ГОРГИЙ

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

INTRODUCTION

GORGIAS

ВВЕДЕНИЕ

В нескольких диалогах Платона у его интерпретаторов возникали сомнения относительно того, какая из обсуждаемых тем является главной. Собеседники ведут свободную беседу; никакие строгие правила искусства их не ограничивают, и порой мы склонны думать, вслед за одним из персонажей «Теэтета», что отступления представляют собой больший интерес. И все же даже в самых беспорядочных диалогах присутствует некий естественный рост или единство; начало не забывается в конце, и повсюду вкраплены многочисленные аллюзии и отсылки, которые образуют свободные связующие звенья всего произведения. Мы не должны пренебрегать этим единством, но не должны и пытаться уложить платоновский диалог на прокрустово ложе единственной идеи. (Ср. Введение к «Федру».)

Похоже, что интерпретаторов Платона в этом вопросе одолевали две тенденции. Во-первых, они пытались связать диалоги друг с другом едва заметными нитями, и это приводило их к противоположным и противоречивым утверждениям относительно их порядка и последовательности. Мантия Шлейермахера перешла к его преемникам, которые применяли его метод с самыми разными результатами. Ценность и польза этого метода почти не исследовались ни им самим, ни ими. Во-вторых, они почти бесконечно расширяли охват каждого отдельного диалога; таким образом, они полагали, что избежали всех трудностей, не видя, что то, что они приобрели в общности, они потеряли в истинности и четкости. Метафизические концепции легко переходят одна в другую; а более простые понятия древности, которые мы можем осознать лишь с усилием, незаметно сливаются с более привычными теориями современных философов. В изучении Платона, как и других великих художников, необходим глаз для пропорций (его собственное искусство измерения). Мы вряд ли можем допустить, что моральная антитеза добра и удовольствия или интеллектуальная антитеза знания и мнения, бытия и видимости никогда не бывают далеки от платоновской дискуссии. Но поскольку они находятся на заднем плане, нам не следует выводить их на передний план или ожидать, что мы обнаружим их в равной степени во всех диалогах.

Может быть некоторая польза в том, чтобы немного прорисовать основные контуры здания; но польза эта ограничена, и ее легко преувеличить. Мы можем придать Платону слишком много системы и изменить естественную форму и связь его мыслей. Исходя из идеи, что его диалоги — это законченные произведения искусства, мы можем найти причину для всего и потерять высшую характеристику искусства, которая заключается в простоте. Большинство великих произведений получают новый свет от нового и оригинального ума. Но будут ли эти новые огни истинными или только наводящими на размышления, зависит от их согласия с духом Платона и от количества прямых доказательств, которые могут быть приведены в их поддержку. Когда теория увлекает нас, критика оказывает дружескую услугу, советуя проявлять умеренность и возвращая нас к указаниям текста.

Подобно «Федру», «Горгий» озадачивал изучающих Платона появлением двух или более тем. Под прикрытием риторики вводятся более высокие темы; аргументация расширяется до общего взгляда на добро и зло человека. Предприняв безуспешную попытку получить от Горгия здравое определение его искусства, Сократ предполагает существование универсального искусства лести или симуляции, имеющего несколько ветвей: это род, из которого риторика является лишь одним, и не самым высоким видом. Лести противопоставляется истинное и благородное искусство жизни, которое тот, кто им обладает, стремится всегда передать другим, и которое в конечном итоге торжествует, если не здесь, то, во всяком случае, в ином мире. Эти два аспекта жизни и знания представляются двумя ведущими идеями диалога. Истинное и ложное в индивидах и государствах, в отношении души, так же как и тела, осмысливаются в формах истинного и ложного искусства. В развитии этого противопоставления возникают различные другие вопросы, такие как два знаменитых парадокса Сократа (парадоксы, какими они являются для мира в целом, идеалы, как их можно было бы назвать более достойно): (1) что совершать зло хуже, чем терпеть его; и (2) что когда человек совершил зло, ему лучше быть наказанным, чем остаться безнаказанным; к чему можно добавить (3) третий сократический парадокс или идеал, что дурные люди делают то, что считают лучшим, но не то, чего желают, ибо желание всех направлено к благу. То, что удовольствие следует отличать от блага, доказывается одновременностью удовольствия и страдания, а также возможностью того, что дурные люди в определенных случаях имеют удовольствия столь же великие, как и у добрых, или даже большие. Не только риторы, но и поэты, музыканты и другие художники, все племя государственных деятелей, как прошлых, так и настоящих, включены в класс льстецов. Истинное и ложное в конечном итоге предстают перед судом богов в подземном мире.

Диалог естественно распадается на три части, которым соответствуют три персонажа: Горгий, Полос и Калликл; форма и манера меняются вместе со стадиями аргументации. Сократ почтителен по отношению к Горгию, игрив и в то же время язвителен в обращении с юным Полосом, ироничен и саркастичен в столкновении с Калликлом. В первой части задается вопрос: что такое риторика? На него нет ответа, ибо Сократ вскоре заставляет Горгия противоречить самому себе, и аргументация переходит в руки его ученика Полоса, который бросается на защиту своего учителя. Ответ в конце концов должен дать сам Сократ, но прежде чем он сможет хотя бы объяснить свое значение Полосу, он должен просветить его по великому предмету обманов или лести. Когда Полос обнаруживает, что его любимое искусство сведено до уровня поварского дела, он отвечает, что, во всяком случае, риторы, подобно деспотам, обладают огромной властью. Сократ отрицает, что они обладают какой-либо реальной властью, и отсюда возникают три уже упомянутых парадокса. Хотя они для него странны, Полос в конце концов убеждается в их истинности; по крайней мере, они кажутся ему логически вытекающими из предпосылок. Так завершается второй акт диалога. Затем на сцене появляется Калликл, поначалу утверждая, что удовольствие есть благо, что сила есть право, и что закон — это не что иное, как объединение многих слабых против немногих сильных. Будучи опровергнутым, он отстраняется от аргументации и оставляет Сократа прийти к выводу самостоятельно. Вывод заключается в том, что существуют два вида государственного управления, высший и низший — то, которое делает людей лучше, и то, которое лишь льстит им, и он призывает Калликла выбрать высшее. Диалог завершается мифом о последнем суде, на котором не будет больше ни лести, ни притворства, и не будет дальнейшей нужды в обучении риторике.

Характеры трех собеседников также соответствуют ролям, которые им отведены. Горгий — великий ритор, уже в преклонных годах, который ездит из города в город, демонстрируя свои таланты, и прославлен по всей Греции. Как и все софисты в диалогах Платона, он тщеславен и хвастлив, однако обладает и определенным достоинством, и Сократ относится к нему с немалым уважением. Но в диалектике он ему не ровня. Хотя он всю жизнь обучал риторике, он все еще не способен определить собственное искусство. Когда его идеи начинают проясняться, он не желает признавать, что риторику можно полностью отделить от справедливости и несправедливости, и это затаенное чувство морали, или уважение к общественному мнению, позволяет Сократу уличить его в противоречии. Подобно Протагору, он описан как человек благородной натуры; он выражает одобрение манере Сократа подходить к вопросу; он вполне «из породы Сократа, готовый как опровергать, так и быть опровергнутым», и очень хочет, чтобы Калликл и Сократ довели игру до конца. Он по опыту знает, что риторика оказывает огромное влияние на других людей, но не в состоянии объяснить загадку, как риторика может учить всему, не зная ничего.

Полос — порывистый юноша, «жеребенок», как описывает его Сократ, который изначально хотел занять место Горгия под предлогом, что старик устал, и теперь пользуется первой же возможностью, чтобы вступить в спор. Говорят, что он автор труда по риторике, и о нем снова упоминается в «Федре» как об изобретателе сбалансированных или двойных форм речи (ср. «Горгий»; «Пир»). Поначалу он ведет себя грубо и невоспитанно, и злится, видя, как повержен его учитель. Но в рассудительных руках Сократа он вскоре возвращается в хорошее расположение духа и вынужден согласиться с требуемым выводом. Как и Горгий, он терпит поражение, потому что идет на компромисс; он не желает сказать, что совершать несправедливость прекраснее или почетнее, чем терпеть ее. Хотя он очарован силой риторики и ослеплен блеском успеха, он не остается нечувствительным к более высоким аргументам. Платон, возможно, чувствовал, что было бы несообразностью, если бы юноша отстаивал дело несправедливости против всего мира. Он никогда не слышал другую сторону вопроса и слушает парадоксы Сократа, какими они ему кажутся, с явным изумлением. Он едва может понять смысл того, что Архелай несчастен, или что риторика полезна только для самообвинения. Когда аргументация с ним была исчерпана.

Калликл, в доме которого они собрались, представлен на сцене: его с трудом убеждают, что Сократ говорит серьезно; ибо если эти вещи истинны, то, как он говорит с подлинным волнением, основы общества перевернуты вверх дном. В нем представлен другой тип характера; он не софист и не философ, а человек мира и образованный афинский джентльмен. Его можно было бы описать современным языком как циника или материалиста, любителя власти, а также удовольствий, и беспринципного в средствах достижения того и другого. С его стороны нет желания предлагать какой-либо компромисс в интересах морали; и никакой уступки он не делает. Подобно Фрасимаху в «Государстве», хотя он и не принадлежит к тому же слабому и вульгарному классу, он последовательно утверждает, что сила есть право. Его главный мотив действия — политические амбиции; в этом он типично грек. Подобно Аниту в «Меноне», он враг софистов, но благоволит новому искусству риторики, которое считает отличным оружием нападения и защиты. Он презирает человечество, как и философию, и видит в законах государства лишь нарушение порядка природы, которая предназначала, чтобы сильнейшие управляли слабейшими (ср. «Государство»). Подобно другим людям мира, склонным к умозрительным рассуждениям, он обобщает дурную сторону человеческой природы и легко свел свои принципы к своей практике. Философия и поэзия в равной степени снабжают его различениями, подходящими для его взгляда на человеческую жизнь. Он питает добрые чувства к Сократу, чьи таланты он явно ценит, в то же время порицая пустяковое использование, которое тот им находит. Он выражает живой интеллектуальный интерес к аргументации. Опять же, подобно Аниту, он испытывает симпатию к другим людям мира; афинские государственные деятели прошлого поколения, которые не проявляли слабости и не совершали ошибок, такие как Мильтиад, Фемистокл, Перикл, — его любимцы. Его идеал человеческого характера — человек великих страстей и великих сил, которые он развил до предела и которые использует для собственного наслаждения и управления другими. Если бы имя было Критий, а не Калликл, о котором мы ничего не знаем из других источников, мнения этого человека казались бы отражением истории его жизни.

И теперь борьба обостряется. В Калликле, гораздо больше, чем в любом софисте или риторе, сконцентрирован дух зла, против которого борется Сократ, дух мира, дух множества, противостоящего одному мудрому человеку, имитаторами, а не авторами которого являются софисты, как он описывает их в «Государстве», будучи сами увлеченными великим потоком общественного мнения. Сократ осторожно приближается к своему антагонисту издалека, с той иронией, которая легким касанием затрагивает как его личные пороки (вероятно, намек на какой-то скандал того времени), так и его раболепие перед толпой. В то же время он предельно серьезен, как замечает Херефонт. Калликл вскоре теряет самообладание, но чем больше он раздражается, тем более провоцирующим и приземленным становится Сократ. Приводится его остроумный ответ, который, согласно свидетельству Ксенофонта («Воспоминания»), был действительно дан «всезнающему» Гиппию. Калликл называет его популярным оратором, и он, безусловно, показывает, что обладает способностью, по словам Горгия, быть «столь длинным, как ему угодно», или «столь кратким, как ему угодно» (ср. «Протагор»). Калликл проявляет большие способности в защите себя и нападении на Сократа, которого он обвиняет в пустяках и буквоедстве; он возмущен тем, что логические следствия его собственного аргумента излагаются прямыми словами; на манер людей мира, он желает сохранить приличия жизни. Но он не может последовательно поддерживать дурной смысл слов; и, запутавшись между абстрактными понятиями лучшего, высшего, сильнейшего, он легко разворачивается Сократом и побуждается продолжать аргументацию только авторитетом Горгия. Однажды, когда Сократ описывает манеру, в которой амбициозный гражданин должен отождествлять себя с народом, он частично признает истинность его слов.

Сократа из «Горгия» можно сравнить с Сократом из «Протагора» и «Менона». Как и в других диалогах, он враг софистов и риторов; а также государственных деятелей, которых он рассматривает как еще одну разновидность того же вида. Его поведение определяется поведением его оппонентов; малейшая самоуверенность или эгоизм с их стороны встречает соответствующую иронию со стороны Сократа. Он должен говорить, ибо философия не позволит ему молчать. Он действительно более ироничен и провокационен, чем в любом другом произведении Платона: ибо он «одурачен до предела» мирским духом Калликла. Но он также более глубоко серьезен. Он поднимается выше, чем даже в «Федоне» и «Критоне»: поначалу окутывая свои моральные убеждения облаком пыли и диалектики, он заканчивает тем, что теряет свой метод, свою жизнь, самого себя в них. Как в «Протагоре» и «Федре», отбрасывая завесу иронии, он произносит речь, но, верный своему характеру, не раньше, чем его противник отказывается отвечать на дальнейшие вопросы. Предчувствие собственной судьбы висит над ним. Он осознает, что Сократ, единственный настоящий учитель политики, как он осмеливается себя называть, не может безопасно воевать со всем миром, и что в земных судах он будет осужден. Но он будет оправдан в подземном мире. Тогда положение Сократа и Калликла поменяется местами; все те вещи, «непригодные для благовоспитанных ушей», которые Калликл предсказывал как вероятные для него в этой жизни, оскорбительные выражения, пощечины, обрушатся на его обидчика. (Ср. «Государство» и аналогичную перемену положения адвоката и философа в «Теэтете».)

Существует интересная аллюзия на его собственное поведение на суде над полководцами после битвы при Аргинусских островах, которую он иронично приписывает своему незнанию того, каким образом должно проводиться голосование в собрании. Говорят, что это произошло «в прошлом году» (406 г. до н.э.), и поэтому предполагаемая дата диалога была установлена на 405 г. до н.э., когда Сократ был бы уже пожилым человеком. Дата четко обозначена, но едва ли согласуется с другим указанием времени, а именно «недавней» узурпацией Архелая, которая произошла в 413 году; и еще меньше с «недавней» смертью Перикла, который на самом деле умер двадцать четыре года назад (429 г. до н.э.) и впоследствии причисляется к государственным деятелям прошлого века; или с упоминанием Никия, который умер в 413 году, и тем не менее о нем говорят как о живом свидетеле. Но в дальнейшем у нас будет повод заметить, что, хотя в диалогах Платона существует общая согласованность времен и лиц, точная драматическая дата — это изобретение его комментаторов (Предисловие к «Государству»).

Заключение диалога примечательно: (1) поистине характерным заявлением Сократа о том, что он не знает истинной природы и значения этих вещей, в то же время утверждая, что никто не может придерживаться иного взгляда, не выглядя смешным. Профессия незнания напоминает нам о более ранних и более исключительно сократических диалогах. Но ни в них, ни в «Апологии», ни в «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ не выражает никаких сомнений в фундаментальных истинах морали. Он явно рассматривает это «среди множества вопросов», которые волнуют человеческую жизнь, «как принцип, который единственный остается непоколебимым». Он не настаивает здесь, как и в «Федоне», на буквальной истинности мифа, а только на здравости доктрины, которая в нем содержится, что совершать несправедливость хуже, чем терпеть ее, и что человек должен быть, а не казаться; ибо следующее лучшее после того, как человек справедлив, — это чтобы он был исправлен и стал справедливым; также что он должен избегать всякой лести, будь то самому себе или другим; и что риторика должна использоваться только для поддержания права. Откровение иной жизни — это рекапитуляция аргументации в образе.

(2) Сократ делает своеобразное замечание, что он сам является единственным истинным политиком своего века. В других местах, особенно в «Апологии», он отрицает, что является политиком вообще. Там он убежден, что его или любого другого доброго человека, который попытался бы противостоять народной воле, казнили бы, прежде чем он принес бы хоть какую-то пользу себе или другим. Здесь он предвидит такую судьбу для себя, исходя из того факта, что он «единственный человек сегодняшнего дня, который вообще исполняет свои гражданские обязанности». Две точки зрения на самом деле не противоречат друг другу, но разницу между ними стоит заметить: Сократ является и не является общественным деятелем. Не в обычном смысле, как Алкивиад или Перикл, а в более высоком; и это рано или поздно повлечет за собой те же последствия для него. Он не может быть частным лицом, даже если бы хотел; он также не может отделить мораль от политики. И он не желает быть политиком, хотя и предвидит опасности, которые его ожидают; но он должен сначала стать лучшим и более мудрым человеком, ибо он, как и Калликл, находится в состоянии недоумения и неопределенности. И все же есть противоречие: ибо не должен ли был Сократ также научить граждан лучшему, чем казнить его?

А теперь, как он сам говорит, мы «возобновим аргументацию с самого начала».

Сократ, которого сопровождает его неразлучный ученик Херефонт, встречает Калликла на улицах Афин. Ему сообщают, что он только что пропустил выступление Горгия, о чем он сожалеет, ибо желал не слушать, как Горгий демонстрирует свою риторику, а расспросить его о природе его искусства. Калликл предлагает им пойти с ним в его собственный дом, где остановился Горгий. Там они находят великого ритора и его младшего друга и ученика Полоса.

СОКРАТ: Задай ему вопрос, Херефонт.

ХЕРЕФОНТ: Какой вопрос?

СОКРАТ: Кто он? — такой вопрос, который вызвал бы у человека ответ: «Я сапожник».

Полос предполагает, что Горгий может быть утомлен, и желает ответить за него. «Кто такой Горгий?» — спрашивает Херефонт, подражая манере своего учителя Сократа. «Один из лучших людей и знаток лучших и благороднейших из экспериментальных искусств» и т.д., — отвечает Полос риторическими и сбалансированными фразами. Сократ недоволен длиной и бессодержательностью ответа; он говорит смущенному добровольцу, что тот перепутал качество с природой искусства, и замечает Горгию, что Полос научился произносить речь, но не научился отвечать на вопрос. Он хочет, чтобы Горгий ответил ему. Горгий вполне готов и отвечает на вопрос, заданный Херефонтом, — что он ритор и, говоря гомеровским языком, «хвастается, что он хороший». По просьбе Сократа он обещает быть кратким; ибо «он может быть столь длинным, как ему угодно, и столь кратким, как ему угодно». Сократ хотел бы, чтобы он расточал свою длину другим, и приступает к задаванию ему множества вопросов, на которые тот отвечает к своему великому удовлетворению и с краткостью, которая вызывает восхищение Сократа. Результат дискуссии можно суммировать следующим образом:

Риторика имеет дело с речью; но музыка, медицина и другие частные искусства также имеют дело с речью; каким же образом тогда риторика отличается от них? Горгий проводит различие между искусствами, которые имеют дело со словами, и искусствами, которые имеют дело с внешними действиями. Сократ расширяет это различие далее и делит все продуктивные искусства на два класса: (1) искусства, которые могут осуществляться в молчании; и (2) искусства, которые имеют дело со словами, или в которых слова соразмерны действию, такие как арифметика, геометрия, риторика. Но все же Горгий вряд ли имел в виду, что арифметика — это то же самое, что риторика. Даже в искусствах, которые имеют дело со словами, есть различия. Что же тогда отличает риторику от других искусств, имеющих дело со словами? «Слова, которые использует риторика, относятся к лучшим и величайшим из человеческих вещей». Но скажи мне, Горгий, что есть лучшее? «Здоровье во-первых, красота во-вторых, богатство в-третьих», по словам старой песни, или как бы ты их ранжировал? Искусства придут к тебе все вместе, каждое претендуя на первенство и говоря, что ее собственное благо выше, чем у остальных. Как ты будешь выбирать между ними? «Я бы сказал, Сократ, что искусство убеждения, которое дает свободу всем людям, а индивидам — власть в государстве, есть величайшее благо». Но какова точная природа этого убеждения? — настойчивый ответ: Ты не мог бы описать Зевксиса как художника, или даже как художника фигур, если бы были другие художники фигур; также ты не можешь определить риторику просто как искусство убеждения, потому что есть другие искусства, которые убеждают, такие как арифметика, которая есть искусство убеждения относительно нечетных и четных чисел. Горгия заставляют увидеть необходимость дальнейшего ограничения, и теперь он определяет риторику как искусство убеждения в судах и в собрании относительно справедливого и несправедливого. Но все же есть два вида убеждения: одно, которое дает знание, и другое, которое дает веру без знания; и знание всегда истинно, но вера может быть либо истинной, либо ложной — поэтому возникает дальнейший вопрос: какой из двух видов убеждения риторика осуществляет в судах и собраниях? Очевидно, то, которое дает веру, а не то, которое дает знание; ибо никто не может передать реальное знание таких вещей толпе людей за несколько минут. И есть еще один момент, который следует рассмотреть: когда собрание встречается, чтобы посоветоваться о стенах, доках или военных экспедициях, ритор не берется в советники, а архитектор или полководец. Как Горгий объяснил бы этот феномен? Все, кто намерен стать учениками, которых в компании несколько, а не только Сократ, с нетерпением спрашивают: о чем же тогда риторика научит нас убеждать или советовать государству?

Горгий иллюстрирует природу риторики, приводя пример Фемистокла, который убедил афинян построить свои доки и стены, и Перикла, которого сам Сократ слышал говорящим о средней стене Пирея. Он добавляет, что осуществлял подобную власть над пациентами своего брата Иродика. Он мог бы быть выбран врачом собранием, если бы захотел, ибо ни один врач не мог бы конкурировать с ритором в популярности и влиянии. Он мог бы убедить толпу в чем угодно силой своей риторики; не то чтобы ритор должен злоупотреблять этой властью, не более, чем боксер должен злоупотреблять искусством самообороны. Риторика — вещь хорошая, но, как и все хорошие вещи, может быть использована незаконно. Также учитель этого искусства не должен считаться несправедливым, потому что его ученики несправедливы и делают дурное использование уроков, которые они извлекли из него.

Сократ хотел бы знать, прежде чем ответит, будет ли Горгий ссориться с ним, если он укажет на небольшое противоречие, в которое тот впал, или он, подобно ему самому, тот, кто любит быть опровергнутым. Горгий заявляет, что он вполне из его породы, но опасается, что аргументация может быть утомительной для компании. Компания приветствует, а Херефонт и Калликл призывают их продолжать. Сократ мягко указывает на предполагаемое противоречие, в которое, по-видимому, впал Горгий, и которое, как он склонен думать, может возникнуть из-за неправильного понимания его собственного. Ритор был объявлен Горгием более убедительным для невежд, чем врач или любой другой эксперт. И говорится, что он невежествен, и это его невежество рассматривается Горгием как счастливое состояние, ибо он избежал хлопот обучения. Но так же ли он невежествен в справедливом и несправедливом, как в медицине или строительстве? Горгий вынужден признать, что если он не знал их ранее, он должен изучить их у своего учителя как часть искусства риторики. Но тот, кто изучил плотницкое дело, — плотник, а тот, кто изучил музыку, — музыкант, а тот, кто изучил справедливость, — справедлив. Ритор, следовательно, должен быть справедливым человеком, а риторика — справедливой вещью. Но Горгий уже признал противоположное этому, а именно, что риторикой можно злоупотреблять и что ритор может действовать несправедливо. Как объяснить это противоречие?

Ошибка этого аргумента двояка; ибо, во-первых, человек может знать справедливость и не быть справедливым — здесь старая путаница искусств и добродетелей; — ни от какого учителя нельзя ожидать, что он полностью противодействует склонности естественного характера; и, во-вторых, человек может обладать некоторой степенью справедливости, но недостаточной, чтобы помешать ему когда-либо совершать зло. Полос естественно раздражен софизмом, который он не в состоянии обнаружить; конечно, говорит он, ритор, как и все остальные, признает, что знает справедливость (как он может поступить иначе, когда его прижимают расспросы Сократа?), но он считает, что доведение аргументации до такого состояния свидетельствует о большом недостатке манер. Сократ иронично отвечает, что когда старики спотыкаются, молодые ставят их на ноги; и он вполне готов взять свои слова назад, если ему покажут, что он ошибается, но при одном условии, которое заключается в том, что Полос будет изучать краткость. Полос в великом негодовании от того, что ему не позволяют использовать столько слов, сколько ему угодно, в свободном государстве Афины. Сократ парирует, что еще тяжелее будет его собственный случай, если он будет вынужден оставаться и слушать их. После некоторой перепалки они соглашаются (ср. «Протагор»), что Полос будет спрашивать, а Сократ отвечать.

«Что такое искусство риторики?» — говорит Полос. Совсем не искусство, отвечает Сократ, а вещь, которую в своей книге вы утверждаете создавшей искусство. Полос спрашивает: «Какая вещь?» — и Сократ отвечает: опыт или рутина создания своего рода удовольствия или удовлетворения. «Но разве риторика не прекрасная вещь?» Я еще не сказал вам, что такое риторика. Зададите ли вы мне другой вопрос — что такое поварское дело? «Что такое поварское дело?» Опыт или рутина создания своего рода удовольствия или удовлетворения. Тогда они одинаковы, или, скорее, подпадают под один и тот же класс, и риторику еще предстоит отличить от поварского дела. «Что такое риторика?» — спрашивает Полос еще раз. Часть не очень почетного целого, которое можно назвать лестью, — таков ответ. «Но какая часть?» Тень части политики. Это, как и следовало ожидать, совершенно непонятно как Горгию, так и Полосу; и, чтобы объяснить им свое значение, Сократ проводит различие между тенями или видимостями и реальностями; например, есть реальное здоровье тела или души и видимость их; реальные искусства и науки и симуляции их. Теперь у души и тела есть два искусства, ожидающие их, во-первых, искусство политики, которое заботится о душе, имея законодательную часть и судебную часть; и другое искусство, заботящееся о теле, которое не имеет родового имени, но может быть также описано как имеющее два деления, одно из которых — медицина, а другое — гимнастика. Соответственно этим четырем искусствам или наукам есть четыре обмана или симуляции их, простые опыты, как их можно назвать, потому что они не дают никакого основания для своего собственного существования. Искусство наряжаться — это обман или симуляция гимнастики, искусство поварское — медицины; риторика — симуляция справедливости, а софистика — законодательства. Их можно суммировать в арифметической формуле:

Наряжание: гимнастика :: поварское дело: медицина :: софистика: законодательство.

И,

Поварское дело: медицина :: риторика: искусство справедливости.

И это их истинная схема, но когда они измеряются только удовольствием, которое они доставляют, они смешиваются вместе и возвращаются к своему первобытному хаосу. Сократ извиняется за длину своей речи, которая была необходима для объяснения предмета, и просит Полоса не отвечать ему тем же без необходимости.

«Хотите ли вы сказать, что риторы считаются льстецами?» Их вообще не считают. «Почему, разве они не обладают огромной властью и не могут делать все, что пожелают?» У них нет власти, и они делают только то, что считают лучшим, и никогда то, чего желают; ибо они никогда не достигают истинного объекта желания, которым является благо. «Как будто вы, Сократ, не завидовали бы обладателю деспотической власти, который может заключить в тюрьму, изгнать, убить любого, кого пожелает». Но Сократ отвечает, что у него нет желания кого-либо убивать; тот, кто убивает другого, даже справедливо, не достоин зависти, а тот, кто убивает его несправедливо, достоин жалости; лучше терпеть, чем совершать несправедливость. Он не считает, что ходить с кинжалом и убирать людей с пути или поджигать дом — это реальная власть. С этим Полос соглашается на том основании, что такие действия были бы наказаны, но он все еще придерживается мнения, что злодеи, если они остаются безнаказанными, могут быть вполне счастливы. Он приводит в пример Архелая, сына Пердикки, узурпатора Македонии. Разве Сократ не считает его счастливым? — Сократ хотел бы знать больше о нем; он не может объявить даже великого царя счастливым, если не знает его ментального и морального состояния. Полос объясняет, что Архелай был рабом, будучи сыном женщины, которая была рабыней Алкета, брата Пердикки, царя Македонии, — и он, посредством всякого рода преступлений, сначала убив своего дядю, а затем своего кузена и сводного брата, получил царство. Это было очень злобно, и все же весь мир, включая Сократа, хотел бы занять его место. Сократ отбрасывает апелляцию к числам; Полос, если хочет, может собрать всех богатых людей Афин, Никия и его братьев, Аристократа, дом Перикла или любую другую великую семью — это тот вид доказательств, который приводится в судах, где истина зависит от чисел. Но Сократ использует доказательство другого рода; его апелляция только к одному свидетелю — то есть к человеку, с которым он говорит; его он уличит из его собственных уст. И он готов показать, по своему обыкновению, что Архелай не может быть злым человеком и при этом счастливым.

Злодей считается счастливым, если он избегает наказания, и несчастным, если он несет наказание; но Сократ считает его менее несчастным, если он страдает, чем если он избегает наказания. Полос придерживается мнения, что такой парадокс вряд ли заслуживает опровержения и, во всяком случае, достаточно опровергается фактом. Сократу остается только сравнить судьбу успешного тирана, который является предметом зависти мира, и несчастного, который, будучи уличенным в преступном покушении на государство, распят или сожжен заживо. Сократ отвечает, что если они оба преступны, они оба несчастны, но что ненаказанный — более несчастный из двоих. На это Полос смеется в голос, что побуждает Сократа заметить, что смех — это новый вид опровержения. Полос отвечает, что он уже опровергнут; ибо если он возьмет голоса компании, то обнаружит, что никто с ним не согласен. На это Сократ возражает, что он не общественный деятель и (ссылаясь на свое собственное поведение на суде над полководцами после битвы при Аргинусских островах) не способен собирать голоса какой-либо компании, как он показал в недавнем случае; он может иметь дело только с одним свидетелем за раз, и это человек, с которым он спорит. Но он уверен, что по мнению любого человека совершать зло хуже, чем терпеть его.

Полос, хотя и не признает этого, готов признать, что совершать зло считается более постыдным или бесчестным из двух. Но что есть прекрасное и что есть постыдное; применяются ли термины к телам, цветам, фигурам, законам, привычкам, занятиям, не должны ли они быть определены со ссылкой на удовольствие и пользу? Полос соглашается с этой последней доктриной и легко убеждается, что более постыдное из двух вещей должно превосходить либо в боли, либо во вреде. Но совершение не может превосходить терпение зла в боли, и поэтому должно превосходить во вреде. Таким образом, совершение доказывается свидетельством самого Полоса как худшее или более вредное, чем терпение.

Остается другой вопрос: лучше ли дела обстоят у виновного человека, когда он наказан, или когда он не наказан? Сократ отвечает, что то, что сделано справедливо, переносится справедливо: если действие справедливо, эффект справедлив; если наказывать справедливо, быть наказанным справедливо, а значит прекрасно, а значит благотворно; и благо в том, что душа улучшается. Есть три зла, от которых человек может страдать и которые затрагивают его в имуществе, теле и душе; — это бедность, болезнь, несправедливость; и самое постыдное из них — несправедливость, зло души, потому что оно приносит наибольший вред. И есть три искусства, которые исцеляют эти зла — торговля, медицина, справедливость — и самое прекрасное из них — справедливость. Счастлив тот, кто никогда не совершал несправедливости, и счастлив во второй степени тот, кто был исцелен наказанием. И поэтому преступник должен сам идти к судье, как он пошел бы к врачу, и очиститься от своего преступления. Риторика позволит ему показать свою вину в надлежащих красках и поддержать себя и других в перенесении необходимого наказания. И точно так же, если у человека есть враг, он будет желать не наказать его, а чтобы он остался безнаказанным и становился все хуже и хуже, заботясь только о том, чтобы он не причинил вреда самому себе. Это, по крайней мере, мыслимые применения искусства, и никаких других нами не было обнаружено.

Здесь Калликл, который слушал в молчаливом изумлении, спрашивает Херефонта, говорит ли Сократ серьезно, и, получив заверение, что это так, приступает к задаванию того же вопроса самому Сократу. Ибо если такие доктрины истинны, жизнь должна была быть перевернута вверх дном, и все мы делаем противоположное тому, что должны были бы делать.

Сократ отвечает в стиле игривой иронии, что прежде чем люди смогут понять друг друга, они должны иметь какое-то общее чувство. И такое общность чувств существует между ним и Калликлом, ибо оба они влюблены, и у них обоих пара любовей; возлюбленные Калликла — афинский Демос и Демос, сын Пирилампа; возлюбленные Сократа — Алкивиад и философия. Особенность Калликла в том, что он никогда не может противоречить своим любовям; он меняется, как меняется его Демос во всех своих мнениях; он следит за выражением лица обоих своих возлюбленных и повторяет их чувства, и если кто-то удивлен его словами и делами, объяснение их в том, что он не свободный агент, а всегда должен подражать своим двум любовям. И это объяснение особенностей Сократа тоже. Он всегда повторяет то, что говорит ему его госпожа, Философия, которая, в отличие от его другой любви, Алкивиада, всегда одна и та же, всегда истинна. Калликл должен опровергнуть ее, иначе он никогда не будет в единстве с самим собой; и раздор в жизни гораздо хуже, чем раздор музыкальных звуков.

Калликл отвечает, что Горгий был повержен потому, что, как сказал Полос, в угоду популярным предрассудкам он признал, что если его ученик не знает справедливости, ритор должен научить его; и Полос был аналогично запутан, потому что его скромность заставила его признать, что терпеть почетнее, чем совершать несправедливость. По обычаю «да», но не по природе, говорит Калликл. И Сократ всегда играет между двумя точками зрения, ставя одну на место другой. В этой самой аргументации то, что Полос имел в виду только в конвенциональном смысле, было утверждено им как закон природы. Ибо конвенция говорит, что «несправедливость бесчестна», но природа говорит, что «сила есть право». И мы всегда укрощаем более благородные духи среди нас до конвенционального уровня. Но иногда великий человек восстанет и подтвердит свои первоначальные права, попирая ногами все наши формуляры, и тогда свет естественной справедливости сияет. Пиндар говорит: «Закон, царь всего, совершает насилие сильной рукой»; что, действительно, доказано примером Геракла, который угнал быков Гериона и никогда не заплатил за них.

Это истина, Сократ, в чем ты убедишься, если оставишь философию и перейдешь к реальным делам жизни. Немного философии — отличная вещь; слишком много — гибель для человека. Тот, кто не «сдал свою метафизику», прежде чем вырос до мужества, никогда не узнает мир. Философы смешны, когда берутся за политику, и я смею сказать, что политики столь же смешны, когда берутся за философию: «Каждый человек», как говорит Еврипид, «больше всего любит то, в чем он лучший». Философия изящна в юности, как шепелявость младенчества, и должна культивироваться как часть образования; но когда взрослый человек шепелявит или изучает философию, я хотел бы его побить. Никто из этих сверх-утонченных натур никогда не достигает ничего хорошего; они избегают оживленных мест людей и прячутся по углам, шепчась с несколькими восхищающимися юношами и никогда не произнося никаких благородных чувств.

К тебе, Сократ, я питаю уважение, и поэтому говорю тебе, как Зет говорит Амфиону в пьесе, что у тебя «благородная душа, скрытая в ребяческом экстерьере». И я хотел бы, чтобы ты рассмотрел опасность, которой подвергаешься ты и другие философы. Ибо ты не знал бы, как защитить себя, если бы кто-то обвинил тебя в суде — там ты стоял бы с открытым ртом и головокружением и мог бы быть убит, ограблен, получить пощечины безнаказанно. Прислушайся к моему совету, тогда, и приобрети немного здравого смысла; оставь другим эти пустяки; иди путями богатых и будь мудр.

Сократ заявляет, что нашел в Калликле философский пробный камень; и он уверен, что любое мнение, в котором они оба согласны, должно быть самой истиной. Калликл обладает всеми тремя качествами, которые необходимы критику — знанием, доброй волей, откровенностью; Горгий и Полос, хотя и ученые люди, были слишком скромны, и их скромность заставила их противоречить самим себе. Но Калликл хорошо образован; и он не слишком скромен, чтобы высказаться (в этом он уже дал доказательство), и его добрая воля показана как его собственным признанием, так и тем, что он дает то же предостережение против философии Сократу, которое Сократ помнит, как слышал от него давно своей собственной клике друзей. Он обязуется взять назад любую ошибку, в которую мог впасть и на которую Калликл может указать. Но он хотел бы знать прежде всего, что он и Пиндар имеют в виду под естественной справедливостью. Полагают ли они, что правило справедливости — это правило сильнейшего или лучшего? «Нет никакой разницы». Тогда не являются ли многие превосходящими одного, и мнения многих — лучшими? И их мнение таково, что справедливость — это равенство, и что совершать зло более бесчестно, чем терпеть его. И поскольку они являются превосходящими или сильнейшими, это их мнение должно быть в соответствии с естественной, а также конвенциональной справедливостью. «Почему ты продолжаешь буквоедствовать? Разве я не говорил тебе, что превосходящий — это лучший?» Но что ты имеешь в виду под лучшим? Скажи мне это, и, пожалуйста, будь немного мягче в своем языке, если не хочешь прогнать меня. «Я имею в виду более достойного, более мудрого». Ты хочешь сказать, что один человек со здравым смыслом должен править десятью тысячами глупцов? «Да, это мое значение». Должен ли тогда врач иметь большую долю мяса и питья? или ткач иметь больше пальто, или сапожник — большие ботинки, или фермер — больше семян? «Ты всегда говоришь одно и то же, Сократ». Да, и на те же темы тоже; но ты никогда не говоришь одно и то же. Ибо, во-первых, ты определил превосходящего как сильнейшего, а затем как мудрейшего, а теперь еще как-то; — что ТЫ имеешь в виду? «Я имею в виду людей с политическими способностями, которые должны управлять и иметь больше, чем управляемые». Чем они сами? «Что ты имеешь в виду?» Я хочу сказать, что каждый человек — свой собственный правитель. «Я вижу, что ты имеешь в виду тех болванов, умеренных. Но моя доктрина в том, что человек должен позволить своим желаниям расти и брать средства для их удовлетворения. Для многих это невозможно, и поэтому они объединяются, чтобы помешать ему. Но если он царь и обладает властью, насколько низким он был бы, подчиняясь им! Приглашать общую массу быть господином над ним, когда он мог бы иметь наслаждение всем! Ибо истина в том, Сократ, что роскошь и потакание себе — это добродетель и счастье; все остальное — просто разговоры».

Сократ делает комплимент Калликлу за его откровенность в высказывании того, что другие люди только думают. Согласно его взгляду, те, кто ничего не хочет, не счастливы. «Почему», — говорит Калликл, — «если бы они были, камни и мертвые были бы счастливы». Сократ в ответ впадает в полусерьезную, полукомическую жилку размышлений. «Кто знает», — как говорит Еврипид, — «не является ли жизнь смертью, а смерть — жизнью?» Более того, есть философы, которые утверждают, что даже в жизни мы мертвы, и что тело (soma) — это гробница (sema) души. И какой-то изобретательный сицилиец составил аллегорию, в которой он представляет глупцов как непосвященных, которые, как предполагается, носят воду в сосуд, полный дыр, в аналогично дырявом сите, и это сито — их собственная душа. Идея причудлива, но тем не менее является образом истины, которую я хочу заставить тебя признать, а именно, что жизнь довольства лучше, чем жизнь потакания. Ты расположен признать это? «Далеко не так». Тогда выслушай другую притчу. Жизнь самодовольства и потакания себе может быть представлена соответственно двумя людьми, которые наполняют кувшины потоками вина, меда, молока, — кувшины одного целы, а кувшины другого дырявы; первый наполняет свои кувшины и не имеет больше с ними хлопот; второй всегда наполняет их и страдал бы крайней нищетой, если бы перестал. Ты все еще того же мнения? «Да, Сократ, и образ выражает то, что я имею в виду. Ибо истинное удовольствие — это вечный поток, втекающий и вытекающий. Быть голодным и всегда есть, быть жаждущим и всегда пить, и иметь все другие желания и удовлетворять их, это, как я признаю, моя идея счастья». А быть зудящим и всегда чесаться? «Я не отрицаю, что может быть счастье даже в этом». А потакать неестественным желаниям, если они обильно удовлетворены? Калликл возмущен введением таких тем. Но Сократ напоминает ему, что они введены не им, а сторонником тождества удовольствия и блага. Будет ли Калликл все еще утверждать это? «Да, ради последовательности он будет». Ответ не удовлетворяет Сократа, который боится, что теряет свой пробный камень. Заявление о серьезности со стороны Калликла успокаивает его, и они продолжают аргументацию. Удовольствие и благо — одно и то же, но знание и мужество не то же самое ни с удовольствием, ни с благом, ни друг с другом. Сократ опровергает первое из этих утверждений, показывая, что две противоположности не могут сосуществовать, а должны чередоваться друг с другом — быть здоровым и больным вместе невозможно. Но удовольствие и страдание одновременны, и прекращение их одновременно; например, в случае питья и жажды, тогда как благо и зло не одновременны и не прекращаются одновременно, и поэтому удовольствие не может быть тем же самым, что благо.

Калликл уже вышел из себя, и его удается убедить продолжить лишь благодаря вмешательству Горгия. Сократ, уже обезопасивший себя от возражений путем разграничения мужества и знания, с одной стороны, и удовольствия и блага — с другой, продолжает: «Добрые люди являются добрыми благодаря присутствию блага, а дурные — дурными благодаря присутствию зла. Храбрые и мудрые — добрые, а трусливые и глупые — дурные. Тот, кто испытывает удовольствие, — добр, а тот, кто испытывает страдание, — дурен, причем оба испытывают удовольствие и страдание почти в равной степени, а иногда дурной человек или трус — даже в большей. Следовательно, дурной человек или трус столь же добр, как и храбрый, или, возможно, даже лучше».

Калликл теперь пытается предотвратить неизбежную нелепость, утверждая, что он и все человечество признают некоторые удовольствия добрыми, а другие — дурными. Добрые — это полезные, а дурные — вредные, и нам следует выбирать первые и избегать вторых. Но это, как замечает Сократ, есть возврат к прежнему учению его самого и Пола о том, что все должно делаться ради блага.

Калликл соглашается с этим, и Сократ, обнаружив, что они пришли к согласию в различении удовольствия и блага, возвращается к своему прежнему разделению эмпирических навыков, или призрачных занятий, или лести, которые заботятся только об удовольствии, и искусств, которые имеют дело с высшими интересами души и тела. Согласен ли Калликл с этим разделением? Калликл согласится на что угодно, лишь бы покончить с этим спором. Какие же из искусств являются лестью? Игра на флейте, игра на арфе, хоровые представления, дифирамбы Кинесия — все они в равной степени осуждаются на том основании, что доставляют лишь удовольствие; и Мелес, арфист, отец Кинесия, не преуспел даже в этом. Величественная муза трагедии стремится к удовольствию, а не к совершенствованию. Поэзия в целом — это лишь риторическое обращение к смешанной аудитории из мужчин, женщин и детей. А ораторы очень далеки от того, чтобы говорить с прицелом на то, что является наилучшим; их способ — угождать собранию, как если бы они были детьми.

Калликл отвечает, что это верно лишь для некоторых из них; другие искренне заботятся о своих согражданах. Допустим; тогда существуют два вида ораторского искусства: один — лесть, другой — тот, который имеет подлинную заботу о гражданах. Но где те ораторы, среди которых вы находите последних? Калликл признает, что таких не осталось, но они были в те дни, когда Фемистокл, Кимон, Мильтиад и великий Перикл были еще живы. Сократ отвечает, что никто из них не был истинным мастером, ставящим перед собой долг внести порядок в беспорядок. Добрый человек и истинный оратор имеет твердый замысел, проходящий через всю его жизнь, которому он подчиняет все свои слова и поступки; он стремится насаждать справедливость и искоренять несправедливость, насаждать всякую добродетель и искоренять всякий порок в умах своих сограждан. Он — врач, который не позволит больному потакать своим аппетитам, употребляя разнообразные яства и напитки, но настаивает на том, чтобы тот проявлял самообладание. И это благо для души, и лучше, чем необузданное потакание, которое Калликл недавно одобрял.

Здесь Калликл, которого с трудом удалось довести до этого момента, становится строптивым и предлагает Сократу самому отвечать на свои вопросы. «Тогда, — говорит Сократ, — одному придется работать за двоих»; и хотя он надеялся получить от Калликла «Амфиона» в ответ на своего «Зета», он готов продолжать; в то же время он надеется, что Калликл поправит его, если он впадет в ошибку. Он подводит итог преимуществам, которые он уже завоевал:—

Приятное — это не то же самое, что благо — Калликл и я согласны в этом, — но удовольствие следует преследовать ради блага, а благо — это то, присутствие чего делает нас добрыми; мы и все добрые вещи приобрели ту или иную добродетель. А добродетель, будь то тела или души, вещей или людей, достигается не случайно, а благодаря порядку и гармоническому устройству. И душа, в которой есть порядок, лучше души, в которой порядка нет, а значит, она умеренна и, следовательно, добра, а невоздержанная — дурна. И тот, кто умерен, также справедлив, храбр и благочестив, и достиг совершенства добродетели, а значит, и счастья, а невоздержанный, которого вы одобряете, есть противоположность всему этому и жалок. Поэтому тот, кто хочет быть счастливым, должен стремиться к умеренности и избегать невоздержанности, и, если возможно, избежать необходимости наказания, но если он совершил зло, он должен претерпеть наказание. Таким образом государства и отдельные лица должны стремиться к достижению гармонии, которая, как говорят нам мудрецы, есть связь неба и земли, богов и людей. Калликл никогда не открывал силу геометрической пропорции в обоих мирах; он хотел бы, чтобы люди стремились к диспропорции и излишеству. Но если он ошибается в этом, и если самоконтроль — истинный секрет счастья, то парадокс верен: единственное применение риторики — в самообвинении, и Пол был прав, говоря, что совершить несправедливость хуже, чем претерпеть ее, и Горгий был прав, говоря, что ритор должен быть справедливым человеком. И вы были неправы, упрекая меня в моей беззащитности и говоря, что меня могут безнаказанно обвинить, казнить или дать пощечину. Ибо я могу повторить еще раз: ударить хуже, чем быть ударенным — совершить хуже, чем претерпеть. То, что я сказал тогда, теперь закреплено адамантовыми узами. Я сам не знаю истинной природы этих вещей, но я знаю, что никто не может отрицать мои слова и не выглядеть смешным. Совершить несправедливость — величайшее из зол, а претерпеть несправедливость — следующее по величине зло. Тот, кто хочет избежать последнего, должен быть правителем или другом правителя; а чтобы быть другом, он должен быть равен правителю и должен также походить на него. Под его защитой он не претерпит зла, но будет ли он также не совершать зла? Нет, не совершит ли он скорее все зло, которое может, и избежит наказания? И таким образом его постигнет величайшее из всех зол. «Но этот подражатель тирана, — возражает Калликл, — убьет любого, кто не подражает ему подобным образом». Сократ отвечает, что он не глух, что слышал это много раз и может лишь ответить, что дурной человек убьет доброго. «Да, и это самое возмутительное». Не возмутительно для здравомыслящего человека, который не изучает искусства, способные уберечь его от опасности; и это, как вы говорите, есть применение риторики в судах. Но сколько существует других искусств, которые также спасают людей от смерти, но при этом весьма скромны в своих притязаниях — например, искусство плавания или искусство кормчего? Разве кормчий не оказывает людям по крайней мере такую же услугу, как ритор, и все же за плавание от Эгины до Афин он берет не более двух оболов, а когда сходит на берег, ведет себя весьма непритязательно? Причина в том, что он не уверен, принес ли он своим пассажирам какое-либо благо, спасая их от смерти, если один из них болен телом, а тем более если он болен душой — кто может сказать? Инженер тоже часто спасает целые города, и все же вы презираете его и не позволили бы своему сыну жениться на его дочери или его сыну — на вашей. Но есть ли в этом какой-то смысл? Ибо если добродетель означает лишь спасение жизни, вашей или чужой, у вас нет права презирать его или любого практикующего спасительные искусства. Но разве добродетель — это не нечто иное, чем спасение и быть спасенным? Я бы хотел, чтобы вы скорее подумали о том, не следует ли вам пренебречь продолжительностью жизни и думать только о том, как жить наилучшим образом, оставив все остальное на волю Небес. Ибо вы не должны ожидать влияния ни на афинский демос, ни на Демоса, сына Пирилампа, если не станете похожи на них. Что вы скажете на это?

«В том, что вы говорите, есть доля истины, но я не вполне вам верю».

Это потому, что вы влюблены в Демоса. Но давайте побеседуем еще немного. Вы помните два процесса — один, направленный на удовольствие, другой — на то, чтобы сделать людей как можно лучше. И те, кто заботится о городе, должны делать граждан как можно лучше. Но кто взялся бы за общественное строительство, если бы никогда не имел учителя строительного искусства и никогда раньше не возводил зданий? Или кто взялся бы за обязанности государственного врача, если бы никогда не лечил ни себя, ни кого-либо другого? Разве мы не должны были бы проверить его, прежде чем доверить ему должность? И поскольку Калликл собирается вступить в общественную жизнь, не должны ли мы проверить его? Кого он сделал лучше? Ведь мы уже признали, что это надлежащее дело государственного деятеля. И мы должны задать тот же вопрос о Перикле, Кимоне, Мильтиаде и Фемистокле. Кого они сделали лучше? Более того, разве Перикл не сделал граждан хуже? Ибо он давал им плату, и поначалу он был очень популярен среди них, но в конце концов они приговорили его к смерти. Но, конечно, плохим укротителем животных был бы тот, кто, получив их кроткими, научил их лягаться и бодаться, а человек — это животное; и Перикл, который был поставлен над людьми, лишь сделал их более дикими, более свирепыми и несправедливыми, а значит, он не мог быть хорошим государственным деятелем. Ту же историю можно повторить о Кимоне, Фемистокле, Мильтиаде. Но возница, который удерживает свое место поначалу, не выбрасывается из колесницы, когда приобретает больший опыт и мастерство. Вывод таков: государственные деятели прошлого были не лучше наших современников. Возможно, они были более искусными строителями доков и гаваней, но они не улучшили характер граждан. Я говорил вам снова и снова (и я намеренно использую те же образы), что душу, как и тело, можно лечить двумя способами — существует низшее и высшее искусство. Вы, казалось, понимали, что я говорил в то время, но когда я спрашиваю вас, кто были действительно хорошие государственные деятели, вы отвечаете — как если бы я спросил вас, кто были хорошие тренеры, а вы ответили: Теарион, пекарь, Митек, автор сицилийской поваренной книги, Сарамб, виноторговец. И вы были бы оскорблены, если бы я сказал вам, что это кучка поваров, которые откармливают людей только для того, чтобы сделать их тощими. И те, кого они откормили, аплодируют им, вместо того чтобы винить их, и возлагают вину за свои последующие расстройства на своих врачей. В этом отношении, Калликл, вы похожи на них; вы аплодируете государственным деятелям прошлого, которые потакали порокам граждан и наполняли город доками и гаванями, но пренебрегали добродетелью и справедливостью. И когда придет приступ болезни, граждане, которые точно так же аплодировали Фемистоклу, Периклу и другим, схватят вас и моего друга Алкивиада, и вы пострадаете за проступки своих предшественников. Старая история повторяется снова и снова: «после всех его услуг неблагодарный город изгнал его или приговорил к смерти». Как будто государственный деятель не должен был научить город лучшему! Он, конечно, не может винить государство за то, что оно несправедливо обошлось с ним, не больше, чем софист или учитель может винить своих учеников, если они обманывают его. И софист, и оратор находятся в одном положении; хотя вы восхищаетесь риторикой и презираете софистику, тогда как софистика на самом деле выше этих двух. Учитель искусств берет деньги, но учитель добродетели или политики не берет денег, потому что это единственный вид служения, который заставляет ученика желать отплатить своему учителю.

Сократ завершает, наконец спрашивая, к какому из двух способов служения государству Калликл приглашает его: «к низшему и исполнительскому», — таков чистосердечный ответ. Это единственный способ избежать смерти, отвечает Сократ; и он достаточно часто слышал, и предпочел бы не слышать снова, что дурной человек убьет доброго. Но он думает, что такая участь, весьма вероятно, уготована ему, потому что он замечает, что он единственный человек, который преподает истинное искусство политики. И очень вероятно, как в случае, который он описал Полу, он может оказаться врачом, которого судит жюри из детей. Он не может сказать, что доставил гражданам какое-либо удовольствие, и если кто-то обвинит его в том, что он сбивает их с толку или поносит их старейшин, он не сможет заставить их понять, что им двигало лишь желание им добра. И поэтому неизвестно, какова будет его участь. «А ты думаешь, что человек, который не способен помочь себе сам, находится в хорошем положении?» Да, Калликл, если у него есть истинная самопомощь, которая заключается в том, чтобы никогда не сказать или не сделать ничего дурного ни себе, ни другим. Если бы у меня не было такого рода самопомощи, мне было бы стыдно; но если я умру из-за отсутствия вашей льстивой риторики, я умру в мире. Ибо смерть — не зло, но отправиться в мир иной, обремененным преступлениями, — величайшее из зол. В доказательство чего я расскажу вам миф:—

Под властью Кроноса людей судили в день их смерти, и когда суд был вынесен, они уходили — добрые на острова блаженных, дурные — в дом возмездия. Но поскольку они были еще живы и на них была одежда в то время, когда их судили, было фаворитизм, и Зевс, когда взошел на престол, был вынужден изменить порядок судопроизводства и судить их после смерти, предварительно послав Прометея, чтобы тот отнял у них предзнание смерти. Минос, Радамант и Эак были назначены судьями; Радамант — для Азии, Эак — для Европы, а Минос должен был проводить апелляционный суд. Смерть — это отделение души от тела, но после смерти душа и тело сохраняют свои характеристики; толстяка, щеголя, клейменого раба — всех можно различить. Какой-нибудь принц или властитель, возможно, даже сам великий царь, предстает перед Радамантом, и тот мгновенно распознает его, хотя и не знает, кто он; он видит шрамы клятвопреступления и беззакония и отправляет его в дом мучений.

Ибо есть два класса душ, которые подвергаются наказанию — излечимые и неизлечимые. Излечимые — это те, кому наказание идет на пользу; неизлечимые — такие, как Архелай, которые приносят пользу другим, становясь для них предостережением. Последний класс — это, как правило, цари и властители; более низкие люди, к счастью для себя, не обладают такой властью творить несправедливость. Сизиф и Титий, а не Терсит, как полагает Гомер, подвергаются вечному наказанию. Не то чтобы что-то мешало великому человеку быть добрым, как показывает знаменитый пример Аристида, сына Лисимаха. Но для Радаманта души известны только как добрые или дурные; они лишены своих достоинств и привилегий; он отправляет дурных в Тартар, пометив их как излечимых или неизлечимых, и смотрит с любовью и восхищением на душу какого-нибудь справедливого человека, которого он отправляет на острова блаженных. Подобна практика Эака; а Минос наблюдает за ними, держа золотой скипетр, как видел его Одиссей у Гомера

«Держащий скипетр золотой и вершащий суд над мертвыми».

Мое желание для себя и моих ближних — чтобы мы могли предстать с душами неоскверненными перед судьей в тот день; мое желание в жизни — быть способным встретить смерть. И я призываю вас и возвращаю вам упрек, который вы бросили мне, — что вы предстанете перед судьей, разинув рот и с головокружением, и любой может дать вам пощечину и причинить всякое зло.

Возможно, вы думаете, что это бабьи сказки. Но вы, трое мудрейших людей в Элладе, не можете сказать ничего лучшего, и никто никогда не докажет, что совершать зло лучше, чем претерпевать его. Человек должен стремиться быть, а не просто казаться. Если он дурен, он должен стать добрым и избегать всякой лести, будь то со стороны многих или немногих.

Следуйте же за мной; и если на вас будут смотреть свысока, это не причинит вам вреда. И когда мы будем практиковать добродетель, мы займемся политикой, но не раньше, чем избавимся от постыдного состояния невежества и неуверенности, в котором мы находимся в настоящее время. Давайте следовать путем добродетели и справедливости, а не тем путем, к которому вы, Калликл, приглашаете нас; ибо этот путь ничего не стоит.

Теперь мы последовательно рассмотрим некоторые из основных положений диалога. Принимая во внимание (1) эпоху Платона и иронический характер его сочинений, мы можем сравнить его с ним самим и с другими великими учителями, и мы можем попутно отметить возражения его критиков. А затем (2) бросив один взгляд на него, мы можем бросить другой на самих себя и попытаться извлечь великие уроки, которые он преподает на все времена, очищенные от случайной формы, в которую они облечены.

(1) В «Горгии», как и почти во всех других диалогах Платона, мы осознаем, что формальная логика еще не существует. Вновь возникает старая трудность формулирования определения. Также сохраняется иллюзорная аналогия искусств и добродетелей. Двусмысленность нескольких слов, таких как природа, обычай, почетное, благое, не прояснена. Софисты все еще барахтаются в различении реального и кажущегося. Фигуры речи делаются основой аргументов. Возможность концептуализации универсального искусства или науки, которая допускает применение к конкретному предмету, — это трудность, которая остается нерешенной и не совсем перестала преследовать мир в наши дни (сравните «Хармид»). Недостаток ясности также очевиден у самого Сократа, если только мы не предположим, что он упражняется на простоте своего оппонента или, скорее, пытается провести эксперимент в диалектике. Ничто не может быть более обманчивым, чем противоречие, которое он якобы обнаружил в ответах Горгия (см. выше). Преимущества, которые он получает над Полом, также обусловлены ложной антитезой удовольствия и блага и ошибочным утверждением, что действующее лицо и претерпевающее могут быть описаны сходными предикатами; — ошибка, которую Аристотель отчасти разделяет, а отчасти исправляет в «Никомаховой этике». Следы «грубой софистики» также различимы в его споре с Калликлом.

(2) Хотя Сократ заявляет, что убежден только разумом, аргумент часто является своего рода диалектической фикцией, с помощью которой он ведет себя и других к своему собственному идеалу жизни и действия. И мы иногда можем пожелать, чтобы мы могли предложить ответы его антагонистам или указать им на скалы, скрытые под двусмысленными терминами «благо», «удовольствие» и тому подобными. Но было бы так же бесполезно проверять его аргументы требованиями современной логики, как и критиковать этот идеал с чисто утилитарной точки зрения. Если мы скажем, что идеал в целом считается недостижимым и что человечество ни в коем случае не согласится с тем, что преступник счастливее, когда наказан, чем когда не наказан, так же как они не согласились бы со стоическим парадоксом, что человек может быть счастлив на дыбе, Платон уже признал, что мир против него. Также он не имеет в виду, что Архелай мучается уколами совести; или что ощущения посаженного на кол преступника более приятны, чем ощущения тирана, утопающего в роскошном наслаждении. Также он не говорит, как в «Протагоре», о добродетели как о расчете удовольствия — мнение, от которого он впоследствии отказывается в «Федоне». В чем же тогда его смысл? Его смысл мы сможем лучше всего проиллюстрировать параллельными понятиями, которые, оправданы они логикой или нет, всегда существовали среди человечества. Мы должны напомнить читателю, что сам Сократ подразумевает, что его поймут или оценят очень немногие.

Он говорит не о сознании счастья, а об идее счастья. Когда мученик умирает за правое дело, когда солдат падает в битве, мы не предполагаем, что смерть или раны лишены боли или что их физические страдания всегда компенсируются душевным удовлетворением. Тем не менее мы считаем их счастливыми, и мы тысячу раз предпочли бы их смерть постыдной жизни. И это не только потому, что мы верим, что они обретут бессмертие славы или что у них будут венцы славы в ином мире, когда их враги и гонители будут соразмерно мучиться. В редких случаях люди делают то, что правильно, без оглядки на общественное мнение или последствия. И мы считаем их счастливыми только на этом основании, подобно тому как друзья Сократа в начале «Федона» описываются как относящиеся к нему; или как было сказано о другом: «они смотрели на его лицо, как на лицо ангела». Мы не стремимся оправдать этот идеализм стандартом пользы или общественного мнения, а лишь указать на существование такого чувства в лучшей части человеческой природы.

Идеализм Платона основан на этом чувстве. Он утверждал бы, что в том или ином смысле истина и право — единственное, к чему следует стремиться, и что все другие блага желательны лишь как средства к ним. Считается, что он ошибся, «рассматривая только действующее лицо и не обращая внимания на счастье других, на которых он влияет». Но счастье других или человечества, если рассматривать его как цель, на самом деле столь же идеально и почти столь же парадоксально для обычного понимания, как платоновская концепция счастья. Ибо наибольшее счастье наибольшего числа людей может означать также наибольшую боль индивида, которая обеспечит наибольшее удовольствие наибольшего числа людей. Идеи пользы, подобно идеям долга и права, могут быть доведены до неприятных последствий. Нельзя также считать Платона в «Горгии» чисто эгоцентричным, учитывая, что Сократ прямо упоминает долг передавать истину, когда она открыта, другим. Не должны мы забывать и то, что сторона этики, которая касается других, у древних сливается с политикой. Как у Платона и Аристотеля, так и у стоиков социальный принцип, хотя и принимающий другую форму, на самом деле гораздо более заметен, чем в большинстве современных трактатов по этике.

Идеализация страдания — одна из концепций, оказавших наибольшее влияние на человечество. В теологическое значение этого или в рассмотрение ошибок, к которым эта идея могла привести, нам сейчас нет нужды вдаваться. Все согласятся, что идеал Божественного Страдальца, чьи слова мир не принял, мужа скорбей, о котором говорили еврейские пророки, глубоко запал в сердце человеческого рода. Это похожая картина страдающей добродетели, которую Платон желает изобразить, не без намека на судьбу своего учителя Сократа. Он убежден, что так или иначе такой человек должен быть счастлив в жизни или после смерти. В «Государстве» он пытается показать, что его счастье было бы обеспечено здесь, в хорошо устроенном государстве. Но в нынешнем состоянии человеческих дел мудрые и добрые слабы и несчастны; такой человек подобен человеку, попавшему среди диких зверей, подверженному всякого рода несправедливостям и поношениям.

Платон, как и другие философы, таким образом приходит к выводу, что если «пути Божьи» к человеку должны быть «оправданы», то надежды на иную жизнь должны быть включены. Если бы ему можно было задать вопрос, счастлив ли все еще человек, умирающий в муках, даже если, как он предполагает в «Апологии», «смерть — это лишь долгий сон», мы вряд ли можем сказать, каков был бы его ответ. Были немногие, кто, совершенно независимо от наград и наказаний или посмертной репутации, или любого другого влияния общественного мнения, были готовы пожертвовать своей жизнью ради блага других. Трудно сказать, насколько в таких случаях бессознательная надежда на будущую жизнь или общая вера в победу добра в мире могли поддерживать страдальцев. Но этот крайний идеализм не соответствует духу Платона. Он предполагает день возмездия, в который добрые будут вознаграждены, а злые — наказаны. Хотя, как он говорит в «Федоне», ни один здравомыслящий человек не будет утверждать, что детали историй об ином мире истинны, он будет настаивать, что нечто подобное истинно, и будет строить свою жизнь с прицелом на это неизвестное будущее. Даже в «Государстве» он вводит будущую жизнь как запоздалую мысль, когда превосходство счастья справедливого человека уже установлено на том, что считается неизменным фундаментом. В то же время он считает важным определить свой главный тезис независимо от более отдаленных последствий.

(3) Теория наказания Платона отчасти карательная, отчасти исправительная. В «Горгии», как и в «Федоне» и «Государстве», несколько великих преступников, главным образом тиранов, оставлены в качестве примеров. Но большинство людей никогда не имели возможности достичь этого превосходства в зле. Они не неизлечимы, и их наказание предназначено для их улучшения. Они должны страдать, потому что согрешили; подобно больным людям, они должны идти к врачу и исцелиться. На это представление Платона была сделана критика, что аналогия болезни и несправедливости лишь частична и что страдание вместо улучшения людей может иметь прямо противоположный эффект.

Подобно общей аналогии искусств и добродетелей, аналогия болезни и несправедливости, или медицины и справедливости, безусловно, несовершенна. Но идеи должны быть переданы через что-то; природа разума, который невидим, может быть представлена только под фигурами, заимствованными из видимых объектов. Если эти фигуры наводят на мысль о каком-то новом аспекте, под которым можно рассматривать разум, мы не можем винить их за то, что они не совсем совпадают с представленными идеями. Они разделяют несовершенную природу языка и не должны толковаться слишком строго. То, что Платон иногда рассуждает от них, как если бы они были не фигурами, а реальностями, объясняется дефектным логическим анализом его эпохи.

Также он не проводит различия между страданием, которое улучшает, и страданием, которое только наказывает и устрашает. Он применяет к сфере этики концепцию наказания, которая на самом деле заимствована из уголовного права. Он не видит, что такое наказание лишь негативно и не дает принципа морального роста или развития. Он недалеко от высшей идеи воспитания человека, которое должно начаться в этом мире и продолжаться на других этапах существования, что более развито в «Государстве». И христианские мыслители, которые отважились сойти с проторенной дорожки в своих размышлениях о «последних вещах», нашли луч света в его сочинениях. Но он не объяснил, как и каким образом наказание должно способствовать улучшению человечества. Он не проследил принцип, который утверждает в «Государстве», что «Бог является автором зла только ради блага» и что «они стали лучше от того, что были наказаны». Тем не менее его учение о будущем состоянии наград и наказаний можно сравнить в благоприятном свете с тем извращением христианского учения, которое делает вечное наказание людей зависящим от краткого момента времени или даже от случайности случайности. И он избежал трудности, которая часто преследовала богословов относительно будущей судьбы людей низшего сорта (Терситов и тому подобных), которые ни очень добры, ни очень злы, не считая их достойными вечного проклятия.

Мы насилуем Платона, настаивая на его фигурах речи или цепях аргументов; и не меньше — задавая вопросы, которые были за горизонтом его видения или не входили в рамки его замысла. Главная цель «Горгия» — не отвечать на вопросы о будущем мире, а поставить в антагонизм истинную и ложную жизнь и противопоставить суждения и мнения людей суждению в соответствии с истиной. Платона можно обвинить в представлении сверхчеловеческой или трансцендентной добродетели в описании справедливого человека в «Горгии» или в сопутствующем портрете философа в «Теэтете»; и в то же время можно подумать, что он осуждает состояние мира, которое всегда существовало и всегда будет существовать среди людей. Но такие идеалы сильно воздействуют на воображение человечества. И такие осуждения — не просто парадоксы философов, а естественный бунт высшего чувства права в человеке против обычных условий человеческой жизни. Величайшие государственные деятели очень далеки от политического идеала и поэтому справедливо вовлечены в общее осуждение.

Подчиненными главной цели диалога являются некоторые другие вопросы, которые можно кратко рассмотреть:—

а. Антитеза блага и удовольствия, которая, как и в других диалогах, предположительно состоит в постоянной природе одного по сравнению с преходящей и относительной природой другого. Благо и удовольствие, знание и чувство, истина и мнение, сущность и возникновение, добродетель и удовольствие, реальное и кажущееся, бесконечное и конечное, гармония или красота и раздор, диалектика и риторика или поэзия — это столько пар противоположностей, которые у Платона легко переходят друг в друга и редко сохраняются в полной чистоте. И мы не должны забывать, что концепция удовольствия у Платона — это гераклитов поток, перенесенный в сферу человеческого поведения. Есть некоторая степень несправедливости в противопоставлении принципа блага, который объективен, принципу удовольствия, который субъективен. Ибо утверждение постоянства блага основано лишь на допущении его объективного характера. Если бы Платон сосредоточил свой ум не на идеальной природе блага, а на субъективном сознании счастья, оно оказалось бы столь же преходящим и ненадежным, как удовольствие.

б. Искусства или науки, когда они преследуются без всякого прицела на истину или улучшение человеческой жизни, называются лестью. Все они в равной степени зависят от мнения человечества, из которого они происходят. Платону весь мир кажется погруженным в заблуждение, основанное на корыстных интересах. Этому противостоит один мудрый человек, едва ли претендующий на то, что нашел истину, но сильный в убеждении, что добродетельная жизнь — единственное благо, рассматривается ли оно по отношению к этому миру или к другому. Государственные деятели, софисты, риторы, поэты — все они призваны к суду. Они — пародии на мудрецов, а их искусства — пародии на истинные искусства и науки. Все, что они называют наукой, — лишь результат изучения нравов Великого Зверя, которое он описывает в «Государстве».

в. Различные другие точки соприкосновения естественно возникают между «Горгием» и другими диалогами, особенно «Государством», «Филебом» и «Протагором». В «Государстве» больше сходства как по духу, так и по языку, чем в любом другом диалоге, причем словесное сходство указывает на то, что они были написаны в один и тот же период жизни Платона. Ибо «Государство» предоставляет то образование и подготовку, необходимость которых предполагает «Горгий». Теория многих слабых, объединяющихся против немногих сильных при формировании общества (что, по сути, является частичной истиной), сходна в обоих из них и выражена почти на том же языке. Страдания и судьба справедливого человека, бессилие зла и обращение ситуации в иной жизни — также точки сходства. Поэты, как и риторы, осуждаются, потому что они стремятся только к удовольствию, как в «Государстве» они изгоняются из Государства, потому что они подражатели и служат слабейшей стороне человеческой природы. То, что поэзия сродни риторике, можно сравнить с аналогичной идеей, которая встречается в «Протагоре», что древние поэты были софистами своего времени. В некоторых других отношениях «Протагор» скорее предлагает контраст, чем параллель. Характер Протагора можно сравнить с характером Горгия, но концепция счастья в двух диалогах различна; в первом она описывается, согласно старой сократической идее, как отложенное или накопленное удовольствие, тогда как в «Горгии» и в «Федоне» удовольствие и благо отчетливо противопоставлены.

Это противопоставление проводится со спекулятивной точки зрения в «Филебе». Там ни удовольствие, ни мудрость не допускаются в качестве высшего блага, но удовольствие и благо не так полностью противопоставлены, как в «Горгии». Ибо невинные удовольствия, и такие, у которых нет предшествующих страданий, допускаются в класс благ. Упоминание определения риторики Горгием («Филеб»; сравните «Горгий») как искусства убеждения, лучшего из всех искусств, ибо ему все подчиняется не по принуждению, а по своей собственной воле — отмечает тесную и, возможно, намеренную связь между двумя диалогами. В обоих идеи меры, порядка, гармонии являются связующими звеньями между прекрасным и благим.

По общему духу и характеру, то есть по иронии и антагонизму к общественному мнению, «Горгий» наиболее близок к «Апологии», «Критону» и частям «Государства», и, подобно «Филебу», хотя и с другой точки зрения, может считаться стоящим в том же отношении к теории морали Платона, в каком «Теэтет» находится к его теории познания.

г. Остается подвести итог нескольким второстепенным моментам: (1) Экстравагантная ирония в причине, которая приписывается скромной плате кормчего; и в предложенном использовании риторики как инструмента самоосуждения; и в могущественной силе геометрического равенства в обоих мирах. (2) Не следует упускать из виду отсылку мифа к предыдущему обсуждению: судьба, уготованная неизлечимым преступникам, таким как Архелай; возмездие в виде пощечины; нагота душ и судей, которые лишены одежд или масок, которые риторика и общественное мнение до сих пор предоставляли им (сравните идею Свифта о том, что вселенная — это костюм, «Сказка бочки»). Фикция, по-видимому, вовлекла Платона в необходимость предположить, что душа сохраняет своего рода телесное подобие после смерти. (3) Апелляция к авторитету Гомера, который говорит, что Одиссей видел Миноса в его суде «держащим золотой скипетр», что придает правдоподобие рассказу.

Едва ли нужно повторять, что Платон играет «на обе стороны игры» и что, критикуя характеры Горгия и Пола, мы не выносим никакого суждения об исторических личностях, а лишь пытаемся проанализировать «dramatis personae» так, как они были задуманы им. Также нет необходимости распространяться об очевидном факте, что Платон — драматический писатель, чьи реальные мнения не всегда можно считать теми, которые он вкладывает в уста Сократа или любого другого оратора, который, кажется, выигрывает спор; или повторять наблюдение, что он поэт, а не только философ; или замечать, что его нельзя судить по современному стандарту, а интерпретировать с учетом его места в истории мысли и мнения его времени.

Было сказано, что наиболее характерной чертой «Горгия» является утверждение права на инакомыслие или частное суждение. Но этот способ постановки вопроса на самом деле противоречит как духу Платона, так и древней философии в целом. Ибо Платон не утверждает никакого абстрактного права или долга терпимости или выгоды, которую можно извлечь из свободы мысли; действительно, в некоторых других частях своих сочинений (например, «Законы») он вполне подставил себя под обвинение в нетерпимости. Никаких спекуляций еще не возникло относительно «свободы пророчества»; и Платон не утверждает никакого абстрактного права такого рода: но он утверждает долг и право одного мудрого и истинного человека не соглашаться с глупостью и ложью многих. В то же время он признает естественный результат, который он едва ли стремится предотвратить, что тот, кто говорит правду множеству, не заботясь о последствиях, вероятно, разделит судьбу Сократа.

Ирония Платона иногда скрывает от нас высоту идеализма, к которой он парит. Провозглашая истины, которые многие не примут, он надевает доспехи, которые не могут быть пробиты ими. Оружие насмешки вырвано из их рук, и смех обращен против них самих. Маски, которые принимает Сократ, подобны притчам Нового Завета или оракулам Дельфийского Бога; они наполовину скрывают, наполовину раскрывают его смысл. Чем больше он серьезен, тем более ироничным он становится; и он никогда не бывает более серьезным или более ироничным, чем в «Горгии». Он едва ли утруждает себя серьезным ответом на возражения Горгия и Пола, и поэтому иногда кажется, что он небрежен к обычным требованиям логики. И все же в высшем смысле он всегда логичен и последователен в себе. Форма аргумента может быть парадоксальной; содержание — это призыв к высшему разуму. Он произносит истины до того, как их можно понять, как во все времена слова философов, когда они впервые произносятся, находят мир неподготовленным к ним. Дальнейшее недопонимание возникает из-за дикости его юмора; он считается не только Калликлом, но и остальным человечеством шутящим, когда он глубоко серьезен. Наконец, он заставляет даже Пола быть серьезным. Наконец, он оставляет аргумент и, больше не заботясь о формах диалектики, теряется в своего рода триумфе, в то же время воздавая своим противникам. Из этого смешения шутки и серьезности мы можем теперь вернуться к идеальной истине и изложить в простой форме основные тезисы диалога.

Первый тезис:—

Совершить несправедливость — большее зло, чем претерпеть ее.

Сравните с Новым Заветом—

«Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые».—1 Пет.

И Нагорная проповедь—

«Блаженны изгнанные за правду».—Матф.

Слова Сократа более абстрактны, чем слова Христа, но они в равной степени подразумевают, что единственное реальное зло — это моральное зло. Праведники могут страдать или умереть, но они имеют свою награду; и даже если бы у них не было награды, они были бы счастливее нечестивых. Мир, представленный Полом, готов, когда их спрашивают, признать, что несправедливость постыдна, и ради самих себя люди готовы наказать обидчика (сравните «Государство»). Но они не в равной степени готовы признать, что несправедливость, даже если она успешна, по сути является злом и имеет природу болезни и смерти. Особенно когда преступления совершаются в большом масштабе — преступления тиранов, древних или современных — через некоторое время, видя, что их нельзя исправить и они стали частью истории, человечество склонно прощать их, не из великодушия или милосердия, а потому, что их чувства притуплены временем, и «прощать им удобно». Клубок добра и зла больше нельзя распутать; и хотя они знают, что цель не может оправдать средства, они чувствуют также, что добро часто выходило из зла. Но Сократ хотел бы, чтобы мы выносили одно и то же суждение о тиране сейчас и всегда; хотя он окружен своими сателлитами и аплодисменты Европы и Азии звенят в его ушах; хотя он цивилизатор или освободитель половины континента, он есть и всегда будет самым жалким из людей. Величайшие последствия для добра или зла не могут изменить ни на волос мораль действий, которые сами по себе правильны или неправильны. Это стандарт, который Сократ держит перед нами. Поскольку политика, и, возможно, человеческая жизнь в целом, имеют смешанную природу, мы не должны позволять нашим принципам опускаться до уровня нашей практики.

И так же с частными лицами — к ним мир иногда говорит о последствиях их действий: — если они любители удовольствий, они разрушат свое здоровье; если они лживы или нечестны, они потеряют свою репутацию. Но Сократ говорил бы с ними не о том, что будет, а о том, что есть — о текущем последствии принижения и деградации души. И все высшие натуры, или, возможно, все люди повсюду, если бы их не искушали интерес или страсть, согласились бы с ним — они предпочли бы быть жертвами, а не виновниками акта предательства или тирании. Разум говорит им, что смерть рано или поздно приходит ко всем и не является таким уж большим злом, как недостойная жизнь, или, скорее, если рассматривать ее правильно, не является злом вовсе, а для доброго человека — величайшим благом. Ибо во всех нас дремлют идеалы истины и права, которые могут в любое время пробудиться и развить в нас новую жизнь.

Второй тезис:—

Лучше пострадать за совершение зла, чем не страдать.

Могло бы существовать состояние человеческой жизни, в котором наказание следовало бы немедленно и было соразмерно преступлению. Моральное зло тогда было бы едва отличимо от физического; человечество избегало бы порока, как избегает боли или смерти. Но природа, с целью углубления и расширения наших характеров, по большей части скрыла от нас последствия наших действий, и мы можем предвидеть их только усилием размышления. Пробудить в нас эту привычку к размышлению — дело раннего образования, которое продолжается в более зрелые годы наблюдением и опытом. Избалованный ребенок в более поздней жизни считается несчастным — ему лучше было бы пострадать, когда он был молод, и быть спасенным от страданий впоследствии. Но разве не столь же несчастен суверен, чье образование и образ жизни всегда скрывают от него последствия его собственных действий, пока, наконец, они не открываются ему в каком-то ужасном падении, которое, возможно, было вызвано не его собственной виной? Другую иллюстрацию дают классы нищих и преступников, которые почти не размышляют, кроме как о средствах, которыми они могут достичь своих непосредственных целей. Мы жалеем их и делаем им скидки; но мы не учитываем, что тот же принцип применим к человеческим действиям в целом. Не быть уличенным в какой-то нечестности или глупости, рассматриваемой с моральной или религиозной точки зрения, — величайшее из несчастий. Успех наших злых дел — доказательство того, что боги перестали бороться с нами и отдали нас на произвол судьбы. Нет ничего, что напоминало бы нам о наших грехах, а значит, и ничего, что могло бы их исправить. Подобно нашим печалям, они исцеляются временем;

«В то время как застарелая коррупция, подтачивая все внутри, заражает невидимо».

«Привычная ирония» Сократа добавляет следствие к аргументу: — «Хочешь наказать своего врага, позволь ему остаться безнаказанным» — это истинное возмездие. (Сравните неясный стих Притчей: «Итак, если враг твой голоден, накорми его» и т. д., процитированный в Послании к Римлянам.)

Люди не имеют привычки останавливаться на темной стороне своей собственной жизни: они нелегко видят себя так, как их видят другие. Они очень добры и очень слепы к своим собственным ошибкам; риторика любви к себе всегда умоляет их от их собственного имени. Принимая похожую фигуру речи, Сократ хотел бы, чтобы они использовали риторику не в защиту, а в обвинение самих себя. Поскольку они руководствуются чувством, а не разумом, к их чувствам и должен быть обращен призыв. Они должны говорить с самими собой; они должны спорить с самими собой; они должны рисовать красноречивыми словами характер своих собственных злых дел. Любому страданию, которое они заслужили, они должны убедить себя подчиниться. Под этой фигурой скрывается реальная мысль, которая, выраженная в другой форме, допускает легкое применение к нам самим. Ибо разве мы тоже не обвиняем, а не только оправдываем себя? И мы призываем на помощь риторику молитвы и проповеди, которую ум молча использует, пока внутри нас идет борьба между лучшим и худшим. И иногда мы слишком суровы к себе, потому что хотим восстановить баланс, который любовь к себе опрокинула или нарушила; и тогда снова мы можем услышать голос, как будто родитель утешает нас. В религиозных дневниках часто разыгрывается своего рода драма совестью людей, «обвиняющей или оправдывающей их». Ибо всю нашу жизнь мы разговариваем с самими собой: — Что есть мысль, как не речь? Что есть чувство, как не риторика? И если риторика используется только с одной стороны, мы всегда будем в опасности быть обманутыми. И так слова Сократа, которые поначалу звучали парадоксально, доходят до опыта каждого из нас.

Третий тезис:

Мы делаем не то, что хотим, а то, что желаем.

Сократ стремится преподать нам урок, который мы усваиваем с трудом: благие намерения и даже благожелательные поступки не имеют никакой ценности, если они не продиктованы мудростью. Мы считаем что-то благом для себя, а впоследствии обнаруживаем, что это не так. Последствия могут быть неизбежными, поскольку они могут следовать неизменному закону, однако часто они оказываются прямо противоположными тому, чего мы ожидали. Когда мы увеличиваем нищету подаяниями; когда мы связываем имущество, не учитывая изменения обстоятельств; когда мы поспешно говорим то, что сознательно не одобряем; когда в порыве страсти мы совершаем то, о чем впоследствии сожалеем; когда из-за отсутствия самоконтроля мы даем другому преимущество над собой — мы делаем не то, что хотим, а то, что желаем. Все действия, последствия которых не взвешены и не предвидены, относятся к этому бессильному и паралитическому роду; и их автор обладает «наименьшей возможной властью», хотя кажется, что обладает величайшей. Ибо на самом деле он добивается обратного тому, к чему стремился. И все же книга природы открыта перед ним, и тот, кто бежит, может прочесть ее, если проявит обычное внимание; каждый день предлагает ему опыт его собственного характера и характеров других людей, а он проходит мимо, не замечая их. Созерцание последствий действий и невежество людей в отношении них, по-видимому, привели Сократа к его знаменитому тезису: «Добродетель есть знание», который является не столько ошибкой или парадоксом, сколько полуправдой, впервые увиденной в сумерках этической философии, но также и той половиной истины, которая особенно необходима в нынешнюю эпоху. Ибо по мере того, как мир старел, люди были слишком склонны воображать правое и неправое в отрыве от последствий; в то время как немногие, с другой стороны, стремились свести их целиком к их последствиям. Но Сократ, или Платон за него, не разделяет и не отождествляет их; хотя время еще не пришло ни для утилитарных, ни для трансцендентных систем моральной философии, он признает два элемента, которые, по-видимому, лежат в основе морали. (Сравните следующее: «Сейчас, и для нас, настало время эллинизировать и восхвалять знание; ибо мы слишком гебраизировали и переоценили делание. Но привычки и дисциплина, полученные от гебраизма, остаются для нашей расы вечным достоянием. И поскольку человечество устроено так, никогда нельзя отводить второе место сегодня, не будучи готовым вернуть их на первое завтра». Сэр Уильям У. Хантер, Предисловие к «Ориссе».)

Четвертый тезис:

Быть, а не казаться — вот цель жизни.

Греки в эпоху Платона признавали похвалу одним из главных стимулов к моральной добродетели, и для большинства людей мнение окружающих является ведущим принципом действия. Отсюда в любые вещи проникает определенный элемент видимости; все или почти все желают казаться лучше, чем они есть, чтобы завоевать уважение или восхищение других. Человек способный может легко имитировать язык благочестия или добродетели; и существует как бессознательное, так и сознательное лицемерие, которое, по мнению Сократа, хуже первого. Далее, существует софистика классов и профессий. Существуют различные мнения о себе и друг о друге, которые преобладают в разных слоях общества. Существует предвзятость, придаваемая уму изучением одной области человеческого знания в ущерб остальным; и гораздо сильнее предрассудки, порожденные денежным или партийным интересом к определенным догмам. Существует софистика права, софистика медицины, софистика политики, софистика теологии. Все эти маски носят облик истины; некоторые из них очень древние, и мы нелегко освобождаемся от них; ибо мы унаследовали их, и они стали частью нас. Софистика древнегреческого софиста — ничто по сравнению с софистикой религиозного ордена или церкви, в которой на протяжении многих веков накапливалась ложь и все было сказано с одной стороны, а с другой — ничего. Условности и обычаи, которые мы соблюдаем в разговоре, и столкновение наших интересов, когда мы имеем дело друг с другом («покупатель говорит: не годится, не годится» и т. д.), всегда затуманивают наше чувство истины и справедливости. Софистика человеческой природы гораздо тоньше, чем обман любого отдельного человека. Мало кто говорит свободно, исходя из своей собственной природы, и почти никто не осмеливается думать самостоятельно: большинство из нас незаметно подпадает под мнения окружающих, которые мы отчасти помогаем создавать. Человеку, который хотел бы освободиться от них, требуется большая сила ума; он едва знает, с чего начать поиск истины. Со всех сторон его встречает мир, который является не абстракцией теологов, а самой реальной из всех вещей, будучи другим именем для нас самих, когда мы рассматриваемся коллективно и подвергаемся влиянию общества.

Затем приходит Сократ, пораженный, как никто другой, нереальностью и неправдивостью общественного мнения, и говорит человечеству, что они должны быть, а не казаться. Как им быть? Во всяком случае, они должны иметь дух и желание быть. Если они невежественны, они должны признать свое невежество перед самими собой; если они осознают, что творят зло, они должны научиться творить добро; если они слабы и не имеют в себе ничего, что могли бы назвать своим, они должны обрести твердость и последовательность; если они равнодушны, они должны начать проявлять интерес к великим вопросам, которые их окружают. Они должны стараться быть тем, чем хотели бы казаться в глазах своих ближних. Отдельный человек не может легко изменить общественное мнение; но он может быть правдивым и невинным, простым и независимым; он может знать, что он делает, и чего он не знает; и хотя не без усилий, он может составить собственное суждение, по крайней мере в обычных делах. В своих самых тайных действиях он может проявлять тот же высокий принцип (сравните «Государство»), который он проявляет, когда его поддерживает и за ним наблюдает общественное мнение. И по какому-нибудь подходящему случаю, по какому-нибудь вопросу человечности, истины или справедливости, даже обычный человек, благодаря природной прямоте своего характера, может оказаться способным взяться за оружие против целого племени политиков и юристов и оказаться сильнее их.

Кто является истинным, а кто ложным государственным деятелем?

Истинный государственный деятель — это тот, кто вносит порядок в беспорядок; кто сначала организует, а затем управляет правительством своей страны; и, создав нацию, стремится примирить национальные интересы с интересами Европы и человечества. Он не просто теоретик и не торговец временными мерами; целое и части растут вместе в его уме; пока голова задумывает, рука исполняет. Хотя он вынужден спуститься в мир, он не от мира сего. Его мысли сосредоточены не на власти, богатстве или расширении территории, а на идеальном государстве, в котором все граждане имеют равные шансы на здоровье и жизнь, высшее образование доступно всем, моральные и интеллектуальные качества каждого индивида свободно развиваются, а «идея блага» является движущим принципом всего целого. Не достижение одной лишь свободы или одного лишь порядка, а то, как соединить свободу с порядком, — вот проблема, которую он должен решить.

Государственный деятель, который ставит перед собой эти высокие цели, взял на себя задачу, которая потребует всех его сил. Он должен контролировать себя, прежде чем сможет контролировать других; он должен знать человечество, прежде чем сможет управлять им. У него нет личных симпатий или антипатий; он не скрывает личную вражду под маской морального или политического принципа: такая низость, в которую люди слишком часто впадают непреднамеренно, поглощается осознанием его миссии и его любовью к своей стране и к человечеству. Он иногда будет спрашивать себя, что скажет о нем следующее поколение; не потому, что он заботится о посмертной славе, а потому, что знает, что результат его жизни в целом будет тогда судиться более справедливо. Он не будет торопиться с выполнением своих планов, не подгоняя их, когда ум нации к ним не готов; но, подобно самому Правителю Вселенной, работая в назначенное время, ибо он знает, что человеческая жизнь, «если и не долгая по сравнению с вечностью» («Государство»), достаточна для выполнения многих великих целей. Он знает также, что работа будет продолжаться, когда его уже не будет здесь; и он иногда, особенно когда его силы будут иссякать, будет думать о том «другом городе, образец которого находится на небесах» («Государство»).

Ложный политик — это слуга государства. Чтобы управлять людьми, он становится похожим на них; их «умы соединены в союзе»; они «ведут себя» как вульгарные и тиранические хозяева, а он — их послушный слуга. Истинный политик, если он хочет управлять людьми, должен сделать их похожими на себя; он должен «воспитывать свою партию» до тех пор, пока они не перестанут быть партией; он должен вдохнуть в них дух, который впоследствии придаст форму их институтам. Политика для него — это не механизм для того, чтобы казаться тем, кем он не является, или для выполнения воли большинства. Будучи сам представительным человеком, он является представителем не низших, а высших элементов нации. Существует лучшее (так же как и худшее) общественное мнение, за которое он стремится ухватиться; как существует и более глубокое течение человеческих дел, в котором он поддерживается, когда волны ближе к берегу угрожают ему. Он признает, что не может взять мир силой — два или три хода на политической шахматной доске — это все, что он может предвидеть — две или три недели или месяца даются ему, чтобы подготовиться к грядущей борьбе. Но он знает также, что существуют постоянные принципы политики, которые всегда направлены на благополучие государств — лучшее управление, лучшее образование, примирение конфликтующих элементов, повышенная безопасность от внешних врагов. Они не «сегодняшнего или вчерашнего дня», а одинаковы во все времена и при всех формах правления. Затем, когда опускается буря и дуют ветры, хотя он не знает заранее часа опасности, пилот, не похожий на капитана Платона в «Государстве», полуслепого и глухого, но с проницательным взором и чутким слухом, готов принять командование кораблем и направить его в порт.

Ложный политик спрашивает не о том, что истинно, а о том, каково мнение мира — не о том, что правильно, а о том, что целесообразно. Единственные меры, которые он одобряет, — это те, которые пройдут. У него нет намерения вести борьбу в гору; он придерживается проторенной дороги политики. Он не желает навлекать на себя преследования и вражду, которые повлекли бы за собой политические убеждения. Он начинает с популярности и в хорошую погоду плывет вперед с триумфом. Но непопулярность вскоре следует за ним. Ибо люди ожидают, что их лидеры будут лучше и мудрее их самих: будут их проводниками в опасности, их спасителями в крайности; они на самом деле не желают, чтобы они подчинялись всем невежественным импульсам народного ума; и если они подводят их в кризис, они разочаровываются. Тогда, как говорит Сократ, слышится крик о неблагодарности, который является крайне неразумным; ибо народ, которого ничему лучшему не научили, сделал то, чего от него можно было ожидать, и их государственные деятели получили по заслугам от их рук.

Истинный государственный деятель осознает, что должен приспосабливаться к временам и обстоятельствам. У него должны быть союзники, если он собирается бороться против мира; он должен просвещать общественное мнение; он должен приучать своих последователей действовать сообща. Хотя он не является простым исполнителем воли большинства, он должен склонить большинство на свою сторону. Он их лидер, а не их последователь, но чтобы вести, он должен также следовать. Он не будет ни преувеличивать, ни недооценивать силу государственного деятеля, не принимая ни принципа «laissez faire», ни принципа «отеческого правления»; но он будет, имеет ли он дело с детьми в политике или со взрослыми людьми, стремиться сделать для людей то, что правительство может для них сделать, и чего, из-за несовершенного образования или недостаточных способностей к объединению, они не могут сделать для себя. Он знает, что если он сделает для них слишком много, они не будут делать ничего; и что если он не сделает для них ничего, они в некоторых состояниях общества будут совершенно беспомощны. Ибо многие не могут существовать без немногих, если материальная сила страны идет снизу, мудрость и опыт идут сверху. Короли и правительства создают или излечивают немалую часть человеческих бед. Государственный деятель хорошо знает, что великая цель, последовательно осуществляемая в течение многих лет, в конце концов будет выполнена. Он играет на ставку, которая может быть частично определена какой-то случайностью, и поэтому он будет в значительной степени учитывать неизвестный элемент политики. Но поскольку игра является такой, в которой сочетаются случай и мастерство, если он играет достаточно долго, он уверен в победе. Он не будет всегда последовательным, ибо мир меняется; и хотя он зависит от поддержки партии, он будет помнить, что он — служитель целого. Он живет не для настоящего, а для будущего, и он совсем не уверен, что его оценят ни сейчас, ни тогда. Ибо существующий порядок общества может быть против него, и его могут не вспомнить в далеком потомстве.

В политике всегда есть недовольные идеалисты, которые, подобно Сократу в «Горгии», находят недостатки у всех государственных деятелей, как прошлых, так и настоящих, не исключая величайших имен истории. Человечество испытывает беспокойное чувство, что ими должны управлять лучше, чем это есть на самом деле. Точно так же, как реальный философ не дотягивает до одного мудрого человека, так и реальный государственный деятель не дотягивает до идеала. И поэтому отчасти из тщеславия и эгоизма, но отчасти также из истинного чувства недостатков выдающихся людей, среди тех, кто достаточно готов признать неполноценность своих собственных сил, возникает настроение неудовлетворенности и критики. Неважно, делает ли государственный деятель громкие заявления или вообще никаких — рано или поздно они сводятся к одному уровню. И иногда более беспринципный человек ценится выше, чем более добросовестный, потому что он не в такой же мере обманул ожидания. Такие настроения могут быть несправедливыми, но они широко распространены; мы постоянно находим их повторяющимися в обзорах и газетах, и еще чаще в частных разговорах.

Мы можем далее заметить, что искусство управления, хотя в некоторых отношениях имеет тенденцию к улучшению, в других имеет тенденцию к вырождению, по мере того как институты становятся более популярными. Управление для народа нелегко совместить с управлением народом: интересы классов слишком сильны для идей государственного деятеля, который охватывает целое всесторонним взглядом. Согласно Сократу, истинный правитель увидит, что перед ним маячит разорение или смерть, и будет побужден управлять только из страха быть управляемым худшим человеком, чем он сам («Государство»). И в наше время, хотя мир стал мягче и ужасные последствия, предсказанные Платоном, больше не ожидают английского государственного деятеля, любой, кто не движим слепыми амбициями, возьмется только из чувства долга за работу, в которой он, скорее всего, потерпит неудачу; и даже если он преуспеет, редко будет вознагражден благодарностью своего собственного поколения.

Сократ, который вовсе не является политиком, говорит нам, что он единственный настоящий политик своего времени. Давайте проиллюстрируем значение его слов, применив их к истории нашей собственной страны. Он сказал бы, что не Питт или Фокс, или Каннинг или сэр Р. Пиль являются настоящими политиками своего времени, а Локк, Юм, Адам Смит, Бентам, Рикардо. Они в течение большей части своей жизни занимали незначительное место в глазах публики. Они были частными лицами; тем не менее они сеяли в умах людей семена, которые в следующем поколении стали непреодолимой силой. «В этом истинно слово: один сеет, а другой жнет». Мы можем представить себе вместе с Платоном идеального государственного деятеля, в котором практика и умозрение идеально гармонируют; ибо между ними нет необходимого противоречия. Но опыт показывает, что они обычно разведены — обычный политик является интерпретатором или исполнителем мыслей других и почти никогда не порождает новую политическую концепцию. Лишь один или два человека в наше время, такие как итальянский государственный деятель Кавур, создали мир, в котором они действовали. Философ по своей природе неприспособлен к политической жизни; его великие идеи не понятны многим; он находится за тысячу миль от вопросов дня. И все же, возможно, жизни мыслителей, поскольку они тише и глубже, также счастливее, чем жизни тех, кто больше на виду у публики. У них есть обещание будущего, хотя их собственные современники считают их мечтателями и визионерами. И когда их уже нет здесь, те, кто стыдился бы их при жизни, называют их своими сородичами и гордятся тем, что их называют их именами. (Сравните Фукидида.)

Кто является истинным поэтом?

Платон изгоняет поэтов из своего «Государства», потому что они связаны с чувствами; потому что они стимулируют эмоции; потому что они трижды удалены от идеальной истины. И в том же духе он заявляет в «Горгии», что величественная муза трагедии — служительница удовольствия, а не истины. В наше время мы почти высмеиваем идею о том, что поэзия допускает мораль. Поэт и пророк, или проповедник, в первобытной древности — одно и то же; но в более поздние века они, кажется, расходятся. Великое искусство написания романов, это своеобразное творение нашего и прошлого века, которое вместе с сестринским искусством написания рецензий грозит поглотить всю литературу, имеет еще меньше серьезности в своем составе. Разве мы не часто слышим, как романиста порицают за попытку донести урок до умов своих читателей?

И все же истинная задача поэта или писателя художественной литературы — не просто развлекать, или быть выражением чувств человечества, хороших или плохих, или даже расширять наши знания о человеческой природе. В наше время были поэты, такие как Гёте или Вордсворт, которые не забывали о своем высоком призвании учителей; и два величайших греческих драматурга обязаны своей возвышенностью своему этическому характеру. Благороднейшие истины, воспеваемые на чистейшем и сладостнейшем языке, по-прежнему являются надлежащим материалом поэзии. Поэт облекает их красотой и обладает силой заставлять их проникать в сердца и память людей. Он должен не только говорить о темах, стоящих выше уровня обыденной жизни, но и говорить о них более глубоко и нежно, чем их обычно чувствуют, чтобы пробудить чувство к ним в других. Старое он делает снова молодым; знакомый принцип он наделяет новым достоинством; он находит благородное выражение для общих мест морали и политики. Он использует вещи чувственные так, чтобы указать на то, что находится за их пределами; он возвышает нас через землю к небесам. Он выражает то, что лучшая часть нас хотела бы сказать, и полусознательное чувство укрепляется этим выражением. Он сам себе критик, ибо дух поэзии и критики в нем не разделены. Его миссия — не маскировать людей от самих себя, а раскрыть им их собственную природу и лучше познакомить их с окружающим миром. Истинная поэзия — это воспоминание о юности, о любви, воплощение в словах самых счастливых и святых моментов жизни, самых благородных мыслей человека, величайших дел прошлого. Поэт будущего может вернуться к своему великому призванию пророка или учителя; действительно, мы едва ли знаем, что может быть достигнуто для человеческого рода благодаря лучшему использованию поэтической и творческой способности. Примирение поэзии, как и религии, с истиной все еще может быть возможно. Также не следует исключать элемент удовольствия. Ибо когда мы заменяем низшее удовольствие высшим, мы поднимаем людей на ступень выше в масштабе существования. Не мог бы и романист создать идеал, или, скорее, много идеалов социальной жизни, лучше, чем тысяча проповедей? Платон, подобно пуританам, слишком боится поэтических и художественных влияний. Но он не лишен истинного чувства благородных целей, которым может быть применено искусство («Государство»).

Современная поэзия часто является своего рода игрушкой, или, на языке Платона, лестью, софистикой или обманом, в котором, без какой-либо серьезной цели, поэт дает крылья своей фантазии и демонстрирует свои дары языка и метра. Такой человек стремится удовлетворить вкус своих читателей; он обладает «savoir faire», или трюком письма, но у него нет высшего духа поэзии. У него нет представления о том, что истинное искусство должно вносить порядок в беспорядок; что оно должно заботиться о высших интересах души; что им следует заниматься только с целью «улучшения граждан». Он служит слабейшей стороне человеческой природы («Государство»); он идеализирует чувственное; он поет песнь любви на последний лад; вместо того чтобы возвысить людей над самими собой, он возвращает их к «тирании многих господ», от которой всю свою жизнь добрый человек молился об избавлении. И часто, забывая о мере и порядке, он будет выражать не то, что является самым истинным, а то, что является самым сильным. Вместо великого и благородно исполненного сюжета, совершенного в каждой части, какая-то фантазия разгоряченного мозга прорабатывается с самой странной нелепостью. Он не хозяин своих слов, но его слова — возможно, заимствованные у другого — выцветшее отражение какого-то французского, немецкого или итальянского писателя, берут верх над ним. Хотя мы не собираемся изгонять поэтов, как мы можем предположить, что такие высказывания имеют какое-либо исцеляющее или животворное влияние на умы людей?

«Выслушаем сущность всего сказанного»: искусство, следовательно, должно быть истинным, и политика должна быть истинной, и жизнь человека должна быть истинной, а не видимостью или обманом. Во всем этом порядок должен быть извлечен из беспорядка, истина из заблуждения и лжи. Это то, что мы подразумеваем под величайшим улучшением человека. И поэтому, рассмотрев, каким образом «мы можем лучше всего провести назначенное время, мы оставляем результат Богу». Платон не говорит, что Бог устроит все к лучшему (сравните «Федон»), но он косвенно подразумевает, что зло этой жизни будет исправлено в другой. И поскольку мы сейчас очень далеки от наилучшего вообразимого мира, Платон здесь, как и в «Федоне» и «Государстве», предполагает чистилище или место воспитания для человечества в целом, а для очень немногих — Тартар или ад. Миф, которым заканчивается диалог, — это не откровение, а скорее, как и все подобные описания, будь то в Библии или у Платона, завеса другой жизни. Ибо никакая видимая вещь не может открыть невидимое. Об этом Платон, в отличие от некоторых комментаторов Писания, полностью осведомлен. Также он не будет догматизировать о том, каким образом мы «рождаемся свыше» («Государство»). Только он готов отстаивать окончательное торжество истины и справедливости и заявляет, что никто, даже мудрейший из греков, не может утверждать иное учение, не выглядя смешным.

Существует еще один парадокс этики, в котором удовольствие и боль считаются безразличными, а добродетель во время действия и без учета последствий — счастьем. От этого возвышения или преувеличения чувства Платон, по-видимому, уклоняется: он оставляет стоикам в более позднем поколении утверждать, что, будучи посаженным на кол или на дыбу, философ может быть счастлив (сравните «Государство»). Примечательно, что в «Государстве» он поднимает этот вопрос, но он не обсуждается по-настоящему; завеса идеального государства, тень другой жизни позволяют опуститься на него, и он исчезает из виду. Мученик или страдалец за дело правоты или истины часто считается умирающим в восторге, устремив взор на город, который на небесах. Но если бы не было будущего, не мог бы он все еще быть счастлив в совершении действия, которое сопровождалось лишь мучительной смертью? Он сам может быть готов поблагодарить Бога за то, что его сочли достойным оказать Ему малейшую услугу, не ожидая награды; радости другой жизни, возможно, вообще не присутствовали в его уме. Мы полагаем, что средневековый святой, св. Бернар, св. Франциск, св. Екатерина Сиенская или католический священник, который недавно посвятил себя смерти от затяжной болезни, чтобы утешать и помогать другим, думал о «сладостях» небес? Нет; работа уже была для него раем и этого было достаточно. Тем более умирающий патриот не будет мечтать о похвалах людей или о бессмертии славы: чувства долга, правоты и доверия к Богу будет достаточно, и насколько ум может достичь, в тот час. Если бы он был уверен, что нет жизни после смерти, он не пожелал бы говорить или действовать иначе, чем он сделал в деле истины или человечности. Также, с другой стороны, он не будет предполагать, что Бог оставил его или что будущее будет для него просто пустотой. Величайший акт веры, единственная вера, которая не может пройти, — это вера того, кто не знал, но все же верил. Очень немногие среди сынов человеческих сделали себя независимыми от обстоятельств, прошлых, настоящих или будущих. Тот, кто достиг такого состояния ума, уже имеет в себе вечную жизнь; ему не нужны аргументы, чтобы убедить его в бессмертии; у него уже есть принцип, более сильный, чем смерть. Тот, кто служит человеку без мысли о награде, считается более верным слугой, чем тот, кто работает за плату. Не может ли служение Богу, которое является более бескорыстным, быть таким же образом более высоким? И хотя лишь очень немногие в ходе мировой истории — Христос сам был одним из них — достигли такой благородной концепции Бога и человеческой души, все же идеал их может присутствовать у нас, и память о них может быть примером для нас, и их жизни могут пролить свет на многие темные места как философии, так и теологии.

МИФЫ ПЛАТОНА.

Мифы Платона — явление уникальное в литературе. Существует четыре более длинных: они встречаются в «Федре», «Федоне», «Горгии» и «Государстве». Тот, что в «Государстве», является наиболее проработанным и законченным из них. Три из этих великих мифов, а именно те, что содержатся в «Федоне», «Горгии» и «Государстве», относятся к судьбе человеческих душ в будущей жизни. Великолепный миф в «Федре» повествует о бессмертии, или, скорее, о вечности души, в которую включено как прежнее, так и будущее состояние существования. К ним можно добавить: (1) миф, или, скорее, басню, встречающуюся в «Политике», в которой жизнь невинности противопоставляется обычной жизни человека и осознанию зла: (2) легенду об острове Атлантида, воображаемую историю, которая является лишь фрагментом, начатым в «Тимее» и продолженным в «Критии»: (3) гораздо менее художественный вымысел об основании критской колонии, который вводится в предисловии к «Законам», но вскоре отходит на второй план: (4) красивую, но довольно искусственную сказку о Прометее и Эпиметее, рассказанную в его риторической манере Протагором в одноименном диалоге: (5) речь в начале «Федра», которая является пародией на оратора Лисия; ответную речь Сократа и ее опровержение. К ним можно добавить (6) сказку о кузнечиках и (7) сказку о Тамусе и Тевте, обе в «Федре»: (8) притчу о Пещере («Государство»), в которой резюмируется предыдущий аргумент, а природа и степени знания, будучи предварительно изложенными в абстрактной форме, представлены в картине: (9) вымысел о рожденных землей людях («Государство»; сравните «Законы»), в котором путем адаптации старого предания Платон делает новое начало для своего общества: (10) миф Аристофана относительно разделения полов, «Пир»: (11) притчу о благородном капитане, пилоте и мятежных матросах («Государство»), в которой представлено отношение лучшей части мира и философа к толпе политиков: (12) ироническую сказку о пилоте, который курсирует между Афинами и Эгиной, взимая лишь небольшую плату за спасение людей от смерти, причина чего в том, что он не уверен, лучше ли им жить или умереть («Горгий»): (13) обращение врачей со свободными людьми и гражданами, а их учеников — с рабами, — несколько натянутая фигура речи, призванная проиллюстрировать два разных способа, которыми законы говорят с людьми («Законы»). В Платоне также встречаются непрерывные образы; некоторые из них охватывают несколько страниц, появляясь и исчезая с интервалами: такие как пчелы жалящие и безжальные (нищие и воры) в восьмой книге «Государства», которые порождаются при переходе от тимократии к олигархии: солнце, которое для видимого мира есть то же, что идея блага для интеллектуального, в шестой книге «Государства»: составное животное, имеющее форму человека, но содержащее под человеческой кожей льва и многоголового монстра («Государство»): великий зверь, т. е. народ: и дикий зверь внутри нас, означающий страсти, которые всегда готовы вырваться наружу: оживленные сравнения деградации философии искусствами с обесчещенной девой, а тирана — с отцеубийцей, который «бьет отца, предварительно отобрав у него оружие»: собака, которая является вашим единственным философом: гротескный и довольно жалкий образ аргумента, блуждающего без головы («Законы»), который повторяется, не улучшаясь, из «Горгия»: аргумент, олицетворенный как закрывающий свое лицо («Государство»), как занятый погоней, как разбивающийся о нас первой, второй и третьей волной: — на этих фигурах речи много раз меняются вариации. Примечательно, что почти все эти притчи или непрерывные образы находятся в «Государстве»; тот, что встречается в «Теэтете», о повивальном искусстве Сократа, является, пожалуй, единственным исключением. Чтобы сделать список полным, не следует забывать математическую фигуру числа государства («Государство») или числовой интервал, который отделяет царя от тирана.

Миф в «Горгии» — одно из тех описаний другой жизни, которые, подобно шестой книге «Энеиды» Вергилия, по-видимому, содержат воспоминания о мистериях. Это видение наград и наказаний, которые ожидают добрых и злых людей после смерти. Он предполагает, что тело продолжает существовать и в другом мире становится тем, чем оно стало в этом. Он включает в себя Рай, Чистилище и Ад, подобно сестринским мифам «Федона» и «Государства». Ад зарезервирован только для великих преступников. Аргумент диалога часто упоминается, и смысл прорывается наружу, скорее разрушая живость и последовательность картины. Структура вымысла очень слабая, главный смысл или мораль заключается в том, что в судах другого мира нет возможности сокрытия: Зевс отнял у людей способность предвидеть смерть и приводит души как их самих, так и их судей обнаженными и без прикрас к судейскому креслу. Оба выставлены на обозрение, лишенные завес и одежд, которые могли бы помешать им видеть друг друга или быть увиденными друг другом.

Миф «Федона» того же типа, но он более космологичен, а также более поэтичен. Платону приходит красивая и остроумная фантазия, что верхняя атмосфера — это земля и небо в одном, прославленная земля, более прекрасная и чистая, чем та, в которой мы живем. Как рыбы живут в океане, человечество живет в низшей сфере, из которой они высовывают головы на мгновение или два и созерцают мир за ее пределами. Земля, которую мы населяем, — это осадок более грубых частиц, которые падают из мира выше, и является для той небесной земли тем же, чем пустыня и берега океана являются для нас. Часть мифа состоит из описания недр земли, что дает возможность ввести несколько мифологических имен и предоставить места мучений для нечестивых. Нет четкого различия между душой и телом; духи под землей называются только душами, однако они сохраняют своего рода призрачную форму, когда взывают о милосердии на берегах озера; и только философ, как говорят, избавился от тела. Все три мифа у Платона, которые относятся к миру внизу, имеют место для раскаявшихся грешников, а также другие дома или места для очень хороших и очень плохих. Это естественное размышление, которое Платон делает в другом месте, что два крайних полюса человеческого характера встречаются редко и что большинство человечества находится между ними. Следовательно, для них должно быть найдено место. В мифе «Федона» их несут вниз по реке Ахерон к Ахерусийскому озеру, где они живут, очищаются от своих злых дел и получают награды за свои добрые. Существуют также неизлечимые грешники, которые брошены в Тартар, чтобы оставаться там в качестве наказания за чудовищные преступления; они страдают вечно. И есть другой класс трудноизлечимых грешников, которым время от времени разрешается приближаться к берегам Ахерусийского озера, где они взывают к своим жертвам о милосердии; если они получают его, они выходят в озеро и прекращают свои мучения.

Ни этот, ни любой из трех великих мифов Платона, ни, возможно, любая аллегория или притча, относящаяся к невидимому миру, не последовательны сами по себе. Язык философии смешивается с языком мифологии; абстрактные идеи превращаются в личности, фигуры речи — в реальности. Эти мифы можно сравнить с «Путем паломника» Беньяна, в котором дискуссии о теологии смешаны с инцидентами путешествия, а мифологические персонажи ассоциируются с людьми: они также украшены именами и фразами, взятыми из Гомера, и другими фрагментами греческой традиции.

Миф «Государства» более тонок, а также более последователен, чем любой из двух других. Он имеет большую правдоподобность, чем они, и полон штрихов, которые напоминают опыт человеческой жизни. Внимательный читатель заметит, что двенадцать дней, в течение которых Эр лежал в трансе после того, как был убит, совпадают со временем, проведенным духами в их паломничестве. Любопытное наблюдение, не часто делаемое, заключается в том, что добрые люди, которые жили в хорошо управляемом городе (скажем, в религиозном и респектабельном обществе?), более склонны совершать ошибки в своем выборе жизни, чем те, у кого было больше опыта жизни в мире и зла. Более привычное замечание заключается в том, что мы постоянно виним других, когда винить должны только себя; и философ должен признать, хотя и неохотно, что в человеческой жизни есть элемент случайности, с которым человеку иногда невозможно справиться. То, что люди пьют больше вод забвения, чем для них полезно, — это поэтическое описание знакомой истины. Многие из нас знали людей, которые, подобно Одиссею, устали от амбиций и желали только покоя. Мы хотели бы знать, что стало с младенцами, «умирающими почти сразу после рождения», но Платон только возбуждает, не удовлетворяя, наше любопытство. Две компании душ, поднимающиеся и опускающиеся у каждой расщелины неба и земли и беседующие, когда они выходят на луг, величественные фигуры судей, сидящих на небесах, голос, услышанный Ардиэем, — это черты великой аллегории, которые обладают неописуемым величием и силой. Замечание, уже сделанное относительно непоследовательности двух других мифов, должно быть распространено и на этот: это одновременно оррерий, или модель небес, и картина Страшного суда.

Три мифа не похожи ни на что другое у Платона. В них есть восточный, или, скорее, египетский элемент, и они имеют близость к мистериям и орфическим способам поклонения. В некоторой степени они негреческие; во всяком случае, в других греческих писаниях, имеющих серьезную цель, почти нет ничего подобного им; по духу они средневековые. Они сродни тому, что можно назвать подземной религией во все времена и во всех странах. Они представлены самым живым и графичным образом, но на них никогда не настаивают как на истинных; утверждается лишь, что ничего лучшего нельзя сказать о будущей жизни. Платон, по-видимому, использует их, когда достигает пределов человеческого знания; или, чтобы заимствовать его собственное выражение, когда он стоит снаружи интеллектуального мира. Они очень просты по стилю; несколько штрихов делают картину понятной для ума и делают ее присутствующей для нас. Они также обладают своего рода авторитетом, полученным благодаря использованию священных и знакомых имен, точно так же, как простые фрагменты слов Писания, собранные в любой форме и примененные к любому предмету, обладают своей собственной силой. Они являются заменой поэзии и мифологии; и они также являются реформой мифологии. Мораль их можно суммировать в паре слов: после смерти Суд; и «для добрых остается нечто лучшее, чем для злых».

Вся литература собирает в себе многие элементы прошлого: например, сказка о рожденных землей людях в «Государстве» на первый взгляд кажется экстравагантной фантазией, но она восстанавливается в своей уместности, когда мы помним, что она основана на легендарном веровании. Искусство делать истории о призраках и явлениях правдоподобными, как говорят, заключается в манере их рассказывания. Эффект достигается многими литературными и разговорными приемами, такими как предварительное возбуждение любопытства, упоминание мелких обстоятельств, простота, живописность, естественность случая и тому подобное. Этим искусством Платон обладает в степени, которая никогда не была превзойдена.

Миф в «Федре» даже больше, чем мифы, которые уже были описаны, но он другого характера. Он повествует скорее о прежней, чем о будущей жизни. Он представляет конфликт разума, подкрепленного страстью или праведным негодованием, с одной стороны, и животных похотей и инстинктов — с другой. Душа человека следовала за компанией какого-то бога и видела истину в форме универсального, прежде чем родилась в этом мире. Наша нынешняя жизнь — результат борьбы, которая велась тогда. Этот мир относителен к прежнему миру, как он часто проецируется в будущее. Мы задаем вопрос: где были люди до рождения? Как мы также спрашиваем: что станет с ними после смерти? Первый вопрос нам незнаком и поэтому кажется неестественным; но если мы осмотрим весь человеческий род, он был таким же влиятельным и широко распространенным, как и другой. В «Федре» это на самом деле фигура речи, в которой представлена «духовная борьба» этой жизни. Величие и сила всего отрывка — особенно того, что можно назвать темой или вступлением (начинающимся «Ум во всем своем существе бессмертен») — могут быть переданы лишь очень неадекватно на другом языке.

Миф в «Политике» относится к прежнему циклу существования, в котором люди рождались из земли и благодаря обращению движения земли их жизни обращались вспять и они возвращались к юности и красоте: мертвые оживали, старые становились среднего возраста, а среднего возраста — молодыми; юноша становился ребенком, ребенок — младенцем, младенец исчезал в земле. Связь между обращением движения земли и обращением человеческой жизни, конечно, только словесная, однако Платон, подобно теологам в другие века, аргументирует от последовательности сказки к ее истинности. Новый порядок мира находился непосредственно под управлением Бога; это было состояние невинности, в котором люди не имели ни нужд, ни забот, в котором земля приносила все вещи спонтанно, и Бог был для человека тем, чем человек сейчас является для животных. Не было ни больших поместий, ни семей, ни частных владений, ни каких-либо традиций прошлого, потому что все люди рождались из земли. Это то, что Платон называет «царством Кроноса»; и таким же образом он связывает обращение движения земли с какой-то легендой, изобретателем которой, вероятно, был он сам.

Затем задается вопрос, при каком из этих двух циклов существования человек был счастливее — при цикле Кроноса, который был состоянием невинности, или при цикле Зевса, который является нашей обычной жизнью? Некоторое время Платон взвешивает две стороны серьезного спора, который он предложил в фигуре. Ответ зависит от другого вопроса: как дети Кроноса использовали свое время? У них был безграничный досуг и способность беседовать не только друг с другом, но и с животными. Использовали ли они эти преимущества с целью философии, собирая из каждой природы какое-то дополнение к своему запасу знаний? Или они проводили время в еде, питье и рассказывании историй друг другу и зверям? — в любом случае не было бы трудностей с ответом. Но затем, как довольно озорно добавляет Платон, «никто не знает, что они делали», и поэтому сомнение должно остаться нерешенным.

За первым следует вторая эпоха. После очередного природного потрясения, в котором порядок мира и человеческой жизни снова обращается вспять, Бог отнимает свою направляющую руку, и человек остается на попечении самого себя. Мир начинается снова, и искусства и законы изобретаются медленно и мучительно. Светский век сменяет теократический. В этой причудливой сказке Платон отбросил, или почти отбросил, одеяние мифологии. Он предлагает несколько любопытных и важных мыслей, таких как возможность состояния невинности, существование мира без традиций и различие между человеческим и божественным управлением. Он также продвинул на шаг дальше свои размышления относительно отмены семьи и собственности, которые, как он предполагает, не имеют места среди детей Кроноса, так же как и в идеальном государстве.

Для Платона и его эпохи характерно переходить от абстрактного к конкретному, от поэзии к реальности. Язык — это выражение видимого, а также невидимого, и движется в области между ними. Великий писатель знает, как затронуть обе эти струны, иногда оставаясь в сфере видимого, а затем снова охватывая более широкий диапазон и взлетая к абстрактному и универсальному. Даже в одном и том же предложении он может использовать оба способа речи не неуместно или негармонично. Бесполезно критиковать разбитые метафоры Платона, если эффект целого заключается в создании картины, не такой, которую можно нарисовать на холсте, но которая полна жизни и смысла для читателя. Поэма может быть заключена в паре слов, которые могут вызвать не один, а много скрытых образов; или наполовину открыть нам внезапной вспышкой мысли многих сердец. Часто быстрый переход от одного образа к другому приятен нам: с другой стороны, любая отдельная фигура речи, если она слишком часто повторяется или слишком долго прорабатывается, становится прозаичной и монотонной. В теологии и философии мы обязательно включаем как «нравственный закон внутри, так и звездное небо над нами» и переходим от одного к другому (сравните для примеров Псалмы 18 и 19). Является ли такое использование языка ребяческим или благородным, зависит от гения писателя или оратора и знакомства используемых ассоциаций.

В мифах и притчах Платона не забыта легкость и грация разговора: это произнесенные, а не написанные слова, истории, которые рассказываются живой аудитории, и так хорошо рассказанные, что мы более чем наполовину склонны верить им (сравните «Федр»). Как и в разговоре, поразительный образ или фигура речи не забываются, но быстро подхватываются и упоминаются снова и снова; как это было бы и в наши дни в добродушном и сочувствующем обществе. Описания Платона обладают большей жизнью и реальностью, чем можно найти в любом современном произведении. Это объясняется их простотой и безыскусностью. Платон может делать со словами все, что ему угодно; для него они действительно «более пластичны, чем воск» («Государство»). Мы привыкли противопоставлять речь и письмо, поэзию и прозу. Но он открыл использование языка, в котором они объединены; которое дает подходящее выражение высшим истинам; и в котором мелочи вежливости и фамильярности повседневной жизни не упускаются из виду.

ГОРГИЙ

Платона

Перевод Бенджамина Джоветта

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА: Калликл, Сократ, Херефонт, Горгий, Полос.

МЕСТО ДЕЙСТВИЯ: Дом Калликла.

КАЛЛИКЛ: Мудрый человек, как гласит пословица, опаздывает на битву, но не на пир.

СОКРАТ: А мы опоздали на пир?

КАЛЛИКЛ: Да, и на восхитительный пир; ибо Горгий только что демонстрировал нам много прекрасных вещей.

СОКРАТ: Это не моя вина, Калликл; наш друг Херефонт виноват; ибо он заставил нас слоняться по Агоре.

ХЕРЕФОНТ: Не беда, Сократ; несчастье, причиной которого я стал, я также исправлю; ибо Горгий — мой друг, и я заставлю его повторить демонстрацию либо сейчас, либо, если предпочитаешь, в другое время.

КАЛЛИКЛ: В чем дело, Херефонт — Сократ хочет послушать Горгия?

ХЕРЕФОНТ: Да, это было нашим намерением при приходе.

КАЛЛИКЛ: Тогда входите в мой дом; ибо Горгий остановился у меня, и он продемонстрирует вам.

СОКРАТ: Очень хорошо, Калликл; но будет ли он отвечать на наши вопросы? Ибо я хочу услышать от него, какова природа его искусства и что именно он исповедует и преподает; он может, как ты (Херефонт) предлагаешь, отложить демонстрацию на другое время.

КАЛЛИКЛ: Нет ничего лучше, чем спросить его, Сократ; и действительно, отвечать на вопросы — это часть его демонстрации, ибо он только что говорил, что любой в моем доме может задать ему любой вопрос, и что он ответит.

СОКРАТ: Как удачно! Не спросишь ли ты его, Херефонт...?

ХЕРЕФОНТ: О чем же мне его спросить?

СОКРАТ: Спроси его, кто он такой.

ХЕРЕФОНТ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я имею в виду такой вопрос, который заставил бы его, будь он сапожником, ответить, что он сапожник. Понимаешь?

ХЕРЕФОНТ: Понимаю и спрошу. Скажи, Горгий, прав ли наш друг Калликл, утверждая, что ты берешься отвечать на любые вопросы, которые тебе задают?

ГОРГИЙ: Совершенно прав, Херефонт. Я говорил об этом совсем недавно и могу добавить, что прошло уже много лет с тех пор, как кто-либо задал мне новый вопрос.

ХЕРЕФОНТ: Значит, ты очень готов к ответам, Горгий.

ГОРГИЙ: В этом, Херефонт, ты можешь убедиться сам.

ПОЛОС: Да, конечно. И если хочешь, Херефонт, можешь испытать и меня, ибо я думаю, что Горгий, который говорил уже долгое время, устал.

ХЕРЕФОНТ: А ты, Полос, думаешь, что сможешь ответить лучше, чем Горгий?

ПОЛОС: Какое это имеет значение, если я отвечу достаточно хорошо для тебя?

ХЕРЕФОНТ: Никакого. Отвечай, если хочешь.

ПОЛОС: Спрашивай.

ХЕРЕФОНТ: Мой вопрос таков: если бы Горгий обладал мастерством своего брата Геродика, как нам следовало бы его называть? Не должен ли он носить имя, данное его брату?

ПОЛОС: Безусловно.

ХЕРЕФОНТ: Значит, мы были бы правы, называя его врачом?

ПОЛОС: Да.

ХЕРЕФОНТ: А если бы он обладал мастерством Аристофона, сына Аглаофона, или его брата Полигнота, как нам следовало бы его называть?

ПОЛОС: Ясно, что художником.

ХЕРЕФОНТ: А теперь, как нам называть его — в чем состоит искусство, которым он владеет?

ПОЛОС: О Херефонт, среди людей существует множество искусств, основанных на опыте, ибо опыт заставляет жизнь людей идти согласно искусству, а отсутствие опыта — согласно случаю. Разные люди по-разному преуспевают в разных искусствах, а лучшие люди — в лучших искусствах. И наш друг Горгий — один из лучших, а искусство, в котором он преуспел, — самое благородное.

СОКРАТ: Полоса научили произносить блестящие речи, Горгий, но он не выполняет обещания, которое дал Херефонту.

ГОРГИЙ: Что ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Я имею в виду, что он не совсем точно ответил на заданный ему вопрос.

ГОРГИЙ: Тогда почему бы тебе не спросить его самому?

СОКРАТ: Но я бы гораздо охотнее спросил тебя, если ты расположен отвечать, ибо вижу по немногим словам, произнесенным Полосом, что он уделяет больше внимания искусству, называемому риторикой, нежели диалектике.

ПОЛОС: Что заставляет тебя так говорить, Сократ?

СОКРАТ: Потому что, Полос, когда Херефонт спросил тебя, какое искусство знает Горгий, ты восхвалял его так, словно отвечал кому-то, кто его порицает, но так и не сказал, что это за искусство.

ПОЛОС: Как же, разве я не сказал, что это самое благородное из искусств?

СОКРАТ: Да, конечно, но это не было ответом на вопрос: никто не спрашивал, каково качество этого искусства, но спрашивали, какова его природа и каким именем нам следует называть Горгия. Я все же попрошу тебя кратко и ясно, как ты отвечал Херефонту, когда он спрашивал тебя в первый раз, сказать, что это за искусство и как нам называть Горгия. Или, вернее, Горгий, позволь мне обратиться к тебе и задать тот же вопрос: как нам называть тебя и что это за искусство, которое ты исповедуешь?

ГОРГИЙ: Риторика, Сократ, — мое искусство.

СОКРАТ: Значит, я должен называть тебя ритором?

ГОРГИЙ: Да, Сократ, и притом хорошим, если ты назовешь меня тем, кем, говоря гомеровским языком, «я хвалюсь быть».

СОКРАТ: Я бы хотел это сделать.

ГОРГИЙ: Тогда прошу, сделай это.

СОКРАТ: И должны ли мы сказать, что ты способен сделать других людей риторами?

ГОРГИЙ: Да, именно это я и берусь делать, причем не только в Афинах, но и повсюду.

СОКРАТ: А будешь ли ты продолжать задавать вопросы и отвечать на них, Горгий, как мы делаем сейчас, и отложишь на другой случай более длинный способ речи, который пытался использовать Полос? Сдержишь ли ты свое обещание и будешь ли отвечать кратко на вопросы, которые тебе задают?

ГОРГИЙ: Некоторые ответы, Сократ, по необходимости длиннее, но я сделаю все возможное, чтобы сделать их как можно короче, ибо часть моей профессии состоит в том, что я могу быть столь же краток, как и кто-либо другой.

СОКРАТ: Это именно то, что нужно, Горгий; продемонстрируй более краткий метод сейчас, а более длинный — в другой раз.

ГОРГИЙ: Хорошо, я так и сделаю, и ты, несомненно, скажешь, что никогда не слышал человека, который использовал бы меньше слов.

СОКРАТ: Очень хорошо. Итак, поскольку ты называешь себя ритором и учителем риторов, позволь мне спросить тебя: с чем связана риторика? Я мог бы спросить, с чем связано ткачество, и ты ответил бы (не так ли?), что с изготовлением одежды?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: А музыка связана с сочинением мелодий?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Клянусь Герой, Горгий, я восхищаюсь удивительной краткостью твоих ответов.

ГОРГИЙ: Да, Сократ, я действительно считаю себя мастером в этом.

СОКРАТ: Я рад это слышать. Ответь мне таким же образом о риторике: с чем связана риторика?

ГОРГИЙ: С речью.

СОКРАТ: С какой именно речью, Горгий? С такой, которая учила бы больных, при каком лечении они могли бы выздороветь?

ГОРГИЙ: Нет.

СОКРАТ: Значит, риторика не имеет дела со всеми видами речи?

ГОРГИЙ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И все же риторика делает людей способными говорить?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: И понимать то, о чем они говорят?

ГОРГИЙ: Разумеется.

СОКРАТ: Но разве искусство медицины, о котором мы только что упоминали, также не делает людей способными понимать и говорить о больных?

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: Значит, медицина тоже имеет дело с речью?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: С речью о болезнях?

ГОРГИЙ: Именно так.

СОКРАТ: А разве гимнастика также не имеет дела с речью о хорошем или дурном состоянии тела?

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И то же самое, Горгий, верно для других искусств: все они имеют дело с речью о предметах, с которыми каждое из них связано.

ГОРГИЙ: Ясно.

СОКРАТ: Тогда почему, если ты называешь риторику искусством, которое имеет дело с речью, а все другие искусства также имеют дело с речью, ты не называешь их искусствами риторики?

ГОРГИЙ: Потому что, Сократ, знание других искусств имеет дело лишь с каким-то внешним действием, например, действием рук, но в риторике нет такого действия рук, она работает и достигает результата только посредством речи. И поэтому я вправе сказать, что риторика имеет дело с речью.

СОКРАТ: Я не уверен, что полностью понимаю тебя, но полагаю, что скоро разберусь лучше. Ответь, пожалуйста, на вопрос: ты признаешь, что существуют искусства?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Что касается искусств в целом, то они по большей части связаны с действием и требуют мало речи или вовсе не требуют ее; в живописи, скульптуре и многих других искусствах работа может протекать в молчании, и я полагаю, ты сказал бы, что такие искусства не входят в область риторики.

ГОРГИЙ: Ты прекрасно понимаешь мою мысль, Сократ.

СОКРАТ: Но есть другие искусства, которые работают целиком посредством языка и требуют либо отсутствия действия, либо очень малого, как, например, искусства арифметики, вычислений, геометрии и игры в шашки; в некоторых из них речь почти совпадает с действием, но в большинстве из них словесный элемент больше — они целиком зависят от слов в своей эффективности и силе. И я полагаю, ты имеешь в виду, что риторика — это искусство последнего рода?

ГОРГИЙ: Именно так.

СОКРАТ: И все же я не верю, что ты действительно хочешь назвать любое из этих искусств риторикой, хотя точное выражение, которое ты использовал, заключалось в том, что риторика — это искусство, которое работает и достигает результата только посредством речи. И противник, желающий быть придирчивым, мог бы сказать: «Значит, Горгий, ты называешь арифметику риторикой». Но я не думаю, что ты действительно называешь арифметику риторикой, так же как и геометрию ты бы так не назвал.

ГОРГИЙ: Ты совершенно прав, Сократ, в своем понимании моей мысли.

СОКРАТ: Что ж, тогда позволь мне получить остальную часть ответа: видя, что риторика — одно из тех искусств, которые работают главным образом с помощью слов, а есть и другие искусства, которые также используют слова, скажи мне, что это за качество слов, с которым связана риторика? Предположим, кто-то спрашивает меня о некоторых искусствах, которые я упоминал только что; он мог бы сказать: «Сократ, что такое арифметика?», и я ответил бы ему, как ты ответил мне, что арифметика — одно из тех искусств, которые достигают результата через слова. И тогда он продолжил бы спрашивать: «Слова о чем?», и я ответил бы: слова о нечетных и четных числах и о том, сколько тех и других. И если бы он спросил снова: «Что такое искусство вычислений?», я сказал бы: это тоже одно из искусств, которое целиком связано со словами. И если бы он далее сказал: «Связано с чем?», я сказал бы, как писцы в собрании, «как сказано выше» об арифметике, но с отличием, которое состоит в том, что искусство вычислений рассматривает не только количества нечетных и четных чисел, но также их численные отношения к самим себе и друг к другу. И предположим, опять же, я сказал бы, что астрономия — это только слова, — он спросил бы: «Слова о чем, Сократ?», и я ответил бы, что астрономия рассказывает нам о движениях звезд, солнца и луны и об их относительной скорости.

ГОРГИЙ: Ты был бы совершенно прав, Сократ.

СОКРАТ: А теперь давай услышим от тебя, Горгий, истину о риторике: ты признаешь (не так ли?), что она — одно из тех искусств, которые всегда действуют и достигают всех своих целей посредством слов?

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: Слов, которые делают что? — спросил бы я. К какому классу вещей относятся слова, которые использует риторика?

ГОРГИЙ: К величайшим и лучшим из человеческих вещей, Сократ.

СОКРАТ: Это опять двусмысленно, Горгий; я все еще в неведении, ибо что это за величайшие и лучшие человеческие вещи? Полагаю, ты слышал, как люди поют на пирах старую застольную песню, в которой певцы перечисляют блага жизни: во-первых, здоровье, затем красоту, в-третьих, как говорит автор песни, честно нажитое богатство.

ГОРГИЙ: Да, я знаю эту песню, но к чему ты клонишь?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что производители тех вещей, которые восхваляет автор песни, то есть врач, тренер, стяжатель, немедленно придут к тебе, и сначала врач скажет: «О Сократ, Горгий обманывает тебя, ибо мое искусство связано с величайшим благом для людей, а не его». И когда я спрошу: «Кто ты?», он ответит: «Я врач». «Что ты имеешь в виду?», скажу я. «Ты хочешь сказать, что твое искусство производит величайшее благо?». «Конечно», — ответит он, — «ибо разве здоровье не величайшее благо? Какое большее благо могут иметь люди, Сократ?». А вслед за ним придет тренер и скажет: «Я тоже, Сократ, буду очень удивлен, если Горгий сможет показать больше блага от своего искусства, чем я от своего». Ему я снова скажу: «Кто ты, честный друг, и в чем твое дело?». «Я тренер», — ответит он, — «и мое дело — делать людей красивыми и сильными телом». Когда я закончу с тренером, придет стяжатель, и он, как я ожидаю, будет презирать их всех. «Подумай, Сократ», — скажет он, — «может ли Горгий или кто-либо другой произвести большее благо, чем богатство». Что ж, мы с тобой скажем ему: «А ты создатель богатства?». «Да», — ответит он. «А кто ты?». «Стяжатель». «И считаешь ли ты богатство величайшим благом для человека?». «Конечно», — будет его ответ. И мы возразим: «Да, но наш друг Горгий утверждает, что его искусство производит большее благо, чем твое». И тогда он обязательно продолжит и спросит: «Какое благо? Пусть Горгий ответит». Теперь я хочу, чтобы ты, Горгий, представил, что этот вопрос задают тебе они и я: что это такое, что, как ты говоришь, является величайшим благом для человека и творцом чего ты являешься? Ответь нам.

ГОРГИЙ: То благо, Сократ, которое поистине является величайшим, — это то, что дает людям свободу в их собственной личности, а отдельным лицам — власть править другими в их государствах.

СОКРАТ: И что бы ты счел этим?

ГОРГИЙ: Что может быть больше слова, которое убеждает судей в судах, или сенаторов в совете, или граждан в народном собрании, или на любом другом политическом собрании? Если ты обладаешь силой произносить это слово, у тебя будут в рабстве и врач, и тренер, а стяжатель, о котором ты говоришь, окажется собирающим сокровища не для себя, а для тебя, способного говорить и убеждать толпу.

СОКРАТ: Теперь я думаю, Горгий, что ты очень точно объяснил, что ты считаешь искусством риторики; и ты хочешь сказать, если я не ошибаюсь, что риторика — это мастер убеждения, имеющий это и никакое другое дело, и что это ее венец и цель. Знаешь ли ты какой-либо другой эффект риторики, помимо убеждения?

ГОРГИЙ: Нет, определение кажется мне очень справедливым, Сократ, ибо убеждение — главная цель риторики.

СОКРАТ: Тогда выслушай меня, Горгий, ибо я совершенно уверен, что если когда-либо был человек, который приступал к обсуждению предмета из чистой любви к познанию истины, то я — такой человек, и то же самое я сказал бы о тебе.

ГОРГИЙ: Что будет дальше, Сократ?

СОКРАТ: Я скажу тебе: я прекрасно осознаю, что не знаю, какова, по-твоему, точная природа или каковы темы того убеждения, о котором ты говоришь и которое дает риторика, хотя у меня есть подозрение и о том, и о другом. И я собираюсь спросить: что это за сила убеждения, которую дает риторика, и о чем она? Но почему, если у меня есть подозрение, я спрашиваю, вместо того чтобы сказать тебе? Не ради тебя, а для того, чтобы аргументация могла идти таким образом, который с наибольшей вероятностью выявит истину. И я хочу, чтобы ты заметил, что я прав, задавая этот дополнительный вопрос: если бы я спросил: «Что за художник Зевксис?», и ты сказал бы: «Художник фигур», разве не был бы я прав, спросив: «Какого рода фигур и где ты их находишь?»

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: И причина для этого второго вопроса была бы в том, что есть и другие художники, которые рисуют много других фигур?

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: Но если бы не было никого, кроме Зевксиса, кто рисовал бы их, тогда ты ответил бы очень хорошо?

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Теперь я хочу узнать о риторике таким же образом: является ли риторика единственным искусством, которое приносит убеждение, или другие искусства имеют тот же эффект? Я хочу сказать: убеждает ли тот, кто чему-то учит, людей в том, чему он учит, или нет?

ГОРГИЙ: Он убеждает, Сократ, — в этом не может быть ошибки.

СОКРАТ: Опять же, если мы возьмем искусства, о которых мы только что говорили: разве арифметика и арифметики не учат нас свойствам чисел?

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: И, следовательно, убеждают нас в них?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Значит, арифметика, как и риторика, является мастером убеждения?

ГОРГИЙ: Ясно.

СОКРАТ: И если кто-то спросит нас, какого рода убеждение и о чем, — мы ответим: убеждение, которое учит количеству нечетного и четного; и мы сможем показать, что все другие искусства, о которых мы только что говорили, являются мастерами убеждения, и какого рода, и о чем.

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Значит, риторика — не единственный мастер убеждения?

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: Видя, таким образом, что не только риторика работает через убеждение, но и другие искусства делают то же самое, как в случае с художником, возник вопрос, который является очень справедливым: мастером какого убеждения является риторика и о чем? Разве это не справедливый способ постановки вопроса?

ГОРГИЙ: Я так думаю.

СОКРАТ: Тогда, если ты одобряешь вопрос, Горгий, каков ответ?

ГОРГИЙ: Я отвечаю, Сократ, что риторика — это искусство убеждения в судах и других собраниях, как я только что говорил, и о справедливом и несправедливом.

СОКРАТ: И это, Горгий, было тем, что я подозревал как твое представление; однако я не хотел бы, чтобы ты удивлялся, если вскоре я буду повторять, казалось бы, простой вопрос; ибо я спрашиваю не для того, чтобы опровергнуть тебя, но, как я говорил, чтобы аргументация могла идти последовательно и чтобы мы не привыкли предвосхищать и подозревать смысл слов друг друга; я хотел бы, чтобы ты развил свои собственные взгляды своим собственным путем, какова бы ни была твоя гипотеза.

ГОРГИЙ: Я думаю, что ты совершенно прав, Сократ.

СОКРАТ: Тогда позволь мне поднять другой вопрос: существует ли такая вещь, как «научение»?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: И существует также «вера»?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: И является ли «научение» тем же самым, что «вера», и являются ли знание и вера одними и теми же вещами?

ГОРГИЙ: По моему суждению, Сократ, они не одно и то же.

СОКРАТ: И твое суждение верно, в чем ты можешь убедиться таким образом: если бы кто-то сказал тебе: «Существует ли, Горгий, ложная вера, так же как и истинная?», ты ответил бы, если я не ошибаюсь, что существует.

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Ну, а существует ли ложное знание, так же как и истинное?

ГОРГИЙ: Нет.

СОКРАТ: Нет, конечно; и это опять доказывает, что знание и вера различаются.

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И все же те, кто научился, так же как и те, кто поверил, убеждены?

ГОРГИЙ: Именно так.

СОКРАТ: Допустим ли мы тогда два вида убеждения — одно, которое является источником веры без знания, как другое — источником знания?

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: И какой вид убеждения создает риторика в судах и других собраниях о справедливом и несправедливом: тот вид убеждения, который дает веру без знания, или тот, который дает знание?

ГОРГИЙ: Ясно, Сократ, тот, который дает только веру.

СОКРАТ: Значит, риторика, по-видимому, является мастером убеждения, которое создает веру о справедливом и несправедливом, но не дает наставления о них?

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: И ритор не наставляет суды или другие собрания о вещах справедливых и несправедливых, но он создает веру о них; ибо никто не может предполагать, что можно наставить такое огромное множество людей о столь высоких материях за короткое время?

ГОРГИЙ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Пойдем же и посмотрим, что мы на самом деле имеем в виду под риторикой, ибо я пока не знаю, что я сам имею в виду. Когда собрание собирается, чтобы выбрать врача, или кораблестроителя, или любого другого мастера, будет ли ритор взят в советники? Конечно, нет. Ибо при каждом выборе должен быть выбран тот, кто наиболее искусен; и, опять же, когда нужно строить стены или гавани, или доки, будет советовать не ритор, а мастер-строитель; или когда нужно выбирать генералов и устраивать порядок битвы, или занимать позицию, тогда будут советовать военные, а не риторы. Что ты скажешь, Горгий? Поскольку ты называешь себя ритором и учителем риторов, я не могу сделать ничего лучше, чем узнать природу твоего искусства от тебя. И здесь позволь мне заверить тебя, что я имею в виду твой интерес, так же как и свой собственный. Ибо вполне вероятно, что кто-то из присутствующих молодых людей может пожелать стать твоим учеником, и, по правде говоря, я вижу некоторых, и немало, у которых есть это желание, но они были бы слишком скромны, чтобы расспрашивать тебя. И поэтому, когда ты будешь допрашиваем мной, я хочу, чтобы ты представил, что ты допрашиваем ими. «Какая польза от прихода к тебе, Горгий?», скажут они, — «о чем ты научишь нас советовать государству? — только о справедливом и несправедливом или также о тех других вещах, которые Сократ только что упомянул?». Как ты ответишь им?

ГОРГИЙ: Мне нравится твой способ вести нас, Сократ, и я постараюсь раскрыть тебе всю природу риторики. Ты, должно быть, слышал, я думаю, что доки и стены афинян и план гавани были разработаны в соответствии с советами, отчасти Фемистокла, отчасти Перикла, а не по предложению строителей.

СОКРАТ: Таково предание, Горгий, о Фемистокле; и я сам слышал речь Перикла, когда он советовал нам насчет средней стены.

ГОРГИЙ: И ты заметишь, Сократ, что когда нужно принять решение в таких делах, советниками являются риторы; именно они добиваются своего.

СОКРАТ: Это я и имел в виду, восхищаясь, Горгий, когда спрашивал, какова природа риторики, которая всегда кажется мне, когда я смотрю на дело таким образом, чудом величия.

ГОРГИЙ: Чудом, действительно, Сократ, если бы ты только знал, как риторика охватывает и держит под своей властью все низшие искусства. Позволь мне привести тебе поразительный пример этого. Несколько раз я был со своим братом Геродиком или другим врачом у одного из его пациентов, который не позволял врачу дать ему лекарство или применить нож или горячее железо; и я убедил его сделать для меня то, чего он не сделал бы для врача, просто с помощью риторики. И я говорю, что если бы ритор и врач пошли в любой город и должны были бы там спорить в Экклесии или любом другом собрании о том, кто из них должен быть избран государственным врачом, у врача не было бы шансов; но был бы выбран тот, кто умеет говорить, если бы он захотел; и в состязании с человеком любой другой профессии ритор более чем кто-либо другой имел бы силу быть выбранным, ибо он может говорить более убедительно перед толпой, чем любой из них, и на любую тему. Такова природа и сила искусства риторики! И все же, Сократ, риторику следует использовать, как любое другое соревновательное искусство, не против всех — ритор не должен злоупотреблять своей силой, не более чем кулачный боец или панкратиаст, или другой мастер фехтования; — поскольку он обладает силами, которые превосходят как друга, так и врага, он не должен поэтому бить, колоть или убивать своих друзей. Предположим, человек обучился в палестре и стал искусным боксером, — он в полноте своей силы идет и бьет своего отца или мать, или одного из своих близких или друзей; но это не причина, по которой тренеров или учителей фехтования следует ненавидеть или изгонять из города; — конечно, нет. Ибо они преподавали свое искусство для доброй цели, чтобы использовать его против врагов и злодеев, для самообороны, а не для агрессии, а другие извратили их наставления и обратили во зло свою собственную силу и мастерство. Но не по этой причине учителя плохи, и искусство не виновато или плохо само по себе; я бы скорее сказал, что виноваты те, кто плохо использует искусство. И тот же аргумент справедлив для риторики; ибо ритор может говорить против всех людей и на любую тему — короче говоря, он может убедить толпу лучше, чем любой другой человек, в чем угодно, что ему угодно, но он не должен поэтому стремиться лишить врача или любого другого мастера его репутации только потому, что он обладает силой; он должен использовать риторику справедливо, как он использовал бы свои атлетические силы. И если, став ритором, он плохо использует свою силу и мастерство, его инструктора, конечно, не следует за это ненавидеть или изгонять. Ибо он предназначался своим учителем для того, чтобы хорошо использовать свои наставления, но он злоупотребляет ими. И поэтому он — тот человек, которого следует ненавидеть, изгонять и предавать смерти, а не его инструктора.

СОКРАТ: Ты, Горгий, как и я, имеешь большой опыт в диспутах, и ты, должно быть, заметил, я думаю, что они не всегда заканчиваются взаимным назиданием или определением обеими сторонами предметов, которые они обсуждают; но разногласия склонны возникать — кто-то говорит, что другой не говорил правдиво или ясно; и тогда они впадают в страсть и начинают ссориться, обе стороны полагая, что их противники спорят только из личных чувств и ревности к ним самим, а не из какого-либо интереса к обсуждаемому вопросу. И иногда они продолжают оскорблять друг друга, пока компания наконец не начинает досадовать на самих себя за то, что когда-либо слушали таких людей. Почему я говорю это? Да потому, что я не могу не чувствовать, что ты сейчас говоришь то, что не совсем последовательно или согласно с тем, что ты говорил вначале о риторике. И я боюсь указывать тебе на это, чтобы ты не подумал, что я питаю к тебе какую-то враждебность и что я говорю не ради открытия истины, а из ревности к тебе. Теперь, если ты из моего сорта, я хотел бы подвергнуть тебя перекрестному допросу, но если нет, я оставлю тебя в покое. А что такое мой сорт? — спросишь ты. Я один из тех, кто очень охотно готов быть опровергнутым, если я говорю что-то, что не является истиной, и очень охотно готов опровергнуть любого другого, кто говорит то, что не является истиной, и столь же готов быть опровергнутым, как и опровергать; ибо я считаю, что это больший выигрыш из двух, так же как выигрыш больше от излечения от великого зла, чем от излечения другого. Ибо я полагаю, что нет зла, которое человек может перенести, столь великого, как ошибочное мнение о предметах, о которых мы говорим; и если ты претендуешь быть из моего сорта, давай доведем обсуждение до конца, но если бы ты предпочел закончить, неважно — давайте положим этому конец.

ГОРГИЙ: Я бы сказал, Сократ, что я вполне тот человек, на которого ты указываешь; но, возможно, нам следует подумать об аудитории, ибо до твоего прихода я уже дал длинное представление, и если мы продолжим, аргументация может затянуться на большую длину. И поэтому я думаю, что нам следует подумать, не задерживаем ли мы какую-то часть компании, когда они хотят заняться чем-то другим.

ХЕРЕФОНТ: Ты слышишь, как аудитория аплодирует, Горгий и Сократ, что показывает их желание слушать вас; и что касается меня, упаси Небо, чтобы у меня было какое-то дело, которое отвлекло бы меня от дискуссии столь интересной и столь искусно поддерживаемой.

КАЛЛИКЛ: Клянусь богами, Херефонт, хотя я присутствовал на многих дискуссиях, я сомневаюсь, что когда-либо был так восхищен прежде, и поэтому, если вы будете продолжать рассуждать весь день, я буду только рад.

СОКРАТ: Я могу поистине сказать, Калликл, что я готов, если готов Горгий.

ГОРГИЙ: После всего этого, Сократ, я был бы опозорен, если бы отказался, особенно так как я обещал отвечать всем приходящим; в соответствии с желаниями компании, тогда, начинай ты и задай мне любой вопрос, который тебе нравится.

СОКРАТ: Позволь мне сказать тебе тогда, Горгий, что удивляет меня в твоих словах; хотя я полагаю, что ты можешь быть прав, а я мог неправильно понять твою мысль. Ты говоришь, что можешь сделать любого человека, который захочет учиться у тебя, ритором?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Ты имеешь в виду, что научишь его завоевывать уши толпы по любому предмету, и это не через наставление, а через убеждение?

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Ты говорил, по сути, что ритор будет иметь большую силу убеждения, чем врач, даже в вопросах здоровья?

ГОРГИЙ: Да, перед толпой — это так.

СОКРАТ: Ты хочешь сказать, перед невежественными; ибо перед теми, кто знает, он не может предполагаться имеющим большую силу убеждения.

ГОРГИЙ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Но если он должен иметь большую силу убеждения, чем врач, он будет иметь большую силу, чем тот, кто знает?

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: Хотя он не врач — так ли?

ГОРГИЙ: Нет.

СОКРАТ: И тот, кто не врач, должен, очевидно, быть невежественным в том, что знает врач.

ГОРГИЙ: Ясно.

СОКРАТ: Значит, когда ритор более убедителен, чем врач, невежественный более убедителен перед невежественными, чем тот, кто обладает знанием? — разве не таков вывод?

ГОРГИЙ: В предполагаемом случае — да.

СОКРАТ: И то же самое верно для отношения риторики ко всем другим искусствам; ритору не нужно знать истину о вещах; ему нужно только найти какой-то способ убедить невежественных в том, что он обладает большим знанием, чем те, кто знает?

ГОРГИЙ: Да, Сократ, и разве это не большое утешение? — не учить другие искусства, а только искусство риторики, и все же ни в чем не уступать их профессорам?

СОКРАТ: Уступает ли ритор или нет по этой причине — вопрос, который мы рассмотрим позже, если исследование будет полезным для нас; но я бы предпочел начать с вопроса, является ли он невежественным в справедливом и несправедливом, низком и благородном, добром и злом, так же как он невежественен в медицине и других искусствах; я хочу сказать, действительно ли он знает что-либо о том, что есть добро и зло, низкое или благородное, справедливое или несправедливое; или у него есть только способ убеждать невежественных в том, что он, не зная, должен почитаться знающим больше об этих вещах, чем кто-то другой, кто знает? Или ученик должен знать эти вещи и прийти к тебе, уже зная их, прежде чем он сможет приобрести искусство риторики? Если он невежественен, ты, будучи учителем риторики, не научишь его — это не твое дело; но ты сделаешь так, что он будет казаться толпе знающим их, когда он их не знает; и казаться добрым человеком, когда он таковым не является. Или ты будешь неспособен научить его риторике вообще, если он не знает истину об этих вещах заранее? Что можно сказать обо всем этом? Клянусь небесами, Горгий, я хочу, чтобы ты раскрыл мне силу риторики, как ты говорил, что сделаешь.

ГОРГИЙ: Что ж, Сократ, я полагаю, что если ученику случится не знать их, ему придется учиться у меня и этим вещам тоже.

СОКРАТ: Не говори больше, ибо здесь ты прав; и поэтому тот, кого ты делаешь ритором, должен либо знать природу справедливого и несправедливого заранее, либо он должен быть научен тобой.

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: Ну, а разве тот, кто научился плотницкому делу, не плотник?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: А тот, кто научился музыке, — музыкант?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: А тот, кто научился медицине, — врач, таким же образом? Тот, кто научился чему угодно, является тем, чем делает его его знание.

ГОРГИЙ: Безусловно.

СОКРАТ: И таким же образом, тот, кто научился тому, что есть справедливое, — справедлив?

ГОРГИЙ: Разумеется.

СОКРАТ: И тот, кто справедлив, может предполагаться делающим то, что справедливо?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: И не должен ли справедливый человек всегда желать делать то, что справедливо?

ГОРГИЙ: Это ясно следует из вывода.

СОКРАТ: Значит, справедливый человек никогда не согласится совершить несправедливость?

ГОРГИЙ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И согласно аргументу, ритор должен быть справедливым человеком?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: И поэтому никогда не будет желать совершить несправедливость?

ГОРГИЙ: Ясно, что нет.

СОКРАТ: Но помнишь ли ты, как говорил только что, что тренера нельзя обвинять или изгонять, если кулачный боец неправильно использует свое кулачное искусство; и таким же образом, если ритор делает плохое и несправедливое использование своей риторики, это не должно быть вменено в вину его учителю, которого не следует изгонять, но самого злодея, который сделал плохое использование своей риторики, — его следует изгонять, — разве не было это сказано?

ГОРГИЙ: Да, было.

СОКРАТ: Но теперь мы утверждаем, что вышеупомянутый ритор никогда не совершит несправедливость вообще?

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: И в самом начале, Горгий, было сказано, что риторика имеет дело с речью, не (как арифметика) о нечетном и четном, а о справедливом и несправедливом? Разве не было это сказано?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: Я думал в то время, когда слышал, как ты это говоришь, что риторика, которая всегда рассуждает о справедливости, не может быть несправедливой вещью. Но когда ты добавил, вскоре после этого, что ритор может сделать плохое использование риторики, я отметил с удивлением противоречие, в которое ты впал; и я сказал, что если ты думаешь, как я, что есть выигрыш в том, чтобы быть опровергнутым, было бы преимущество продолжать вопрос, но если нет, я бы прекратил. И в ходе наших исследований, как ты сам увидишь, ритор был признан неспособным сделать несправедливое использование риторики или желать совершить несправедливость. Клянусь собакой, Горгий, будет еще много дискуссий, прежде чем мы доберемся до истины всего этого.

ПОЛОС: И неужели даже ты, Сократ, серьезно веришь в то, что сейчас говоришь о риторике? Что! Потому что Горгий постыдился отрицать, что ритор знает справедливое, благородное и доброе, и признал, что любому, кто пришел к нему, будучи невежественным в них, он мог бы научить их, и затем из этого признания возникло противоречие — вещь, которую ты нежно любишь, и к которой не он, а ты привел аргументацию своими придирчивыми вопросами — (неужели ты серьезно веришь, что во всем этом есть какая-то истина?). Ибо признает ли когда-нибудь кто-нибудь, что он не знает или не может научить природе справедливости? Истина в том, что есть большое отсутствие манер в доведении аргументации до такого состояния.

СОКРАТ: Достопочтенный Полос, причина, по которой мы обеспечиваем себя друзьями и детьми, заключается в том, что когда мы стареем и спотыкаемся, молодое поколение может быть под рукой, чтобы снова поставить нас на ноги в наших словах и действиях: и теперь, если я и Горгий спотыкаемся, вот ты, кто должен поднять нас; и я со своей стороны обязуюсь взять назад любую ошибку, в которую, как ты можешь подумать, я впал, — при одном условии:

ПОЛОС: Какое условие?

СОКРАТ: Что ты сократишь, Полос, многословие речи, в котором ты предавался вначале.

ПОЛОС: Что! Ты хочешь сказать, что я не могу использовать столько слов, сколько мне угодно?

СОКРАТ: Только подумать, мой друг, что, приехав с визитом в Афины, которые являются самым свободомыслящим государством в Элладе, ты, попав туда, и ты один, должен быть лишен силы речи — это было бы действительно тяжело. Но тогда подумай о моем случае: — разве я не буду очень тяжело использован, если, когда ты произносишь длинную орацию и отказываешься отвечать на то, о чем тебя спрашивают, я вынужден оставаться и слушать тебя, и не могу уйти? Я говорю скорее, если у тебя есть реальный интерес к аргументации, или, повторю мое прежнее выражение, есть какое-то желание поставить ее на ноги, возьми назад любое утверждение, которое тебе угодно; и в свою очередь спрашивай и отвечай, как я и Горгий — опровергай и будь опровергнут: ибо я полагаю, что ты претендовал бы на то, чтобы знать то, что знает Горгий, — разве нет?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И ты, как и он, приглашаешь любого спрашивать тебя о чем угодно, что ему угодно, и ты будешь знать, как ответить ему?

ПОЛОС: Разумеется.

СОКРАТ: А теперь, что ты будешь делать, спрашивать или отвечать?

ПОЛОС: Я буду спрашивать; и ответь мне, Сократ, на тот же вопрос, на который Горгий, как ты полагаешь, неспособен ответить: что такое риторика?

СОКРАТ: Ты имеешь в виду, какого рода искусство?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: По правде говоря, Полос, это вообще не искусство, по моему мнению.

ПОЛОС: Что же, по-твоему, представляет собой риторика?

СОКРАТ: То, что ты, как я недавно читал в твоем сочинении, называешь искусством.

ПОЛОС: Что именно?

СОКРАТ: Я бы сказал, некий навык.

ПОЛОС: Значит, риторика кажется тебе навыком?

СОКРАТ: Таково мое мнение, но, возможно, ты придерживаешься иного.

ПОЛОС: Навыком в чем?

СОКРАТ: Навыком доставлять своего рода удовольствие и радость.

ПОЛОС: А разве способность доставлять удовольствие другим не делает риторику прекрасным делом?

СОКРАТ: Что ты говоришь, Полос? Почему ты спрашиваешь меня, прекрасна ли риторика, если я еще не сказал тебе, что она такое?

ПОЛОС: Разве я не слышал, как ты сказал, что риторика — это своего рода навык?

СОКРАТ: Не окажешь ли ты мне, столь стремящийся доставлять удовольствие другим, небольшое удовольствие?

ПОЛОС: Окажу.

СОКРАТ: Не спросишь ли ты меня, что за искусство — поварское дело?

ПОЛОС: Что за искусство — поварское дело?

СОКРАТ: Вовсе не искусство, Полос.

ПОЛОС: А что же тогда?

СОКРАТ: Я бы сказал, навык.

ПОЛОС: В чем? Прошу тебя, объясни мне.

СОКРАТ: Навык доставлять своего рода удовольствие и радость, Полос.

ПОЛОС: Значит, поварское дело и риторика — одно и то же?

СОКРАТ: Нет, это лишь разные части одного занятия.

ПОЛОС: Какого занятия?

СОКРАТ: Боюсь, что истина может показаться неучтивой, и я колеблюсь с ответом, опасаясь, как бы Горгий не подумал, что я насмехаюсь над его профессией. Ведь я действительно не могу сказать, является ли это тем искусством риторики, которое практикует Горгий — из того, что он только что говорил, не было ясно, что он думает о своем искусстве, — но риторика, которую имею в виду я, есть часть некоего не очень почетного целого.

ГОРГИЙ: Часть чего, Сократ? Говори, что думаешь, и не обращай на меня внимания.

СОКРАТ: По моему мнению, Горгий, целое, частью которого является риторика, вообще не искусство, а навык смелого и находчивого ума, умеющего обращаться с людьми: этот навык я объединяю словом «лесть». Мне кажется, у него много других частей, одна из которых — поварское дело, которое может показаться искусством, но, как я утверждаю, является лишь навыком или рутиной, а не искусством. Другая часть — риторика, а искусство украшения и софистика — еще две. Таким образом, существует четыре ветви и четыре различных предмета, соответствующих им. И Полос может спросить, если хочет, ибо он еще не был проинформирован, какая часть лести — риторика: он не заметил, что я еще не ответил ему, когда перешел к следующему вопросу: не считаю ли я риторику прекрасным делом? Но я не скажу ему, прекрасна ли риторика, пока сначала не отвечу на вопрос: «Что такое риторика?». Ибо это было бы неправильно, Полос; но я с радостью отвечу, если ты спросишь меня, какая часть лести — риторика.

ПОЛОС: Я спрошу, а ты отвечай. Какая часть лести — риторика?

СОКРАТ: Поймешь ли ты мой ответ? Риторика, на мой взгляд, есть призрак или подобие части политики.

ПОЛОС: А благородная или низкая?

СОКРАТ: Низкая, я бы сказал, если меня принуждают отвечать, ибо я называю низким то, что дурно, хотя сомневаюсь, понимаешь ли ты, что я говорил прежде.

ГОРГИЙ: Признаться, Сократ, я и сам не могу сказать, что понимаю.

СОКРАТ: Я не удивлен, Горгий, ибо я еще не объяснился, а наш друг Полос, жеребенок по имени и жеребенок по натуре, склонен убегать. (Это непереводимая игра слов с именем «Полос», что означает «жеребенок».)

ГОРГИЙ: Не обращай на него внимания, но объясни мне, что ты имеешь в виду, говоря, что риторика — это подобие части политики.

СОКРАТ: Я попытаюсь объяснить свое представление о риторике, и если я ошибаюсь, мой друг Полос опровергнет меня. Мы можем допустить существование тел и душ?

ГОРГИЙ: Разумеется.

СОКРАТ: Ты также признаешь, что существует хорошее состояние для каждого из них?

ГОРГИЙ: Да.

СОКРАТ: А может ли это состояние быть не по-настоящему хорошим, а лишь казаться таковым? Я хочу сказать, что есть много людей, которые кажутся здоровыми, и лишь врач или тренер с первого взгляда распознает, что они нездоровы.

ГОРГИЙ: Верно.

СОКРАТ: И это относится не только к телу, но и к душе: в каждом из них может быть то, что дает видимость здоровья, а не реальность?

ГОРГИЙ: Да, конечно.

СОКРАТ: А теперь я постараюсь объяснить тебе яснее, что я имею в виду: душа и тело — два, и им соответствуют два искусства: существует искусство политики, заботящееся о душе, и другое искусство, заботящееся о теле, для которого я не знаю единого названия, но которое можно описать как имеющее два раздела: один из них — гимнастика, а другой — медицина. И в политике есть законодательная часть, которая соответствует гимнастике, как справедливость — медицине; и эти две части переходят одна в другую, причем справедливость имеет дело с тем же предметом, что и законодательство, а медицина — с тем же, что и гимнастика, но с различием. Теперь, видя, что существуют эти четыре искусства, два заботящихся о теле и два о душе ради их высшего блага, лесть, зная или, скорее, угадывая их природу, разделила себя на четыре обмана или имитации их; она принимает облик того или иного из них и притворяется тем, что имитирует, и, не заботясь о высших интересах людей, всегда делает удовольствие приманкой для неосторожных, обманывая их и заставляя верить, что она имеет для них величайшую ценность. Поварское дело имитирует медицину и притворяется, что знает, какая пища лучше для тела; и если бы врач и повар должны были вступить в соревнование, где судьями были бы дети или люди, у которых не больше ума, чем у детей, относительно того, кто из них лучше понимает пользу или вред пищи, врач умер бы с голоду. Я считаю это лестью и низкого рода, Полос, ибо к тебе я сейчас обращаюсь, потому что она стремится к удовольствию, не думая о лучшем. Я не называю это искусством, а лишь навыком, потому что оно не способно объяснить или привести причину природы своих собственных применений. И я не называю искусством ничего неразумного; но если ты оспариваешь мои слова, я готов спорить в их защиту.

Поварское дело, таким образом, я утверждаю, есть лесть, принимающая форму медицины; и искусство украшения, подобным образом, есть лесть, принимающая форму гимнастики, и оно плутовское, ложное, низкое, неблагородное, действующее обманным путем с помощью линий, красок, эмалей и одежд, заставляя людей стремиться к ложной красоте в пренебрежении к истинной красоте, которую дает гимнастика.

Я предпочел бы не быть утомительным, и поэтому скажу лишь, на манер геометров (ибо думаю, что к этому времени ты сможешь следить за мной):

как искусство украшения относится к гимнастике, так поварское дело относится к медицине;

или, скорее,

как искусство украшения относится к гимнастике, так софистика относится к законодательству;

и

как поварское дело относится к медицине, так риторика относится к справедливости.

И это, говорю я, есть естественное различие между ритором и софистом, но из-за их близкой связи они склонны смешиваться; ни они сами не знают, что из себя представляют, ни другие люди не знают, что о них думать. Ибо если бы тело управляло само собой и не находилось под руководством души, и душа не различала бы и не отделяла поварское дело от медицины, но тело было бы судьей над ними, и правилом суждения было бы телесное удовольствие, доставляемое ими, тогда слово Анаксагора, слово, с которым ты, друг Полос, так хорошо знаком, преобладало бы повсюду: «Хаос» вернулся бы, и поварское дело, здоровье и медицина смешались бы в неразличимую массу. И теперь я высказал тебе свое представление о риторике, которая по отношению к душе есть то же, что поварское дело по отношению к телу. Возможно, я был непоследователен, произнеся длинную речь, когда не позволял тебе говорить пространно. Но я думаю, что меня можно извинить, потому что ты не понял меня и не мог воспользоваться моим ответом, когда я говорил кратко, и поэтому мне пришлось пуститься в объяснения. И если я проявлю такую же неспособность воспользоваться твоим ответом, надеюсь, ты будешь говорить столь же пространно; но если я смогу понять тебя, позволь мне воспользоваться преимуществом твоей краткости, как и подобает. А теперь ты можешь делать со своим ответом что угодно.

ПОЛОС: Что ты имеешь в виду? Ты думаешь, что риторика — это лесть?

СОКРАТ: Нет, я сказал — часть лести; если в твоем возрасте, Полос, ты не можешь запомнить, что ты будешь делать потом, когда станешь старше?

ПОЛОС: А разве хороших риторов в государствах считают ничтожными, полагая, что они льстецы?

СОКРАТ: Это вопрос или начало речи?

ПОЛОС: Я задаю вопрос.

СОКРАТ: Тогда мой ответ таков: их вообще никак не считают.

ПОЛОС: Как не считают? Разве они не обладают огромной властью в государствах?

СОКРАТ: Не в том случае, если ты хочешь сказать, что власть — это благо для обладающего ею.

ПОЛОС: Именно это я и хочу сказать.

СОКРАТ: Тогда, если так, я думаю, что они обладают наименьшей властью из всех граждан.

ПОЛОС: Что! Разве они не подобны тиранам? Они убивают, грабят и изгоняют любого, кого пожелают.

СОКРАТ: Клянусь собакой, Полос, я не могу понять при каждом твоем высказывании, высказываешь ли ты собственное мнение или задаешь мне вопрос.

ПОЛОС: Я задаю тебе вопрос.

СОКРАТ: Да, мой друг, но ты задаешь два вопроса сразу.

ПОЛОС: Как это два вопроса?

СОКРАТ: Ну, разве ты не сказал только что, что риторы подобны тиранам и что они убивают, грабят или изгоняют любого, кого пожелают?

ПОЛОС: Сказал.

СОКРАТ: Что ж, я говорю тебе, что здесь два вопроса в одном, и я отвечу на оба. И я говорю тебе, Полос, что риторы и тираны обладают наименьшей возможной властью в государствах, как я только что говорил; ибо они буквально не делают ничего, чего хотят, а лишь то, что считают наилучшим.

ПОЛОС: А разве это не великая власть?

СОКРАТ: Полос уже сказал обратное.

ПОЛОС: Сказал обратное! Нет, это то, что я утверждаю.

СОКРАТ: Нет, клянусь великим — как его там? — не тобой, ибо ты говоришь, что власть — это благо для того, кто ею обладает.

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И будешь ли ты утверждать, что если глупец делает то, что считает наилучшим, это благо, и назовешь ли ты это великой властью?

ПОЛОС: Не назову.

СОКРАТ: Тогда ты должен доказать, что ритор не глупец и что риторика — это искусство, а не лесть, — и так ты опровергнешь меня; но если ты оставишь меня неопровергнутым, что ж, риторам, которые делают в государствах то, что считают наилучшим, и тиранам нечем будет гордиться, если, как ты говоришь, власть — это действительно благо, признавая в то же время, что то, что делается без разума, есть зло.

ПОЛОС: Да, я признаю это.

СОКРАТ: Как же тогда риторы или тираны могут обладать великой властью в государствах, если Полос не сможет опровергнуть Сократа и доказать ему, что они делают то, что хотят?

ПОЛОС: Этот человек...

СОКРАТ: Я говорю, что они не делают того, что хотят; теперь опровергни меня.

ПОЛОС: Как, разве ты уже не сказал, что они делают то, что считают наилучшим?

СОКРАТ: И говорю до сих пор.

ПОЛОС: Значит, они, несомненно, делают то, что хотят?

СОКРАТ: Отрицаю.

ПОЛОС: Но они делают то, что считают наилучшим?

СОКРАТ: Да.

ПОЛОС: Это, Сократ, чудовищно и абсурдно.

СОКРАТ: Выбирай выражения, любезный Полос, как я мог бы сказать в твоем собственном стиле; но если у тебя есть вопросы ко мне, либо докажи, что я ошибаюсь, либо отвечай сам.

ПОЛОС: Хорошо, я готов отвечать, чтобы знать, что ты имеешь в виду.

СОКРАТ: Кажется ли тебе, что люди хотят того, что они делают, или они хотят той дальней цели, ради которой они что-то делают? Когда они принимают лекарство, например, по совету врача, хотят ли они пить лекарство, которое болезненно, или здоровья, ради которого они пьют?

ПОЛОС: Ясно, что здоровья.

СОКРАТ: И когда люди отправляются в плавание или занимаются делами, они не хотят того, что делают в данный момент; ибо кто пожелал бы подвергаться риску плавания или хлопотам дел? Но они хотят обладать богатством, ради которого отправляются в плавание.

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: И разве это не верно повсеместно? Если человек делает что-то ради чего-то другого, он хочет не того, что делает, а того, ради чего он это делает.

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И разве все вещи не являются либо добром, либо злом, либо промежуточными и безразличными?

ПОЛОС: Безусловно, Сократ.

СОКРАТ: Мудрость, здоровье, богатство и тому подобное ты назвал бы благами, а их противоположности — злом?

ПОЛОС: Назвал бы.

СОКРАТ: А вещи, которые не являются ни добром, ни злом и которые иногда причастны к природе добра, а иногда — зла, или ни к тому, ни к другому, — это такие, как сидение, ходьба, бег, плавание; или, опять же, дерево, камни и тому подобное: это вещи, которые ты называешь ни добром, ни злом?

ПОЛОС: Именно так.

СОКРАТ: Делаются ли эти безразличные вещи ради добра или добро ради безразличного?

ПОЛОС: Ясно, что безразличное ради добра.

СОКРАТ: Когда мы идем, мы идем ради добра, полагая, что лучше идти, и когда мы стоим, мы стоим точно так же ради добра?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И когда мы убиваем человека, изгоняем его или лишаем его имущества, мы делаем это потому, что, как мы думаем, это послужит нашему благу?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: Люди, которые делают что-либо из этого, делают это ради добра?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И разве мы не признали, что, делая что-то ради чего-то другого, мы хотим не тех вещей, которые делаем, а той другой вещи, ради которой мы их делаем?

ПОЛОС: Совершенно верно.

СОКРАТ: Значит, мы не хотим просто убить человека, изгнать его или лишить его имущества, но мы хотим сделать то, что способствует нашему благу, и если действие не способствует нашему благу, мы его не хотим; ибо мы хотим, как ты говоришь, того, что есть наше благо, а того, что не является ни добром, ни злом, или просто зла, мы не хотим. Почему ты молчишь, Полос? Разве я не прав?

ПОЛОС: Ты прав.

СОКРАТ: Отсюда мы можем сделать вывод, что если кто-либо, будь то тиран или ритор, убивает другого, изгоняет другого или лишает его собственности, полагая, что этот поступок в его собственных интересах, когда на самом деле это не в его интересах, можно сказать, что он делает то, что кажется ему наилучшим?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Но делает ли он то, что хочет, если он делает то, что является злом? Почему ты не отвечаешь?

ПОЛОС: Ну, полагаю, что нет.

СОКРАТ: Тогда, если великая власть — это благо, как ты допускаешь, будет ли такой человек обладать великой властью в государстве?

ПОЛОС: Не будет.

СОКРАТ: Тогда я был прав, говоря, что человек может делать то, что кажется ему хорошим в государстве, и не обладать великой властью, и не делать того, что он хочет?

ПОЛОС: Как будто ты, Сократ, не хотел бы обладать властью делать то, что кажется тебе хорошим в государстве, а не наоборот; ты не завидовал бы, когда видел бы, как кто-то убивает, грабит или заключает в тюрьму кого пожелает, о нет!

СОКРАТ: Справедливо или несправедливо, ты имеешь в виду?

ПОЛОС: Разве в обоих случаях ему не следует завидовать?

СОКРАТ: Удержись, Полос!

ПОЛОС: Почему «удержись»?

СОКРАТ: Потому что тебе не следует завидовать несчастным, которым не стоит завидовать, а лишь жалеть их.

ПОЛОС: И те, о ком я говорил, — несчастные?

СОКРАТ: Да, конечно, они несчастны.

ПОЛОС: И ты думаешь, что тот, кто убивает любого, кого пожелает, и справедливо убивает его, жалок и несчастен?

СОКРАТ: Нет, я не говорю этого о нем; но и не думаю, что ему следует завидовать.

ПОЛОС: Разве ты не говорил только что, что он несчастен?

СОКРАТ: Да, мой друг, если он убил другого несправедливо, в таком случае его также следует жалеть; и ему не следует завидовать, если он убил его справедливо.

ПОЛОС: Во всяком случае, ты признаешь, что тот, кого несправедливо лишают жизни, несчастен и его следует жалеть?

СОКРАТ: Не так сильно, Полос, как того, кто его убивает, и не так сильно, как того, кого убивают справедливо.

ПОЛОС: Как это может быть, Сократ?

СОКРАТ: Это вполне может быть, поскольку совершение несправедливости — величайшее из зол.

ПОЛОС: Но величайшее ли? Разве претерпевание несправедливости не является большим злом?

СОКРАТ: Конечно, нет.

ПОЛОС: Тогда ты предпочел бы претерпеть, чем совершить несправедливость?

СОКРАТ: Я не хотел бы ни того, ни другого, но если мне придется выбирать между ними, я бы предпочел претерпеть, чем совершить.

ПОЛОС: Тогда ты не хотел бы быть тираном?

СОКРАТ: Не в том случае, если ты понимаешь под тиранией то, что понимаю я.

ПОЛОС: Я имею в виду, как сказал раньше, власть делать все, что кажется тебе хорошим в государстве, убивать, изгонять, делать во всем, как тебе нравится.

СОКРАТ: Что ж, достопочтенный друг, когда я закончу говорить, ответь мне. Предположим, я иду на переполненную Агору и беру кинжал под мышку. Полос, говорю я тебе, я только что приобрел редкую власть и стал тираном; ибо если я считаю, что любого из этих людей, которых ты видишь, следует предать смерти, человек, которого я хочу убить, все равно что мертв; и если я склонен разбить ему голову или разорвать его одежду, он получит разбитую голову или разорванную одежду в одно мгновение. Такова моя великая власть в этом городе. И если ты мне не веришь, и я покажу тебе кинжал, ты, вероятно, ответишь: Сократ, таким образом любой может обладать великой властью — он может сжечь любой дом, который пожелает, и доки, и триеры афинян, и все их другие суда, будь то государственные или частные, — но можешь ли ты поверить, что это простое делание того, что считаешь наилучшим, есть великая власть?

ПОЛОС: Конечно, не такое делание.

СОКРАТ: Но можешь ли ты сказать мне, почему ты не одобряешь такую власть?

ПОЛОС: Могу.

СОКРАТ: Почему же?

ПОЛОС: Ну, потому что тот, кто сделал бы, как ты говоришь, наверняка был бы наказан.

СОКРАТ: А наказание — это зло?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: И ты снова признаешь, мой добрый сэр, что великая власть — это благо для человека, если его действия оборачиваются ему на пользу, и что в этом смысл великой власти; а если нет, то его власть — это зло и не власть вовсе. Но давай посмотрим на дело с другой стороны: разве мы не признаем, что вещи, о которых мы говорили, причинение смерти, изгнание и лишение собственности, иногда являются благом, а иногда — нет?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: В этом мы с тобой можем согласиться?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Скажи мне тогда, когда, по-твоему, они являются благом, а когда — злом, какой принцип ты устанавливаешь?

ПОЛОС: Я предпочел бы, Сократ, чтобы ты сам ответил, а не только задавал этот вопрос.

СОКРАТ: Что ж, Полос, раз ты предпочитаешь получить ответ от меня, я говорю, что они являются благом, когда они справедливы, и злом, когда они несправедливы.

ПОЛОС: Тебя трудно опровергнуть, Сократ, но разве ребенок не мог бы опровергнуть это утверждение?

СОКРАТ: Тогда я буду очень благодарен ребенку и столь же благодарен тебе, если ты опровергнешь меня и избавишь от моего неразумия. И я надеюсь, что ты опровергнешь меня и не устанешь делать добро другу.

ПОЛОС: Да, Сократ, и мне не нужно далеко ходить или взывать к древности; событий, которые произошли всего несколько дней назад, достаточно, чтобы опровергнуть тебя и доказать, что многие люди, совершающие зло, счастливы.

СОКРАТ: Какие события?

ПОЛОС: Ты видишь, полагаю, что Архелай, сын Пердикки, сейчас правитель Македонии?

СОКРАТ: Во всяком случае, я слышал, что он правитель.

ПОЛОС: И ты думаешь, что он счастлив или несчастен?

СОКРАТ: Не могу сказать, Полос, ибо я никогда не был с ним знаком.

ПОЛОС: И ты не можешь сразу сказать, не будучи с ним знаком, счастлив ли человек?

СОКРАТ: Безусловно, нет.

ПОЛОС: Тогда ясно, Сократ, ты сказал бы, что даже не знаешь, счастлив ли великий царь?

СОКРАТ: И я сказал бы правду; ибо я не знаю, как обстоят у него дела с образованием и справедливостью.

ПОЛОС: Что! И разве все счастье состоит в этом?

СОКРАТ: Да, действительно, Полос, такова моя доктрина; люди, которые кротки и добры, также счастливы, как я утверждаю, а несправедливые и злые — несчастны.

ПОЛОС: Тогда, согласно твоей доктрине, этот Архелай несчастен?

СОКРАТ: Да, мой друг, если он порочен.

ПОЛОС: То, что он порочен, я не могу отрицать; ибо он не имел никакого права на трон, который сейчас занимает, будучи лишь сыном женщины, которая была рабыней Алкета, брата Пердикки; он сам, следовательно, по строгому праву был рабом Алкета; и если бы он намеревался поступать правильно, он остался бы его рабом, и тогда, согласно твоей доктрине, он был бы счастлив. Но теперь он невыразимо несчастен, ибо он виновен в величайших преступлениях: во-первых, он пригласил своего дядю и господина Алкета прийти к нему под предлогом, что вернет ему трон, который узурпировал Пердикка, и, угостив его и его сына Александра, который был его собственным двоюродным братом и почти одного возраста с ним, и напоив их допьяна, он бросил их в повозку и увез ночью, и убил их, и убрал обоих с дороги; и когда он совершил все это злодейство, он так и не обнаружил, что он самый несчастный из всех людей, и был очень далек от раскаяния: рассказать ли тебе, как он проявил свое раскаяние? У него был младший брат, семилетний ребенок, который был законным сыном Пердикки, и ему по праву принадлежало царство; Архелай, однако, не собирался воспитывать его как должно и возвращать ему царство; это не было его представлением о счастье; но вскоре после этого он бросил его в колодец и утопил, а матери Клеопатре объявил, что тот упал, бегая за гусем, и погиб. И теперь, поскольку он величайший преступник из всех македонян, его можно считать самым несчастным, а не самым счастливым из них, и я смею сказать, что есть много афинян, и ты был бы во главе их, которые предпочли бы быть любым другим македонянином, чем Архелаем!

СОКРАТ: Я хвалил тебя сначала, Полос, за то, что ты ритор, а не рассуждающий. И это, как я полагаю, тот род аргумента, с помощью которого ты воображаешь, что ребенок мог бы опровергнуть меня, и которым я оказываюсь опровергнут, когда говорю, что несправедливый человек не счастлив. Но, мой добрый друг, где же опровержение? Я не могу принять ни слова из того, что ты говорил.

ПОЛОС: Это потому, что ты не хочешь; ибо ты, несомненно, должен думать так же, как я.

СОКРАТ: Не так, мой простодушный друг, а потому, что ты хочешь опровергнуть меня на манер, который практикуют риторы в судах. Ибо там одна сторона думает, что опровергает другую, когда приводит множество свидетелей с хорошей репутацией в доказательство своих утверждений, а у их противника есть только один или вообще ни одного. Но этот вид доказательства не имеет ценности, когда целью является истина; человека часто могут заставить замолчать множеством лжесвидетелей, которые имеют вид респектабельности. И в этом споре почти каждый, афинянин или чужеземец, был бы на твоей стороне, если бы ты привел свидетелей в опровержение моего утверждения; ты можешь, если хочешь, вызвать Никия, сына Никерата, и пусть его братья, которые дали ряд треножников, стоящих в святилище Диониса, придут с ним; или ты можешь вызвать Аристократа, сына Скеллия, который является дарителем того знаменитого приношения, что в Дельфах; вызови, если хочешь, весь дом Перикла или любую другую великую афинскую семью, которую выберешь; они все согласятся с тобой: я один остался и не могу согласиться, ибо ты не убеждаешь меня; хотя ты приводишь много лжесвидетелей против меня в надежде лишить меня моего наследства, которое есть истина. Но я считаю, что ничего стоящего не будет достигнуто мной, если я не сделаю тебя единственным свидетелем моих слов; ни тобой, если ты не сделаешь меня единственным свидетелем своих; неважно, что думает остальной мир. Ибо есть два способа опровержения, один — твой и мира в целом; но мой — иного рода; давай сравним их и увидим, в чем они различаются. Ибо, действительно, мы спорим о вещах, знать которые почетно, а не знать — позорно; знать или не знать счастье и несчастье — это главное из них. И какое знание может быть благороднее? Или какое невежество позорнее этого? И поэтому я начну с того, что спрошу тебя, не думаешь ли ты, что человек, который несправедлив и совершает несправедливость, может быть счастлив, видя, что ты считаешь Архелая несправедливым, но счастливым? Могу ли я принять это за твое мнение?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: Но я говорю, что это невозможно; вот один пункт, по которому мы спорим; очень хорошо. И хочешь ли ты сказать также, что если он встретит возмездие и наказание, он все равно будет счастлив?

ПОЛОС: Конечно, нет; в этом случае он будет самым несчастным.

СОКРАТ: С другой стороны, если несправедливого не накажут, то, по-твоему, он будет счастлив?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Но по моему мнению, Полос, несправедливый или совершающий несправедливые действия несчастен в любом случае, — более несчастен, однако, если он не наказан и не встречает возмездия, и менее несчастен, если он наказан и встречает возмездие от рук богов и людей.

ПОЛОС: Ты отстаиваешь странную доктрину, Сократ.

СОКРАТ: Я попытаюсь заставить тебя согласиться со мной, о мой друг, ибо как друга я тебя почитаю. Итак, это пункты спора между нами, не так ли? Я говорил, что совершать несправедливость хуже, чем претерпевать ее?

ПОЛОС: Именно так.

СОКРАТ: А ты сказал обратное?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Я сказал также, что порочные несчастны, и ты опроверг меня?

ПОЛОС: Клянусь Зевсом, я это сделал.

СОКРАТ: По твоему собственному мнению, Полос.

ПОЛОС: Да, и я подозреваю, что был прав.

СОКРАТ: Ты далее сказал, что совершающий зло счастлив, если он не наказан?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: А я утверждаю, что он самый несчастный, и что те, кто наказан, менее несчастны; собираешься ли ты опровергнуть и это утверждение?

ПОЛОС: Утверждение, которое труднее опровергнуть, чем другое, Сократ.

СОКРАТ: Скажи лучше, Полос, невозможно; ибо кто может опровергнуть истину?

ПОЛОС: Что ты имеешь в виду? Если человек уличен в несправедливой попытке стать тираном и, будучи уличенным, подвергается пыткам, увечьям, выжиганию глаз, и после того, как ему были причинены всевозможные великие увечья, и он видел, как его жена и дети страдают подобным образом, его наконец сажают на кол или обмазывают смолой и сжигают заживо, будет ли он счастливее, чем если бы он спасся и стал тираном, и продолжал всю жизнь делать то, что ему нравится, и держать бразды правления, будучи предметом зависти и восхищения как граждан, так и чужеземцев? Это тот парадокс, который, как ты говоришь, нельзя опровергнуть?

СОКРАТ: И здесь, благородный Полос, ты поднимаешь пугала вместо того, чтобы опровергать меня; только что ты призывал свидетелей против меня. Но, пожалуйста, освежи мою память немного; сказал ли ты: «в несправедливой попытке стать тираном»?

ПОЛОС: Да, сказал.

СОКРАТ: Тогда я говорю, что никто из них не будет счастливее другого, — ни тот, кто несправедливо приобретает тиранию, ни тот, кто страдает в этой попытке, ибо из двух несчастных один не может быть счастливее, но что тот, кто спасся и стал тираном, более несчастен из двоих. Ты смеешься, Полос? Что ж, это новый вид опровержения, когда кто-то говорит что-либо, вместо того чтобы опровергнуть его, смеяться над ним.

ПОЛОС: Но разве ты не думаешь, Сократ, что ты был достаточно опровергнут, когда говоришь то, с чем ни один человек не согласится? Спроси общество.

СОКРАТ: О Полос, я не общественный деятель, и только в прошлом году, когда мое племя служило пританами и в мои обязанности как их председателя входило принимать голоса, надо мной смеялись, потому что я не мог их принять. И так как я потерпел неудачу тогда, ты не должен просить меня считать голоса общества сейчас; но если, как я говорил, у тебя нет лучшего аргумента, чем числа, позволь мне сделать ход, и ты испытай тот род доказательства, который, как я думаю, требуется; ибо я представлю только одного свидетеля истинности моих слов, и это человек, с которым я спорю; его голос я знаю, как принять; но с множеством мне нечего делать, и я даже не обращаюсь к ним. Могу ли я спросить тогда, будешь ли ты отвечать по очереди и подвергнешь ли свои слова проверке? Ибо я определенно думаю, что я, и ты, и каждый человек действительно верим, что совершить несправедливость — большее зло, чем претерпеть ее; и не быть наказанным — большее зло, чем быть наказанным.

ПОЛОС: А я сказал бы, что ни я, ни кто-либо другой: предпочел бы ты сам, например, претерпеть, чем совершить несправедливость?

СОКРАТ: Да, и ты тоже; я или любой человек предпочел бы.

ПОЛОС: Совсем наоборот; ни ты, ни я, ни кто-либо другой.

СОКРАТ: Но будешь ли ты отвечать?

ПОЛОС: Конечно, буду; ибо мне любопытно услышать, что ты можешь сказать.

СОКРАТ: Скажи мне тогда, и ты узнаешь, и давай предположим, что я начинаю с начала: что из двух, Полос, по твоему мнению, хуже — совершить несправедливость или претерпеть ее?

ПОЛОС: Я сказал бы, что претерпеть хуже.

СОКРАТ: А что является большим позором? Отвечай.

ПОЛОС: Совершить.

СОКРАТ: А больший позор — это большее зло?

ПОЛОС: Конечно, нет.

СОКРАТ: Я понимаю, что ты говоришь, если я не ошибаюсь, что прекрасное — это не то же самое, что благое, или позорное — не то же самое, что злое?

ПОЛОС: Конечно, нет.

СОКРАТ: Позволь мне задать тебе вопрос: когда ты говоришь о прекрасных вещах, таких как тела, цвета, фигуры, звуки, установления, не называешь ли ты их прекрасными в отношении какого-то стандарта: тела, например, прекрасны в той мере, в какой они полезны, или в какой вид их доставляет удовольствие зрителям; можешь ли ты дать какое-либо другое объяснение личной красоты?

ПОЛОС: Не могу.

СОКРАТ: И ты сказал бы о фигурах или цветах в целом, что они прекрасны либо по причине удовольствия, которое они доставляют, либо по причине их пользы, либо по обоим причинам?

ПОЛОС: Да, сказал бы.

СОКРАТ: И ты назвал бы звуки и музыку прекрасными по той же причине?

ПОЛОС: Назвал бы.

СОКРАТ: Законы и установления также не имеют в себе красоты, кроме как в той мере, в какой они полезны или приятны, или и то, и другое?

ПОЛОС: Думаю, нет.

СОКРАТ: И разве нельзя сказать то же самое о красоте знания?

ПОЛОС: Безусловно, Сократ; и я очень одобряю твое измерение красоты по стандарту удовольствия и пользы.

СОКРАТ: А безобразие или позор могут быть одинаково измерены противоположным стандартом боли и зла?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: Тогда, когда из двух прекрасных вещей одна превосходит в красоте, мера этого избытка должна быть взята в одном или обоих из них; то есть в удовольствии или пользе, или в обоих?

ПОЛОС: Очень верно.

СОКРАТ: А из двух безобразных вещей та, которая превосходит в безобразии или позоре, превосходит либо в боли, либо во зле — разве не должно быть так?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Но тогда, опять же, что это было за наблюдение, которое ты только что сделал о совершении и претерпевании зла? Разве ты не сказал, что претерпевание зла — большее зло, а совершение зла — более позорно?

ПОЛОС: Сказал.

СОКРАТ: Тогда, если совершение зла более позорно, чем претерпевание, то более позорное должно быть более болезненным и должно превосходить в боли или во зле, или в обоих: разве это не следует также?

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: Сначала, тогда, давай рассмотрим, превосходит ли совершение несправедливости претерпевание в последующей боли: страдают ли причиняющие зло больше, чем те, кому причиняют зло?

ПОЛОС: Нет, Сократ; конечно, нет.

СОКРАТ: Значит, они не превосходят в боли?

ПОЛОС: Нет.

СОКРАТ: Но если не в боли, то не в обоих?

ПОЛОС: Конечно, нет.

СОКРАТ: Тогда они могут превосходить только в другом?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: То есть во зле?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: Тогда совершение несправедливости будет иметь избыток зла и, следовательно, будет большим злом, чем претерпевание несправедливости?

ПОЛОС: Ясно.

СОКРАТ: Но разве ты и мир уже не согласились, что совершать несправедливость более позорно, чем претерпевать?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И это теперь обнаружено как более злое?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: И предпочел бы ты большее зло или больший позор меньшему? Отвечай, Полос, и не бойся; ибо тебе не будет никакого вреда, если ты благородно отдашься в исцеляющую руку аргумента, как врачу, не уклоняясь, и либо скажешь «Да», либо «Нет» мне.

ПОЛОС: Я сказал бы «Нет».

СОКРАТ: Предпочел бы какой-либо другой человек большее зло меньшему?

ПОЛОС: Нет, не при таком способе постановки вопроса, Сократ.

СОКРАТ: Тогда я сказал правду, Полос, что ни ты, ни я, ни кто-либо другой не предпочли бы совершить, чем претерпеть несправедливость; ибо совершить несправедливость — это большее зло из двух.

ПОЛОС: Таков вывод.

СОКРАТ: Ты видишь, Полос, когда ты сравниваешь два вида опровержений, насколько они непохожи. Все люди, за исключением меня, твоего образа мыслей; но твоего единственного согласия и свидетельства достаточно для меня, — мне не нужно никакого другого, я принимаю твой голос и не обращаю внимания на остальных. Довольно об этом, и теперь давай перейдем к следующему вопросу: является ли величайшим из зол для виновного человека претерпеть наказание, как ты полагал, или избежать наказания — не большее ли это зло, как полагал я. Подумай: ты сказал бы, что претерпеть наказание — это другое название для того, чтобы быть справедливо исправленным, когда ты совершаешь зло?

ПОЛОС: Должен.

СОКРАТ: А не согласишься ли ты, что все справедливое прекрасно, поскольку оно справедливо? Поразмысли и скажи мне свое мнение.

ПОЛОС: Да, Сократ, я думаю, что это так.

СОКРАТ: Подумай еще вот о чем: если есть действующий, то должен быть и претерпевающий?

ПОЛОС: Пожалуй, так.

СОКРАТ: А не будет ли претерпевающий испытывать то, что совершает действующий, и не будет ли это претерпевание иметь то же качество, что и действие? Я имею в виду, например, что если кто-то бьет, то должно быть и нечто, что подвергается удару?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И если бьющий бьет сильно или быстро, то и подвергающийся удару будет ударен сильно или быстро?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: И претерпевание того, кто подвергается удару, имеет ту же природу, что и действие того, кто бьет?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: А если кто-то жжет, то есть и нечто, что подвергается жжению?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: И если он жжет чрезмерно или так, что причиняет боль, то и обожженная вещь будет обожжена таким же образом?

ПОЛОС: Истинно так.

СОКРАТ: И если он режет, то тот же довод остается в силе — будет нечто разрезанное?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И если разрез велик, глубок или причиняет боль, то и разрез будет иметь ту же природу?

ПОЛОС: Это очевидно.

СОКРАТ: Тогда ты согласишься в целом с общим положением, которое я только что утверждал: что состояние претерпевающего соответствует состоянию действующего?

ПОЛОС: Согласен.

СОКРАТ: Раз это признано, позволь спросить: наказание — это претерпевание или действие?

ПОЛОС: Претерпевание, Сократ; в этом нет никаких сомнений.

СОКРАТ: А претерпевание предполагает действующего?

ПОЛОС: Безусловно, Сократ; и это тот, кто наказывает.

СОКРАТ: А тот, кто наказывает правильно, наказывает справедливо?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И, следовательно, он действует справедливо?

ПОЛОС: Справедливо.

СОКРАТ: Значит, тот, кого наказывают и кто несет возмездие, претерпевает справедливо?

ПОЛОС: Это очевидно.

СОКРАТ: А то, что справедливо, было признано прекрасным?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: Значит, наказывающий совершает прекрасное, а наказанный претерпевает прекрасное?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А если прекрасное, то и благое, ибо прекрасное либо приятно, либо полезно?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: Значит, наказанный претерпевает благое?

ПОЛОС: Это верно.

СОКРАТ: Значит, он получает пользу?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Правильно ли я понимаю, что ты имеешь в виду то же, что и я под термином «получает пользу»? Я имею в виду, что если он справедливо наказан, его душа становится лучше.

ПОЛОС: Конечно.

СОКРАТ: Значит, наказанный избавляется от зла в своей душе?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И не избавляется ли он тогда от величайшего зла? Посмотри на это так: видишь ли ты в имущественных делах человека большее зло, чем бедность?

ПОЛОС: Большего зла нет.

СОКРАТ: Далее, в телесном устройстве человека, не назвал бы ты злом слабость, болезнь и уродство?

ПОЛОС: Назвал бы.

СОКРАТ: А не полагаешь ли ты, что и у души есть свое собственное зло?

ПОЛОС: Разумеется.

СОКРАТ: И это ты назвал бы несправедливостью, невежеством, трусостью и тому подобным?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: Итак, в разуме, теле и имуществе, которых всего три, ты указал три соответствующих зла — несправедливость, болезнь, бедность?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А какое из этих зол самое постыдное? Не является ли самым постыдным из них несправедливость и, в целом, зло души?

ПОЛОС: Безусловно, самое постыдное.

СОКРАТ: А если самое постыдное, то и самое худшее?

ПОЛОС: Что ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что то, что является самым постыдным, уже было признано самым болезненным или самым вредоносным, или и тем, и другим.

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: А теперь несправедливость и всякое зло в душе были признаны нами самыми постыдными?

ПОЛОС: Были признаны.

СОКРАТ: И самыми постыдными либо потому, что они наиболее болезненны и причиняют чрезмерную боль, либо потому, что они наиболее вредоносны, либо и то, и другое?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: А значит, быть несправедливым, невоздержанным, трусливым и невежественным — больнее, чем быть бедным и больным?

ПОЛОС: Нет, Сократ; болезненность, как мне кажется, не вытекает из твоих предпосылок.

СОКРАТ: Тогда, если, как ты утверждаешь, это не больнее, то зло души — самое постыдное из всех зол; и чрезмерность постыдности должна быть вызвана какой-то сверхъестественной величиной или необычайной вредоносностью этого зла.

ПОЛОС: Ясно.

СОКРАТ: А то, что наиболее вредоносно, будет величайшим из зол?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Значит, несправедливость, невоздержанность и вообще порочность души — величайшие из зол?

ПОЛОС: Это очевидно.

СОКРАТ: Какое же искусство избавляет нас от бедности? Не искусство ли наживать деньги?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: А какое искусство освобождает нас от болезни? Не медицина ли?

ПОЛОС: Совершенно верно.

СОКРАТ: А от порока и несправедливости? Если не можешь ответить сразу, спроси себя, куда мы идем с больными и к кому мы их ведем.

ПОЛОС: К врачам, Сократ.

СОКРАТ: А к кому мы идем с несправедливыми и невоздержанными?

ПОЛОС: К судьям, ты хочешь сказать.

СОКРАТ: — Которые должны их наказать?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: А не наказывают ли те, кто правильно наказывает других, в соответствии с неким правилом справедливости?

ПОЛОС: Ясно.

СОКРАТ: Значит, искусство наживать деньги освобождает человека от бедности, медицина — от болезни, а справедливость — от невоздержанности и несправедливости?

ПОЛОС: Это очевидно.

СОКРАТ: Какое же из этих трех лучшее?

ПОЛОС: Не перечислишь ли ты их?

СОКРАТ: Наживание денег, медицина и справедливость.

ПОЛОС: Справедливость, Сократ, намного превосходит два других.

СОКРАТ: А справедливость, если она лучшая, приносит наибольшее удовольствие, или пользу, или и то, и другое?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Но является ли исцеление приятной вещью, и довольны ли те, кто исцеляется?

ПОЛОС: Думаю, нет.

СОКРАТ: Значит, полезная вещь?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Да, потому что пациент избавляется от великого зла; и в этом преимущество перенесения боли — что ты выздоравливаешь?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: И кто был бы счастливее в своем телесном состоянии: тот, кто исцелился, или тот, кто никогда не болел?

ПОЛОС: Ясно, что тот, кто никогда не болел.

СОКРАТ: Да; ведь счастье, безусловно, заключается не в избавлении от зол, а в том, чтобы никогда их не иметь.

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А представь случай с двумя людьми, у которых есть некоторое зло в теле, и один из них исцелен и избавлен от зла, а другой не исцелен, но сохраняет зло — кто из них более несчастен?

ПОЛОС: Ясно, что тот, кто не исцелен.

СОКРАТ: А не было ли нами сказано, что наказание — это избавление от величайшего из зол, каковым является порок?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А справедливость наказывает нас, делает нас более справедливыми и является лекарством от нашего порока?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: Значит, первое место по шкале счастья занимает тот, у кого никогда не было порока в душе; ибо это, как было показано, величайшее из зол.

ПОЛОС: Ясно.

СОКРАТ: А второе место занимает тот, кто избавлен от порока?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: То есть тот, кто получает увещевание, порицание и наказание?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Значит, хуже всех живет тот, кто, будучи несправедливым, не получает избавления от несправедливости?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: То есть хуже всех живет тот, кто совершает величайшие преступления и кто, будучи самым несправедливым из людей, умудряется избежать порицания, исправления или наказания; и это, как ты говоришь, удалось Архелаю и другим тиранам, риторам и властителям? (Сравни с «Государством».)

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: Нельзя ли их образ действий, мой друг, сравнить с поведением человека, который страдает от худшей из болезней, но при этом ухитряется не нести наказания перед врачом за свои грехи против своего организма и не хочет лечиться, потому что, подобно ребенку, боится боли от прижигания или разреза: не параллельный ли это случай?

ПОЛОС: Да, поистине.

СОКРАТ: Казалось бы, он не знает природы здоровья и телесной силы; и если мы правы, Полос, в наших предыдущих выводах, то в таком же положении находятся те, кто стремится избежать справедливости, которую они видят как болезненную, но слепы к пользе, которая из нее проистекает, не зная, насколько более несчастный спутник — больная душа, чем больное тело; душа, говорю я, которая развращена, неправедна и нечестива. И поэтому они делают все, что могут, чтобы избежать наказания и избежать освобождения от величайшего из зол; они обеспечивают себя деньгами и друзьями и развивают до предела свои способности к убеждению. Но если мы, Полос, правы, видишь ли ты, что из этого следует, или нам стоит изложить последствия в формальном виде?

ПОЛОС: Если хочешь.

СОКРАТ: Разве не факт, что несправедливость и совершение несправедливости — величайшее из зол?

ПОЛОС: Это совершенно ясно.

СОКРАТ: И далее, что понесение наказания — это путь к освобождению от этого зла?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А не понести наказания — значит увековечить зло?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: Значит, совершить неправоту — второе по шкале зол; но совершить неправоту и не быть наказанным — первое и величайшее из всех?

ПОЛОС: Это верно.

СОКРАТ: Что ж, а не в этом ли был предмет спора, мой друг? Ты считал Архелая счастливым, потому что он великий преступник и не наказан: я же, напротив, утверждал, что он или любой другой, кто, подобно ему, совершил неправоту и не был наказан, есть и должен быть самым несчастным из всех людей; и что совершающий несправедливость более несчастен, чем претерпевающий ее; и тот, кто избегает наказания, более несчастен, чем тот, кто его несет. — Не это ли я говорил?

ПОЛОС: Да.

СОКРАТ: И это было доказано как истина?

ПОЛОС: Безусловно.

СОКРАТ: Что ж, Полос, но если это правда, в чем же великая польза риторики? Если мы признаем то, что было только что сказано, каждый человек должен всячески остерегаться совершать неправоту, ибо тем самым он претерпит великое зло?

ПОЛОС: Верно.

СОКРАТ: А если он или кто-то из тех, о ком он заботится, совершит неправоту, он должен по своей воле идти туда, где будет немедленно наказан; он побежит к судье, как побежал бы к врачу, чтобы болезнь несправедливости не стала хронической и не превратилась в неизлечимый рак души; не должны ли мы допустить это следствие, Полос, если наши прежние допущения остаются в силе: есть ли какой-то другой вывод, согласующийся с ними?

ПОЛОС: На это, Сократ, может быть только один ответ.

СОКРАТ: Тогда риторика нам не полезна, Полос, в том, чтобы помочь человеку оправдать свою собственную несправедливость, несправедливость своих родителей, друзей, детей или страны; но она может быть полезна любому, кто считает, что вместо оправдания он должен обвинять — прежде всего самого себя, а во вторую очередь свою семью или любого из своих друзей, которые могут совершать неправоту; он должен выводить нечестие на свет, а не скрывать его, чтобы совершивший неправоту мог понести наказание и исцелиться; и он должен даже заставлять себя и других не отступать, но с закрытыми глазами, как храбрые люди, позволить врачу оперировать ножом или прижигающим железом, не обращая внимания на боль, в надежде достичь блага и прекрасного; пусть тот, кто совершил дела, достойные бичевания, позволит себя бичевать, если достоин оков — быть закованным, если штрафа — быть оштрафованным, если изгнания — быть изгнанным, если смерти — умереть, будучи первым, кто обвиняет себя и своих близких, и используя риторику для этой цели, чтобы их несправедливые действия были явлены, и чтобы они сами могли быть избавлены от несправедливости, которая является величайшим злом. Тогда, Полос, риторика была бы действительно полезна. Скажешь ты «да» или «нет» на это?

ПОЛОС: Мне, Сократ, то, что ты говоришь, кажется очень странным, хотя, вероятно, и согласуется с твоими предпосылками.

СОКРАТ: Не является ли это выводом, если предпосылки не опровергнуты?

ПОЛОС: Да; безусловно, является.

СОКРАТ: А с противоположной точки зрения, если действительно наш долг — вредить другому, будь то враг или нет — я исключаю случай самообороны — тогда я должен быть начеку, но если мой враг причиняет вред третьему лицу, то всячески, как словом, так и делом, я должен пытаться предотвратить его наказание или его появление перед судьей; и если он появляется, я должен сделать так, чтобы он избежал наказания и не понес его: если он украл сумму денег, пусть сохранит то, что украл, и потратит на себя и своих, не заботясь о религии и справедливости; и если он совершил дела, достойные смерти, пусть не умирает, а скорее будет бессмертен в своем нечестии; или, если это невозможно, пусть ему, по крайней мере, будет позволено жить так долго, как он может. Для таких целей, Полос, риторика может быть полезна, но она мало полезна, если вообще полезна, тому, кто не намерен совершать несправедливость; по крайней мере, такой пользы нами в предыдущем обсуждении обнаружено не было.

КАЛЛИКЛ: Скажи мне, Херефонт, Сократ говорит серьезно или шутит?

ХЕРЕФОНТ: Я бы сказал, Калликл, что он говорит совершенно серьезно; но ты вполне можешь спросить его самого.

КАЛЛИКЛ: Клянусь богами, я так и сделаю. Скажи мне, Сократ, ты говоришь серьезно или только шутишь? Ибо если ты серьезен и то, что ты говоришь, правда, то не перевернута ли вся человеческая жизнь вверх дном; и не делаем ли мы, как кажется, во всем противоположное тому, что должны делать?

СОКРАТ: О Калликл, если бы среди людей не было некоторой общности чувств, пусть и различающихся у разных лиц — я хочу сказать, если бы чувства каждого человека были присущи только ему и не разделялись остальными представителями его вида, — я не вижу, как бы мы могли когда-либо сообщать друг другу наши впечатления. Я делаю это замечание, потому что вижу, что у нас с тобой есть общее чувство. Ибо мы оба влюблены, и у каждого из нас по две любви: я — влюбленный в Алкивиада, сына Клиния, и в философию; а ты — в афинский народ и в Дема, сына Пирилампа. Теперь я замечаю, что ты, при всей своей ловкости, не решаешься противоречить своему любимцу ни в одном его слове или мнении; но как он меняется, так меняешься и ты, туда и обратно. Когда афинский народ отрицает что-либо, что ты говоришь в собрании, ты переходишь на его мнение; и то же самое ты делаешь с Демом, прекрасным юным сыном Пирилампа. Ибо у тебя нет сил сопротивляться словам и идеям своих возлюбленных; и если бы кто-то выразил удивление странности того, что ты говоришь время от времени под их влиянием, ты бы, вероятно, ответил ему, если бы был честен, что не можешь не говорить то, что говорят твои возлюбленные, если только им не помешают; и что ты можешь молчать, только когда они молчат. Теперь ты должен понять, что мои слова — это тоже эхо, и поэтому тебе не нужно удивляться мне; но если ты хочешь заставить меня замолчать, заставь замолчать философию, которая является моей любовью, ибо она всегда говорит мне то, что я сейчас говорю тебе, мой друг; и она не капризна, как моя другая любовь, ибо сын Клиния говорит одно сегодня, а другое завтра, но философия всегда истинна. Она — учительница, словам которой ты сейчас удивляешься, и ты слышал ее сам. Ее ты должен опровергнуть и либо показать, как я говорил, что совершать несправедливость и избегать наказания — не худшее из всех зол; либо, если ты оставишь ее слова неопровергнутыми, клянусь собакой, египетским богом, я заявляю, о Калликл, что Калликл никогда не будет в ладу с самим собой, но что вся его жизнь будет раздором. И все же, мой друг, я предпочел бы, чтобы моя лира была расстроена и чтобы не было музыки в хоре, который я предоставил; да, или чтобы весь мир был в разладе со мной и противостоял мне, чем чтобы я сам был в разладе с самим собой и противоречил себе.

КАЛЛИКЛ: О Сократ, ты настоящий демагог и, кажется, пускаешься во все тяжкие в споре. И теперь ты разглагольствуешь таким образом, потому что Полос сам впал в ту же ошибку, в которой обвинял Горгия: ибо он сказал, что когда Горгий был спрошен тобой, стал бы он учить справедливости того, кто пришел к нему учиться риторике, не зная справедливости, Горгий по своей скромности ответил, что стал бы, потому что подумал, что человечество в целом будет недовольно, если он ответит «нет»; и тогда, вследствие этого признания, Горгий был вынужден противоречить самому себе, что как раз и есть то, в чем ты находишь удовольствие. На что Полос смеялся над тобой заслуженно, как я думаю; но теперь он сам попал в ту же ловушку. Я не могу сказать много хорошего о его уме, когда он уступил тебе, что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее, ибо это было признание, которое привело к тому, что он был запутан тобой; и потому что он был слишком скромен, чтобы сказать то, что думает, ему заткнули рот. Ибо правда в том, Сократ, что ты, притворяющийся, что занят поиском истины, апеллируешь сейчас к популярным и вульгарным понятиям о праве, которые не являются естественными, а лишь условными. Условность и природа, как правило, расходятся друг с другом: и поэтому, если человек слишком скромен, чтобы сказать то, что думает, он вынужден противоречить самому себе; и ты, в своей изобретательности, осознавая выгоду, которую можно из этого извлечь, исподтишка задаешь тому, кто рассуждает условно, вопрос, который должен быть определен по правилу природы; и если он говорит о правиле природы, ты ускользаешь к обычаю: как, например, ты сделал в этой самой дискуссии о совершении и претерпевании несправедливости. Когда Полос говорил об условно постыдном, ты атаковал его с точки зрения природы; ибо по правилу природы претерпевать несправедливость — больший позор, потому что это большее зло; но условно совершать зло — более постыдно. Ибо претерпевание несправедливости — это удел не мужчины, а раба, которому действительно лучше умереть, чем жить; поскольку, когда с ним поступают несправедливо и попирают его, он не способен помочь ни себе, ни кому-либо другому, о ком он заботится. Причина, как я полагаю, в том, что творцы законов — это большинство, которое слабо; и они создают законы и распределяют похвалы и порицания с прицелом на себя и на свои собственные интересы; и они терроризируют более сильный сорт людей и тех, кто способен взять над ними верх, чтобы они не взяли над ними верх; и они говорят, что нечестность — это постыдно и несправедливо; подразумевая под словом «несправедливость» желание человека иметь больше, чем его соседи; ибо, зная о своей собственной неполноценности, я подозреваю, что они слишком рады равенству. И поэтому стремление иметь больше, чем многие, условно называется постыдным и несправедливым, и называется несправедливостью (сравни с «Государством»), тогда как сама природа указывает, что справедливо для лучшего иметь больше, чем для худшего, для более могущественного — больше, чем для более слабого. Ибо на каком принципе справедливости Ксеркс вторгся в Элладу, или его отец — к скифам? (не говоря уже о бесчисленных других примерах). Нет, но это люди, которые действуют согласно природе; да, клянусь Небом, и согласно закону природы: не, возможно, согласно тому искусственному закону, который мы изобретаем и навязываем нашим ближним, у которых мы берем лучших и сильнейших с самого детства и приручаем их, как молодых львов, — очаровывая их звуком голоса и говоря им, что они должны довольствоваться равенством и что равное — это прекрасное и справедливое. Но если бы нашелся человек, обладающий достаточной силой, он стряхнул бы, сломал бы и избежал бы всего этого; он растоптал бы все наши формулы, заклинания и чары, и все наши законы, которые против природы: раб восстал бы и стал бы господином над нами, и свет естественной справедливости воссиял бы. И это, я полагаю, чувство Пиндара, когда он говорит в своем стихотворении, что

«Закон — царь всего, смертных, как и бессмертных»;

это, как он говорит,

«Делает силу правом, совершая насилие высшей рукой; как я заключаю из деяний Геракла, ибо без их покупки...» (Fragm. Incert. 151 (Bockh).) — Я не помню точных слов, но смысл в том, что без их покупки и без того, чтобы они были ему даны, он увел быков Гериона, согласно закону естественного права, и что быки и другие владения более слабого и низшего по праву принадлежат более сильному и высшему. И это правда, как ты можешь убедиться, если оставишь философию и перейдешь к более высоким вещам: ибо философия, Сократ, если ею заниматься в меру и в подобающем возрасте, — это изящное достижение, но слишком много философии — это гибель человеческой жизни. Даже если у человека хорошие задатки, все же, если он продолжает заниматься философией в более позднем возрасте, он неизбежно невежествен во всех тех вещах, которые джентльмен и человек чести должен знать; он неопытен в законах государства и в языке, который должен использоваться в отношениях человека с человеком, будь то частные или публичные, и совершенно невежествен в удовольствиях и желаниях человечества и в человеческом характере в целом. И люди такого рода, когда они обращаются к политике или бизнесу, так же смешны, как, я полагаю, политики, когда они появляются на арене философии. Ибо, как говорит Еврипид,

«Каждый человек блистает в том и преследует то, и посвящает большую часть дня тому, в чем он наиболее преуспевает» (Antiope, fragm. 20 (Dindorf).)

но все, в чем он уступает, он избегает и принижает, и хвалит противоположное из пристрастия к самому себе, и потому что думает, что таким образом он будет хвалить самого себя. Истинный принцип — объединить их. Философия, как часть образования, — отличная вещь, и нет позора человеку, пока он молод, заниматься таким изучением; но когда он более продвинут в годах, вещь становится смешной, и я чувствую по отношению к философам то же, что и к тем, кто шепелявит и подражает детям. Ибо я люблю видеть маленького ребенка, который не в том возрасте, чтобы говорить ясно, шепелявящего в своей игре; в его речи есть видимость грации и свободы, которая естественна для его детских лет. Но когда я слышу, как какое-то маленькое существо тщательно артикулирует свои слова, я оскорблен; звук неприятен и имеет для моих ушей привкус рабства. Так и когда я слышу, как человек шепелявит, или вижу, как он играет, как ребенок, его поведение кажется мне смешным, немужским и достойным бичевания. И у меня такое же чувство по отношению к изучающим философию; когда я вижу юношу, занятого этим, — изучение кажется мне характерным и подобающим человеку либерального образования, и того, кто пренебрегает философией, я считаю низшим человеком, который никогда не будет стремиться к чему-то великому или благородному. Но если я вижу, что он продолжает изучение в более позднем возрасте и не бросает его, я хотел бы побить его, Сократ; ибо, как я говорил, такой человек, даже если у него хорошие природные задатки, становится женоподобным. Он бежит из оживленного центра и рыночной площади, в которых, как говорит поэт, люди становятся выдающимися; он заползает в угол на всю оставшуюся жизнь и говорит шепотом с тремя или четырьмя восхищающимися юношами, но никогда не говорит открыто, как свободный человек, удовлетворительным образом. Теперь я, Сократ, очень хорошо расположен к тебе, и мое чувство можно сравнить с чувством Зета к Амфиону в пьесе Еврипида, о которой я упоминал только что: ибо я склонен сказать тебе примерно то, что Зет сказал своему брату, что ты, Сократ, небрежен в вещах, в которых должен быть осторожен; и что ты

«Кто имеет такую благородную душу, примечателен ребяческим внешним видом; ни в суде ты не мог бы изложить дело, или привести какой-либо довод или доказательство, или предложить доблестный совет от имени другого».

И ты не должен обижаться, мой дорогой Сократ, ибо я говорю из доброй воли к тебе, если спрошу, не стыдно ли тебе быть таким беззащитным; что, как я утверждаю, является состоянием не только тебя, но и всех тех, кто будет слишком далеко заходить в изучении философии. Ибо предположим, что кто-то увел бы тебя или любого из твоего сорта в тюрьму, заявив, что ты совершил неправоту, когда ты не совершил никакой неправоты, ты должен признать, что не знал бы, что делать: там бы ты стоял головокружительный и разинув рот, не имея ни слова, чтобы сказать; и когда ты предстал бы перед судом, даже если бы обвинитель был жалким существом и не годился ни на что, ты бы умер, если бы он был склонен требовать наказания смертью. И все же, Сократ, какова ценность

«Искусства, которое превращает человека разумного в дурака»,

который беспомощен и не имеет власти спасти ни себя, ни других, когда он находится в величайшей опасности и собирается быть лишенным врагами всех своих благ, и должен жить, просто лишенный своих прав гражданства? — он, будучи человеком, который, если я могу использовать выражение, может быть безнаказанно бит по ушам. Тогда, мой добрый друг, прими мой совет и больше не опровергай:

«Изучи философию бизнеса и приобрети репутацию мудрости. Но оставь другим эти тонкости»,

описываются ли они как глупости или абсурды:

«Ибо они только дадут тебе бедность в качестве обитателя твоего жилища».

Перестань, значит, подражать этим жалким словопрениям и подражай только человеку состоятельному и почетному, который преуспевает.

СОКРАТ: Если бы моя душа, Калликл, была сделана из золота, не радовался бы я, обнаружив один из тех камней, которыми проверяют золото, и самый лучший из возможных, к которому я мог бы приложить свою душу; и если бы камень и я согласились в одобрении ее обучения, тогда я знал бы, что нахожусь в удовлетворительном состоянии, и что никакой другой проверки мне не нужно.

КАЛЛИКЛ: Что ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Я скажу тебе; я думаю, что нашел в тебе желаемый пробный камень.

КАЛЛИКЛ: Почему?

СОКРАТ: Потому что я уверен, что если ты согласишься со мной в любом из мнений, которые формирует моя душа, я наконец нашел истину действительно. Ибо я считаю, что если человек собирается провести полное испытание добра или зла души, он должен обладать тремя качествами — знанием, доброй волей, откровенностью, которыми ты все обладаешь. Многие, кого я встречаю, не способны испытать меня, потому что они не мудры, как ты; другие мудры, но они не скажут мне правду, потому что у них нет того же интереса ко мне, какой есть у тебя; и эти два незнакомца, Горгий и Полос, несомненно, мудрые люди и мои очень хорошие друзья, но они недостаточно откровенны, и они слишком скромны. Да, их скромность так велика, что они вынуждены противоречить самим себе, сначала один, потом другой из них, перед лицом большой компании, по вопросам величайшей важности. Но ты обладаешь всеми качествами, в которых недостает этим другим, получив отличное образование; это могут подтвердить многие афиняне. И ты мой друг. Сказать тебе, почему я так думаю? Я знаю, что ты, Калликл, и Тисандр из Афидны, и Андрон, сын Андротиона, и Навсикид из дема Холарг, учились вместе: вас было четверо, и я однажды слышал, как вы советовались друг с другом о том, до какой степени следует доводить занятие философией, и, как я знаю, вы пришли к выводу, что изучение не следует слишком сильно вдаваться в детали. Вы предостерегали друг друга не быть слишком мудрыми; вы боялись, что слишком много мудрости может бессознательно для вас самих стать вашей гибелью. И теперь, когда я слышу, как ты даешь мне тот же совет, который ты тогда давал своим самым близким друзьям, у меня есть достаточное доказательство твоей истинной доброй воли ко мне. А в откровенности твоей натуры и свободе от скромности я убежден тобой самим, и это убеждение подтверждается твоей последней речью. Что ж, вывод в настоящем случае ясно состоит в том, что если ты соглашаешься со мной в аргументе по какому-либо пункту, этот пункт будет достаточно проверен нами и не потребует представления на какую-либо дальнейшую проверку. Ибо ты не мог бы согласиться со мной ни из-за недостатка знаний, ни из-за избытка скромности, ни из-за желания обмануть меня, ибо ты мой друг, как ты сам мне говоришь. И поэтому, когда ты и я согласны, результатом будет достижение совершенной истины. Теперь нет более благородного исследования, Калликл, чем то, за которое ты меня порицаешь, — каким должен быть характер человека, и каковы его занятия, и как далеко он должен заходить, как в зрелые годы, так и в юности? Ибо будь уверен, что если я ошибаюсь в своем собственном поведении, я ошибаюсь не намеренно, а по невежеству. Не переставай тогда советовать мне, теперь, когда ты начал, пока я не узнаю ясно, что это такое, что я должен практиковать, и как я могу это приобрести. И если ты обнаружишь, что я соглашаюсь с твоими словами, а в дальнейшем не делаю того, на что согласился, назови меня «болваном» и сочти меня недостойным получения дальнейшего обучения. Еще раз, тогда, скажи мне, что ты и Пиндар имеете в виду под естественной справедливостью: не имеете ли вы в виду, что высший должен силой забирать собственность низшего; что лучший должен править худшим, благородный иметь больше, чем подлый? Не прав ли я в своем воспоминании?

КАЛЛИКЛ: Да; это то, что я говорил, и так я до сих пор утверждаю.

СОКРАТ: И подразумеваешь ли ты под лучшим то же самое, что и под высшим? Ибо я не мог понять, что ты говорил в то время — подразумевал ли ты под высшим более сильного, и что более слабый должен подчиняться более сильному, как ты, казалось, подразумевал, когда сказал, что великие города нападают на малые в соответствии с естественным правом, потому что они высшие и более сильные, как будто высший, более сильный и лучший — одно и то же; или может ли лучший быть также низшим и более слабым, а высший — худшим, или лучшее должно определяться так же, как высшее: — это тот пункт, который я хочу прояснить. Являются ли высший, лучший и более сильный одним и тем же или разными?

КАЛЛИКЛ: Я недвусмысленно говорю, что они одни и те же.

СОКРАТ: Тогда многие по природе выше одного, против которого, как ты говорил, они создают законы?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Тогда законы многих — это законы высшего?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Тогда они — законы лучшего; ибо высший класс намного лучше, как ты говорил?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И поскольку они высшие, законы, которые создаются ими, по природе хороши?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И не придерживаются ли многие мнения, как ты недавно говорил, что справедливость — это равенство, и что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее? — так это или нет? Отвечай, Калликл, и пусть никакая скромность не встанет на пути; думают ли многие так или не думают? — я должен попросить тебя ответить, чтобы, если ты согласишься со мной, я мог укрепить себя согласием столь компетентного авторитета.

КАЛЛИКЛ: Да; мнение многих таково, как ты говоришь.

СОКРАТ: Тогда не только обычай, но и природа утверждает, что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее, и что справедливость — это равенство; так что ты, кажется, был неправ в своем прежнем утверждении, когда, обвиняя меня, ты сказал, что природа и обычай противоположны, и что я, зная это, нечестно играл между ними, апеллируя к обычаю, когда аргумент о природе, и к природе, когда аргумент об обычае?

КАЛЛИКЛ: Этот человек никогда не перестанет говорить чепуху. В твоем возрасте, Сократ, тебе не стыдно цепляться за слова и хихикать над какой-то словесной оговоркой? Ты не видишь — разве я не говорил тебе уже, что под высшим я подразумеваю лучшего: ты воображаешь, что я говорю, что если сброд рабов и всяких неопределенных личностей, которые ни на что не годны, кроме, может быть, своей физической силы, соберется вместе, их слова — это законы?

СОКРАТ: О! мой философ, это твоя линия?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Я думал, Калликл, что что-то подобное должно было быть у тебя на уме, и поэтому я повторил вопрос — что такое высший? Я хотел ясно знать, что ты имел в виду; ибо ты, конечно, не думаешь, что два человека лучше, чем один, или что твои рабы лучше тебя, потому что они сильнее? Тогда, пожалуйста, начни снова и скажи мне, кто такие лучшие, если они не более сильные; и я попрошу тебя, великий сэр, быть немного мягче в своих наставлениях, иначе мне придется убежать от тебя.

КАЛЛИКЛ: Ты иронизируешь.

СОКРАТ: Нет, клянусь героем Зетом, Калликл, с чьей помощью ты только что говорил много ироничных вещей против меня, я не иронизирую: скажи мне тогда, кого ты имеешь в виду под лучшими?

КАЛЛИКЛ: Я имею в виду более превосходных.

СОКРАТ: Не видишь ли ты, что ты сам используешь слова, которые не имеют смысла, и что ты ничего не объясняешь? — скажешь ли ты мне, подразумеваешь ли ты под лучшими и высшими более мудрых, или если нет, то кого?

КАЛЛИКЛ: Безусловно, я имею в виду более мудрых.

СОКРАТ: Тогда, согласно тебе, один мудрый человек часто может быть выше десяти тысяч глупцов, и он должен править ими, и они должны быть его подданными, и он должен иметь больше, чем они. Это то, что, я полагаю, ты имеешь в виду (и ты не должен предполагать, что я ловлю тебя на слове), если ты допускаешь, что один выше десяти тысяч?

КАЛЛИКЛ: Да; это то, что я имею в виду, и это то, что я считаю естественной справедливостью — что лучшие и более мудрые должны править и иметь больше, чем низшие.

СОКРАТ: Остановись здесь и позволь мне спросить тебя, что бы ты сказал в этом случае: допустим, что мы все вместе, как сейчас; нас несколько, и у нас есть большой общий запас мяса и напитков, и в нашей компании есть всякие люди, имеющие различные степени силы и слабости, и один из нас, будучи врачом, мудрее в вопросах пищи, чем все остальные, и он, вероятно, сильнее некоторых и не так силен, как другие из нас — не будет ли он, будучи мудрее, также лучше, чем мы, и нашим высшим в этом вопросе пищи?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Либо, значит, он будет иметь большую долю мяса и напитков, потому что он лучше, либо он будет распределять их все в силу своей власти, но он не будет тратить или использовать большую долю их на свою собственную персону, или если он это сделает, он будет наказан; — его доля будет превышать долю некоторых и быть меньше доли других, и если он будет самым слабым из всех, он, будучи лучшим из всех, будет иметь самую маленькую долю из всех, Калликл: — не прав ли я, мой друг?

КАЛЛИКЛ: Ты говоришь о мясе, напитках, врачах и другой чепухе; я не о них говорю.

СОКРАТ: Что ж, но признаешь ли ты, что более мудрый — это лучший? Отвечай «да» или «нет».

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А не должен ли лучший иметь большую долю?

КАЛЛИКЛ: Не мяса и напитков.

СОКРАТ: Я понимаю: тогда, возможно, пальто — самый искусный ткач должен иметь самое большое пальто и наибольшее их количество, и ходить одетым в лучшие и самые прекрасные из них?

КАЛЛИКЛ: Чепуха про пальто!

СОКРАТ: Тогда самый искусный и лучший в изготовлении обуви должен иметь преимущество в обуви; сапожник, ясно, должен ходить в самой большой обуви и иметь наибольшее ее количество?

КАЛЛИКЛ: Чепуха про обувь! Какую чепуху ты несешь?

СОКРАТ: Или, если это не то, что ты имеешь в виду, возможно, ты сказал бы, что мудрый, хороший и истинный земледелец должен на самом деле иметь большую долю семян и иметь как можно больше семян для своей собственной земли?

КАЛЛИКЛ: Как ты продолжаешь, всегда говоря одно и то же, Сократ!

СОКРАТ: Да, Калликл, и также об одних и тех же вещах.

КАЛЛИКЛ: Да, клянусь богами, ты буквально всегда говоришь о сапожниках, валяльщиках, поварах и врачах, как будто это имеет отношение к нашему аргументу.

СОКРАТ: Но почему ты не хочешь сказать мне, в чем человек должен быть высшим и мудрее, чтобы претендовать на большую долю; ты не хочешь ни принять предложение, ни предложить свое?

КАЛЛИКЛ: Я ведь уже сказал тебе. Прежде всего, под «лучшими» я разумею не сапожников и не поваров, а мудрых государственных деятелей, которые понимают, как управлять государством, и которые не только мудры, но и доблестны, способны осуществить свои замыслы и не из тех, кто падает духом от недостатка души.

СОКРАТ: Посмотри же теперь, любезнейший Калликл, насколько мое обвинение против тебя отличается от того, которое ты выдвигаешь против меня: ты упрекаешь меня в том, что я всегда говорю одно и то же, я же упрекаю тебя в том, что ты никогда не говоришь одно и то же об одних и тех же вещах. Ведь одно время ты определял «лучшее» и «превосходное» как «более сильное», затем — как «более мудрое», а теперь выдвигаешь новое понятие: «превосходное» и «лучшее» объявляются тобой теперь как «более мужественные». Хотел бы я, мой добрый друг, чтобы ты раз и навсегда сказал мне, кого именно ты называешь лучшими и превосходными и в чем они лучше?

КАЛЛИКЛ: Я уже говорил тебе, что имею в виду тех, кто мудр и отважен в управлении государством, — они должны быть правителями своих государств, и справедливость состоит в том, чтобы они имели больше, чем их подданные.

СОКРАТ: Но будут ли они, будь то правители или подданные, иметь больше, чем они сами, мой друг?

КАЛЛИКЛ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я имею в виду, что каждый человек — сам себе правитель; или, быть может, ты считаешь, что ему нет нужды властвовать над самим собой, а требуется лишь властвовать над другими?

КАЛЛИКЛ: Что ты подразумеваешь под «властвованием над самим собой»?

СОКРАТ: Весьма простую вещь, как обычно и говорят: человек должен быть умеренным, владеть собой и быть господином своих собственных удовольствий и страстей.

КАЛЛИКЛ: Какая наивность! Ты имеешь в виду этих глупцов — умеренных?

СОКРАТ: Разумеется: любой может понять, что именно это я и имею в виду.

КАЛЛИКЛ: Вот именно, Сократ; они и в самом деле глупцы, ибо разве может быть счастлив человек, который является чьим-либо рабом? Напротив, я прямо утверждаю: тот, кто хочет жить по-настоящему, должен позволить своим желаниям разрастись до предела и не подавлять их; когда же они достигнут своего максимума, он должен обладать мужеством и умом, чтобы служить им и удовлетворять все свои стремления. И это, по моему убеждению, есть естественная справедливость и благородство. Однако большинство людей не способны этого достичь; они порицают сильного человека, потому что стыдятся собственной слабости, которую желают скрыть, а потому и говорят, что невоздержанность — это позор. Как я уже отмечал, они порабощают более благородные натуры и, будучи не в силах удовлетворить свои удовольствия, восхваляют умеренность и справедливость из собственной трусости. Ибо если бы человек изначально был сыном царя или обладал натурой, способной обрести власть, тиранию или господство, что могло бы быть более постыдным или злым, чем умеренность — для такого человека, я говорю, который мог бы свободно наслаждаться всяким благом и у которого нет никого, кто стоял бы у него на пути, — и все же он позволил обычаю, разуму и мнению других людей стать над ним господами? Разве не в жалком положении должен находиться тот, кому репутация справедливости и умеренности мешает давать своим друзьям больше, чем врагам, даже если он правитель в своем городе? Нет, Сократ, ведь ты претендуешь на то, чтобы быть приверженцем истины, а истина такова: роскошь, невоздержанность и распущенность, если они обеспечены средствами, — это добродетель и счастье; все остальное — лишь безделушка, соглашения, противоречащие природе, пустые разговоры людей, не стоящие ничего. (Сравни с «Государством».)

СОКРАТ: В твоем подходе к спору есть благородная свобода, Калликл; ибо то, что ты говоришь, — это то, что думает остальной мир, но не любит высказывать. И я должен попросить тебя продолжать, чтобы истинное правило человеческой жизни стало явным. Скажи мне тогда: ты ведь утверждаешь, что в правильно развитом человеке страсти не должны контролироваться, но что мы должны позволить им расти до предела и так или иначе удовлетворять их, и что это и есть добродетель?

КАЛЛИКЛ: Да, утверждаю.

СОКРАТ: Значит, тех, кто ни в чем не нуждается, нельзя по-настоящему назвать счастливыми?

КАЛЛИКЛ: Вовсе нет, ибо тогда камни и мертвецы были бы счастливее всех.

СОКРАТ: Но ведь жизнь согласно твоему взгляду — это нечто ужасное; и, право, я думаю, что Еврипид был прав, сказав:

«Кто знает, не является ли жизнь смертью, а смерть — жизнью?»

и что мы, весьма вероятно, мертвы; я слышал, как один философ говорил, что в данный момент мы действительно мертвы, а тело (soma) — это наша гробница (sema (сравни с «Федром»)), и что та часть души, которая является обителью желаний, подвержена тому, чтобы ее бросало словами, раздувало вверх и вниз; и некий изобретательный человек, вероятно, сицилиец или итальянец, играя со словом, придумал сказание, в котором он назвал душу — из-за ее склонности верить и притворяться — сосудом (непереводимая игра слов: «dia to pithanon te kai pistikon onomase pithon»), а невежественных он назвал непосвященными, или дырявыми, и место в душах непосвященных, где пребывают желания, будучи невоздержанной и несдержанной частью, он сравнил с сосудом, полным дыр, потому что он никогда не может быть наполнен. Он не разделяет твоего образа мыслей, Калликл, ибо он заявляет, что из всех душ в Аиде, под чем подразумевается невидимый мир (aeides), эти непосвященные, или дырявые, — самые несчастные, и что они наливают воду в сосуд, полный дыр, из решета, которое точно так же продырявлено. Решето, как уверяет меня мой информатор, — это душа, и душа, которую он сравнивает с решетом, — это душа невежды, которая точно так же полна дыр и, следовательно, несдержанна из-за плохой памяти и отсутствия веры. Эти представления достаточно странны, но они показывают принцип, который я, если смогу, хотел бы доказать тебе: что тебе следует изменить свое мнение и вместо невоздержанной и ненасытной жизни выбрать ту, что упорядочена, самодостаточна и имеет надлежащее обеспечение для повседневных нужд. Произвожу ли я на тебя какое-либо впечатление, и склоняешься ли ты к мнению, что упорядоченные люди счастливее невоздержанных? Или я не могу убедить тебя, и, сколько бы сказаний я тебе ни пересказывал, ты продолжаешь придерживаться того же мнения?

КАЛЛИКЛ: Последнее, Сократ, больше похоже на истину.

СОКРАТ: Что ж, я расскажу тебе другой образ, который происходит из той же школы: позволь мне попросить тебя рассмотреть, насколько ты принял бы это как описание двух жизней — умеренного и невоздержанного — в виде сравнения: есть два человека, у обоих есть множество бочек; у одного человека бочки целые и полные: одна — вина, другая — меда, третья — молока, помимо других, наполненных иными жидкостями, и потоки, которые наполняют их, редки и скудны, и он может добыть их только с большим трудом и усилием; но когда его бочки однажды наполнены, ему больше не нужно их пополнять, и у него нет с ними дальнейших хлопот или забот. Другой, подобным же образом, может добывать потоки, хотя и не без труда; но его сосуды дырявые и ненадежные, и день и ночь он вынужден их наполнять, и если он хоть на мгновение остановится, он испытывает мучительную боль. Таковы их соответствующие жизни: и теперь сказал бы ты, что жизнь невоздержанного счастливее, чем жизнь умеренного? Не убеждаю ли я тебя, что истина в обратном?

КАЛЛИКЛ: Ты не убеждаешь меня, Сократ, ибо тот, кто наполнил себя, больше не имеет никакого удовольствия; и это, как я только что говорил, жизнь камня: у него нет ни радости, ни печали после того, как он однажды наполнился; но удовольствие зависит от избытка притока.

СОКРАТ: Но чем больше ты вливаешь, тем больше потери; и дыры должны быть большими, чтобы жидкость вытекала.

КАЛЛИКЛ: Разумеется.

СОКРАТ: Жизнь, которую ты сейчас описываешь, — это не жизнь мертвеца или камня, а баклана; ты имеешь в виду, что он должен постоянно голодать и есть?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И он должен постоянно испытывать жажду и пить?

КАЛЛИКЛ: Да, именно это я и имею в виду; он должен иметь при себе все свои желания и быть способным жить счастливо, удовлетворяя их.

СОКРАТ: Превосходно, отлично; продолжай, как начал, и не стыдись; я тоже должен освободиться от стыда: и прежде всего, скажешь ли ты мне, включаешь ли ты в свое понятие счастья зуд и чесание, при условии, что у тебя их вдоволь и ты проводишь свою жизнь, чешась?

КАЛЛИКЛ: Какой же ты странный человек, Сократ! Настоящий демагог.

СОКРАТ: Вот по этой причине, Калликл, я и напугал Пола и Горгия, пока они не стали слишком скромны, чтобы говорить то, что думают; но ты не будешь слишком скромным и не испугаешься, ибо ты храбрый человек. А теперь отвечай на мой вопрос.

КАЛЛИКЛ: Я отвечаю, что даже тот, кто чешется, жил бы приятно.

СОКРАТ: А если приятно, то и счастливо?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Но что, если зуд не ограничивается головой? Должен ли я продолжать вопрос? И здесь, Калликл, я хотел бы, чтобы ты подумал, как бы ты ответил, если бы на тебя надавили последствиями, особенно если в конечном итоге тебя спросят, не является ли жизнь развратника ужасной, грязной, жалкой? Или ты рискнул бы сказать, что они тоже счастливы, если только получают вдоволь того, чего хотят?

КАЛЛИКЛ: Не стыдно ли тебе, Сократ, вводить такие темы в спор?

СОКРАТ: Что ж, мой любезный друг, но разве я ввожу эти темы, или тот, кто без всяких оговорок говорит, что все, кто испытывает удовольствие, каким бы образом оно ни было получено, счастливы, и кто не допускает никакого различия между хорошими и дурными удовольствиями? И я все еще спросил бы, говоришь ли ты, что удовольствие и благо — это одно и то же, или есть какое-то удовольствие, которое не является благом?

КАЛЛИКЛ: Что ж, тогда ради последовательности я скажу, что они одно и то же.

СОКРАТ: Ты нарушаешь первоначальную договоренность, Калликл, и больше не будешь удовлетворительным спутником в поиске истины, если говоришь то, что противоречит твоему истинному мнению.

КАЛЛИКЛ: Ну, это то же самое, что делаешь и ты, Сократ.

СОКРАТ: Значит, мы оба поступаем неправильно. И все же, мой дорогой друг, я попросил бы тебя рассмотреть, является ли удовольствие, из какого бы источника оно ни происходило, благом; ибо если это правда, то должны последовать неприятные последствия, на которые было смутно намекнуто, и многие другие.

КАЛЛИКЛ: Это, Сократ, лишь твое мнение.

СОКРАТ: А ты, Калликл, серьезно придерживаешься того, что говоришь?

КАЛЛИКЛ: Действительно придерживаюсь.

СОКРАТ: Тогда, раз ты серьезен, продолжим ли мы спор?

КАЛЛИКЛ: Безусловно. (Или: «Я глубоко серьезен».)

СОКРАТ: Что ж, если ты готов продолжать, реши для меня этот вопрос: есть нечто, что ты, полагаю, назвал бы знанием?

КАЛЛИКЛ: Есть.

СОКРАТ: И не говорил ли ты только что, что некоторая храбрость подразумевает знание?

КАЛЛИКЛ: Говорил.

СОКРАТ: И ты говорил о храбрости и знании как о двух вещах, отличных друг от друга?

КАЛЛИКЛ: Безусловно, говорил.

СОКРАТ: И сказал бы ты, что удовольствие и знание — это одно и то же, или не одно и то же?

КАЛЛИКЛ: Не одно и то же, о мудрейший.

СОКРАТ: И сказал бы ты, что храбрость отличается от удовольствия?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Что ж, тогда запомним, что Калликл из Ахарн говорит, что удовольствие и благо — одно и то же; но что знание и храбрость — не одно и то же ни друг с другом, ни с благом.

КАЛЛИКЛ: А что говорит наш друг Сократ из Фокстона — соглашается он с этим или нет?

СОКРАТ: Он не соглашается; не согласится и Калликл, когда увидит себя истинного. Ты признаешь, полагаю, что удача и неудача противоположны друг другу?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И если они противоположны друг другу, то, подобно здоровью и болезни, они исключают друг друга; человек не может обладать ими обоими или быть лишенным их обоих одновременно?

КАЛЛИКЛ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Возьмем случай любого телесного недуга: человек может иметь болезнь глаз, которая называется офтальмией?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Но он, конечно, не может иметь те же глаза здоровыми и невредимыми в то же самое время?

КАЛЛИКЛ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И когда он избавился от офтальмии, избавился ли он и от здоровья своих глаз? Является ли конечным результатом то, что он избавляется от них обоих вместе?

КАЛЛИКЛ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Это было бы, конечно, удивительно и абсурдно?

КАЛЛИКЛ: Очень.

СОКРАТ: Я полагаю, что он подвержен им и избавляется от них по очереди?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И он может иметь силу и слабость таким же образом, приступами?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Или быстроту и медлительность?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: И обладает ли он и не обладает ли он удачей и счастьем, и их противоположностями, злом и несчастьем, в подобном чередовании? (Сравни с «Государством».)

КАЛЛИКЛ: Безусловно, обладает.

СОКРАТ: Если, значит, есть что-то, чем человек обладает и не обладает в одно и то же время, ясно, что это не может быть благом и злом — согласны ли мы? Пожалуйста, не отвечай, не подумав.

КАЛЛИКЛ: Я полностью согласен.

СОКРАТ: Вернись теперь к нашим прежним признаниям. Говорил ли ты, что голод, я имею в виду само состояние голода, — это приятно или болезненно?

КАЛЛИКЛ: Я сказал, что болезненно, но что есть, когда ты голоден, — приятно.

СОКРАТ: Я знаю; но все же сам голод болезнен: разве я не прав?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И жажда тоже болезненна?

КАЛЛИКЛ: Да, очень.

СОКРАТ: Нужно ли мне приводить еще примеры, или ты согласишься, что все нужды или желания болезненны?

КАЛЛИКЛ: Я согласен, и поэтому тебе не нужно приводить еще примеры.

СОКРАТ: Очень хорошо. И ты признал бы, что пить, когда ты испытываешь жажду, — приятно?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И в предложении, которое ты только что произнес, слово «жаждущий» подразумевает боль?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А слово «пить» выражает удовольствие и удовлетворение нужды?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Есть удовольствие в питье?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Когда ты испытываешь жажду?

СОКРАТ: И в боли?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Видишь ли ты вывод: что удовольствие и боль одновременны, когда ты говоришь, что, испытывая жажду, ты пьешь? Ибо разве они не одновременны, и разве они не воздействуют в одно и то же время на одну и ту же часть, будь то души или тела? — какая из них затронута, не может считаться имеющим какое-либо значение: разве это не правда?

КАЛЛИКЛ: Это так.

СОКРАТ: Ты также сказал, что никто не может иметь удачу и неудачу в одно и то же время?

КАЛЛИКЛ: Да, я сказал.

СОКРАТ: Но ты признал, что, испытывая боль, человек может также испытывать удовольствие?

КАЛЛИКЛ: Ясно.

СОКРАТ: Значит, удовольствие — это не то же самое, что удача, или боль — не то же самое, что неудача, и поэтому благо — это не то же самое, что приятное?

КАЛЛИКЛ: Хотел бы я знать, Сократ, что означают твои софизмы.

СОКРАТ: Ты знаешь, Калликл, но притворяешься, что не знаешь.

КАЛЛИКЛ: Что ж, продолжай и не дурачься: тогда ты узнаешь, какой ты мудрец в своих наставлениях мне.

СОКРАТ: Разве человек не перестает испытывать жажду и удовольствие от питья в одно и то же время?

КАЛЛИКЛ: Я не понимаю, что ты говоришь.

ГОРГИЙ: Нет, Калликл, отвечай, хотя бы ради нас; мы хотели бы дослушать спор до конца.

КАЛЛИКЛ: Да, Горгий, но я должен пожаловаться на привычное пустословие Сократа; он всегда спорит о мелких и недостойных вопросах.

ГОРГИЙ: Какое это имеет значение? Твоя репутация, Калликл, не на кону. Пусть Сократ спорит в своей собственной манере.

КАЛЛИКЛ: Что ж, тогда, Сократ, ты будешь задавать эти мелкие, пустяковые вопросы, раз Горгий хочет их услышать.

СОКРАТ: Я завидую тебе, Калликл, за то, что ты был посвящен в великие мистерии до того, как был посвящен в малые. Я думал, что это недопустимо. Но вернемся к нашему спору: разве человек не перестает испытывать жажду и удовольствие от питья в один и тот же момент?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: И если он голоден или испытывает любое другое желание, разве он не перестает испытывать желание и удовольствие в один и тот же момент?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Значит, он перестает испытывать боль и удовольствие в один и тот же момент?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Но он не перестает испытывать удачу и неудачу в один и тот же момент, как ты признал: ты все еще придерживаешься того, что сказал?

КАЛЛИКЛ: Да, придерживаюсь; но какой из этого вывод?

СОКРАТ: Как, мой друг, вывод в том, что благо — это не то же самое, что приятное, или зло — не то же самое, что болезненное; существует прекращение удовольствия и боли в один и тот же момент, но не блага и зла, ибо они различны. Как же тогда удовольствие может быть тем же самым, что благо, или боль — тем же самым, что зло? И я хотел бы, чтобы ты посмотрел на дело в другом свете, который, я думаю, вряд ли был рассмотрен тобой, когда ты отождествлял их: разве добрые не являются добрыми потому, что благо присутствует в них, так же как прекрасные — это те, в ком присутствует красота?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А называешь ли ты глупцов и трусов добрыми людьми? Ибо ты говорил только что, что храбрые и мудрые — это добрые; разве ты не сказал бы так?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: А ты никогда не видел радующегося глупого ребенка?

КАЛЛИКЛ: Да, видел.

СОКРАТ: И глупого человека тоже?

КАЛЛИКЛ: Да, конечно; но к чему ты клонишь?

СОКРАТ: Ни к чему особенному, если ты просто ответишь.

КАЛЛИКЛ: Да, видел.

СОКРАТ: А видел ли ты когда-нибудь радующегося или скорбящего разумного человека?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Кто радуется и скорбит больше — мудрые или глупые?

КАЛЛИКЛ: Они, я думаю, в этом отношении почти равны.

СОКРАТ: Достаточно. А видел ли ты когда-нибудь труса в битве?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: И кто больше радовался отступлению врага — трус или храбрец?

КАЛЛИКЛ: Я бы сказал, что «больше» и те, и другие; или, во всяком случае, они радовались примерно одинаково.

СОКРАТ: Неважно; значит, трусы, а не только храбрецы, радуются?

КАЛЛИКЛ: Очень сильно.

СОКРАТ: И глупые; так, по-видимому?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И только ли трусы испытывают боль при приближении своих врагов, или храбрецы тоже испытывают боль?

КАЛЛИКЛ: И те, и другие испытывают боль.

СОКРАТ: И испытывают ли они боль в равной степени?

КАЛЛИКЛ: Я полагаю, что трусы испытывают больше боли.

СОКРАТ: И не больше ли они довольны отступлением врага?

КАЛЛИКЛ: Полагаю, что так.

СОКРАТ: Значит, глупые и мудрые, трусы и храбрецы — все радуются и страдают, как ты говорил, почти в равной степени; но трусы радуются и страдают больше, чем храбрецы?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Но ведь мудрые и храбрые — это добрые, а глупые и трусливые — это злые?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Значит, добрые и злые радуются и страдают почти в равной степени?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Значит, добрые и злые являются добрыми и злыми в почти равной степени, или злые имеют преимущество как в добре, так и во зле? (т.е. в том, что имеют больше удовольствия и больше боли.)

КАЛЛИКЛ: Я действительно не понимаю, что ты имеешь в виду.

СОКРАТ: Как, разве ты не помнишь, как говорил, что добрые — добрые, потому что благо присутствует в них, а злые — потому что зло; и что удовольствия — это блага, а боли — это зло?

КАЛЛИКЛ: Да, я помню.

СОКРАТ: И разве эти удовольствия, или блага, не присутствуют у тех, кто радуется — если они действительно радуются?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Значит, те, кто радуется, — добрые, когда блага присутствуют в них?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А те, кто испытывает боль, имеют зло или печаль, присутствующие в них?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И ты все еще сказал бы, что злые являются злыми по причине присутствия зла?

КАЛЛИКЛ: Сказал бы.

СОКРАТ: Значит, те, кто радуется, — добрые, а те, кто испытывает боль, — злые?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Степени добра и зла варьируются в зависимости от степеней удовольствия и боли?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Испытывают ли мудрый человек и глупец, храбрец и трус радость и боль в почти равной степени? Или ты сказал бы, что трус испытывает больше?

КАЛЛИКЛ: Я сказал бы, что он испытывает больше.

СОКРАТ: Помоги мне тогда сделать вывод, который следует из наших признаний; ибо хорошо повторять и пересматривать то, что хорошо, дважды и трижды, как говорят. И мудрого человека, и храброго человека мы признаем добрыми?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А глупого человека и труса — злыми?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: А тот, кто испытывает радость, — добрый?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А тот, кто испытывает боль, — злой?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: И добрые, и злые испытывают радость и боль, но, возможно, злой испытывает их больше?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Тогда не должны ли мы сделать вывод, что плохой человек настолько же добр и плох, как и хороший, или, возможно, даже лучше? — не является ли это дальнейшим выводом, который следует в равной степени с предыдущим из утверждения, что благо и приятное — одно и то же: можно ли это отрицать, Калликл?

КАЛЛИКЛ: Я слушал и давал тебе признания, Сократ; и я замечаю, что если человек уступает тебе в чем-то в шутку, ты, как ребенок, хочешь удержать это и не отдашь обратно. Но неужели ты действительно полагаешь, что я или любой другой человек отрицает, что некоторые удовольствия — хорошие, а другие — плохие?

СОКРАТ: Увы, Калликл, как же ты несправедлив! Ты определенно обращаешься со мной, как с ребенком, иногда говоря одно, а потом другое, как будто намерен обмануть меня. А ведь я сначала думал, что ты мой друг и не стал бы обманывать меня, если бы мог этого избежать. Но я вижу, что ошибся; и теперь, полагаю, мне придется извлечь лучшее из плохого дела, как говорили в старину, и взять то, что я могу получить от тебя. Что ж, тогда, как я понимаю, ты говоришь, я могу предположить, что некоторые удовольствия — хорошие, а другие — злые?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Полезные — это хорошие, а вредные — это злые?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: А полезные — это те, которые приносят какое-то благо, а вредные — те, которые приносят какое-то зло?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Возьмем, например, телесные удовольствия от еды и питья, о которых мы только что упоминали: ты хочешь сказать, что те, которые способствуют здоровью или любому другому телесному совершенству, — хорошие, а их противоположности — злые?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: И таким же образом существуют хорошие боли и существуют злые боли?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: И не должны ли мы выбирать и использовать хорошие удовольствия и боли?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Но не злые?

КАЛЛИКЛ: Ясно.

СОКРАТ: Потому что, если ты помнишь, мы с Полом согласились, что все наши действия должны совершаться ради блага; и согласишься ли ты с нами, сказав, что благо — это цель всех наших действий, и что все наши действия должны совершаться ради блага, а не благо ради них? — добавишь ли ты третий голос к нашим двум?

КАЛЛИКЛ: Добавлю.

СОКРАТ: Значит, удовольствие, как и все остальное, должно преследоваться ради того, что есть благо, а не то, что есть благо, ради удовольствия?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: Но может ли каждый человек выбирать, какие удовольствия хорошие, а какие злые, или он должен обладать искусством или знанием о них в деталях?

КАЛЛИКЛ: Он должен обладать искусством.

СОКРАТ: Позволь мне теперь напомнить тебе то, что я говорил Горгию и Полу; я говорил, как ты не забудешь, что существуют некоторые процессы, которые стремятся только к удовольствию и ничего не знают о лучшем и худшем, и есть другие процессы, которые знают благо и зло. И я считал, что кулинария, которую я не называю искусством, а только опытом, относится к первому классу, который связан с удовольствием, а искусство медицины относится к классу, который связан с благом. И теперь, клянусь богом дружбы, я должен попросить тебя, Калликл, не шутить и не воображать, что я шучу с тобой; не отвечай наугад и вопреки своему истинному мнению — ибо ты заметишь, что мы спорим о пути человеческой жизни; и для человека, у которого есть хоть какой-то здравый смысл, какой вопрос может быть более серьезным, чем этот? — должен ли он следовать тому образу жизни, к которому ты меня призываешь, и играть то, что ты называешь мужской ролью, выступая в собрании, культивируя риторику и участвуя в общественных делах согласно принципам, ныне вошедшим в моду; или он должен следовать жизни философии; — и в чем последний путь отличается от первого. Но, возможно, нам лучше сначала попытаться различить их, как я делал раньше, и когда мы придем к согласию, что они различны, мы можем продолжить рассматривать, в чем они отличаются друг от друга и какой из них нам следует выбрать. Возможно, однако, ты даже сейчас не понимаешь, что я имею в виду?

КАЛЛИКЛ: Нет, не согласен.

СОКРАТ: Тогда я объяснюсь яснее: поскольку мы с тобой согласились, что существует благо и существует удовольствие, и что удовольствие — это не то же самое, что благо, и что стремление к одному — то есть к удовольствию — и процесс его достижения отличаются от стремления к другому — то есть к благу — и процесса его достижения, я хотел бы, чтобы ты сказал мне, согласен ли ты со мной до сих пор или нет. Согласен?

КАЛЛИКЛ: Согласен.

СОКРАТ: Тогда я продолжу и спрошу, согласен ли ты также со мной и считаешь ли ты, что я сказал правду, когда далее говорил Горгию и Полосу, что поварское искусство, на мой взгляд, — это лишь навык, а вовсе не искусство; и что в то время как медицина — это искусство, которое заботится о природе и состоянии пациента и имеет принципы действия и обоснование для каждого случая, поварское искусство, угождая удовольствию, никогда не принимает во внимание ни природу, ни разум того удовольствия, которому оно себя посвящает, а идет прямо к своей цели, никогда не размышляя и не рассчитывая, а действуя по опыту и привычке, просто сохраняя воспоминание о том, что оно обычно делало, доставляя удовольствие. И прежде всего, я хотел бы, чтобы ты подумал, доказал ли я то, что говорил, а затем — нет ли других подобных занятий, которые имеют дело с душой: одни из них — это искусства, заботящиеся о высшем благе души, другие же презирают это благо и, как в предыдущем случае, учитывают только удовольствие души и то, как его можно получить, не задумываясь о том, какие удовольствия хороши или плохи, и не имея иной цели, кроме как доставить удовлетворение, будь оно хорошим или плохим. На мой взгляд, Калликл, такие занятия существуют, и именно это я называю лестью, касается ли она тела или души, или когда бы она ни применялась ради удовольствия и без всякого учета добра и зла. А теперь я хотел бы, чтобы ты сказал мне, согласен ли ты с нами в этом представлении или же ты придерживаешься иного мнения.

КАЛЛИКЛ: Я не придерживаюсь иного мнения; напротив, я согласен, ибо так я скорее завершу спор и окажу услугу моему другу Горгию.

СОКРАТ: И верно ли это представление для одной души или для двух и более?

КАЛЛИКЛ: В равной степени верно для двух и более.

СОКРАТ: Значит, человек может доставлять удовольствие целому собранию, вовсе не заботясь об их истинных интересах?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Можешь ли ты назвать мне занятия, которые доставляют людям удовольствие, — или, если хочешь, позволь мне спрашивать, а ты отвечай, какие из них относятся к разряду доставляющих удовольствие, а какие нет? Прежде всего, что ты скажешь об игре на флейте? Не кажется ли тебе, Калликл, что это искусство, которое ищет только удовольствия и ни о чем другом не думает?

КАЛЛИКЛ: Согласен.

СОКРАТ: А не верно ли то же самое для всех подобных искусств, например, для искусства игры на лире на празднествах?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А что ты скажешь о хоровом искусстве и дифирамбической поэзии? Не того же ли они рода? Полагаешь ли ты, что Кинесий, сын Мелета, заботится о том, что будет способствовать нравственному совершенствованию слушателей, или о том, что доставит удовольствие толпе?

КАЛЛИКЛ: Насчет Кинесия не может быть сомнений, Сократ.

СОКРАТ: А что ты скажешь о его отце, кифареде Мелете? Выступал ли он с какой-либо целью ради блага своих слушателей? Можно ли сказать, что он заботился даже об их удовольствии? Ведь его пение было мучением для аудитории. А что ты скажешь об игре на кифаре и дифирамбической поэзии в целом? Не были ли они изобретены исключительно ради удовольствия?

КАЛЛИКЛ: Таково мое мнение о них.

СОКРАТ: А что касается музы трагедии, этой торжественной и величественной особы, — каковы ее стремления? Вся ли ее цель и желание — только доставить удовольствие зрителям, или же она борется с ними и отказывается говорить об их приятных пороках, охотно провозглашая в словах и песнях истины, как желанные, так и нежеланные? Каков, по твоему суждению, ее характер?

КАЛЛИКЛ: Нет сомнений, Сократ, что трагедия обращена лицом к удовольствию и удовлетворению аудитории.

СОКРАТ: И не это ли мы только что называли лестью, Калликл?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Ну что ж, предположим, мы отнимем у всей поэзии пение, ритм и метр, останется речь?

КАЛЛИКЛ: Разумеется.

СОКРАТ: И эта речь обращена к толпе людей?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Значит, поэзия — это своего рода риторика?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: И не кажутся ли тебе поэты в театрах риторами?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Тогда теперь мы обнаружили своего рода риторику, которая обращена к толпе мужчин, женщин и детей, свободных и рабов. И это не очень нам по вкусу, ибо мы описали ее как имеющую природу лести.

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Очень хорошо. А что ты скажешь о той другой риторике, которая обращается к афинскому народному собранию и собраниям свободных граждан в других государствах? Кажутся ли тебе риторы всегда стремящимися к тому, что лучше, и пытаются ли они улучшить граждан своими речами, или же они, как и остальные люди, стремятся доставить им удовольствие, забывая об общественном благе ради собственных интересов, играя с народом, как с детьми, и пытаясь развлечь их, но никогда не задумываясь, становятся ли они от этого лучше или хуже?

КАЛЛИКЛ: Я должен сделать различие. Есть некоторые, кто действительно заботится об обществе в своих речах, в то время как другие — такие, как ты описываешь.

СОКРАТ: Я доволен признанием, что риторика бывает двух видов: одна — это просто лесть и постыдное краснобайство; другая — благородная, нацеленная на воспитание и улучшение душ граждан, стремящаяся говорить то, что лучше, независимо от того, приятно это аудитории или нет. Но знал ли ты когда-нибудь такую риторику? Или, если знал и можешь указать на какого-нибудь ритора такого толка, кто он?

КАЛЛИКЛ: Но, право, боюсь, что не могу назвать тебе никого подобного среди ныне живущих ораторов.

СОКРАТ: Что ж, тогда можешь ли ты упомянуть кого-нибудь из прежнего поколения, о ком можно сказать, что он улучшил афинян, что он нашел их худшими, а сделал лучшими с того дня, как начал произносить речи? Ибо я, право, не знаю такого человека.

КАЛЛИКЛ: Как! Ты никогда не слышал, что Фемистокл был хорошим человеком, а также Кимон, Мильтиад и Перикл, который недавно скончался и которого ты сам слышал?

СОКРАТ: Да, Калликл, они были хорошими людьми, если, как ты сказал вначале, истинная добродетель состоит только в удовлетворении наших собственных желаний и желаний других; но если нет, и если, как мы впоследствии были вынуждены признать, удовлетворение одних желаний делает нас лучше, а других — хуже, и мы должны удовлетворять одни, а не другие, и существует искусство их различать, — можешь ли ты назвать мне кого-нибудь из этих государственных деятелей, кто их различал?

КАЛЛИКЛ: Нет, право, не могу.

СОКРАТ: И все же, Калликл, если ты поищешь, то найдешь такого. Давай спокойно рассмотрим, был ли кто-нибудь из них таким, как я описал. Разве хороший человек, который говорит все, что говорит, с прицелом на лучшее, не будет говорить, опираясь на какой-то стандарт, а не наугад? Точно так же, как и все другие мастера — будь то художник, строитель, кораблестроитель или кто-либо другой — все они смотрят на свою работу и не выбирают и не применяют то, что применяют, наугад, а стремятся придать ей определенную форму. Мастер располагает все вещи в порядке и заставляет одну часть гармонировать и соответствовать другой, пока не построит правильное и систематическое целое. И это верно для всех мастеров, и точно так же тренеры и врачи, о которых мы говорили ранее, придают порядок и регулярность телу: ты отрицаешь это?

КАЛЛИКЛ: Нет, я готов это признать.

СОКРАТ: Значит, дом, в котором царят порядок и регулярность, хорош, а тот, в котором беспорядок, — плох?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И то же самое верно для корабля?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И то же самое можно сказать о человеческом теле?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А что ты скажешь о душе? Будет ли хорошей душа, в которой преобладает беспорядок, или та, в которой есть гармония и порядок?

КАЛЛИКЛ: Последнее вытекает из наших предыдущих признаний.

СОКРАТ: Какое название дают результату гармонии и порядка в теле?

КАЛЛИКЛ: Полагаю, ты имеешь в виду здоровье и силу?

СОКРАТ: Да, именно их; а какое название ты бы дал результату гармонии и порядка в душе? Постарайся найти название для этого, как и для того.

КАЛЛИКЛ: Почему бы тебе самому не дать название, Сократ?

СОКРАТ: Что ж, если ты предпочитаешь, чтобы это сделал я, я сделаю; а ты скажешь, согласен ли ты со мной, а если нет, то опровергнешь и ответишь мне. «Здоровым», как я полагаю, называется правильный порядок тела, откуда происходит здоровье и всякое другое телесное совершенство: верно это или нет?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: А «законным» и «законом» называют то, что привносит в душу порядок и стройность, и это делает людей законопослушными и упорядоченными, — так мы получаем умеренность и справедливость, не так ли?

КАЛЛИКЛ: Согласен.

СОКРАТ: И разве истинный ритор, будучи честным и сведущим в своем искусстве, не будет устремлять свой взор именно на это во всех словах, с которыми он обращается к душам людей, и во всех своих действиях, как в том, что он дает, так и в том, что он отнимает? Разве не будет его целью насаждать справедливость в душах своих сограждан и искоренять несправедливость, насаждать умеренность и искоренять невоздержанность, насаждать всякую добродетель и искоренять всякий порок? Разве ты не согласен?

КАЛЛИКЛ: Согласен.

СОКРАТ: Ибо какая польза, Калликл, от того, что больному человеку, находящемуся в плохом состоянии, дают вдоволь самой восхитительной еды или питья, или чего-то еще приятного, если на самом деле это может быть для него столь же вредно, как если бы ему не дали ничего, или даже хуже, если оценивать правильно? Разве это не так?

КАЛЛИКЛ: Не стану отрицать.

СОКРАТ: Ведь, на мой взгляд, нет никакой пользы в жизни человека, если его тело в дурном состоянии, — в таком случае и жизнь его дурна: разве я не прав?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Когда человек здоров, врачи обычно позволяют ему есть, когда он голоден, и пить, когда он испытывает жажду, и удовлетворять свои желания как угодно, но когда он болен, они едва ли позволяют ему хоть в чем-то удовлетворять свои желания: даже ты это признаешь?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: А разве тот же довод не применим и к душе, любезный мой? Пока она в дурном состоянии, лишена разума, невоздержанна, несправедлива и нечестива, ее желания следует обуздывать и не позволять ей делать ничего, что не способствует ее собственному совершенствованию.

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Такое обращение будет лучше для самой души?

КАЛЛИКЛ: Безусловно.

СОКРАТ: А удерживать ее от вожделений — значит наказывать ее?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Значит, сдержанность или наказание лучше для души, чем невоздержанность или отсутствие контроля, которым ты только что отдавал предпочтение?

КАЛЛИКЛ: Я не понимаю тебя, Сократ, и хотел бы, чтобы ты спросил кого-нибудь другого, кто понимает.

СОКРАТ: Вот человек, который не может вынести того, чтобы его совершенствовали или подвергали тому самому наказанию, о котором говорит наш довод!

КАЛЛИКЛ: Я не прислушиваюсь ни к единому твоему слову и до сих пор отвечал лишь из вежливости к Горгию.

СОКРАТ: Что же нам делать? Прервемся на полуслове?

КАЛЛИКЛ: Решай сам.

СОКРАТ: Что ж, люди говорят, что «у рассказа должна быть голова, а не прерываться он на середине», и мне бы не хотелось, чтобы наш довод бродил без головы; пожалуйста, продолжай еще немного и приставь ему голову.

КАЛЛИКЛ: Какой же ты тиран, Сократ! Хотел бы я, чтобы ты и твой довод дали мне покой, или чтобы ты нашел кого-нибудь другого для спора.

СОКРАТ: Но кто еще желает? Я хочу завершить довод.

КАЛЛИКЛ: Разве ты не можешь закончить без моей помощи, просто продолжая говорить или спрашивая и отвечая самому себе?

СОКРАТ: Должен ли я тогда сказать вслед за Эпихармом: «Двое говорили прежде, но теперь и одного будет достаточно»? Полагаю, иного выхода нет. И если мне придется вести исследование в одиночку, я прежде всего замечу, что не только я, но и все мы должны стремиться познать, что в этом вопросе истинно, а что ложно, ибо открытие истины — общее благо. А теперь я продолжу рассуждать согласно собственному разумению. Но если кто-то из вас сочтет, что я прихожу к неверным выводам, вы должны вмешаться и опровергнуть меня, ибо я говорю не из какого-то знания о том, что произношу; я такой же исследователь, как и вы, и поэтому, если мой оппонент скажет что-то веское, я первым соглашусь с ним. Я исхожу из того, что довод должен быть завершен; но если вы думаете иначе, давайте закончим и разойдемся.

ГОРГИЙ: Я думаю, Сократ, что нам не следует расходиться, пока ты не завершишь довод; и мне кажется, что этого желают и остальные присутствующие; я сам очень хотел бы услышать, что еще ты скажешь.

СОКРАТ: Я тоже, Горгий, хотел бы продолжить спор с Калликлом, и тогда я мог бы ответить ему «Амфионом» на его «Зета»; но поскольку ты, Калликл, не желаешь продолжать, надеюсь, ты будешь слушать и перебьешь меня, если я покажусь тебе заблуждающимся. И если ты опровергнешь меня, я не буду сердиться на тебя, как ты на меня, но запишу тебя как величайшего из благодетелей на скрижалях своей души.

КАЛЛИКЛ: Любезный мой, не обращай на меня внимания, просто продолжай.

СОКРАТ: Слушай же, пока я подытожу довод: тождественно ли приятное благому? Не тождественно. Мы с Калликлом сошлись на этом. И следует ли стремиться к приятному ради благого, или к благому ради приятного? К приятному следует стремиться ради благого. И приятно то, при наличии чего мы испытываем удовольствие, а благо то, при наличии чего мы становимся благими? Безусловно. И мы становимся благими, и все блага вообще являются таковыми, когда в нас или в них присутствует некая добродетель? Таково мое убеждение, Калликл. Но добродетель каждой вещи, будь то тело или душа, инструмент или живое существо, когда она даруется им наилучшим образом, приходит к ним не случайно, а как результат порядка, истины и искусства, которые им сообщаются: разве я не прав? Я утверждаю, что прав. И разве добродетель каждой вещи не зависит от порядка или устройства? Да, говорю я. И то, что делает вещь благой, — это надлежащий порядок, присущий каждой вещи? Таков мой взгляд. И разве душа, имеющая свой собственный порядок, не лучше той, у которой его нет? Конечно. А душа, имеющая порядок, — упорядочена? Разумеется. А то, что упорядочено, — умеренно? Безусловно. А умеренная душа — благая? Никакого другого ответа я дать не могу, дорогой Калликл; есть ли он у тебя?

КАЛЛИКЛ: Продолжай, любезный мой.

СОКРАТ: Тогда я добавлю, что если умеренная душа — это благая душа, то душа, находящаяся в противоположном состоянии, то есть неразумная и невоздержанная, — это дурная душа. Совершенно верно.

И разве умеренный человек не будет делать то, что подобает, как по отношению к богам, так и по отношению к людям — ведь он не был бы умеренным, если бы не делал этого? Конечно, он будет делать то, что подобает. В отношениях с другими людьми он будет поступать справедливо, а в отношениях с богами — благочестиво; и тот, кто поступает справедливо и благочестиво, должен быть справедливым и благочестивым? Совершенно верно. И разве он не должен быть мужественным? Ибо долг умеренного человека — не следовать тому, чему не следует, и не избегать того, чего не следует, будь то вещи, люди, удовольствия или страдания, а терпеливо переносить то, что должно; и поэтому, Калликл, умеренный человек, будучи, как мы описали, также справедливым, мужественным и благочестивым, не может быть никем иным, кроме как совершенно благим человеком, и благой человек не может поступать иначе, как хорошо и совершенно во всем, что он делает; а тот, кто поступает хорошо, по необходимости должен быть счастлив и блажен, а дурной человек, который творит зло, — несчастен: именно этого последнего ты и восхвалял — невоздержанного, который является противоположностью умеренного. Такова моя позиция, и я утверждаю, что это истинно. А если это истинно, то я далее утверждаю, что тот, кто желает быть счастливым, должен стремиться к умеренности и практиковать ее, и бежать от невоздержанности так быстро, как только могут нести его ноги: ему лучше устроить свою жизнь так, чтобы не нуждаться в наказании; но если он или кто-либо из его друзей, будь то частное лицо или город, нуждаются в наказании, то справедливость должна быть свершена, и он должен понести наказание, если хочет быть счастливым. Мне кажется, что именно такова цель, которую должен иметь человек и к которой он должен направлять все силы как свои собственные, так и государства, действуя так, чтобы умеренность и справедливость присутствовали в нем и он был счастлив, не позволяя своим страстям быть необузданными и, в бесконечном желании удовлетворять их, не ведя жизнь разбойника. Такой человек не друг ни Богу, ни людям, ибо он неспособен к общению, а тот, кто неспособен к общению, неспособен и к дружбе. И философы говорят нам, Калликл, что общение, дружба, упорядоченность, умеренность и справедливость связывают воедино небо и землю, богов и людей, и что эта вселенная поэтому называется Космосом, или порядком, а не беспорядком или беззаконием, мой друг. Но хотя ты и философ, мне кажется, ты никогда не замечал, что геометрическое равенство обладает великой силой как среди богов, так и среди людей; ты думаешь, что должен культивировать неравенство или излишество, и не заботишься о геометрии. Что ж, тогда либо принцип, согласно которому счастливые становятся счастливыми благодаря обладанию справедливостью и умеренностью, а несчастные — несчастными благодаря обладанию пороком, должен быть опровергнут, либо, если он принят, каковы будут последствия? Все те последствия, которые я вывел ранее, Калликл, и о которых ты спрашивал меня, серьезно ли я говорю, что человек должен обвинять себя, своего сына и своего друга, если они совершат что-то неправое, и что для этой цели он должен использовать свою риторику, — все эти последствия истинны. И то, что, как ты думал, Полос был вынужден признать из скромности, истинно, а именно: совершать несправедливость, если это позорнее, чем терпеть ее, — в той же мере хуже; и другое положение, которое, по словам Полоса, Горгий признал из скромности, что тот, кто хочет быть истинным ритором, должен быть справедливым и обладать знанием справедливости, — также оказалось истинным.

А теперь, когда все обстоит так, как мы сказали, давайте перейдем к рассмотрению того, прав ли ты, упрекая меня в том, что я не способен помочь ни себе, ни кому-либо из своих друзей или сородичей, или спасти их в крайности опасности, и что я нахожусь во власти другого, подобно изгою, с которым каждый может делать что хочет — он может дать мне пощечину, что было твоим смелым высказыванием, или отобрать мое имущество, или изгнать меня, или даже сделать худшее и убить меня; состояние, которое, как ты говоришь, является верхом позора. Мой ответ тебе — тот, который уже часто повторялся, но его можно повторить еще раз. Я говорю тебе, Калликл, что получить пощечину несправедливо — не самое худшее зло, которое может постичь человека, и не то, что мой кошелек или мое тело будут разрезаны, но что бить и убивать меня и моих несправедливо — гораздо позорнее и злее; да, и грабить, порабощать, разорять или каким-либо иным образом причинять зло мне и моим — гораздо позорнее и злее для того, кто причиняет зло, чем для меня, кто его терпит. Эти истины, которые уже были изложены так, как я заявляю, в предыдущем обсуждении, теперь, по-видимому, были закреплены и скреплены нами, если я могу использовать выражение, которое, безусловно, смело, словами, подобными оковам из железа и адаманта; и если только ты или какой-нибудь другой, еще более предприимчивый герой не разорвет их, нет никакой возможности отрицать то, что я говорю. Ибо моя позиция всегда заключалась в том, что я сам не знаю, как обстоят дела, но что я никогда не встречал никого, кто мог бы сказать иначе, как и ты, и не выглядеть смешным. Это моя позиция и сейчас, и если то, что я говорю, истинно, и несправедливость есть величайшее из зол для того, кто ее совершает, и все же есть, если возможно, нечто большее, чем это величайшее из зол, — в несправедливом человеке, не несущем возмездия, — то что это за защита, отсутствие которой сделает человека поистине смешным? Не должна ли защита быть такой, которая предотвратит величайшие из человеческих зол? И не будет ли худшей из всех защит та, с помощью которой человек не способен защитить себя, свою семью или своих друзей? — а следом пойдет та, которая не способна предотвратить следующее по величине зло; в-третьих, та, которая не способна предотвратить третье по величине зло; и так далее с другими бедами. Какова величина зла, такова и честь быть способным предотвратить их в их различных степенях, и позор — быть неспособным их предотвратить. Разве я не прав, Калликл?

КАЛЛИКЛ: Да, совершенно прав.

СОКРАТ: Видя, что существуют эти два зла — совершение несправедливости и претерпевание несправедливости — и мы утверждаем, что совершать несправедливость — большее, а претерпевать несправедливость — меньшее зло, — какими средствами человек может преуспеть в получении двух преимуществ: не совершать и не претерпевать несправедливость? Должен ли он обладать силой или только волей, чтобы получить их? Я хочу спросить, избежит ли человек несправедливости, если у него есть только воля избежать ее, или он должен обеспечить себя силой?

КАЛЛИКЛ: Он должен обеспечить себя силой; это ясно.

СОКРАТ: А что ты скажешь о совершении несправедливости? Достаточно ли только воли, и предотвратит ли это его от совершения несправедливости, или он должен обеспечить себя силой и искусством; и если он не учился и не практиковался, будет ли он все еще несправедлив? Конечно, ты мог бы сказать, Калликл, считаешь ли ты, что мы с Полосом были правы, признав вывод, что никто не совершает зла добровольно, но что все совершают зло против своей воли?

КАЛЛИКЛ: Согласен, Сократ, если ты только закончишь.

СОКРАТ: Тогда, как представляется, силу и искусство нужно обеспечить, чтобы мы не совершали несправедливости?

КАЛЛИКЛ: Конечно.

СОКРАТ: И какое искусство защитит нас от претерпевания несправедливости, если не полностью, то насколько это возможно? Я хочу знать, согласен ли ты со мной; ибо я думаю, что такое искусство — это искусство того, кто является либо правителем, либо даже сам тираном, либо равным и соратником правящей власти.

КАЛЛИКЛ: Хорошо сказано, Сократ; и, пожалуйста, заметь, как я готов хвалить тебя, когда ты говоришь разумные вещи.

СОКРАТ: Подумай и скажи мне, одобрил бы ты другой мой взгляд: мне кажется, что каждый человек больше всего является другом того, кто больше всего похож на него — подобное к подобному, как говорят древние мудрецы: разве ты не согласишься с этим?

КАЛЛИКЛ: Я бы согласился.

СОКРАТ: Но когда тиран груб и необразован, можно ожидать, что он будет бояться любого, кто превосходит его в добродетели, и никогда не сможет быть с ним в совершенной дружбе.

КАЛЛИКЛ: Это верно.

СОКРАТ: Также он не будет другом того, кто значительно уступает ему, ибо тиран будет презирать его и никогда не будет всерьез считать его другом.

КАЛЛИКЛ: Это опять же верно.

СОКРАТ: Тогда единственным другом, заслуживающим упоминания, которого может иметь тиран, будет тот, кто обладает тем же характером, имеет те же симпатии и антипатии и в то же время готов быть подчиненным и услужливым ему; это человек, который будет обладать властью в государстве, и никто не причинит ему вреда безнаказанно: разве не так?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И если молодой человек начинает спрашивать, как ему стать великим и грозным, это, по-видимому, и будет путь — он приучит себя с юных лет чувствовать печаль и радость по тем же поводам, что и его господин, и постарается быть как можно более похожим на него?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И таким образом он достигнет, как сказали бы ты и твои друзья, цели стать великим человеком и не терпеть вреда?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Но избежит ли он также причинения вреда? Не должно ли быть верно прямо противоположное — если он должен быть похож на тирана в своей несправедливости и иметь влияние на него? Не будет ли он скорее стараться причинить как можно больше зла и не быть наказанным?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: И не станет ли его душа от подражания своему господину и от власти, которую он таким образом приобретает, дурной и развращенной, и не будет ли это величайшим злом для него?

КАЛЛИКЛ: Ты всегда умудряешься как-то перевернуть все с ног на голову, Сократ: разве ты не знаешь, что тот, кто подражает тирану, если захочет, убьет того, кто не подражает ему, и отберет его имущество?

СОКРАТ: Превосходный Калликл, я не глух, и я слышал это много раз от тебя, от Полоса и почти от каждого человека в городе, но я хочу, чтобы ты выслушал и меня. Я допускаю, что он убьет его, если захочет — дурной человек убьет благого и истинного.

КАЛЛИКЛ: И разве это не самое досадное?

СОКРАТ: Нет, не для человека разумного, как показывает довод: неужели ты думаешь, что все наши заботы должны быть направлены на то, чтобы продлить жизнь до предела, и на изучение тех искусств, которые всегда обеспечивают нас от опасности, подобно тому искусству риторики, которое спасает людей в судах и которое ты советуешь мне культивировать?

КАЛЛИКЛ: Да, поистине, и очень хороший совет.

СОКРАТ: Что ж, мой друг, а что ты думаешь о плавании; является ли это искусством с какими-то большими претензиями?

КАЛЛИКЛ: Нет, конечно.

СОКРАТ: И все же, несомненно, плавание спасает человека от смерти, и бывают случаи, когда он должен уметь плавать. И если ты презираешь пловцов, я расскажу тебе о другом, более великом искусстве — искусстве кормчего, который спасает не только души людей, но и их тела и имущество от крайности опасности, точно так же, как риторика. Однако его искусство скромно и непритязательно: оно не имеет никаких замашек или претензий на совершение чего-то необычайного и в обмен на то же спасение, которое дает защитник, требует только два обола, если он доставляет нас из Эгины в Афины, или за более долгое плавание из Понта или Египта, самое большее две драхмы, когда он спас, как я только что говорил, пассажира, его жену, детей и имущество и благополучно высадил их в Пирее — вот плата, которую он просит в обмен на столь великое благо; и тот, кто владеет этим искусством и сделал все это, выходит и прогуливается по морскому берегу возле своего корабля непритязательным образом. Ибо он способен размышлять и осознает, что не может сказать, кому из своих попутчиков он принес пользу, а кому навредил, не позволив им утонуть. Он знает, что они остались такими же, когда он высадил их, как и когда они сели на корабль, и ни на йоту не стали лучше ни в своих телах, ни в своих душах; и он считает, что если человека, страдающего от великих и неизлечимых телесных болезней, можно лишь пожалеть за то, что он избежал смерти, и он никоим образом не получил пользы от того, что был спасен от утопления, то тем более тот, кто имеет великие и неизлечимые болезни не тела, а души, которая является более ценной его частью; ни жизнь не стоит того, чтобы ее иметь, ни нет никакой пользы от нее для дурного человека, будь он спасен от моря, или из судов, или от любого другого пожирателя; — и поэтому он размышляет, что такому человеку лучше не жить, ибо он не может жить хорошо.

И именно поэтому кормчий, хотя он и наш спаситель, обычно не тщеславен, как и инженер, который ни в чем не уступает ни полководцу, ни кормчему, ни кому-либо еще в своей спасительной силе, ибо он иногда спасает целые города. Есть ли какое-то сравнение между ним и защитником? И если бы он заговорил, Калликл, в твоем напыщенном стиле, он засыпал бы тебя горой слов, заявляя и настаивая, что мы все должны быть инженерами и что ни о какой другой профессии не стоит и думать; у него нашлось бы что сказать. Тем не менее ты презираешь его и его искусство, насмешливо называешь его инженером и не позволишь своим дочерям выйти замуж за его сына или выдать своего сына за его дочерей. И все же, исходя из твоего принципа, какая справедливость или разумность в твоем отказе? Какое право ты имеешь презирать инженера и других, о ком я только что упоминал? Я знаю, ты скажешь: «Я лучше и благороднее родом». Но если лучшее — это не то, что говорю я, и добродетель состоит только в том, чтобы человек спасал себя и своих, каков бы ни был его характер, тогда твое порицание инженера, врача и других искусств спасения смехотворно. О мой друг! Я хочу, чтобы ты увидел, что благородное и доброе, возможно, есть нечто иное, чем спасать и быть спасенным: — не может ли тот, кто поистине человек, перестать заботиться о том, чтобы прожить определенное время? — он знает, как говорят женщины, что никто не может избежать судьбы, и поэтому он не привязан к жизни; он оставляет все это Богу и размышляет, каким образом он может наилучшим образом провести отведенный ему срок; — будь то путем уподобления себя государственному устройству, при котором он живет, как ты в данный момент должен обдумать, как тебе стать как можно более похожим на афинский народ, если ты намерен быть в их милости и иметь власть в государстве; тогда как я хочу, чтобы ты подумал и увидел, в интересах ли это кого-либо из нас; — я бы не хотел, чтобы мы рисковали тем, что нам дороже всего, ради приобретения этой власти, подобно фессалийским чародейкам, которые, как говорят, низводят луну с неба, рискуя собственной погибелью. Но если ты полагаешь, что кто-то покажет тебе искусство стать великим в городе, не приспосабливаясь при этом к обычаям города, будь то к лучшему или к худшему, то я могу лишь сказать, что ты ошибаешься, Калликл; ибо тот, кто заслужил бы быть истинным естественным другом афинского демоса, да, или любимца Пирилампа, названного в их честь, должен быть по природе похож на них, а не только подражателем. Тот, кто сделает тебя наиболее похожим на них, сделает тебя, как ты и желаешь, государственным деятелем и оратором: ибо каждый человек доволен, когда с ним говорят на его собственном языке и в его духе, и не любит иного. Но, возможно, ты, милый Калликл, другого мнения. Что ты скажешь?

КАЛЛИКЛ: Почему-то твои слова, Сократ, всегда кажутся мне хорошими словами; и все же, как и остальной мир, я не совсем убежден ими.

СОКРАТ: Причина в том, Калликл, что любовь к демосу, которая пребывает в твоей душе, — мой противник; но я полагаю, что если мы вернемся к этим же вопросам и рассмотрим их более тщательно, ты, возможно, все-таки будешь убежден. Пожалуйста, вспомни, что существуют два процесса обучения всего, включая тело и душу; в одном, как мы сказали, мы относимся к ним с целью получения удовольствия, а в другом — с целью высшего блага, и тогда мы не потакаем им, а сопротивляемся: разве не такое различие мы провели?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А тот, который имел в виду удовольствие, был просто вульгарной лестью: — разве это не был еще один из наших выводов?

КАЛЛИКЛ: Пусть будет так, если ты настаиваешь.

СОКРАТ: А другой имел в виду величайшее совершенствование того, чему служили, будь то тело или душа?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И не должны ли мы иметь ту же цель в виду при обращении с нашим городом и гражданами? Не должны ли мы стараться сделать их как можно лучше? Ибо мы уже обнаружили, что нет никакой пользы в том, чтобы даровать им какое-либо другое благо, если ум тех, кто должен получить это благо, будь то деньги, должность или любой другой вид власти, не является кротким и благим. Скажем ли мы так?

КАЛЛИКЛ: Да, конечно, если хочешь.

СОКРАТ: Что ж, тогда, если бы мы с тобой, Калликл, намеревались заняться какими-то общественными делами и советовали друг другу взяться за строительство, такое как стены, доки или храмы величайшего размера, не должны ли мы были бы сначала проверить себя, знаем ли мы или не знаем искусство строительства, и кто нас учил? — не было бы это необходимо, Калликл?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: Во-вторых, нам пришлось бы рассмотреть, строили ли мы когда-нибудь частный дом, будь то для себя или для своих друзей, и было ли это наше строительство успешным или нет; и если при рассмотрении мы обнаружили бы, что у нас были хорошие и выдающиеся учителя и мы были успешны в строительстве многих прекрасных зданий, не только с их помощью, но и без них, благодаря нашему собственному мастерству, — в таком случае благоразумие не отговорило бы нас от перехода к строительству общественных сооружений. Но если бы нам некого было показать в качестве учителя, а было бы только множество никчемных зданий или вовсе никаких, тогда, конечно, было бы смешно с нашей стороны пытаться заниматься общественными работами или советовать друг другу взяться за них. Разве это не так?

КАЛЛИКЛ: Конечно.

СОКРАТ: А разве то же самое не относится ко всем другим случаям? Если бы мы с тобой были врачами и советовали друг другу, что мы компетентны практиковать в качестве государственных врачей, не спросил бы я о тебе, и не спросил бы ты обо мне: «Ну, а как насчет самого Сократа, хорошее ли у него здоровье? И был ли кто-нибудь еще, кого, как известно, он вылечил, будь то раб или свободный?» И я бы задал те же вопросы о тебе. И если бы мы пришли к выводу, что никто, будь то гражданин или чужестранец, мужчина или женщина, никогда не стал лучше от медицинского искусства любого из нас, тогда, клянусь Небом, Калликл, какая нелепость — думать, что мы или любой человек были бы настолько глупы, чтобы объявить себя государственными врачами и советовать другим, подобным нам, делать то же самое, не попрактиковавшись сначала в частном порядке, успешно или нет, и не приобретя опыта в этом искусстве! Разве это не то, что называется «начинать с большого кувшина, когда учишься гончарному искусству», что является глупостью?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: А теперь, мой друг, поскольку ты уже начинаешь быть общественным деятелем и увещеваешь и упрекаешь меня за то, что я им не являюсь, давай зададим друг другу несколько вопросов. Скажи мне тогда, Калликл, как насчет того, чтобы сделать кого-то из граждан лучше? Был ли когда-нибудь человек, который был порочным, или несправедливым, или невоздержанным, или неразумным и стал благодаря помощи Калликла добрым и благородным? Был ли когда-нибудь такой человек, будь то гражданин или чужестранец, раб или свободный? Скажи мне, Калликл, если бы кто-то задал тебе эти вопросы, что бы ты ответил? Кого бы ты назвал тем, кого ты улучшил своими беседами? Возможно, были добрые дела такого рода, которые ты совершил как частное лицо, прежде чем вышел на общественную арену. Почему ты не отвечаешь?

КАЛЛИКЛ: Ты спорщик, Сократ.

СОКРАТ: Нет, я спрашиваю тебя не из любви к спору, а потому что действительно хочу знать, каким образом, по твоему мнению, должны управляться дела среди нас — есть ли у тебя, когда ты приступаешь к управлению ими, иная цель, кроме улучшения граждан? Разве мы уже не признали много раз, что таков долг общественного деятеля? Конечно, мы так и сказали; ибо если ты не хочешь отвечать за себя, я должен ответить за тебя. Но если это то, чего благой человек должен достичь на благо своего собственного государства, позволь мне напомнить тебе имена тех, кого ты только что упоминал: Перикл, Кимон, Мильтиад и Фемистокл, — и спросить, по-прежнему ли ты считаешь, что они были хорошими гражданами.

КАЛЛИКЛ: Считаю.

СОКРАТ: Но если они были хорошими, то, очевидно, каждый из них должен был сделать граждан лучше, а не хуже?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И, следовательно, когда Перикл впервые начал выступать в собрании, афиняне были не так хороши, как когда он выступал в последний раз?

КАЛЛИКЛ: Вполне вероятно.

СОКРАТ: Нет, мой друг, «вероятно» — не то слово; ибо если он был хорошим гражданином, вывод несомненен.

КАЛЛИКЛ: И какая разница?

СОКРАТ: Никакой; просто я хотел бы далее узнать, предполагается ли, что афиняне стали лучше благодаря Периклу или, наоборот, были развращены им; ибо я слышал, что он был первым, кто дал народу плату, сделал их ленивыми и трусливыми и поощрял в них любовь к болтовне и деньгам.

КАЛЛИКЛ: Ты слышал это, Сократ, от лаконофильствующей компании, которая набивает себе уши.

СОКРАТ: Но то, что я собираюсь сказать тебе сейчас, — не просто слухи, а хорошо известно и тебе, и мне: что поначалу Перикл был славен и его характер не был запятнан никаким приговором афинян — это было в то время, когда они были не так хороши, — но впоследствии, когда они были сделаны им добрыми и кроткими, в самом конце его жизни они обвинили его в краже и чуть не предали смерти, очевидно, исходя из того, что он был злодеем.

КАЛЛИКЛ: Что ж, но как это доказывает дурные качества Перикла?

СОКРАТ: Ну, конечно, ты бы сказал, что он был плохим погонщиком ослов, лошадей или волов, если бы он получил их изначально не брыкающимися, не бодающимися и не кусающимися, а сам привил им все эти дикие повадки? Разве не был бы он плохим погонщиком любых животных, если бы получил их кроткими, а сделал их более свирепыми, чем они были, когда он их получил? Что ты скажешь?

КАЛЛИКЛ: Я окажу тебе любезность и скажу «да».

СОКРАТ: А окажешь ли ты мне любезность и скажешь, является ли человек животным?

КАЛЛИКЛ: Конечно, является.

СОКРАТ: А разве Перикл не был пастырем людей?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: И если он был хорошим политическим пастырем, разве животные, которые были его подопечными, как мы только что признали, не должны были стать более справедливыми, а не более несправедливыми?

КАЛЛИКЛ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А разве справедливые люди не кротки, как говорит Гомер? Или ты другого мнения?

КАЛЛИКЛ: Я согласен.

СОКРАТ: И все же он действительно сделал их более свирепыми, чем получил, и их свирепость проявилась по отношению к нему самому; чего он, должно быть, совсем не желал.

КАЛЛИКЛ: Ты хочешь, чтобы я согласился с тобой?

СОКРАТ: Да, если тебе кажется, что я говорю правду.

КАЛЛИКЛ: Согласен, значит.

СОКРАТ: А если они были более свирепыми, не должны ли они были быть более несправедливыми и худшими?

КАЛЛИКЛ: Согласен снова.

СОКРАТ: Значит, с этой точки зрения, Перикл не был хорошим государственным деятелем?

КАЛЛИКЛ: Это с твоей точки зрения.

СОКРАТ: Нет, точка зрения твоя, после того, что ты признал. Возьмем снова случай с Кимоном. Разве те самые люди, которым он служил, не подвергли его остракизму, чтобы не слышать его голоса в течение десяти лет? И они поступили точно так же с Фемистоклом, добавив наказание в виде изгнания; и они проголосовали за то, чтобы Мильтиад, герой Марафона, был брошен в яму смерти, и его спас только притан. И все же, если бы они были действительно хорошими людьми, как ты говоришь, этого бы никогда с ними не случилось. Ведь хорошие возничие — это не те, кто сначала удерживает свое место, а потом, когда они объездили своих лошадей и сами стали лучшими возничими, их выбрасывают — это не так ни в искусстве управления колесницей, ни в какой-либо другой профессии. Что ты думаешь?

КАЛЛИКЛ: Я думаю, что нет.

СОКРАТ: Ну, но если так, то истина такова, как я уже сказал: в Афинском государстве никто никогда не проявил себя как хороший государственный деятель — ты признал, что это верно для наших нынешних государственных деятелей, но не верно для прежних, и ты предпочел их другим; однако они оказались не лучше наших нынешних; и поэтому, если они были риторами, они не использовали истинное искусство риторики или лести, иначе они не лишились бы расположения.

КАЛЛИКЛ: Но, право, Сократ, никто из ныне живущих не сравнится ни с одним из них в его делах.

СОКРАТ: О, мой дорогой друг, я ничего не имею против них как служителей государства; и я действительно думаю, что они были, безусловно, более полезны, чем те, кто живет сейчас, и лучше умели удовлетворять желания государства; но что касается преобразования этих желаний и не позволения им идти своим чередом, и использования сил, которыми они обладали, будь то убеждение или сила, для улучшения своих сограждан, что является главной целью истинно хорошего гражданина, — я не вижу, чтобы в этих отношениях они были хоть на йоту лучше наших нынешних государственных деятелей, хотя я и признаю, что они были более искусны в обеспечении кораблями, стенами, доками и всем прочим. У нас с тобой нелепая манера: все то время, пока мы спорим, мы постоянно ходим кругами вокруг одного и того же пункта и постоянно неправильно понимаем друг друга. Если я не ошибаюсь, ты не раз признавал и соглашался, что существуют два вида операций, имеющих дело с телом, и два, имеющих дело с душой: один из двух — служебный, и если наши тела голодны, он предоставляет им пищу, а если они испытывают жажду, дает им пить, или если они холодны, снабжает их одеждой, одеялами, обувью и всем, чего они жаждут. Я использую те же образы, что и раньше, намеренно, чтобы ты лучше меня понял. Поставщик этих предметов может предоставлять их оптом или в розницу, или он может быть изготовителем любого из них — пекарь, повар, ткач, сапожник или кожевник; и, делая это, будучи тем, кто он есть, он естественно считается самим собой и всеми остальными служащим телу. Ибо никто из них не знает, что существует другое искусство — искусство гимнастики и медицины, которое является истинным служителем тела и должно быть господином всех остальных, и использовать их результаты в соответствии со знанием, которое есть у него, а не у них, о реальных хороших или плохих последствиях мяса и напитков для тела. Все другие искусства, имеющие дело с телом, являются рабскими, низкими и неблагородными; а гимнастика и медицина, как и должно быть, являются их госпожами. Теперь, когда я говорю, что все это в равной степени верно для души, ты поначалу, кажется, знаешь, понимаешь и соглашаешься с моими словами, а затем, спустя некоторое время, ты приходишь и повторяешь: «Разве у государства не было хороших и благородных граждан?» И когда я спрашиваю тебя, кто они, ты отвечаешь, по-видимому, совершенно серьезно, как если бы я спросил: «Кто являются или были хорошими тренерами?» — и ты ответил бы: «Теарион-пекарь, Митоек, написавший сицилийскую поваренную книгу, Сарамб-виноторговец: это служители тела, первоклассные в своем искусстве; ибо первый делает восхитительные буханки, второй — отличные блюда, а третий — превосходное вино». Мне они кажутся точным подобием государственных деятелей, которых ты упоминаешь. Теперь, ты был бы не совсем доволен, если бы я сказал тебе: «Друг мой, ты ничего не смыслишь в гимнастике; те, о ком ты говоришь мне, — это лишь служители и поставщики роскоши, у которых нет хороших или благородных представлений о своем искусстве, и они, весьма вероятно, наполняют и откармливают тела людей и получают их одобрение, хотя результат в том, что в конечном итоге они теряют свою первоначальную плоть и становятся тоньше, чем были раньше; и все же они, по своей простоте, не будут приписывать свои болезни и потерю плоти своим кормильцам; но когда спустя годы нездоровое пресыщение приносит сопутствующее наказание в виде болезни, тот, кто случайно оказывается рядом с ними в это время и предлагает им совет, обвиняется и порицается ими, и если бы они могли, они причинили бы ему какой-нибудь вред; в то время как они продолжают восхвалять людей, которые были настоящими виновниками вреда». И это, Калликл, как раз то, что ты сейчас делаешь. Ты хвалишь людей, которые пировали с гражданами и удовлетворяли их желания, и люди говорят, что они сделали город великим, не видя, что раздутое и изъязвленное состояние государства следует приписать этим старшим государственным деятелям; ибо они наполнили город гаванями, доками, стенами, доходами и всем прочим, и не оставили места для справедливости и умеренности. И когда наступит кризис болезни, народ будет винить советников текущего момента и аплодировать Фемистоклу, Кимону и Периклу, которые являются настоящими виновниками их бедствий; и если ты не будешь осторожен, они могут наброситься на тебя и моего друга Алкивиада, когда они будут терять не только свои новые приобретения, но и свои первоначальные владения; не то чтобы вы были виновниками этих их несчастий, хотя вы, возможно, являетесь их соучастниками. Великое дело всегда делается, как я вижу и мне говорят, сейчас, как и в старину, вокруг наших государственных деятелей. Когда государство обращается с кем-либо из них как с преступниками, я замечаю, что поднимается большой шум и негодование по поводу предполагаемой несправедливости, которая им причиняется; «после всех их многочисленных заслуг перед государством, чтобы они несправедливо погибли», — так гласит рассказ. Но этот крик — сплошная ложь; ибо ни один государственный деятель никогда не мог быть несправедливо предан смерти городом, главой которого он является. Случай с профессиональным государственным деятелем, я полагаю, очень похож на случай с профессиональным софистом; ибо софисты, хотя они и мудрые люди, тем не менее виновны в странной глупости; претендуя на то, чтобы быть учителями добродетели, они часто обвиняют своих учеников в том, что те обижают их, обманывают их в оплате и не проявляют благодарности за их услуги. И все же, что может быть более абсурдным, чем то, что люди, которые стали справедливыми и хорошими, и чья несправедливость была у них отнята, и в которых их учителя вселили справедливость, должны поступать несправедливо по причине несправедливости, которой в них нет? Может ли быть что-то более иррациональное, друзья мои, чем это? Ты, Калликл, заставляешь меня быть оратором толпы, потому что не хочешь отвечать.

КАЛЛИКЛ: А ты тот самый человек, который не может говорить, если нет никого, кто ответил бы?

СОКРАТ: Полагаю, что могу; во всяком случае, сейчас речи, которые я произношу, достаточно длинны, потому что ты отказываешься отвечать мне. Но я заклинаю тебя богом дружбы, мой добрый сэр, скажи мне, не кажется ли тебе, что есть большое противоречие в том, чтобы говорить, что ты сделал человека хорошим, а затем винить его за то, что он плохой?

КАЛЛИКЛ: Да, мне так кажется.

СОКРАТ: Разве ты никогда не слышишь, как наши профессора образования говорят в этой противоречивой манере?

КАЛЛИКЛ: Да, но зачем говорить о людях, которые ни на что не годны?

СОКРАТ: Я бы скорее сказал: зачем говорить о людях, которые претендуют на то, чтобы быть правителями, и заявляют, что они преданы улучшению города, и тем не менее при случае разглагольствуют о крайней низости города: — думаешь ли ты, что есть какая-то разница между одним и другим? Мой добрый друг, софист и ритор, как я говорил Полосу, — это одно и то же, или почти одно и то же; но ты по невежеству воображаешь, что риторика — это совершенная вещь, а софистика — вещь, достойная презрения; тогда как истина в том, что софистика настолько же превосходит риторику, насколько законодательство превосходит практику права, или гимнастика — медицину. Ораторы и софисты, как я склонен думать, — это единственный класс, который не может жаловаться на вред, причиняемый им самим от того, чему они учат других, не обвиняя в то же самое время себя в том, что они не сделали ничего хорошего тем, кому они претендуют приносить пользу. Разве это не факт?

КАЛЛИКЛ: Конечно, это так.

СОКРАТ: Если бы они были правы, говоря, что делают людей лучше, то они — единственный класс, который может позволить себе оставить свое вознаграждение на усмотрение тех, кому они принесли пользу. В то время как если человек получил пользу каким-либо другим способом, если, например, его научил бегать тренер, он, возможно, мог бы обмануть его в оплате, если бы тренер оставил этот вопрос на его усмотрение и не заключил с ним соглашение, что он должен получить деньги, как только даст ему максимальную скорость; ибо не из-за недостатка скорости люди поступают несправедливо, а по причине несправедливости.

КАЛЛИКЛ: Очень верно.

СОКРАТ: И тот, кто устраняет несправедливость, не может быть в опасности того, что с ним поступят несправедливо: он один может безопасно оставить гонорар своим ученикам, если он действительно способен сделать их хорошими — разве я не прав?

КАЛЛИКЛ: Да.

СОКРАТ: Значит, мы нашли причину, почему нет бесчестия в том, что человек получает плату, когда его призывают дать совет по поводу строительства или любого другого искусства?

КАЛЛИКЛ: Да, мы нашли причину.

СОКРАТ: Но когда речь идет о том, как человек может стать лучшим сам и лучше управлять своей семьей и государством, тогда говорить, что ты не дашь никакого совета бесплатно, считается бесчестным?

КАЛЛИКЛ: Верно.

СОКРАТ: И почему? Потому что только такие блага вызывают желание отплатить за них, и есть доказательство того, что благо было оказано, когда благодетель получает возврат; в противном случае нет. Это верно?

КАЛЛИКЛ: Это так.

СОКРАТ: Тогда к какому служению государству ты меня приглашаешь? Определи для меня. Должен ли я быть врачом государства, который будет стремиться и бороться за то, чтобы сделать афинян как можно лучше; или я должен быть слугой и льстецом государства? Говори прямо, мой добрый друг, свободно и честно, как ты сделал вначале и должен сделать снова, и выскажи мне все свое мнение.

КАЛЛИКЛ: Я говорю тогда, что ты должен быть слугой государства.

СОКРАТ: Льстецом? Что ж, сэр, это благородное приглашение.

КАЛЛИКЛ: Мизийским, Сократ, или каким хочешь. Ибо если ты откажешься, последствия будут —

СОКРАТ: Не повторяй старую историю — что тот, кто захочет, убьет меня и заберет мои деньги; ибо тогда мне придется повторить старый ответ, что он будет плохим человеком и убьет хорошего, и что деньги не принесут ему никакой пользы, но что он будет неправильно использовать то, что неправильно взял, а если неправильно, то низко, а если низко, то вредно.

КАЛЛИКЛ: Как ты уверен, Сократ, что с тобой никогда не случится беды! Ты, кажется, думаешь, что живешь в другой стране и никогда не можешь быть привлечен к суду, как ты вполне можешь быть привлечен каким-нибудь жалким и подлым человеком.

СОКРАТ: Тогда я действительно должен быть дураком, Калликл, если не знаю, что в Афинском государстве любой человек может пострадать от чего угодно. И если меня привлекут к суду и я подвергнусь опасностям, о которых ты говоришь, то тот, кто привлечет меня к суду, будет злодеем — в этом я совершенно уверен, ибо ни один хороший человек не стал бы обвинять невиновного. И я не удивлюсь, если меня предадут смерти. Сказать тебе, почему я этого ожидаю?

КАЛЛИКЛ: Разумеется.

СОКРАТ: Я думаю, что я единственный или почти единственный афинянин, живущий сегодня, кто практикует истинное искусство политики; я единственный политик своего времени. Теперь, видя, что когда я говорю, мои слова не произносятся с целью снискать расположение, и что я смотрю на то, что лучше, а не на то, что наиболее приятно, не имея желания использовать те искусства и грации, которые ты рекомендуешь, мне нечего будет сказать в суде. И ты мог бы поспорить со мной, как я спорил с Полосом: — меня будут судить так же, как врача судили бы в суде маленьких мальчиков по обвинению повара. Что бы он ответил в таких обстоятельствах, если бы кто-то обвинил его, сказав: «О мои мальчики, много зла сделал вам этот человек: он — ваша смерть, особенно для младших из вас, режа, сжигая, моря голодом и удушая вас, пока вы не знаете, что делать; он дает вам самые горькие зелья и заставляет вас голодать и испытывать жажду. Как непохоже это на разнообразие мяса и сладостей, которыми я угощал вас!» Что, по-твоему, врач смог бы ответить, оказавшись в таком затруднительном положении? Если бы он сказал правду, он мог бы только сказать: «Все эти злые вещи, мои мальчики, я делал ради вашего здоровья», и разве не поднялся бы шум среди таких присяжных? Как бы они закричали!

КАЛЛИКЛ: Полагаю, что так.

СОКРАТ: Разве он не был бы в полном замешательстве, не зная, что ответить?

КАЛЛИКЛ: Безусловно, был бы.

СОКРАТ: И со мной поступят так же, как я хорошо знаю, если меня приведут в суд. Ибо я не смогу перечислить народу удовольствия, которые я им доставил, и которые, хотя я не склонен завидовать ни тем, кто их доставляет, ни тем, кто ими наслаждается, считаются ими благами и преимуществами. И если кто-нибудь скажет, что я развращаю молодых людей и смущаю их умы, или что я говорю зло о стариках и использую горькие слова по отношению к ним, будь то в частном порядке или публично, мне бесполезно отвечать, как я мог бы правдиво сказать: «Все это я делаю ради справедливости и с прицелом на ваш интерес, мои судьи, и ни на что другое». И поэтому неизвестно, что может со мной случиться.

КАЛЛИКЛ: И ты думаешь, Сократ, что человек, который так беззащитен, находится в хорошем положении?

СОКРАТ: Да, Калликл, если у него есть та защита, которую, как ты часто признавал, он должен иметь — если он сам себе защита и никогда не говорил и не делал ничего плохого ни по отношению к богам, ни по отношению к людям; и это неоднократно признавалось нами как лучший вид защиты. И если бы кто-нибудь мог уличить меня в неспособности защитить себя или других таким образом, я бы покраснел от стыда, был ли я уличен перед многими, или перед немногими, или самим собой; и если бы я умер из-за отсутствия способности сделать это, это действительно огорчило бы меня. Но если я умру из-за того, что у меня нет способностей к лести или риторике, я совершенно уверен, что ты не найдешь меня сетующим на смерть. Ибо никто, кто не является полным дураком и трусом, не боится самой смерти, но он боится совершить зло. Ибо отправиться в мир иной, имея душу, полную несправедливости, — это последнее и худшее из всех зол. И в доказательство того, что я говорю, если ты не возражаешь, я хотел бы рассказать тебе историю.

КАЛЛИКЛ: Очень хорошо, продолжай; и тогда мы закончим.

СОКРАТ: Слушай тогда, как говорят сказочники, очень красивую историю, которую, я полагаю, ты можешь быть склонен рассматривать только как басню, но которая, как я верю, является правдивой историей, ибо я намерен говорить правду. Гомер рассказывает нам (Илиада), как Зевс, Посейдон и Плутон разделили империю, которую они унаследовали от своего отца. Теперь во времена Кроноса существовал закон относительно судьбы человека, который всегда был и продолжает оставаться на Небесах, — что тот, кто прожил всю свою жизнь в справедливости и святости, отправится, когда умрет, на Острова Блаженных и будет жить там в совершенном счастье вне досягаемости зла; но что тот, кто жил несправедливо и нечестиво, отправится в дом возмездия и наказания, который называется Тартар. И во времена Кроноса, и даже совсем недавно, в правление Зевса, суд выносился в тот самый день, когда люди должны были умереть; судьи были живы, и люди были живы; и следствием этого было то, что суждения выносились нехорошо. Тогда Плутон и власти с Островов Блаженных пришли к Зевсу и сказали, что души находят путь не в те места. Зевс сказал: «Я положу этому конец; суждения выносятся нехорошо, потому что люди, которых судят, одеты, ибо они живы; и есть много тех, кто, имея злые души, облачены в прекрасные тела или заключены в богатство или знатность, и, когда наступает день суда, многочисленные свидетели выступают и свидетельствуют от их имени, что они жили праведно. Судьи трепещут перед ними, и они сами тоже одеты, когда судят; их глаза, уши и все их тела стоят как завеса перед их собственными душами. Все это является помехой для них; есть одежда судей и одежда судимых. Что делать? Я скажу вам: во-первых, я лишу людей предвидения смерти, которым они обладают в настоящее время: эту силу, которую они имеют, Прометей уже получил мои приказы забрать у них: во-вторых, они должны быть полностью раздеты, прежде чем их будут судить, ибо их будут судить, когда они будут мертвы; и судья тоже должен быть наг, то есть мертв — он со своей нагой душой будет проникать в другие нагие души; и они умрут внезапно и будут лишены всех своих близких, и оставят свое храброе облачение, разбросанное по земле — проведенный таким образом, суд будет справедливым. Я знал обо всем этом раньше любого из вас, и поэтому я сделал своих сыновей судьями; двое из Азии, Минос и Радамант, и один из Европы, Эак. И они, когда умрут, будут вершить суд на лугу на распутье, откуда ведут две дороги: одна — на Острова Блаженных, а другая — в Тартар. Радамант будет судить тех, кто прибывает из Азии, а Эак — тех, кто прибывает из Европы. А Миносу я дам первенство, и он будет проводить апелляционный суд, в случае если у кого-либо из двух других возникнут сомнения: — тогда суждение относительно последнего пути людей будет настолько справедливым, насколько это возможно».

Из этой истории, Калликл, которую я слышал и которой верю, я делаю следующие выводы: — Смерть, если я прав, — это, во-первых, отделение друг от друга двух вещей: души и тела; ничего больше. И после того, как они разделены, они сохраняют свои отдельные природы, как и при жизни; тело сохраняет ту же привычку, и результаты лечения или несчастного случая отчетливо видны на нем: например, тот, кто по природе или тренировке, или и тому, и другому, был высоким человеком, пока был жив, останется таким, каким был, после того как умрет; и толстый человек останется толстым; и так далее; и мертвец, который при жизни имел причуду иметь струящиеся волосы, будет иметь струящиеся волосы. И если он был отмечен кнутом и имел на себе следы бича или ран, когда был жив, вы могли бы увидеть то же самое на мертвом теле; и если его конечности были сломаны или изуродованы, когда он был жив, тот же вид был бы виден на мертвом. И одним словом, какова бы ни была привычка тела при жизни, она была бы различима после смерти, либо полностью, либо в значительной мере и в течение определенного времени. И я полагаю, что это в равной степени верно для души, Калликл; когда человек лишается тела, все естественные или приобретенные привязанности души открываются взору. — И когда они приходят к судье, как те из Азии приходят к Радаманту, он помещает их рядом с собой и осматривает их совершенно беспристрастно, не зная, чья это душа: возможно, он может возложить руки на душу великого царя, или какого-то другого царя или властителя, в котором нет никакой целостности, но его душа отмечена кнутом и полна следов и шрамов от лжесвидетельств и преступлений, которыми каждое действие запятнало его, и он весь искривлен от лжи и обмана, и в нем нет никакой прямоты, потому что он жил без истины. Его Радамант созерцает, полного всякого уродства и диспропорции, которые вызваны распущенностью, роскошью, дерзостью и невоздержанностью, и отправляет его позорно в его тюрьму, и там он подвергается наказанию, которого заслуживает.

Теперь надлежащая функция наказания двояка: тот, кто справедливо наказан, должен либо стать лучше и извлечь из этого пользу, либо он должен стать примером для своих собратьев, чтобы они могли видеть, что он страдает, и бояться, и становиться лучше. Те, кто улучшается, когда их наказывают боги и люди, — это те, чьи грехи излечимы; и они улучшаются, как в этом мире, так и в другом, через боль и страдание; ибо нет другого способа, которым они могут быть избавлены от своего зла. Но те, кто был виновен в худших преступлениях и неизлечим по причине своих преступлений, становятся примерами; ибо, поскольку они неизлечимы, время, когда они могли получить какую-либо пользу, прошло. Они сами не получают никакой пользы, но другие получают пользу, когда видят их, вечно претерпевающими самые ужасные, болезненные и страшные страдания в качестве наказания за свои грехи — вот они, висящие как примеры в тюрьме мира иного, зрелище и предостережение для всех неправедных людей, которые приходят туда. И среди них, как я уверенно утверждаю, будет найден Архелай, если Полос правдиво сообщает о нем, и любой другой тиран, который похож на него. Из этих страшных примеров большинство, как я полагаю, взято из класса тиранов, царей, властителей и общественных деятелей, ибо они являются виновниками величайших и самых нечестивых преступлений, потому что у них есть власть. И Гомер свидетельствует об истинности этого; ибо это всегда цари и властители, которых он описал как претерпевающих вечное наказание в мире ином: таковыми были Тантал, Сизиф и Титий. Но никто никогда не описывал Терсита или какого-либо частного лица, которое было злодеем, как претерпевающего вечное наказание или как неизлечимого. Ибо совершить худшие преступления, как я склонен думать, было не в его власти, и он был счастливее тех, у кого была власть. Нет, Калликл, очень плохие люди происходят из класса тех, у кого есть власть. И все же в этом самом классе могут появиться хорошие люди, и они достойны всякого восхищения, ибо там, где есть великая власть совершать зло, жить и умирать справедливо — это трудная вещь, и ее следует высоко ценить, и немногие достигают этого. Такие хорошие и истинные люди, однако, были и будут снова в Афинах и в других государствах, которые выполняли свой долг праведно; и есть один, который весьма знаменит по всей Элладе, Аристид, сын Лисимаха. Но, в общем, великие люди — это также плохие люди, мой друг.

Как я уже говорил, Радамант, когда он получает душу плохого рода, ничего не знает о нем, ни кто он, ни кто его родители; он знает только, что он заполучил злодея; и, видя это, он клеймит его как излечимого или неизлечимого и отправляет его в Тартар, куда он идет и получает свое надлежащее воздаяние. Или, опять же, он смотрит с восхищением на душу какого-нибудь справедливого человека, который жил в святости и истине; он мог быть частным лицом или нет; и я бы сказал, Калликл, что он, скорее всего, был философом, который делал свою работу и не беспокоил себя делами других людей в своей жизни; его Радамант отправляет на Острова Блаженных. Эак делает то же самое; и у них обоих есть скипетры, и они судят; но только Минос имеет золотой скипетр и сидит, наблюдая, как Одиссей у Гомера заявляет, что видел его:

«Держащий скипетр из золота и дающий законы мертвым».

Теперь я, Калликл, убежден в истинности этих вещей, и я думаю о том, как я представлю свою душу целой и незапятнанной перед судьей в тот день. Отказываясь от почестей, к которым стремится мир, я желаю только знать истину и жить как можно лучше, и, когда я умру, умереть как можно лучше. И, насколько в моих силах, я призываю всех других людей делать то же самое. И в ответ на твое увещевание меня, я призываю тебя также принять участие в великой борьбе, которая есть борьба жизни, и она больше, чем любой другой земной конфликт. И я возвращаю твой упрек мне и говорю, что ты не сможешь помочь себе, когда придет день испытания и суда, о котором я говорил; ты предстанешь перед судьей, сыном Эгины, и, когда он схватит тебя и унесет, ты будешь разевать рот, и голова твоя пойдет кругом, точно так же, как моя в судах этого мира, и весьма вероятно, что кто-нибудь позорно даст тебе по ушам и подвергнет тебя любому виду оскорблений.

Возможно, это может показаться тебе лишь бабьими сказками, которые ты презришь. И могло бы быть основание в твоем презрении к таким сказкам, если бы путем поиска мы могли найти что-то лучшее или более истинное: но теперь ты видишь, что ты, Полос и Горгий, которые являются тремя мудрейшими из греков нашего дня, не способны показать, что мы должны жить какой-либо жизнью, которая не приносит пользы в другом мире, так же как и в этом. И из всего, что было сказано, ничего не остается непоколебимым, кроме утверждения, что совершать несправедливость следует избегать больше, чем терпеть несправедливость, и что реальность, а не видимость добродетели должна преследоваться превыше всего, как в общественной, так и в частной жизни; и что когда кто-либо был неправ в чем-либо, он должен быть наказан, и что следующее лучшее после того, как человек справедлив, — это чтобы он стал справедливым и был наказан; также что он должен избегать всякой лести самому себе, так же как и другим, немногим или многим: и риторика и любое другое искусство должны использоваться им, и все его действия должны совершаться всегда с прицелом на справедливость.

Следуй за мной тогда, и я приведу тебя туда, где ты будешь счастлив в жизни и после смерти, как показывает аргумент. И не обращай внимания, если кто-то презирает тебя как дурака и оскорбляет тебя, если он того желает; пусть он ударит тебя, клянусь Зевсом, а ты будь в добром расположении духа и не обращай внимания на оскорбительный удар, ибо ты никогда не причинишь себе вреда в практике добродетели, если ты действительно хороший и истинный человек. Когда мы вместе попрактикуемся в добродетели, мы займемся политикой, если это покажется желательным, или мы посоветуемся о чем угодно другом, что может показаться нам хорошим, ибо мы будем лучше способны судить тогда. В нашем нынешнем состоянии мы не должны важничать, ибо даже по самым важным вопросам мы всегда меняем свое мнение; настолько мы глупы! Давайте же возьмем аргумент в качестве нашего проводника, который открыл нам, что лучший образ жизни — это практиковать справедливость и всякую добродетель в жизни и смерти. Этим путем давайте пойдем; и в этом призывайте всех людей следовать, а не тем путем, которому ты доверяешь и по которому ты призываешь меня следовать за тобой; ибо этот путь, Калликл, ничего не стоит.