, Луццатто и Франкель.

Два последних ученых являются предметом настоящего эссе и рассматриваются здесь вместе не только потому, что столетие со дня их рождения было некоторое время назад отпраздновано в нескольких еврейских общинах в один и тот же год, но и потому, что они были прославленными главами двух раввинистических колледжей, которые привели к возрождению талмудических и общих еврейских исследований.

Самуил Давид Луццатто родился в Триесте, в Австрии, в августе 1800 года. Он принадлежал к старой итальянской еврейской семье, несколько членов которой занимали видные места в анналах еврейской истории и науки. Самыми известными среди них были Моше Хаим Луццатто (1707–1740), хорошо известный автор двух восхитительных еврейских драм под названием «La-Yesharim Téhilla» и «Migdal Oz», и Эфраим Луццатто, который (в 1768 году) опубликовал в Лондоне сборник очаровательных маленьких еврейских стихов и песен [154-1], о котором с похвалой отзывается Франц Делич в своей «Geschichte der jüdischen Poesie». Самуил Д. Луццатто получил свое раннее образование в отличной еврейской бесплатной школе своего родного города, где он изучал библейские и талмудические предметы, общие науки, а также древние и современные языки. Покинув школу, Луццатто выбрал литературу своим будущим призванием, и с этой целью он с величайшим усердием занялся изучением итальянского языка и литературы, которые в более поздние годы знал почти до совершенства. В возрасте девятнадцати лет он случайно стал известен по всей Италии как талантливый автор итальянских стихов. Случилось так, что тогдашний австрийский наследный принц, который впоследствии стал императором Австрии, нанес краткий визит в Триест, и лидеры местной еврейской общины поручили юному Луццатто написать итальянский сонет в ознаменование королевского визита. Принц выразил свою признательность за его превосходство, распорядившись опубликовать его в нескольких ведущих газетах страны.

Но гораздо более существенное признание его достижений было оказано Луццатто несколько лет спустя в виде профессорской должности в Collegio Rabbinico, который по инициативе австрийского правительства был основан в Падуе в 1829 году. Незадолго до этого Луццатто женился на дочери одного из своих бывших учителей, и, только что закончив свою первую важную литературную работу о Таргуме Онкелоса под названием «Oheb Ger», он дал своему первенцу имя «Филоксен», что было буквальным переводом названия его книги. Книга некоторое время не печаталась, так как единственный издатель, который был готов ее выпустить, поставил странное условие, чтобы автор обязался купить 200 экземпляров своей собственной работы! Это был гонорар, предложенный в начале прошлого века еврейскому ученому за эпохальный труд. Неустрашимый этим разочарованием, Луццатто продолжал свою литературную деятельность, и плоды его трудов в конечном итоге появились в печати, частично при его жизни, а частично после его смерти. Они касались большого разнообразия тем, особенно библейской экзегезы, гомилетики, еврейской истории, философии и поэзии. Поэзия была одним из любимых предметов Луццатто, и он обогатил ее многими ценными вкладами, которые по большей части появились в его двух томах под названием «Kinnor Naïm» (כנור נעים). Луццатто также заслуживает признания за то, что он обнаружил большое количество еврейских рукописей, содержащих стихи и песни, авторами которых были Ибн Габироль, Иехуда Галеви, два Ибн Эзры и другие знаменитые еврейские писатели Средневековья. Луццатто посвятил много своего времени и внимания их редактированию, хотя прекрасно знал по прошлому опыту, что работа такого рода была лишь трудом любви и ничем более. Он всегда был очень готов помочь в литературном смысле любому, кто просил его одолжить копию редкой еврейской рукописи, которая у него была, и очень часто сам переписывал ее своими руками. Пиша Луццатто, Цунц однажды упрекнул его за его щедрость к неизвестным людям, которые часто пользовались его добротой и злоупотребляли ею. В своем ответе Цунцу он сказал: «В моей природе действовать в литературных делах именно так, как я действую. Если бы сегодня сам Сатана пришел ко мне и попросил рукопись, которую он хотел бы напечатать в Аиде, я бы поцеловал ему руки и с радостью выполнил его просьбу. Ибо, конечно, я работаю не для собственной выгоды и не для каких-либо амбициозных целей».

Многие годы Луццатто вел переписку с некоторыми из самых известных ученых своего времени, такими как Рапопорт, Цунц, Штейншнайдер, христианские профессора Делич, Розенмюллер и Мартине, в дополнение к которым можно также упомянуть Гейгера, Закса, Дьюкса, Еллинека, Фюрста, Кирхгейма, Реджо и Гиронди. Все они в той или иной степени извлекали выгоду из литературного содержания его писем, которые они часто использовали в своей собственной работе. Луццатто писал на иврите, арамейском, латыни, французском и немецком языках с определенной легкостью и беглостью, но он был мастером итальянской прозы и стихов. Известная итальянская поэтесса по имени Евгения Павия Джентиломо была настолько высокого мнения о его вкусе, что всегда представляла ему свои стихи в рукописи, прежде чем отправляла их в печать для публикации.

Хотя общая переписка Луццатто была обширной, большая ее часть велась с Рапопортом и Гейгером. Хорошо известно, что Гейгер получил большую помощь от Луццатто при подготовке своей отличной немецкой версии еврейских стихов и песен Иехуды Галеви. Однажды, когда Гейгер задержался с ответом на длинное письмо Луццатто, последний напомнил ему о его упущении в стихотворении, состоящем из четырех строф, каждая из которых была написана на другом языке. Одна строфа, написанная на французском языке, заслуживает воспроизведения:—

Monsieur le Grand-Rabbin, Abraham Violoniste [157-1]

Avez-vous tout d'un coup cassé le violon?

Ne donne-t-elle plus votre main le doux son,

L'aimable mélodie, ranimant l'esprit triste?

Столь же интересно немецкое стихотворение Гейгера Луццатто, сопровождающее копию работ Иехуды Галеви, в котором он с благодарностью признает свои многочисленные обязательства перед Луццатто. Оно гласит следующее:—

Aus frommer Dichter Stamm, selbst frommer Dichter,

Ein Weiser, Edler, mild zugleich als Richter,

Ein Nil, der überströmend Segen spendet,

Doch Deines Wissensfluth nicht Schlamm aussendet.

Hast meine Fluren auch getränket,

Dort edle Reben eingesenket.

Die Frucht ist reif, lass sie Dir reichen,

Nimm sie als treuer Freundschaft Zeichen.

Несмотря на свои многообразные литературные занятия, Луццатто уделял особое внимание своим профессорским обязанностям в Collegio Rabbinico. Его амбицией было сделать его образцом для всех раввинистических колледжей. Его ученики, состоявшие из итальянцев, немцев, поляков и русских, любили и почитали своего учителя, который, в свою очередь, относился к ним как к своим личным друзьям и принимал самое живое участие в их делах. Он особенно гордился тем, что отмечал в своих собственных работах любую умную идею, предложенную его учениками в ходе его лекций, и таким образом поощрял их к литературному творчеству от их собственного имени. Если бы задали вопрос, какой была ведущая черта характера Луццатто, можно было бы без колебаний ответить, что это была добросовестность. Когда вспоминаешь, как ему приходилось бороться с абсолютной бедностью в течение многих лет и как часто его дом посещали болезни и смерть, его беззаветная преданность своим обязанностям, его энтузиазм в литературных занятиях и его всеобщая доброта становятся еще более значимыми. Именно эта добросовестность заставила его отказаться от поста хахама в испанской и португальской общине в Лондоне, потому что он считал, что не сможет овладеть английским языком в достаточной степени, чтобы иметь возможность удовлетворительно проповедовать на нем.

Интересно отметить, что литературная деятельность Луццатто продолжалась почти до самой его смерти. Его самым последним литературным произведением был сонет на иврите, написанный в ознаменование шестого столетия со дня рождения Данте. Луццатто скончался после непродолжительной болезни, накануне Дня искупления, в 1865 году.

Пределы эссе не позволяют дать подробный отчет о многообразных книгах и трактатах Луццатто. Достаточно сказать, что, если их собрать вместе, они заняли бы большое место в небольшой библиотеке. Однако наше пристальное внимание привлекает не количество, а скорее качество его сочинений. Это особенно касается тех, которые имеют дело с толкованием Библии. Этой конкретной области изучения Луццатто посвятил много времени, и к его чести следует сказать, что он был одним из первых еврейских ученых девятнадцатого века, который занялся ею серьезно и с заметным успехом.

Было бы праздным полностью игнорировать недостатки и непоследовательность Луццатто, которые привели к разрыву с некоторыми из его лучших друзей. В качестве примера можно упомянуть его ссоры с Рапопортом, Гейгером и некоторыми другими друзьями. Опять же, он иногда высказывал самые радикальные взгляды относительно Масоры, а с другой стороны, нападал на труды Маймонида и Ибн Эзры из-за их либеральных идей в толковании определенных библейских тем. Но, несмотря на все это, мы не можем и не должны уменьшать наше восхищение таким человеком, как Луццатто, чьи самоотверженные усилия всегда были направлены на продвижение интересов еврейской литературы в целом.

II

ЗАХАРИЯ ФРАНКЕЛЬ

В первой части этого эссе упоминалось сходство между Луццатто и Франкелем в отношении их умственной подготовки, их призвания и первого успеха, которого они оба достигли в нем. Теперь предлагается дать краткий очерк жизни Франкеля, из которого будет видно, что он, подобно Луццатто, всегда был воодушевлен благородным желанием продвигать интересы иудаизма, а также его древней и современной литературы.

Захария Франкель родился в Праге, в Австрии, 1 октября 1801 года, что соответствует 24 тишри 5562 года. Он был сыном состоятельных родителей, оба из которых принадлежали к древним еврейским семьям, и некоторые из членов которых последовательно занимали там почетный пост главного раввина. Юный Франкель получил свое раннее образование в Праге. Он изучал библейские и талмудические предметы, но также посвящал часть своего времени математике, французскому, латинскому и греческому языкам. В возрасте двадцати трех лет он отправился в Будапешт, в университете которого он продолжил свои прежние занятия, и там в установленном порядке получил степень доктора философии. Будучи уже хорошо известным как талмудический ученый и знаток еврейской литературы, и, кроме того, получив разрешение действовать в качестве раввина, Франкель вскоре был избран (в 1831 году) духовным главой еврейской общины Теплице в Богемии. Пробыв там четыре года, в течение которых он ввел в ритуал немецкую проповедь, которая, кстати, была тогда в Австрии полным новшеством, он был назначен главным раввином Саксонии с местопребыванием в Дрездене. Там для него сразу открылось широкое поле деятельности, и он не замедлил проявить свои большие способности. Вскоре он зарекомендовал себя не только как выдающийся ученый, серьезный писатель и проповедник, но и как человек необычайно энергичных действий в общинных делах. Именно благодаря его неустанным и напряженным усилиям некоторые гражданские ограничения, под которыми тогда находились евреи Саксонии, были сняты правительством. К этой категории относится древняя форма присяги, которая обычно приносилась ими more judaico.

Во время пребывания в Дрездене Франкелю предложили важный пост главного раввина Берлина, от которого он, однако, отказался; но он согласился взять на себя обязанности организатора и директора Jüdisch-theologisches Seminar (Еврейского теологического колледжа), который тогда должен был быть основан в Бреслау и впоследствии стал знаменитым как образцовое учреждение в своем роде. Это была должность по его сердцу. Он лелеял надежду, что в качестве лидера и учителя многочисленных учеников, которые сами однажды станут лидерами в синагоге, он сможет служить делу иудаизма лучше, чем если бы он всегда оставался духовным главой одной единственной общины. Франкель дожил до осуществления своих желаний; ибо очень многие из его учеников занимали более или менее важные должности раввинов и проповедников в разных частях мира, а некоторые из них работали профессорами в учреждениях, которые были почти идентичны по положению и организации тому, которым он сам руководил.

Когда открылась семинария в Бреслау (10 августа 1854 года), в отношении еврейского закона и обычаев преобладали два конфликтующих течения мысли. Ультраортодоксальная партия выступала за политику noli me tangere в религиозных вопросах и считала, что любая попытка модификации любого устаревшего обычая направлена против всей структуры иудаизма. Противоположная партия, представители которой были во многих местах Германии и других стран, выступала за такие радикальные изменения в ритуале, которые были рассчитаны на создание позитивной революции. В этих обстоятельствах Франкель рекомендовал своим ученикам придерживаться среднего курса в их будущей карьере, показывая, что, хотя он молчаливо признавал необходимость некоторых реформ в иудаизме, каким он тогда существовал, он был того мнения, что изменения должны вводиться постепенно и с величайшей осторожностью. Он уже публично высказывал эти взгляды, особенно на собрании раввинов во Франкфурте, и поэтому очевидно, что он не был против умеренных религиозных реформ.

Хотя во время открытия Бреславльской семинарии среди коллег Франкеля были такие выдающиеся ученые, как Грец, Бернайс, Йоэль и Цукерман, он сам был и всегда оставался главой — как фактически, так и номинально. Его лекции были посвящены главным образом Талмуду, важность и ценность которого он постоянно стремился разъяснить своим ученикам. В течение первых пяти дней недели он читал и объяснял им определенные разделы Талмуда, при этом несколько свободно используя метод преподавания, принятый в древних еврейских академиях. Он позволял и даже поощрял своих учеников вступать в дискуссии по предмету лекции. Благодаря этому Франкель мог проверять прилежание и способности каждого отдельного ученика. Однако раз в неделю он проводил обычную лекцию в аудитории, во время которой дискуссии не допускались. В таких случаях он обычно рассуждал о происхождении и развитии Устного закона, охватывая период в несколько столетий. Впоследствии эти лекции были включены в его книгу под названием «Darkè Hammishnah», на которую вскоре будет сделана особая ссылка.

Нет сомнения, что Франкель был решительным сторонником свободного и нестесненного исследования иудаизма и его учений и что он всегда пытался примирить их с тем, что на современном языке называется «der Zeitgeist» (дух времени). Примеры этого можно найти повсюду в его трудах и трактатах, многие из которых были опубликованы в ежемесячном журнале «Die Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums», который он редактировал с 1852 по 1868 год. Что касается книг Франкеля, можно справедливо сказать, что они являются классическими, но нехватка места не позволяет упомянуть более трех из них, которые представляются наиболее интересными.

Первый важный том Франкеля вышел в Лейпциге в 1841 году под названием «Die Vorstudien zu der Septuaginta» («Исследования Септуагинты»). Несколько других авторов, включая известного еврейского критика Азарию де Росси (1514–1578), уже уделяли этому пристальное внимание, но никто из них не достиг такого успеха, как автор «Vorstudien». Франкель проливает много света на генезис, состав и направленность Септуагинты и объясняет причину, по которой ее появление было встречено с восторгом александрийскими евреями, но осуждено той частью евреев, которая в то время проживала в Палестине. Столь же поучительны и интересны его замечания о влиянии, которое она оказала на несколько последующих древних переводов Библии и на развитие так называемой Галахи. Но, говорит он, она сделала гораздо больше. Она впервые внесла в мысли и язык цивилизованных народов древности возвышенные учения иудаизма и прямо или косвенно обогатила мир литературы многими поучительными этическими и моральными уроками. Опубликовав эту книгу, Франкель совершил две важные вещи: во-первых, он показал миру, что евреи, как авторы Септуагинты, внесли большой вклад в мировую литературу; а во-вторых, он познакомил свой собственный народ с некоторыми драгоценными литературными сокровищами, которыми они владели, но до сих пор игнорировали.

Его второй важный труд, опубликованный в Лейпциге в 1859 году, называется «Darkè Hammishnah», но он также имеет следующее дополнительное заглавие на латыни: «Hodogetica in Mishnam librosque cum ea conjunctos, Tosefta, Mechilta, Sifra, Sifri». Он написан легким стилем на иврите, который, как, несомненно, справедливо полагал автор, будет полностью понятен всем изучающим раввинистическую литературу, не владеющим в совершенстве никаким другим языком. Этот том содержит, как уже кратко указывают его два названия, много информации о древних раввинистических преданиях и традициях в целом, но главным образом в отношении Мишны. Последняя подробно описана там с точки зрения ее многочисленных авторов, разнообразных характеристик, идиоматики, а также литературной и научной ценности. Кажется почти невероятным, но это факт, что этот важный и весьма поучительный труд в момент своего появления был яростно атакован некоторыми ультраортодоксальными немецкими и австрийскими раввинами, которые публично объявили его опасной книгой, призванной подорвать сами основы еврейского закона и традиции. С другой стороны, отрадно отметить, что Рапопорт сразу признал его большие достоинства и сделал все возможное, чтобы защитить его.

Третьим и последним трудом Франкеля был «M'bo Ha-Yerushalmi», что означает «Введение в Иерусалимский Талмуд». Как и «Darkè Hammishnah», он был написан на иврите и опубликован в 1870 году, то есть когда автору было семьдесят лет. Что делает «M'bo Ha-Yerushalmi» особенно ценным, так это обстоятельство, что в нем он открыл совершенно новые горизонты. Фактически, он стал незаменимым руководством для всех, кто выбрал талмудическую литературу в качестве своей специальной области изучения. В нем Франкель проявил свою обычную тщательность в критическом анализе деталей, особенно в отношении его многочисленных составителей, своеобразного языка и связи с Вавилонским Талмудом.

Цели Луццатто и Франкеля были в значительной степени идентичны. Они появились в начале девятнадцатого века, когда в еврейском лагере была особенно необходима помощь действительно способных людей. В то конкретное время становилось все более очевидным, что если раввинистическая и другая еврейская литература не получит академической и классической обработки, она погрузится в полное забвение, и именно благодаря их усилиям, как устным, так и письменным, эта беда была предотвращена. Более того, их личный пример в качестве руководителей раввинистических семинарий побуждал учеников приступать к оригинальным исследованиям в различных областях еврейской науки и литературы и в то же время показывал им, как делать это методично и на научных началах, что достаточно убедительно продемонстрировала история последних лет.

Подобно Луццатто, Франкель активно занимался литературной работой почти до самого дня своей смерти, которая наступила 23 февраля 1875 года. У него не осталось собственных детей, которые могли бы оплакивать его, но, как и призвано показать это эссе в своей скромной манере, он живет в памяти своих учеников, которые почитали его как учителя и любили как человека.

Сноски:

[154-1] Под названием «אלה בני הנעורים».

[157-1] Суть здесь в том, что термин «violoniste» эквивалентен немецкому слову «Geiger» (скрипач).

XV ВЛИЯНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА ГЕНРИХА ГЕЙНЕ

Любопытно наблюдать, что Карлейль, который часто пишет с безоговорочным восхищением о литературном гении некоторых представителей современной немецкой литературы, таких как Гёте, Шиллер и Жан Поль Рихтер, делает лишь одно краткое упоминание о Гейне. Там он клеймит его с еще большей, чем обычно, свирепостью: «негодяй». Несправедливость этого поношения была в полной мере доказана популярностью Гейне по обе стороны Атлантики среди англоговорящих людей.

Автор статьи в «Quarterly Review» несколько лет назад в пространной статье о Гейне писал, что его произведения отличаются от других работ того же рода своим причудливым и гротескным стилем, а также восхитительным юмором, которым они часто переполнены, — юмором, живо напоминающим Аристофана. Гейне, продолжает он, будучи прямым потомком пророков по духу и вдохновению, несколько напоминал двух великих провидцев Израиля — Исаию и Иезекииля. Подобно им, он находил в использовании странных метафор и чудесных видений готовое средство для обращения к воображению своих читателей. Данное эссе является попыткой показать, что в духовном смысле Гейне действительно имел нечто общее с некоторыми великими авторами Библии, чей своеобразный стиль и прекрасную дикцию он инстинктивно имитировал.

Первый и самый важный вопрос, который возникает, естественно, заключается в том, читал ли когда-нибудь Гейне Библию или некоторые ее части на языке оригинала, иврите, или же он приобрел свои несомненно глубокие знания из современного перевода? Два величайших авторитета, Грец и Карпелес, говорят, что в ранние годы мать Гейне, Бетти фон Гельдерн, отдала его в еврейскую школу, где он действительно выучил немного иврита, наряду с различными другими предметами, связанными с иудейской верой. Как бы много или мало это ни было, Гейне сохранил живое воспоминание об этом до конца, ибо в некоторых его поздних работах встречаются цитаты на иврите, которые в основном представляют собой короткие фразы и предложения, встречающиеся в Библии и других еврейских книгах более позднего времени [166-1].

Но не только во время учебы в еврейской школе в Дюссельдорфе у него была возможность узнать некоторые важные вещи об иудаизме и его литературе. Известно, что он был активным членом еврейского общества, образованного в Берлине в 1822 году для содействия изучению и познанию еврейской истории и литературы; и благодаря близкому знакомству с некоторыми из его членов, такими как Цунц, Давид Фридлендер, Мозер и другие, Гейне научился ценить прелесть этих занятий. Он с энтузиазмом отзывался о Библии, а также находил в поэзии великих еврейских поэтов Средневековья постоянный источник наслаждения. Его знания о них были почерпнуты из известного тома Михаэля Закса под названием «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien» («Религиозная поэзия евреев в Испании»). Хотя его неспособность читать произведения Иехуды Галеви, Ибн Габироля, Моше и Меира Ибн Эзры и Альхаризи в оригинале препятствовала полному пониманию их достоинств, тем не менее в своих «Еврейских мелодиях» он отзывается о них с большим восхищением. Ссылаясь, например, на Альхаризи, он говорит, что тот был Вольтером за шестьсот лет до того, как жил Вольтер; а о своем особом любимце Иехуде Галеви он говорит, что при рождении его поцеловал Всевышний и что звук этого поцелуя эхом отзывается во всех его стихах и песнях.

Мало сомнений в том, что на его собственные произведения в немалой степени повлияли эти прославленные предшественники, но кажется, что еще более непосредственно его вдохновляла сама Библия, и в особенности лирические песни, которыми изобилуют Книга Псалмов и Песнь Песней. Он не раз упоминает ее в хвалебных тонах, но наиболее характерны следующие замечания [167-1]: «Я сегодня, — пишет он, — снова просмотрел Ветхий Завет. Какая это удивительная книга! Ее содержание чудесно, как и ее дикция. Каждое слово в ней так же естественно, как растущее дерево, улыбающийся цветок, текущий океан, сверкающая звезда и живой человек. Библия божественна и исходит от Бога, в то время как все остальные существующие книги — лишь жалкие продукты слабоумных смертных. Библия — это драма человеческого рода, и ее, более того, можно назвать книгой книг — Biblia... Евреи должны, действительно, утешиться потерей Иерусалима и Храма, вместе с Ковчегом Завета и драгоценностями царя Соломона; такая потеря, безусловно, совершенно незначительна по сравнению с тем неразрушимым сокровищем, Библией, которое они, к счастью, спасли... Мое восхищение ею чрезвычайно велико».

Таковы были взгляды Гейне, скептика и насмешника, который, например, говорил об иудаизме, что это не религия, а несчастье. Его ранняя антипатия к своей религии, возможно, была вызвана отталкивающим эффектом, который исполнение ряда непривлекательных и для него бессмысленных обрядов естественно вызвало бы у человека с его эстетической чувствительностью. Но по мере того, как он становился старше и серьезнее в своих суждениях, он взглянул на иудаизм в ином свете и сменил свою насмешку на гимн хвалы и восхищения. Он был глубоко впечатлен великой древностью еврейского народа, который мужественно противостоял ударам времени и продолжал жить и существовать, несмотря на многие препятствия и враждебные влияния, которым он подвергался. В своих так называемых «Признаниях», написанных уже в преклонном возрасте, он сказал, что гордится тем фактом, что его предки были членами благородного дома Израиля и что, таким образом, он является потомком тех самых мучеников, которые дали миру Бога и восхитительный этический кодекс, ради которого они часто страдали и умирали.

Знание иврита у Гейне, как уже было сказано, отнюдь не было настолько обширным, чтобы можно было поверить, что он сам был способен обнаружить в поэтических частях еврейской Библии определенные красоты формы и дикции, а также многие изящные неправильности, которые составляют их уникальную характеристику. Тем не менее, у него, по-видимому, было своего рода инстинктивное чувство к ним. Тот факт, что такие особенности встречаются и во многих лирических песнях Гейне, вряд ли будет оспариваться, хотя и неясно, были ли они действительно подражаниями библейским. Во всяком случае, они обладают многими уникальными качествами, которые отличают стихи в еврейской Библии. Они характеризуются определенной особенностью ритма, очаровательными словесными картинами и переходами от веселья к меланхолии, от трезвости к радости. Более того, они послужили темой для многих очаровательных композиций таких музыкантов, как Шуберт, Мендельсон-Бартольди и Шуман. Далее, хотя они неоднократно переводились на различные языки некоторыми из самых выдающихся ученых того времени, вряд ли найдется хоть одна версия, о которой можно было бы сказать, что она сохраняет воспроизведение духа оригинала. Следующие два примера, которые являются английскими версиями еврейской и немецкой лирической песни соответственно, можно считать достаточными, чтобы доказать это. Еврейская встречается в Песни Песней (viii. 6 и 7), и ее английский перевод звучит так:—

Любовь сильна, как смерть;

Страсть ее тверда, как Шеол;

Жар ее — жар огня,

Пламя Господне!

Многие воды не могут угасить любовь,

И реки не зальют ее:

Если бы человек давал все богатство дома своего за любовь,

Он был бы совершенно презираем [169-1].

Второй пример представлен здесь одной из лирических песен Гейне, которая в оригинале на немецком языке звучит так:—

Leise zieht, durch mein Gemüth

Liebliches Geläute;

Klinge, kleines Frühlingslied,

Kling' hinaus ins Weite.

Kling' hinaus, bis an das Haus,

Wo die Veilchen spriessen,

Und wenn du eine Rose schaust,

Sag', ich lass' sie grüssen.

Перевод.

Тихо звенят, проникая в меня,

Сладчайшие звуки сегодня;

Нежно звени, маленькая весенняя песня,

Звени вдаль, далеко.

Звени и странствуй, в дом,

Где ты видишь фиалки,

И когда ты встретишь розу,

О, передай этой розе привет от меня.

Перевод выполнен сэром Теодором Мартином, чьи версии многих стихотворений и песен Гейне обычно считаются особенно хорошими, но нельзя с уверенностью сказать, что в любом из этих двух переводов есть нечто большее, чем бледное отражение очарования оригинала.

Опять же, можно обнаружить, что в библейских лирических песнях и песнях Гейне существует поразительная общность чувств, и особенно в идеализации женственности или одного из ее прекраснейших представителей. Следующий перевод (снова сэра Теодора Мартина) двух песен Гейне может служить примером:—

I

Ты, такая прекрасная, такая чистая от лукавства,

Девушка с солнечной улыбкой,

Хотелось бы, чтобы мне было суждено,

Посвятить тебе всю свою жизнь.

Подобно нежному сиянию солнечного луча,

Сверкают эти твои кроткие глаза;

Твои мягкие щеки, такие румяные и яркие,

Разбрасывают лучи розового света.

Твой милый ротик показывает

Жемчужины внутри, сияющий ряд,

Но драгоценность из драгоценностей, лучшая,

Хранится в твоей груди.

Это была любовь, божественно глубокая,

Что прокралась в мое сердце,

Когда я смотрел на тебя прежде,

Девушка с солнечной улыбкой [170-1].

II

Ты как нежный цветок,

Такой кроткий, чистый и прекрасный;

Я смотрю на тебя, и печаль

Овладевает мной невольно.

Я чувствую, как будто я должен возложить, милая,

Свои руки на твою голову с молитвой,

Чтобы Бог хранил тебя, дорогая моя,

Такой же кроткой, чистой и прекрасной [170-2].

Несколько стихотворений Гейне, окрашенных тем, что на современном языке называется «Weltschmerz» (мировая скорбь), показывают еще яснее, что их автор унаследовал нечто от мрачного духа пророков. Любой, кто, например, читал Книгу Плача или 137-й Псалом, начинающийся со слов «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе», вряд ли не заметит тождество чувств в прекрасных стихах Гейне о Сионе. Одно из этих стихотворений в оригинале на немецком языке звучит так:—

Brich aus in tiefe Klagen,

Du düsteres Martyrlied,

Das ich so lang getragen

Im flammenstillen Gemüth!

Es dringt in alle Ohren

Und durch die Ohren ins Herz;

Ich habe gewaltig geschworen

Den tausendjährigen Schmerz.

Es weinen die Grossen und Kleinen,

Sogar die alten Herr'n,

Die Frauen und Blumen weinen,

Es weinen am Himmel die Stern'.

Und all die Thränen fliessen

Nach Süden im stillen Verein,

Sie fliessen und ergiessen

Sich all in den Jordan hinein.

Из приведенных примеров видно, что воспевал ли Гейне свою возлюбленную или оплакивал печальную судьбу своего многострадального народа, он был проникнут тем же духом, который обитал в древних певцах Израиля. Подобным образом, по-видимому, он обращался к Библии за вдохновением, когда брал чудеса природы в качестве своей темы. Если, например, 104-й и 107-й Псалмы, в которых так эффективно описаны настроения природы в ее противоположных аспектах, сравнить со стихами Гейне, которые затрагивают те же темы, легко увидеть, насколько близко сходство между Гейне и библейскими моделями.

Как в его стихах, так и в его очерках встречаются необычайные видения, которые, более того, часто имеют остроумные повороты. Все они имеют нечто от еврейского талмудизма и выдержаны в истинно раввинистическом духе. Подобные видения, фантазии и остроты обычны в той части Талмуда, которая обычно называется Агадой, где серьезные раввины часто оживляли свои ученые дискуссии любопытными и фантастическими рассказами, песнями о любви, а иногда даже шутливыми и сатирическими отступлениями. От них, следовательно, Гейне, по-видимому, унаследовал многое из юмора и язвительной сатиры, которые он время от времени использует как оружие против своих хулителей и врагов еврейского народа.

Некоторым еврейским колоритом наделены также некоторые его эпиграммы, bons mots (остроты) и остроумные описания людей и вещей. Примером этого может служить следующее. Говоря о Счастье и Несчастье, Гейне предлагает следующие забавные определения: «Счастье, или Удача, — говорит он, — похожа на молодую и живую девушку, нашу родственницу, которая гостит у нас. Своим непринужденным весельем, сладким пением и легкой болтовней она делает окружающих чрезвычайно счастливыми, и ее присутствие поэтому приветствуется нами с большим восторгом. Но, увы, она, как золотая бабочка, ветрена и беспокойна и не очень-то стремится оставаться на одном месте сколько-нибудь долго. Совсем другое дело — госпожа Несчастье, которую можно сравнить с пожилой родственницей, к тому же старой девой, у которой горький взгляд и кислый нрав. Когда она гостит у нас, она считает себя как дома и поэтому сидит, вяжет, болтает и стонет с утра до ночи. О, как страстно мы все жаждем ее скорейшего отъезда от нас; но она, со своей стороны, твердо намерена оставаться и оставаться, во веки веков».

Даже на смертном одре Гейне не мог удержаться от шутки. Оглядываясь на свое отнюдь не безупречное прошлое, он сказал, что надеется, что его небесный Отец легко простит ему его прегрешения, ибо c'est son métier (это его профессия). Это замечание типично еврейское, и оно напоминает подобное, однажды сделанное умирающим раввином, который всю свою жизнь был чрезвычайно религиозен, но также всегда страдал от большой нужды и нищеты. «Знаете ли вы, — сказал он присутствующим в комнате, — если после всех печальных переживаний, которые у меня были в прошлом, нет загробной жизни, я буду очень позабавлен».

В заключение следует сделать еще одно замечание. Хотя в творчестве Гейне есть много прекрасного, много по-настоящему очаровательного, следует признать, что есть также много такого, в чем его можно назвать соперником Рабле и Свифта в плане вольности. Если какое-либо оправдание этому возможно, то, возможно, можно рассматривать как смягчающее обстоятельство то, что он просто воспроизвел на своем языке некоторые слабые воспоминания из содержания определенных частей Книги Иезекииля, Талмуда и Мидраша.

Сноски:

[166-1] Среди них можно особо отметить «Im eshkacheych Yerush'layim tishkach yemini», «Если я забуду тебя, Иерусалим, пусть отсохнет десница моя»; «Lecha dodi likrath kallah», «Иди, мой друг, навстречу невесте»; «Mosheh Rabbenu», «Моисей, наш учитель».

[167-1] Ср. «Heine über Börne» в собрании сочинений Гейне.

[169-1] Автор этого перевода — г-н К. Г. Монтефиоре.

[170-1] Ср. «Песнь Песней», гл. iv и vi.

[170-2] См. предыдущую сноску.

XVI СОВРЕМЕННАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ЖУРНАЛИСТИКА

Иврит обычно считается, подобно древнесирийскому, арабскому, греческому и латыни, мертвым языком, и все же он обладает такой гибкостью и, более того, был обогащен в современную эпоху таким количеством новых слов, фраз и выражений, что в некоторых отношениях почти стал модернизированным. В настоящее время как в Старом, так и в Новом Свете существует довольно значительное количество еврейских периодических изданий, включая несколько ежедневных газет, которые, по-видимому, пользуются значительной популярностью и поддержкой среди умеренно большой части еврейской читающей публики. В совокупности они составляют то, что можно соответствующим образом назвать современной еврейской журналистикой.

Современная еврейская журналистика имеет свою интересную историю, а также тесную связь с возникновением и развитием новоеврейской литературы. Она берет свое начало с того времени, когда берлинский мудрец, как обычно называют Мозеса Мендельсона, начал выпускать свой эпохальный немецкий перевод Пятикнижия, который впервые появился в 1780 году. Этот перевод сопровождался превосходным введением на иврите к Библии, или, скорее, к пяти книгам Моисея, под названием «O'r-La-netibah» (אור לנתיבה), автором которого был Мендельсон, а также столь же превосходным комментарием, ныне хорошо известным под названием «Biur». У Мендельсона было несколько выдающихся гебраистов в качестве соавторов комментария, среди которых можно особо отметить Хартвига Вессели, известного автора прекрасной героической поэмы «The Mosaid», называемой «Песни славы» (שירי תפארת). Введение и комментарий отличались своей ученостью, а также чистотой и свежестью стиля. Таким образом, они стали большим шагом вперед по сравнению с более ранними критическими работами, которые были написаны на диалекте иврита, представлявшем собой лишь бормотание дряхлого языка, и они достигли большой популярности среди образованного сообщества.

Среди тех, кто особенно выиграл от этих работ, были два умных молодых еврейских студента, Исаак Эйхель и Мендель Бресселау. Оба они получили талмудическое и академическое образование и были наставниками в доме богатых и культурных Фридлендеров, проживавших в Кёнигсберге, в Пруссии, город, который в те дни находился в тесных литературных отношениях с прусской столицей. Эти молодые люди в 1782 году решили в интересах еврейской литературы пригласить всех видных и образованных евреев мира помочь основать и поддержать еврейское периодическое издание, название которого должно было быть «The Gatherer» (המאסף). Это приглашение было охотно принято многими образованными евреями, живущими в Германии, Австрии, Голландии, Франции, Италии, России и Польше. Ободренные этим, они приступили к работе и вскоре выпустили первый номер «The Gatherer», который стал родоначальником современной еврейской журналистики. Этот номер содержал разнообразные статьи, написанные почти исключительно на иврите, наиболее примечательными из которых были два биографических очерка: один о доне Исааке Абрабанеле (1437–1509), а другой — об Иосифе дель Медиго (1591–1655). Было также несколько очаровательных стихотворений на иврите, включая некоторые анонимно присланные Мозесом Мендельсоном, и известная еврейская застольная песня Соломона Ибн Габироля. Вессели написал статью о библейской экзегезе — предмете, который печально игнорировался евреями того периода. Таким образом, «The Gatherer» начал свое существование при счастливых обстоятельствах. Он стал связующим звеном между иудаизмом и современной культурой, настолько, что некоторые известные христиане видели в нем мощное средство для просвещения широких масс еврейского народа.

«The Gatherer» продолжал выходить в течение четырнадцати лет (с 1783 по 1797 год), в течение которых среди его авторов, помимо уже упомянутых, было несколько других мастеров стиля иврита, среди которых можно особо отметить Исаака Сатанова, Бен-Зеева, Йоэля Лёве, Аарона Халле, Мозеса Эншейма и Давида Франко Мендеса, автора исторической драмы на иврите «Gemul Athalia» («Наказание Аталии»).

После его прекращения прошло почти четверть века, прежде чем появилось другое еврейское периодическое издание того же толка. Оно называлось «Bikkurey Ha-Ittim» («Первенец времен») и было основано в Вене (в 1820 году) способным гебраистом по имени Шалом Ха-Коэн. Среди его постоянных авторов были некоторые из самых выдающихся еврейских ученых того времени, включая Рапопорта, Луццатто и Эртера; первый из них опубликовал там пять биографий видных деятелей иудаизма Средневековья, что дало важный импульс изучению новоеврейской литературы. Эртер, величайший из еврейских юмористов современности, внес в него несколько своих восхитительных очерков о еврейской жизни в гетто.

Примерно через двенадцать лет «Bikkurey Ha-Ittim» перестал выходить, но чуть позже другой ежегодный еврейский журнал начал издаваться сначала Гольденбергом, а затем Сениором Заксом, в Вене и Праге соответственно, под названием «Kerem Chemed» («Приятный виноградник»). Это издание, как и два его предшественника, было в значительной степени посвящено продвижению языка и литературы иврита, но его главный интерес заключался в изучении еврейской истории, которой до этого обычно пренебрегали. Его главными авторами были Рапопорт, Цунц и Луццатто, последний из которых опубликовал там несколько ценных отрывков из редких рукописей на иврите. «Kerem Chemed» был, с точки зрения своего научного содержания и чистоты стиля, одним из лучших еврейских периодических изданий, когда-либо существовавших, но он выходил только в течение десяти лет, а именно с 1833 по 1843 год.

Заслуживают внимания также «Otzer Nechmad» («Желанное сокровище»), который недолго редактировался в Вене Игнацем Блюменфельдом и имел в качестве авторов Дюкса, Гейгера, Штейншнайдера, Луццатто, Кармоли и Кирххайма; «Kochbey Yitzchak» («Звезды Исаака»), издававшийся несколько лет М. Э. Штерном из Вены; и «Jeshurun», редактор которого, Иосиф Кобак из Лемберга, опубликовал лишь четыре незначительных номера с нерегулярными интервалами. Но нельзя сказать, что их влияние на новоеврейскую литературу было очень обширным. Однако существовали два других журнала, которые, обладая некоторыми особыми характеристиками и, более того, имея постоянную литературную ценность, заслуживают большего, чем мимолетное упоминание.

Один из них был основан (в 1852 году) в Вене О. Х. Шорром под названием «Ha-Chalutz» («Вооруженный»), и среди его авторов были Крохмаль, Гейгер, Цунц, Штейншнайдер и Эртер. Хотя «Chalutz» в основном занимался историей еврейской литературы, он был, как указывает его название, еврейским периодическим изданием с радикальными тенденциями, выступавшим за обширные реформы в еврейском ритуале. Сам редактор, высокообразованный человек, посвятил несколько статей рассмотрению определенных злоупотреблений и суеверий, найденных в некоторых раввинистических писаниях, которыми, как считалось, был обезображен чистый иудаизм. Эссе отличались энергичностью тона, язвительным юмором и забавной иронией и послужили моделью для не одного писателя современной прозы на иврите.

Другой назывался «Ha-Shachar» («Рассвет») и впервые появился в Вене в 1868 году под редакцией Петера (или Переца) Смоленского, превосходного писателя классической прозы на иврите. Его собственные очерки были замечательны как юмором, так и пафосом и имели определенный оттенок Теккерея. Среди авторов «Рассвета» можно отметить Рапопорта, Еллинека и Иехуду Лёба Гордона (1830–1892). Последний был превосходным поэтом и юмористом, чьи собранные стихи на иврите были опубликованы в 1884 году бароном Гинзбургом из Санкт-Петербурга в память об их покойном авторе. Некоторые из них ранее появлялись в «Рассвете», и, поскольку они красивы и богаты юмором, следующий свободный прозаический перевод одного из них может послужить здесь подходящим образцом. Его героем является высокоортодоксальный русский раввин, и он гласит следующее:—

«В душный субботний полдень раввин средних лет сидел в своем кабинете, дремля над большим фолиантом Талмуда. Внезапно вбежал чрезвычайно религиозный член его паствы, полный волнения, и рассказал ему, что еврейский мальчик был только что пойман с поличным при осквернении святой субботы, неся часы по открытой улице. Услышав эту шокирующую новость, раввин отдал приказ, чтобы юный преступник был немедленно доставлен к нему, чтобы он мог получить заслуженное наказание за открытое нарушение одного из раввинистических законов. Когда мальчика привели, раввин посмотрел на него, и о чудо! это был не кто иной, как его собственный маленький сын, который тайком вышел на улицу, неся в кармане жилета часы, которые были подарены ему в качестве подарка на «Бар-Мицву» [178-1]. Раввин на мгновение был несколько озадачен, но вскоре его осенила счастливая мысль, и, резко повернувшись к взволнованной толпе зевак, он обратился к ним со следующими словами: — «Rabbothay» (господа), — сказал он, — я только что пришел к выводу, что мой мальчик невиновен в обвинении, которое вы ему предъявили. Ибо, если бы вы были так же хорошо знакомы с раввинистическими писаниями, как я, вы бы знали, что часы — это лишь украшение, которое еврею или еврейке разрешается носить в субботний день даже на открытой улице. Таким образом, мой мальчик сделал только то, что правильно, и поэтому не заслуживает никакого наказания. Когда люди покинули дом раввина, один остроумец среди них заметил своему соседу с лукавым блеском в глазах, что их «Рав» — человек действительно хитрый и знает, как повернуть дела в свою пользу или в пользу своих близких родственников. Так, когда его зять заказал груз цитронов с Корфу, «Рав» запретил членам своей паствы в праздник Кущей использовать цитроны, выращенные в Палестине; и он также запретил им покупать любое обычное вино после того, как одна из его замужних дочерей открыла магазин по продаже дешевого изюмного вина».

Что касается многочисленных еврейских периодических изданий, которые появляются в разных частях мира, достаточно сказать, что, хотя они не лишены достоинств, в рамках краткого очерка невозможно сделать больше, чем упомянуть несколько наиболее важных. Три из них выбраны здесь как особо заслуживающие внимания из-за плодотворной работы, которую они проделали и продолжают делать различными способами в области литературы на иврите. Первыми следует рассмотреть три или четыре тома, ежегодно выпускаемые в Берлине (под редакцией проф. д-ра А. Берлинера) обществом «Mekitze-Nirdamim», которые являются весьма полезными литературными публикациями, хотя, возможно, не совсем периодическими. Это общество, например, за последние несколько лет выпустило все восхитительные религиозные и светские стихи Иехуды Галеви [179-1].

Столь же полезным и интересным является ежемесячное еврейское периодическое издание под названием «Ha-Shiloach» («Посланник»), которое было основано в Берлине около восьми лет назад Ашером Гинзбергом из Одессы. Многие статьи имеют постоянную литературную ценность; другие же, хотя и менее научные, написаны на таком превосходном иврите, что, подобно работам Эртера, их можно перечитывать без уменьшения удовольствия.

Третье еврейское периодическое издание, заслуживающее особого внимания, — это «Ha-Magid» («Рассказчик»), который, однако, недавно перестал существовать. Он был основан около полувека назад (в 1856 году) в Лике, в Пруссии, покойным Л. Зильберманом, раввином еврейской общины этого города, который выпускал его еженедельно с похвальной целью предоставления развлечения и информации по общим вопросам тем из своих единоверцев, которые не могли читать газеты, издаваемые на народном языке [180-1]. Число евреев такого рода пятьдесят лет назад было довольно большим, но сейчас, благодаря распространению общего образования, значительно сократилось. Несколько еврейских литераторов обычно писали статьи, и газета в результате постепенно стала средством распространения знаний о литературе на иврите среди своих многочисленных читателей. С тех пор словарный запас иврита был значительно развит и расширен таким образом, что стал способен описывать не только новейшие ходы в мировой политике, но и последние изобретения в области практической науки. Интересно отметить, что в настоящее время в России циркулируют три ежедневные газеты на иврите, а именно «Ha-Yom», «Ha-Meliz» и «Ha-Zefira», которые были основаны соответственно Л. Кантором, А. Зедернбаумом и К. Слонимским.

Обобщая теперь достоинства современной еврейской журналистики, можно сказать, что они гораздо больше, чем принято считать. Фактически, она оказала благотворное и далеко идущее влияние на значительную часть еврейского сообщества. Ибо она не только обогатила литературу на иврите ценными дополнениями, но и познакомила своих читателей через посредство переводов с некоторыми из наиболее известных древних и современных работ по общей науке и литературе.

Сноски:

[178-1] «Конфирмация».

[179-1] Несколько других стихотворений того же автора, доселе неизвестных, недавно появились в томе, ежегодно выпускаемом другим еврейским литературным обществом под названием «Achiasaph», которое было основано несколько лет назад в Варшаве.

[180-1] В «Magid» несколько еврейских ученых внесли интересные статьи, имеющие постоянную литературную ценность. В том же еженедельнике на иврите также появился ряд юмористических макам à la Альхаризи, сочиненных автором настоящего тома. Впоследствии они были опубликованы в виде книги издательством David Nutt, Лондон, под названием: «Zichronoth», или «Воспоминания студента еврейской теологии».

УКАЗАТЕЛЬ

Abalzapha, 113 n.

Abrabanel, 175.

Abrahams, Isr. 63 n., 111 n.

Abram (“the exalted father”), 44.

Absalom, the monument of, 29.

Academy, the French, 146.

Achan, or Achar, 44.

Achiasaph, 179 n.

Adelaide, the wife of Leopold Zunz, 142.

Aeneid, 18, 19, 23.

Aesop, 55.

Agada, 51, 52, 54, 56, 147, 171.

Agadaists, humorous, 52.

Aix, the Jewish community of, 116.

Akiba, Rabbi, 8, 48, 49.

Albo, Joseph, 113.

Alcharizi, 59, 63, 69, 91, 122, 126, 180 n.

Alexandrian Jews, 162.

Alfabri, 80.

Alfakar, 117.

Allah, an Arabic term for the Hebrew Eloha, 33.

Amos, 7, 9.

Amphis, 5.

Anacreon, 23.

«Древнееврейская поэзия», 13.

Anibert, 103 n.

Annales, 15 n.

Apion, 14.

Apostles, the, 31.

Aquinas, Thomas, 83.

Arabic language, 174.

— translations made by Jews from the, 125.

Architecture of the ancient Hebrews, 24.

Aristophanes, 3, 165.

Aristophanic punning in Hebrew, 1.

Art among the ancient Hebrews, 24.

Asaph, 30, 31.

Ashe, Rabbi, 50.

Asia Minor (Ιωνία), 15.

Assyria, King of, 18.

Astruc of Noves, 103.

Atonement, the Day of, 151.

Augustus, Emperor, 17.

Athalia, 40.

Aurora, 41.

Avignon, the Jewish community of, 104.

Baal-Zebub, 45.

Baba Bathra, 36.

Baba Kamma, 55 n.

Bachrach, Rabbi von, 152.

Bachya, 109 n., 120 n.

Balaam, 44.

Balak, 44.

Bartolocci, 71, 78, 80, 104.

Bashan, the kine of, 9.

Bechînath Olam, 72, 73, 74, 75, 76, 105.

Bedaresi, Abraham, 78.

Bedaresi, Yedaya, 71–81, 105.

Beiträge zur Geschichte und Literatur, 145.

Benedit, Maestro, 110.

Beneviste, Don Samuel, 110.

Ben-Jacob, 69, 70 n.

Benjamin ben Yechiel, 82,

Ben-Sira, 20.

Ben-Zeeb, 68, 69, 176.

Bernays, Jacob, 161.

Beth-aven, 8.

Beth-lehem, 45.

Bezaleel, 29.

Bible, humour of the, 1–12.

Biblical criticism, 151.

Bibliotheca Hebraica, 72, 78, 116, 141.

Bikkurey-Ha-Ittim, 129, 167.

«Птицы», 3.

Biur, 174.

Blumenfeld, Ignatz, 177.

Boccaccio, 90, 118, 121.

Bodenstedt, Friedrich, 149.

Boekh, 141.

Bosone da Gobbio, 85.

Bötticher, 30.

Breslau, Jewish Theological Seminary at, 161.

Bresselau, Mendel, 175.

Buxtorf, 38, 92.

Cabbala, 114.

Caleb, 38.

Calvin, 44.

Calvinus, 44.

Canaan, the land of, 11.

Canticles, 41.

Captivity, Babylonian, 29, 45.

Carlyle, Thomas, 165.

Carlyle's Life in London, 70.

Carmel, Mount, 1.

Carmoly, E., 177.

Caro, Joseph, 90.

Carrière, Dr., 142.

Cartel, Don Juda des, 110.

Casalary, Abraham, 110.

Catalogue of Hebrew MSS. at the Montefiore College Library, 68 n.

Cavalier, Don Jonah, 110.

Cervantes, 1.

Chalutz, Ha, 138, 177.

Chasdai, Abraham Ibn, 117–26.

Chassidim (“pious ones”), Gr. Ἀσιδαῖοι 128, 134.

Chess, 80.

Chiarini, Abbé, 144.

Choboth Ha-lebaboth, 109 n., 120 n.

Chotzner, J., 180 n.

Church, Gallic, 149.

Church, Roman, 47.

Cicero, 2, 15.

Cino da Pistoza, 86.

Classics, Ancient, 13.

Cohen, Shalom, 129, 176.

Collection of Sermons, 141.

Collegio Rabbinico, 154, 155, 157.

Conath, Abraham, 73.

“Confessions,” Heine's, 168.

Crescas, Don Chasdai, 110.

Crespin, Don Astruc, 110.

“Crown,” The Royal, 59.

Cupfigne, 146.

«Курьезы библейских имен», 43–46.

Curiosities of Literature, 52 n.

Cyrus, 27.

Daniel, a friend of the poet Immanuel, 100.

Dante, 15, 82, 83, 85, 99, 100, 103, 126.

Dante's birthday, a Hebrew sonnet written on, 158.

D'Aquin, Ph., 73.

Darkè-Hammishnah, 161, 163.

David, King, bewails the death of King Saul, 41.

«Рассвет», 177.

Deborah, 33, 40, 45, 46.

Decameron, 121.

Delitzsch, Franz, 117, 150, 154, 156.

Democritus, 114.

Demosthenes, 2, 15 n.

Derenbourg, J., 143.

Deronda, Daniel, 147.

«Пустыня Кедемот», 80.

«Желанное сокровище», 176.

Deutsch, Emanuel, 50.

De Wette, 141.

Dialect, Hebrew, 175.

Dinah, 46.

Diogenes, 10.

Divan, compiled by Bedaresi, 80.

Divina Commedia, 98, 101.

Don Pedro IV, 110.

Dryden, 17 n.

Dukes, L., 60, 67, 114, 150, 156, 177.

Eben Bochan, 104, 108, 139, 110, 114.

— — by Immanuel, 87.

Ecclesiastes, 5, 22, 32.

Écrivains Juifs français du XIVe siècle, Les, 115.

Edersheim, 41.

Ehrenberg, M., 141.

Elijah on Mount Carmel, 1, 74.

Eliot, George, 147.

Elkanah, 38.

Eloha (Arabic Allah), 34.

Ensheim, Moses, 176.

Epigram, the Hebrew, 69.

Epigrammata ac Poemata varia, 69 n., 70 n.

Ersch and Gruber's Real-Encyklopädie, 98.

Erter, Isaac, 127–139.

Erubin, 20.

Esheth Chayil, 18.

Estellina Conath, 73.

L'État littéraire des Juifs dans le moyen âge, 146.

Euchel, Isaac, 175.

Euripides, 28.

Eusebius, 34.

Eve, 43, 46.

Ewald, J. L., 27.

Examen mundi, 73.

Exiles, Hebrew, 34.

Ezekiel, 10.

Ezekiel, the Book of, 173.

Ездра, «Помощник», 45.

Falstaff, 43.

Fano, Jacob of, 78.

Faust, 5, 32.

Fergusson, James, 27.

Festivals, the Jewish, of the New Year and the Day of Atonement, 151.

Flacco, Pro, 15 n.

Fra Guittone di Arezzo, 89.

Frankel, Rabbi David, 142.

— Z., 154–65.

Frankfort, Assembly of Rabbis at, 161.

Frankl, Ludwig August, 20.

Friedländer, David, 66, 175.

Froude, 70 n.

Fürst, Julius, 91, 154, 156.

Gabirol, Solomon Ibn, 59, 74, 166, 175.

Gallic Church, 149.

Gans, D., 142.

“Gatherer,” The, 175.

Gaunt, John de, 43.

Gedaliah, 153.

Geiger, Abr., 91, 100, 104, 112, 151, 156, 177.

Geldern, Betty von, 166.

Gemara, 50.

Gemul Athalia, 176.

Gentilomo, Pavia, 157.

German Translation of the Bible, Mendelssohn's, 174.

Gerupha, 27.

Geschichte der jüd. Poesie, 117 n., 155.

Geschichte und Literatur, 145.

Ghasali, 117.

Ghetto, 176.

Ghirondi, 156.

Ginsburg, Asher, 179.

Ginsburg, Baron de, 170.

Goethe, 15, 32, 126, 149.

Goldenberg, B., 176.

Goldenthal, 117.

“Golden Tongue,” the, 79.

Goodman, Rabbi Tobias, 73.

Gordon, Juda Löb, 177.

Gorgias, 30.

«Gottesdienstliche Vorträge», 145.

Graetz, H., 71, 72, 79, 92, 104, 112, 130.

Grammarians, Hebrew, 115.

Greeks and Romans, literary works of the, 34.

Gross, 104.

Güdemann, M., 82, 92, 143.

Habakkuk, 33.

Habib, Ibn, 80.

Hades, 156.

Haham, the post of the, 158.

Halacha, 51.

— Development of the, 162.

Halevi, Jehudah, 61, 62, 67, 122, 156, 157, 166, 179.

Halle, Aaron, 176.

Halm, 55 n.

Hamuna, Rabbi, 20.

Hannah, 46.

Harem, 40.

Hariri, 63.

Harkavy, A., 73.

«Еврейские мелодии», 166.

Hebrew Poetry, 15.

Heine, Heinrich, 1, 62, 83, 130, 142, 152, 165–173.

«Heine über Börne», 167 прим.

«Yedidya» Хайнемана, 151.

Helena, Queen, 29.

Heman, 30.

Hephaestus, 1.

Herod, King, 27.

Hesiod, 6.

Hirsch, Baron de, 139.

Hirschel, Solomon, Chief Rabbi of London, 73.

Hirschfeld, H., 68 n.

History of European Morals, 15 n.

Histoire des langues sémitiques, 70 n.

Hodegetica in Mishnam, 163.

Homer, 1, 17, 21, 40.

— Translations from, 126.

“Homilies of the Jews,” 144, 147.

Horace, 8, 15, 91, 96, 126.

Hosea, 7, 8.

Hoshana-Rabba, 148.

Huldah, 40.

Humboldt, 28, 59.

Humour of the Bible, 1–12.

— of some mediaeval and modern Hebrew writers, 58–71.

Ibn Caspi, 103 n.

Ibn Ezra, Abr., 59, 61.

— — Moses, 63, 122, 166.

Ibn-Sina, 79.

Iliad, 1, 15, 17, 19, 21, 22, 37.

Immanuel, 82–103, 104, 126.

Infanz, Don Solomon del, 77.

Inferno, 98, 99.

Isaac, Don Todros, 110.

Isaiah, 2, 3, 4, 5, 165.

Jabal, 4.

Jacobs, Joseph, 63 n.

Jahaziel, 31.

Jahrbuch der deutschen Dante-Gesellschaft, 87.

Jeduthun, 30.

Иехуда, раввин, по прозвищу «князь», 49.

Jellinek, A., 143, 152, 154, 177.

Jephthah, 30.

Jeremiah, 10, 21.

Jerome, St., 34.

«Еврейская литература», 67 прим.

Jewish Quarterly Review, The, 23 n.

Jewish Theological Seminary, 160.

Jews' College Literary Society, 63 n.

Jezebel, 40.

Joan, Queen, 110.

Job, the Book of, 18, 32.

Joel, the prophet, 14.

— Rabbi M., 161.

Jones, Sir Williams, 14.

Josephus, 14, 27, 29, 34.

Jost, J. M., 141, 142.

Journalism, modern Hebrew, 174–80.

Jubal, 40.

Jubelschrift zum 90sten Geburtstag des Dr. L. Zunz, 143.

Jüdisch-theologisches Seminar, 160.

Jüdische Zeitschrift, Geiger's, 147.

Juda Siciliano, 83.

Judaeans, the, 2.

Jupiter, 47.

Juvenal, 8 n., 15.

Kaliri, 148.

Kalonymos ben Kalonymos, 103–17.

— ben Meïr, 103.

Kantor, L., 180.

Karpeles, G., 166.

Kaufman, David, 140, 143, 148, 152.

Kayserling, M., 104.

“Kerem Chemed,” 151, 176.

Keren-happuch, 1, 2.

«Kether Malchus», 59.

“Kiddushin” (Sanctification), 38.

Kimchi, David, 117.

«Kinnor Naïm», 156.

Klopstock, 151.

Kobak, Joseph, 177.

“Kochbey-Yitzchak,” the, 177.

Koheleth, 5–6.

Korah, 44.

Koran, 73, 89.

Krochmal, Nachman, 128, 177.

Kunitz, M., 73.

Laban, 30.

Lacy, de, 73.

Lafontaine, 55, 118.

Lamentations, the Book of, 33, 170.

Layard, 26.

«Layesharim Téhilla», 154.

Lebanon, 28.

Lecky, 15 n.

Legard, Professor Paul, 148.

Lehmann, Joseph, 142.

Leon, Messer, 78.

Letteratura e filosofia, 102.

Letteris, M., 129.

«Письмо-ответ», 112.

Levites, 30.

Library, the Montefiore College, 68 n.

Literatur-Blatt des Orients, 67 n.

Literature, Neo-Hebrew, 67, 174, 177.

— Rabbinical, 57.

Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, 150.

— Nachtrag zur, 147.

Liturgical Hebrew poetry, 148.

Löwe, Joel, 176.

Lowth, Bishop, 13, 14.

ludus verborum, 11.

Luther, Martin, 16, 32, 42.

Luzzato, Ephraïm, 154.

— Moses Chayim, 154.

— S. D., 80, 129, 154–65, 176.

Lyra, Nicolaus de, 16.

Lyric songs, 30, 167–69.

Maccabean army, the, 30.

Machbereth Ithiel, 91.

Machberoth, 82.

Machlon, 44.

Magid, Ha, 179, 180 n.

Magasin encyclopédique, 73.

Magnus, Albertus, 83.

Magrepha, 30.

Maimonides, 70, 80, 83, 128.

Malachi, 45.

Malaga, 59.

Manfred, 5.

Mançon, Isaac, 73.

Manna, 68, 117.

«Неудачный брак», 63.

Martin, Sir Theodore, 169, 170.

Martinet, Professor, 156.

Martini, 31.

Massecheth Purim, 110.

Massorah, the, 162.

M'bo Ha-Yerushalmi, 163.

Méassef, the, 69.

Mechilta, 163.

Medigo, Elias des, 126.

— Joseph des, 175.

Megilla, 54.

— the, 111.

Meisels, Dr., 104.

Mekitze Nirdamim, 179.

Melitz, Ha, 180.

«Мольба Меммин», 78.

Mémoires historiques, 103.

Menachoth, 54 n.

Mendelssohn, Bartholdy, 168.

— Moses, 73, 128, 140, 152, 174, 175.

Mendes, David Franco, 176.

Meshullam, Rabbi, 72.

“Messenger,” the, 179.

Metaphors of the Bible, the, 19.

Metre of Biblical Poems, the, 34.

Michtamim (epigrams), 67.

Midrash, 118, 145, 173.

Migdal Oz, 87, 154.

Mikdash Me'at, 90.

Milton, 15, 126.

Miriam, 39, 46.

Mishnah, the, 145.

Monatsschrift, the, 162.

Montefiore, C. G., 23 n., 169 n.

More Judaico, 160.

Morè Nebuchey Ha-Z'man, 151.

Morè Nebuchim, 80.

Moriah, Mount, 27.

Mosaïd, the, 179.

Moser, M., 142, 166.

Moses ben Chabib, Rabbi, 89.

— of Beaucaire, 102.

— the swan-song of, 11.

Munk, S., 72, 154.

Music of the ancient Hebrews, 29,30.

Nabal, 1.

“Nachtrag zur Literaturgeschichte der synagogalen Poesie,” 147, 150.

Nassi, the, 102.

Nebiim, the, 31.

Nehemia, 45.

Neubauer, A., 71, 77, 104, 115, 143.

Nineveh and Babylon, 87.

Noah, 44.

Noadiah, 40.

Odyssey, 15, 17.

“Offerings” in the Synagogue, 149.

«Oheb Ger», 155.

Old Testament, the study of, 23.

Olympus, Mount, 1.

Onkelos, Targum, 155.

Oratio post nomina, 149.

Orient, the, 61.

Ornstein, Rabbi, 128, 133.

Othniel, 38.

«Otzer Nechmad», 176.

Oxford University, lectures delivered at the, 13.

Palestine, 19, 30.

Palqera, Shemtob, 19, 39.

Pandora, 37.

«Рай», книга о, 78.

Pasquale Garofalo, Duca di Bonita, 102.

Paur, Theodor, 87, 102.

Pedro IV, Don, king of Aragon, 110.

Penini, Yedaya, 71.

«Покаянные молитвы», 147.

Pentateuch, the, 49.

«Die Perlen des Romancero», 152.

Petrarch, 78.

Phaino, 27.

Philip IV, 71.

— d'Aquine, 73.

Philosophisches aus dem zehnten Jahrhundert, 114 n.

Phoenicians, the, 26.

«Благочестие и мудрость», 137.

Piyutim, the, 147, 148.

“Pleasant Vineyard,” The, 176.

«Удовольствие короля», 80.

Poems, penitential, 147.

Poesi Hebraeorum, de Sacra, 13.

Poetry of the Ancient Hebrews, 13, 24, 32.

Pope (the poet), 17 n.

Pope, the, of Avignon, 104.

— allusions to the, 47.

“Prince and the Dervish,” the, 115–23.

Prache, Hill, 78.

Proverbia filii regis Nazari, 118 n.

Proverbs, the Book of, 5, 18, 32.

— of Ben-Sira, 32.

Psalms, the, 33, 147, 167.

«Наказание Аталии», 176.

Purim, the Feast of, 111.

Purgatorio, the, 98.

Quarterly Review, The, 171.

Rabbi von Bacharach, the, 152.

“Rabbinical Literature,” a study in, 143.

Rabelais, 173.

Racine, 15, 126.

Rahmer, 140.

Rapoport, S. J., 128, 129, 150, 154, 157, 159, 176, 177.

“Rebbe,” the, 134, 136, 137.

«Дома отдыха», 40.

Reformed Synagogue, the Berlin, 141.

Reggio, J. S., 156.

«Воспоминания студента еврейской теологии», 180 прим.

Review, the Quarterly, 171.

Richard II, King, 43.

Richelieu, Cardinal, 73.

Richter, Jean Paul, 165.

Rieti, Moses di, 90, 126.

“Righteous Brethren,” the Treatises of the, 113.

Rittangel, 147.

“Ritual,” the Jewish, 177.

Ritus, die, 149.

Robert, King, of Naples, 102, 112, 115.

Romano, Juda, 126.

— Leone, 83.

Rossi, Azaria de, 71, 80, 151, 162.

Rückert, Friedrich, 149.

Sabbatai, Juda ben, 77.

Sachs, M., 150, 156, 166.

— Senior, 176.

Saladin, Sultan, 61.

Samaria, 8, 9.

Samson, 11, 38.

Sarah, 44.

Sanscrit, 39.

Satanow, Isr., 176.

Satirae, 15 n.

Saul, King, 25, 38.

Schachiere, il, 111.

Schiller, F. von, 15, 126, 165.

Schopenhauer, 42.

Schorr, O. H., 177.

Schubert, 168.

Schumann, 168.

Schwenter, D., 118 n.

Septuagint, the, 15, 162.

Shacar, Ha, 177.

Shakespeare, 15, 43, 126.

Shealtiel, Don Bonafoux, 110.

Sheba, Queen, 52.

Shéol, 20.

«Щит могучих», 78.

“Shilóach,” Ha, 179.

Shirè Shelomo, 60.

Shulchan Aruch, the, 90, 133.

Sifra and Sifri, 163.

Simonides, 6.

Sina, Ibn, 79.

Slaves, Hebrew, 15.

Slonimsky, 6, 180.

Smolensky, Peter, 177.

Socrates, 49.

Solomon, King, 52, 53, 123.

— ben Adereth, Rabbi, 79.

«Die Sommernacht», 151.

Sommo, Juda, 78.

“Song of Songs,” the, 13, 32, 167, 168.

“Songs of Glory,” the, 174.

Sora, Academy of, 50.

“Stars of Yitzchak,” the, 177.

Steinschneider, M., 67, 71, 91, 111, 117, 143, 177.

Stern, M. E., 91, 177.

Sterne (the poet), 1.

Storia della Musica, 31.

«Исследования Септуагинты», 162.

«Изучение раввинистической литературы», 143.

Succah, 54 n.

«Мольба Меммин», 78.

Swift, Dean, 173.

Synagogale Poesie, Die, 147, 148.

Syriac, 50, 174.

Tabernacle, the, 15, 27.

Table-Talk, Martin Luther's, 32.

Tachkemoni, 63, 67.

Tacitus, 15, 27.

Talmud, the, 34, 118, 145, 173.

— sketch of the, 47–58.

Talmudism, Jewish, 171.

Tarshish, 58.

Temple of Solomon, 25.

— the second, 39.

Thackeray, 177.

Théorie du Judaïsme, 144.

Thousand and one Nights, the, 123 n.

Tibbon family, the, 125.

Titus, 48.

Toledo, 62.

Topheth ve-Ha-Eden, Ha, 98, 101, 102.

Tosefta, the, 163.

Toulouse, the burning of the Talmud at, 109.

“Transmigration of the Soul,” 130, 133.

«Трактаты праведных братьев», 113.

Tubal, 44.

Uchtman, 73.

«Über die Weiber», 42.

Varnhagen v. Ende, 149.

Vatican, the, 47.

Vespasian, 48.

Virgil, 18, 19, 37, 101, 126.

Voltaire, 166.

Vorstudien zu der Septuaginta, Die, 162.

Vorträge, Die gottesdienstlichen, 144.

Warburg, 142.

“Weltschmerz,” Der, 170.

Wengrow, Isaiah, 111 n.

Wessely, Hartwig, 174, 175.

«Attisches Museum» Виланда, 40.

“Wine-song,” the, 59.

Wolf (Wolfius), 71, 80, 104, 117.

— T. A., 141.

«Yedidya», 151.

Ицхаки, раввин Соломон, обычно называемый «Раши», 144.

“Yom,” Ha, 180.

Zabara, Joseph Ibn, 121.

Zedernbaum, A., 180.

“Zefira,” Ha, 180.

«Zeitschrift der deutsch-morgenländischen Gesellschaft», 151.

«Zicronoth», 180.

Zion—Elegy, 62.

Ziphroni family, the, 82.

“Zophe,” Ha, 129.

Zuckermann, Dr., 161.

Zunz, Leopold, 77, 140–54, 156, 161, 177.

«Zunz-Stiftung», 143.

Примечание транскриптора:

Оригинальное написание книги было сохранено, даже если оно было неверным (Bosone da Gobbio [Gubbio], Bezalu, near Perpignon [Besalú, near Perpignan]) или вариантным (Juda/Jehuda/Jehudah Halevi/Halevy). Оригинальная транслитерация еврейских слов, которая не всегда следует единым правилам, была сохранена. Точно так же неточные цитаты (например, замечание Фальстафа «I told you John a Gaunt...») не были исправлены.

Исправления, указанные в Errata, были внесены в текст.

Были исправлены следующие опечатки:

стр. 54, последняя строка: neighourhood → neighbourhood

стр. 78, стр. 2: Jacob of Fano, who in his pom → Jacob of Fano, who in his poem

стр. 106, стр. 33: and looks at if it were → and looks as if it were

стр. 181, кол. 2, стр. 33: Boekh → Boeckh

стр. 182, кол. 1, стр. 26: Conat, Abraham, → Conath, Abraham,

стр. 185, кол. 2, стр. 6: Poesie Hebraeorum, → Poesi Hebraeorum, [в соответствии с цитируемым Геттингенским изданием 1758 года]

стр. 186, кол. 1, стр. 34: «Sommernacht, Die, → «Sommernacht, Die»,

Некоторые ссылки на страницы в Указателе оказались неверными и были исправлены:

Baba Kamma, 56 n. → 55 n.

History of European Morals, 115 n. → 15 n.

Humour of the Bible, 1–13. → 1–12.

Lyric songs, 189 → 30, 167–69.

Записи в Указателе, которые были выделены курсивом или заключены в двойные кавычки, были оставлены в найденном виде.