ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ПРЕПОДОБНОГО ХАЙМЕ БАЛЬМЕСА.

ПЕРЕВОД С ИСПАНСКОГО ГЕНРИ Ф. БРАУНСОНА, МАГИСТРА ИСКУССТВ.

В ДВУХ ТОМАХ. ТОМ II.

D. & J. SADLIER & CO., УИЛЬЯМ-СТРИТ, 164, БОСТОН: ФЕДЕРАЛ-СТРИТ, 128. МОНРЕАЛЬ: УГОЛ НОТР-ДАМ И СЕН-ФРАНСИС-КСАВЬЕ. 1856.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1856 году компанией D. & J. Sadlier & Co. в канцелярии окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

НЬЮ-ЙОРК: BILLIN & BROTHER, ПЕЧАТНИКИ, НОРТ-УИЛЬЯМ-СТРИТ, XX.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА II.

BOOK FOURTH.
ON IDEAS.
CHAPTER |  | PAGE
I. | Cursory View of Sensism | 3
II. | Condillac's Statue | 6
III. | Difference between Geometrical Ideas and the Sensible Representations which accompany them | 12
IV. | The Idea and the Intellectual Act | 15
V. | Comparison of Geometrical with Non-Geometrical Ideas | 20
VI. | In what the Geometrical Idea consists; and what are its Relations with Sensible Intuition | 25
VII. | The Acting Intellect of the Aristotelians | 29
VIII. | Kant and the Aristotelians | 33
IX. | Historical View of the Value of Pure Ideas | 42
X. | Sensible Intuition | 50
XI. | Two Cognitions: Intuitive and Discursive | 54
XII. | The Sensism of Kant | 57
XIII. | Existence of Pure Intellectual Intuition | 59
XIV. | Value of Intellectual Conceptions.—Abstraction made from Intellectual Intuition | 62
XV. | Illustrations of the Value of General Conceptions | 65
XVI. | Value of Principles, independently of Sensible Intuition | 68
XVII. | Relations of Intuition with the rank of the Perceptive Being | 71
XVIII. | Aspirations of the Human Soul | 74
XIX. | Elements and variety of the characters of Sensible Representation | 76
XX. | Intermediate Representations between Sensible Intuition and the Intellectual Act | 81
XXI. | Determinate and Indeterminate Ideas | 84
XXII. | Limits of our Intuition | 88
XXIII. | Of the Necessity involved in Ideas | 92
XXIV. | Existence of Universal Reason | 96
XXV. | In what does Universal Reason consist? | 99
XXVI. | Remarks on the Real Foundation of Pure Possibility | 102
XXVII. | Individual and Intellectual Phenomena explained by the Universal Subsisting Reason | 105
XXVIII. | Observations on the Relation of Language to Ideas | 108
XXIX. | Origin and Character of the relation between Language and Ideas | 112
XXX. | Innate Ideas | 115
BOOK FIFTH.
IDEA OF BEING.
I. | Idea of Being | 125
II. | Simplicity and Indeterminateness of the Idea of Being | 127
III. | Substantive and Copulative Being | 129
IV. | Being, the Object of the Understanding, is not the Possible, Inasmuch as Possible | 134
V. | A Difficulty Solved | 138
VI. | In what Sense the Idea of Being is the Form of the Understanding | 141
VII. | All Science is founded in the Postulate of Existence | 143
VIII. | The foundation of Pure Possibility, and the Condition of its Existence | 147
IX. | Idea of Negation | 150
X. | Identity; Distinction; Unity; Multiplicity | 153
XI. | Origin of the Idea of Being | 155
XII. | Distinction between Essence and Existence | 161
XIII. | Kant's Opinion of Reality and Negation | 164
XIV. | Recapitulation and Consequences of the Doctrine concerning the Idea of Being | 168
BOOK SIXTH.
UNITY AND NUMBER.
I. | Preliminary Considerations on the Idea of Unity | 175
II. | What is Unity? | 176
III. | Unity and Simplicity | 180
IV. | Origin of the Tendency of our Mind to Unity | 183
V. | Generation of the Idea of Number | 187
VI. | Connection of the Ideas of Number with their Signs | 191
VII. | Analysis of the Idea of Number in Itself and its Relations with Signs | 194
BOOK SEVENTH.
ON TIME.
I. | Importance and Difficulty of the Subject | 201
II. | Is Time the Measure of Movement? | 203
III. | Similarities and Differences between Time and Space | 206
IV. | Definition of Time | 211
V. | Time is Nothing Absolute | 213
VI. | Difficulties in the explanation of Velocity | 215
VII. | Fundamental Explanation of Succession | 219
VIII. | What is Co-existence? | 223
IX. | Present, Past, and Future | 226
X. | Application of the preceding Doctrine to several important Questions | 231
XI. | The Analysis of the Idea of Time confirms its resemblance to the Idea of Space | 234
XII. | Relations of the Idea of Time to Experience | 236
XIII. | Kant's Opinion | 239
XIV. | Fundamental Explanation of the Objective Possibility and of the Necessity of the Idea of Time | 242
XV. | Important Corollaries | 243
XVI. | Pure Ideal Time and Empirical Time | 245
XVII. | Relations of the Idea of Time and the Principle of Contradiction | 247
XVIII. | Summing up | 254
XIX. | A glance at the Ideas of Space, Number, and Time | 257
BOOK EIGHTH.
THE INFINITE.
I. | Transitory View of the Actual State of Philosophy | 263
II. | Importance and Anomaly of the Questions on the Idea of the Infinite | 268
III. | Have we the Idea of the Infinite? | 269
IV. | The Limit | 272
V. | Considerations on the Application of the Idea of the Infinite to continuous quantities, and to Discrete Quantities, in so far as these last are expressed in Series | 274
VI. | Origin of the Vagueness and Apparent Contradictions in the Application of the Idea of the Infinite | 278
VII. | Fundamental Explanation of the Abstract Idea of the Infinite | 281
VIII. | The Definition of Infinity confirmed by Application to Extension | 285
IX. | Conception of an Infinite Number | 289
X. | Conception of Infinite Extension | 292
XI. | Possibility of Infinite Extension | 294
XII. | Solution of Various Objections against the Possibility of an Infinite Extension | 296
XIII. | Existence of Infinite Extension | 302
XIV. | Possibility of an Actual Infinite Number | 304
XV. | Idea of Absolutely Infinite Being | 311
XVI. | All the Reality contained in Indeterminate Conceptions is affirmed of God | 315
XVII. | All that is not contradictory in Intuitive Ideas is affirmed of God | 317
XVIII. | Intelligence and the Absolutely Infinite Being | 321
XIX. | Summing up | 324
BOOK NINTH.
ON SUBSTANCE.
I. | Name and General Idea of Substance | 331
II. | Application of the Idea of Substance to Corporeal Objects | 333
III. | Definition of Corporeal Substance | 338
IV. | Relation of Corporeal Substance to its Accidents | 340
V. | Considerations on Corporeal Substance in Itself | 344
VI. | Substantiality of the Human Me | 347
VII. | Relation of the Proposition, I Think, to the Substantiality of the Me | 349
VIII. | Remarks on the Soul's Intuition of Itself | 352
IX. | Kant's Opinion of the Arguments proving the Substantiality of the Soul | 355
X. | Kant's Opinion of the Argument which he calls Paralogism of Personality | 366
XI. | Simplicity of the Soul | 377
XII. | Kant's Opinion of the Argument proving the Simplicity of the Soul | 381
XIII. | In what manner the Idea of Substance may be applied to God | 394
XIV. | An important Remark, and Summary | 397
XV. | Pantheism examined in the Order of Ideas | 399
XVI. | Pantheism examined in the Order of External Facts | 403
XVII. | Pantheism examined in the Order of Internal Facts | 406
XVIII. | Fichte's Pantheistic System | 409
XIX. | Relations of Fichte's System to the Doctrines of Kant | 424
XX. | Contradiction of Pantheism to the Primary Facts of the Human Mind | 429
XXI. | Rapid glances at the Principal Arguments of Pantheists | 434
BOOK TENTH.
NECESSITY AND CAUSALITY.
I. | Necessity | 439
II. | The Unconditioned | 442
III. | Immutability of Necessary and Unconditioned Being | 445
IV. | Ideas of Cause and Effect | 448
V. | Origin of the Notion of Causality | 451
VI. | Formula and Demonstration of the Principle of Causality | 454
VII. | The Principle of Precedency | 457
VIII. | Causality in Itself.—Insufficiency and Error of some Explanations | 467
IX. | Necessary and sufficient Conditions of true Absolute Causality | 474
X. | Secondary Causality | 476
XI. | Fundamental Explanation of the Origin of the Obscurity of Ideas in what relates to Causality | 479
XII. | Causality of Pure Force of the Will | 483
XIII. | Activity | 486
XIV. | Possibility of the Activity of Bodies | 493
XV. | Conjectures as to the Existence of Corporeal Activity | 496
XVI. | Internal Causality | 500
XVII. | Remarks on Spontaneity | 508
XVIII. | Final Causality;—Morality | 513
XIX. | Various Explanations of Morality | 520
XX. | Fundamental Explanation of the Moral Order | 527
XXI. | A Glance at the Work | 543

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ.

ОБ ИДЕЯХ.

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ГЛАВА I.

БЕГЛЫЙ ВЗГЛЯД НА СЕНСУАЛИЗМ.

1. Поговорив об ощущениях, мы переходим к идеям. Однако перед этим переходом мы должны задаться вопросом: есть ли в нашем уме что-либо, кроме ощущений, и не являются ли все внутренние феномены, которые мы переживаем, лишь трансформированными ощущениями?

Человек, поднимаясь из сферы ощущений, из тех феноменов, которые связывают его с внешним миром, сталкивается с новым порядком феноменов, в присутствии которых он столь же уверен. Он не может размышлять об ощущениях, не осознавая чего-то большего, чем само ощущение; равно как и не может размышлять о воспоминании или внутреннем представлении ощущений, не обнаруживая нечто отличное как от самого воспоминания, так и от представления.

2. Согласно Аристотелю, нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах; и схоласты на протяжении долгих веков повторяли эту мысль философа: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Таким образом, порядок человеческого познания идет от внешнего к внутреннему. Декарт полагал, что мы должны инвертировать этот порядок и переходить от внутреннего к внешнему. Его ученик Мальбранш пошел дальше и придерживался мнения, что разум, погруженный в самого себя, должен поддерживать как можно меньше связей с внешним миром. Согласно ему, нет атмосферы, более губительной для интеллектуального здоровья, чем мир чувств; ощущения — это неисчерпаемый источник ошибок, а воображение — чаровница, тем более опасная, что она обосновалась у самого порога интеллекта, которым она надеется править по своему усмотрению, используя свою соблазнительную красоту и пышные украшения.

3. Локк стремился реабилитировать старую аристотелевскую максиму, соединив ее, однако, с критерием наблюдения: помимо ощущения он допускал только рефлексию, но учил, что разум наделен врожденными способностями. Его ученик Кондильяк, не удовлетворившись этим, учил, что все действия нашего ума — это просто трансформированные ощущения: вместо того чтобы различать, вслед за Локком, два источника наших идей — чувства и рефлексию, — он счел более точным признать только один, как потому, что рефлексия в своей основе есть лишь ощущение, так и потому, что она является скорее каналом, по которому проходят идеи, возникшие в чувствах, нежели их источником.

Суждение, рефлексия, желания и страсти, по оценке Кондильяка, суть не что иное, как ощущения, трансформированные различными способами. Поэтому ему казалось весьма праздным предположение, что разум получил непосредственно от природы те способности, которыми он наделен. Природа дала нам органы, которые показывают нам через удовольствие или боль, что мы должны искать или чего избегать; но на этом она останавливается и оставляет опыту задачу привести нас к выработке привычек и завершению работы, которую она начала.

4. В свете этой системы, в которой душе не уступаются даже естественные способности, а те, которыми она обладает, рассматриваются лишь как простые следствия ощущения, примечательно, как быстро ее автор противоречит сам себе; ибо почти в одном и том же предложении он называет себя окказионалистом и утверждает, что впечатления нашей организации — это не более чем повод для наших ощущений. Может ли быть более необъяснимая естественная способность, чем способность вступать в отношения с объектами, которые не производят ощущений, а являются лишь поводом для их производства? Если такая способность уступается разуму, почему мы не можем допустить другие? Разве не является весьма своеобразной естественной способностью восприятие посредством причин, действующих лишь окказионально? В этом случае не приписывается ли разуму естественная способность производить ощущения по поводу органических впечатлений, или же не предполагается ли его непосредственная связь с другим, высшим существом, которое их производит? Почему эта внутренняя активность, эта восприимчивость не может применяться к идеям? Почему разуму не должны быть уступлены другие врожденные способности? И почему он делает вид, что не предполагает их, когда все его доказательство основано на допущении их существования?

Будучи, по его собственным словам, враждебным гипотезам и системам, Кондильяк в высшей степени склонен как к системам, так и к гипотезам. Он воображает собственное происхождение и природу идей и настаивает на том, что все должно соответствовать им. Чтобы дать лучшее представление о взглядах Кондильяка и бороться с ними одновременно успешно и добросовестно, мы кратко проанализируем основу его «Трактата об ощущениях» — книги, которой он гордится больше всего и в которой, как он льстит себе, он придал своему учению высшую степень ясности и достоверности.

ГЛАВА II.

СТАТУЯ КОНДИЛЬЯКА.

5. Кондильяк предполагает статую, которую он последовательно оживляет каждым из чувств: затем, начиная с чувства обоняния, он говорит: «Пока наша статуя ограничена чувством обоняния, ее познание не может выйти за пределы запахов; она не может иметь ни идеи протяженности, ни пространства, ни чего-либо вне себя, ни других ощущений, таких как цвет, звук, вкус». Если, согласно условиям предположения, всякая активность и всякая способность отрицаются у этой статуи, она, безусловно, не может иметь никакой другой идеи или ощущения, и можно добавить, что даже ее ощущение обоняния не будет для нее никакой идеей.

«Если мы представим ей розу, — продолжает Кондильяк, — для нас это будет статуя, которая нюхает розу; но для нее самой это будет лишь запах розы. Это будет тогда запах розы, гвоздики, жасмина или фиалки, в зависимости от объектов, которые воздействуют на ее орган; одним словом, по отношению к ней эти запахи являются лишь ее собственными модификациями и способами бытия, и она не может считать себя чем-то иным, поскольку это единственные ощущения, к которым она восприимчива».

6. Совершенно очевидно, что на первом же шаге статуя должна совершить большой скачок. Вслед за кажущейся простотой чувственного феномена вводится рефлексия — один из тех актов, которые предполагают уже хорошо развитый интеллект. Сначала статуя считает себя чем-то; она считает себя запахом; затем ей приписывается самосознание в отношении впечатления, которое она только что получила; затем ее заставляют сформировать своего рода суждение, посредством которого она утверждает тождество самой себя с ощущением. Это, однако, невозможно, если у нас нет ничего, кроме чистого ощущения; но мы не имеем и не можем иметь на этой стадии ничего, кроме этого чисто пассивного впечатления, изолированного феномена, по поводу которого не может быть никакой рефлексии; и статуя не может иметь никакой другой рефлексии о себе, кроме этого ощущения, которое в рефлексивном порядке не имеет права так называться. Гипотеза Кондильяка, примененная строго, представляет лишь феномен, не ведущий ни к чему; и в тот момент, когда он оставляет ощущение, чтобы развить его, он допускает в разуме активность, отличную и весьма отличающуюся от ощущения, что разрушает всю его систему.

Статуя, ограниченная ощущением обоняния, никогда не будет считать себя запахом; такое убеждение есть суждение и предполагает сравнение, следов которого нельзя обнаружить в чувственном феномене, рассматриваемом во всей его чистоте, как того требует Кондильяк в своей гипотезе. Он начинает свои аналитические исследования с введения условий, которые он в то же время предполагает исключенными. Он берется объяснить все одним лишь ощущением, и его первый шаг — объединить ощущение с операциями совершенно иного порядка.

7. Кондильяк называет способность чувствовать, когда она применяется к полученному впечатлению, вниманием. Таким образом, если есть только одно ощущение, может быть только одно внимание. Если различные ощущения, сменяющие друг друга, оставляют какой-то след в памяти статуи, внимание будет, когда представлено новое ощущение, разделено между настоящим и прошлым. Внимание, направленное одновременно на два ощущения, становится сравнением. Сходства и различия воспринимаются путем сравнения, и это восприятие есть суждение. Все это делается одними лишь ощущениями; следовательно, внимание, память, сравнение и суждение — это не что иное, как трансформированные ощущения. На вид нет ничего яснее, проще или бесхитростнее; в действительности нет ничего более запутанного или ложного.

8. Прежде всего, это определение внимания не является точным. Способность чувствовать, в силу самого факта своего упражнения, применяется к впечатлению. Она не чувствует, когда чувствительная способность не упражняется, а она не упражняется, кроме как при применении к впечатлению. Следовательно, внимание было бы не чем иным, как актом чувствования; всякое ощущение было бы вниманием, а всякое внимание — ощущением; значение, которое никто еще не придавал этим словам.

9. Внимание — это приложение ума к чему-либо; и это приложение предполагает упражнение активности, сконцентрированной на своем объекте. Собственно говоря, когда разум остается полностью пассивным, он не внимателен; и по отношению к ощущениям он внимателен, когда рефлексивным актом мы осознаем, что чувствуем. Без этого познания не может быть внимания, а только ощущение, более или менее активное, в зависимости от степени, в которой оно воздействует на нашу чувствительность. Если Кондильяк намерен называть более яркое ощущение вниманием, слово используется неправильно; ибо обычно случается, что те, кто чувствует с наибольшей яркостью, — это именно те, кто отличается недостатком внимания. Ощущение — это аффект пассивной способности; внимание — это упражнение активности; и именно поэтому животные не участвуют в нем, кроме как постольку, поскольку они обладают принципом активности для направления своих чувствительных способностей на определенный объект.

10. Является ли восприятие различия запаха розы и запаха гвоздики ощущением? Если нам ответят, что нет, мы сделаем вывод, что суждение не есть трансформированное ощущение; ибо оно даже не является ощущением. Если нам скажут, что это одно ощущение, мы заметим, что если это либо ощущение розы, либо ощущение гвоздики, то следует, что с одним только из этих ощущений мы будем иметь сравнительное восприятие, что абсурдно. Если нам ответят, что это оба вместе, мы должны либо интерпретировать это выражение строго, и тогда мы будем иметь ощущение, которое одновременно будет ощущением гвоздики и розы, причем одно остается отличным от другого, чтобы удовлетворить условия сравнения; либо мы должны интерпретировать его так, чтобы оно означало, что два ощущения объединены; в этом случае мы ничего не выигрываем, ибо трудность будет заключаться в том, чтобы показать, как сосуществование порождает сравнение и суждение, или восприятие различия.

Ощущение гвоздики — это только ощущение гвоздики, а ощущение розы — только ощущение розы. В тот момент, когда вы пытаетесь сравнить их, вы предполагаете в уме акт, посредством которого он воспринимает различие; и если вы приписываете ему что-либо большее, чем чистое ощущение, вы добавляете способность, отличную от ощущения, а именно способность сравнивать ощущения и оценивать их сходства и различия.

11. Это сравнение, эта интеллектуальная сила, которая вызывает две крайности на общую арену, не смешивая их, обнаруживает точки, в которых они похожи или не похожи друг на друга, и, так сказать, вмешивается и решает между ними, отлична от ощущения; это эффект активности иного порядка, и ее развитие должно зависеть от ощущений как возбуждающих причин, как условия sine qua non; но это все, что она имеет общего с самими ощущениями; она существенно отлична от них и не может быть смешана с ними, не разрушая идею сравнения и не делая ее невозможной.

Никакое суждение невозможно без идей тождества или сходства, и эти идеи не являются ощущениями. Ощущения — это частные факты, которые никогда не покидают свою собственную сферу и не могут быть применены от одной вещи к другой. Идеи сходства и тождества имеют нечто общее, применимое ко многим фактам.

12. Что дальше происходит с существом, ограниченным способностью испытывать различные ощущения? Оно будет получать их, не сравнивая. Несомненно, что когда оно чувствует одним образом, оно не будет чувствовать другим, что одно ощущение — это не другое; но это чувствующее существо не обратит внимания на разнообразие. Ощущения будут сменять ощущения, но не будут сравниваться друг с другом. Даже если предположить, что они запоминаются, память о них будет не чем иным, как менее интенсивным повторением тех же самых ощущений. Если допустить, что это чувствующее существо сравнивает их и воспринимает их отношения тождества или различия, сходства или несходства, то допускается ряд рефлексивных актов, которые не являются ощущениями.

13. Не может быть объяснена одними лишь ощущениями и память, собственно так называемая, об ощущениях; и здесь Кондильяк снова неправ. Статуя может вспомнить сегодня ощущение запаха розы, которое она получила вчера, и это воспоминание может существовать двумя способами: во-первых, путем внутреннего воспроизведения ощущения без какой-либо внешней причины или отношения к прошлому времени, и, следовательно, без какого-либо отношения к предшествующему существованию подобного ощущения; и тогда это воспоминание не является для статуи воспоминанием в собственном смысле слова, а лишь ощущением, более или менее ярким: во-вторых, путем внутреннего воспроизведения в отношении к существованию того же или другого подобного ощущения в предшествующее время, в чем, собственно, и состоит воспоминание; и здесь есть нечто большее, чем ощущение; здесь есть идеи последовательности, времени, приоритета и тождества или сходства, все они отличны и отделимы от ощущения.

Два совершенно различных ощущения могут быть отнесены к одному и тому же времени в памяти; и тогда время будет идентичным, а ощущения — различными. Ощущение может существовать без какого-либо воспоминания о времени, когда оно существовало ранее, или даже без какого-либо воспоминания о том, что оно когда-либо существовало; следовательно, ощущение не включает в себя никакого отношения времени; это различные и весьма отличающиеся друг от друга вещи, и Кондильяк обманывает себя, когда берется объяснить память об ощущениях одними лишь ощущениями.

14. Эти размышления полностью опровергают систему Кондильяка. Либо он допускает что-то помимо ощущения, либо нет; если допускает, он нарушает свое собственное первоначальное предположение; если не допускает, он не может объяснить ни одну абстрактную идею, ни даже чувственную память: поэтому он будет вынужден признать, вслед за Локком, рефлексию об ощущениях, а по той же причине — и другие способности души.

15. Легко понять, почему некоторые философы утверждали, что все наши идеи происходят из чувств, если понимать их так, что ощущения пробуждают нашу внутреннюю активность и, так сказать, снабжают интеллект материалами: но не так легко увидеть, как можно выдвигать в качестве достоверной, ясной и чрезвычайно простой истины то, что в нашем уме нет ничего, кроме этих материалов, этих ощущений. Нам достаточно на мгновение сосредоточить внимание на том, что происходит внутри нас, чтобы обнаружить множество феноменов, отличных от ощущения, и различные способности, которые не имеют ничего общего с ощущением. Если бы Кондильяк удовлетворился утверждением, что эти способности нуждаются в ощущении как своего рода возбуждении, чтобы развиться, он не выдвинул бы ничего противоречащего здравой философии: но претендовать на то, что все, что возбуждается и все, что развивается, есть лишь принцип, который возбуждает, и настаивать на том, что это подтверждается фактическим наблюдением, — значит открыто противоречить самому наблюдению и сделать для себя абсолютно невозможным достичь малейшего прогресса в объяснении интеллектуальной активности, если он не откажется от предположения, на котором основана вся его система. Тем не менее, автор «Трактата об ощущениях» кажется вполне удовлетворенным своей системой: актуальное впечатление — это ощущение; воспоминание об ощущении — это интеллектуальная идея. Если это не здраво, то по крайней мере обманчиво: с видимостью тонкого наблюдения он останавливается на поверхности вещей и не утомляет ученика. Все происходит из ощущения, но это потому, что Кондильяк заставляет свою статую говорить так, как ему угодно, не обращая ни малейшего внимания на свою гипотезу об одном лишь ощущении.

16. Эта система, в силу своей философской скудости, губительна для всех моральных идей. Что становится с моралью, если нет никаких идей, кроме ощущений? Что становится с долгом, если все сводится к чувственной необходимости, к удовольствию или боли? И что становится с Богом и со всеми отношениями человека к Богу?

ГЛАВА III.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ГЕОМЕТРИЧЕСКИМИ ИДЕЯМИ И СОПРОВОЖДАЮЩИМИ ИХ ЧУВСТВЕННЫМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ.

17. Чувственные представления всегда сопровождают наши интеллектуальные идеи. Вот почему, размышляя о последних, мы склонны смешивать их с первыми. Мы говорим «размышляя о них», а не «пользуясь ими». Ни у кого из нас нет проблем с использованием идей в зависимости от обстоятельств; ошибка заключается в рефлексивном, а не в прямом акте. Будет полезно помнить об этом последнем наблюдении.

18. Геометру почти невозможно размышлять о треугольнике, не вращая в своем воображении образ треугольника, каким он видел его нарисованным тысячу раз; и он будет по этой причине склонен верить, что идея треугольника — это не что иное, как это чувственное представление. Если бы это было так, утверждение Кондильяка о том, что идея — это лишь воспоминание об ощущении, подтвердилось бы в идее треугольника. На самом деле, это представление есть повторенное ощущение: единственное различие между двумя аффектами разума состоит в том, что актуальное ощущение вызвано актуальным присутствием своего объекта, почему оно более фиксировано и ярко. Чтобы доказать, что различие не является существенным, а состоит только в степени, достаточно заметить, что если воображаемое представление достигает высокой степени яркости, мы не можем отличить его от ощущения, как это случается с визионером, и как мы все испытывали в наших снах.

19. Заметив следующие факты, мы легко поймем, насколько идея треугольника отличается от его воображаемого представления.

I. Идея треугольника едина и обща для всех треугольников любого размера и вида; представление о нем множественно и варьируется по размеру и форме.

II. Когда мы рассуждаем о свойствах треугольника, мы исходим из фиксированной и необходимой идеи; представление меняется в каждое мгновение, но не единство идеи.

III. Идея треугольника любого вида в частности ясна и очевидна; мы видим его свойства самым ясным образом; представление, напротив, расплывчато и смутно, поэтому трудно отличить прямоугольный треугольник от остроугольного или даже слегка наклоненный тупоугольный треугольник. Идея исправляет эти ошибки или, скорее, абстрагируется от них; она использует воображаемую фигуру только как вспомогательное средство, подобно тому как мы даем наши доказательства, когда рисуем фигуры на бумаге, абстрагируясь от их точности или неточности, часто когда мы знаем, что они неточны, какими они не всегда могут быть.

IV. Идея треугольника одинакова для человека, рожденного слепым, и для того, кто видит; и доказательство этого в том, что оба в своих аргументах и геометрических применениях развивают ее точно таким же образом. Представление различно: для нас это картина, чем она не может быть для слепого. Когда он размышляет о треугольнике, он не имеет и не может иметь в своем воображении того же чувственного представления, что и мы, поскольку ему не хватает всего, что может относиться к ощущению зрения. Если слепой испытывает какое-либо сопровождающее представление идеи, он мог получить его только от чувства осязания; и в случае больших треугольников, три стороны которых не могут быть ощущены одновременно, представление должно быть последовательным рядом осязательных ощущений, точно так же как воспоминание о музыкальном произведении по существу является последовательным представлением. У нас представление треугольника почти всегда одновременное, за исключением случая чрезвычайно больших треугольников, гораздо больших, чем мы обычно видим, в каком случае, особенно когда мы не привыкли рассматривать такие, кажется необходимым продолжать расширять линии последовательно.

20. То, что было сказано о треугольнике, самой простой из всех фигур, может быть с еще большим основанием сказано обо всех других, многие из которых не могут быть отчетливо представлены воображением, как мы видим в многосторонних фигурах; и даже круг, который по легкости представления соперничает с треугольником, мы не можем представить настолько совершенно, чтобы отличить его от эллипса, чьи фокусы находятся лишь на незначительном расстоянии друг от друга.

ГЛАВА IV.

ИДЕЯ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ АКТ.

21. Показав, что геометрические идеи не являются чувственными представлениями, мы можем с уверенностью заключить, что никакие идеи ими не являются. Если бы могла возникнуть трудность относительно каких-либо, то это было бы относительно геометрических идей, ибо объекты последних могут быть чувственно представлены. Когда объекты не имеют фигуры, они не могут быть восприняты ни одним из чувств; говорить в таком случае о чувственных представлениях — значит впадать в противоречие.

22. Эти соображения проводят разделительную линию между интеллектом и воображением; линию, которую проводили все схоласты, которую Декарт и Мальбранш уважали и делали еще более заметной, но которую Локк начал стирать, а Кондильяк полностью уничтожил. Все схоласты признавали эту линию; но они, как и многие другие, использовали язык, который, если его не понимать правильно, был такого характера, что затушевывал ее. Они называли каждую идею образом объекта и объясняли акт разума так, как если бы в разуме была своего рода форма, которая выражала объект, точно так же как картина, представленная глазам, предлагает им образ изображенной вещи. Этот язык возник из постоянного сравнения, которое очень естественно проводится между видением и пониманием. Когда объекты не присутствуют, мы используем их картины, и таким образом, поскольку сами объекты не могут присутствовать в нашем разуме, мы мыслим внутреннюю форму, которая выполняет роль картины. С другой стороны, чувственные вещи — единственные, которые строго восприимчивы к представлению; мы никогда не обнаруживаем внутри себя форму, в которой изображены объекты, за исключением случая воображаемых представлений; и поэтому было опрометчиво называть это идеей, а каждую идею — воображаемым представлением, в чем и состоит вся система Кондильяка.

23. Святой Фома Аквинский называет представления воображения фантазмами и говорит, что пока душа соединена с телом, мы не можем понимать иначе, как per conversionem ad phantasmata; то есть, если представление воображения, которое служит материалом для формирования идеи и помогает прояснить ее и усилить ее цвета, не предшествует и не сопровождает интеллектуальный акт. Опыт учит, что всякий раз, когда мы понимаем, в нашем воображении существуют определенные чувственные формы, относящиеся к объекту, который занимает нас. То это образы фигуры и цвета объекта, если он их имеет; то образы тех, с которыми они сравниваются, или слова, которые обозначают их в языке, на котором мы обычно говорим. Таким образом, даже когда мы думаем о Боге, сам акт, посредством которого мы утверждаем, что он есть чистейший дух, предлагает своего рода представление воображению в чувственной форме. Когда мы говорим о вечности, мы видим Ветхого днями, как мы часто видели его представленным в наших церквях; когда мы говорим о бесконечном разуме, мы воображаем, возможно, море света; бесконечную милость мы представляем себе как сострадательный лик; справедливость — с гневным выражением лица. Чтобы заставить себя сформировать какое-то представление о творении, мы воображаем источник, откуда текут и свет, и жизнь, и таким образом мы также стремимся сделать необъятность чувственной, воображая неограниченное пространство.

Воображение всегда сопровождает идею, но само не является идеей; и мы воспринимаем очевидное и неопровержимое доказательство различия между ними, если спросим себя, находясь в самом акте воображения моря света, старика, гневного или спокойного лица, источника или пространства, является ли Бог кем-то из них или чем-то, напоминающим их; ибо мы очень быстро отвечаем: нет, что это было бы невозможно. Все это демонстрирует существование идеи, которая не имеет связи с этими представлениями, но существенно исключает то, что содержится в них.

24. То, что мы сказали об идее Бога, можно сказать о многих других идеях. Редко мы понимаем что-либо, во что идея отношения не входит как неотъемлемый элемент. Как же тогда представляется отношение? В воображении, тысячью различных способов; как точка соприкосновения двух объектов; как связь, которая объединяет их. Но является ли отношение кем-то из них? Нет! Когда мы спрашиваем, в чем оно состоит, есть ли хоть малейшая тень сомнения, что оно не является ни одним из них? Конечно, нет.

25. Ошибочно называть каждую идею образом, если вы намерены рассматривать идеи как нечто отличное от интеллектуального акта, который помещает себя перед разумом, когда тот находится в упражнении своих функций. Образ — это то, что представляет, как подобие: и как, спрашиваю я, мы узнаем, что это представление или подобие существует? И как мы узнаем, что для рассуждения нам нужна внутренняя форма, которая является, так сказать, картиной объекта? Что такое картина вне чувственного порядка? Существуют, правда, сходства в интеллектуальном порядке, но не в том смысле, в каком мы воспринимаем их в материальном порядке. Я мыслю; мой сосед тоже: вот сходство, поскольку одно и то же находится и в одном, и в другом, идентичное по виду, но не по числу. Но это сходство иного порядка, чем чувственные сходства.

26. Когда мы понимаем, мы знаем то, что находится в объекте понятом; но понимается ли это простым актом интеллекта или требуется посредник для представления сходства, мы не знаем. Мы понимаем вещь, а не идею; и так же трудно сказать, как интеллект воспринимает без идеи, как и сказать, как предполагаемое представление относится к своему объекту. Как наша идея относится к объекту? Если сама по себе, то сама по себе, поскольку она чисто внутренняя, она относится к внешнему и не требует посредника, чтобы поставить субъект в отношение с внешними объектами. То, что она делает, интеллектуальный акт сам по себе также может делать. Если мы воспринимаем отношение идеи с объектом посредством другой идеи, эта промежуточная идея представляет ту же трудность, что и предыдущая идея; и так, наконец, мы должны прийти к случаю, в котором есть переход от интеллекта к объекту без какого-либо посредника.

Если мы видим объект, который является образом другого, неизвестного, мы увидим объект сам по себе, но мы не будем знать, что он имеет отношение образа, если не будем проинформированы, что он имеет: мы будем знать его реальность, но не его представление. То же самое произойдет с идеями, которые являются образами; они, следовательно, вовсе не объясняют, как совершается переход от внутреннего акта к объекту; ибо это потребовало бы от них сделать для разума то, что, как мы находим, они не способны сделать для самих себя.

27. Есть что-то таинственное в интеллектуальном акте, что люди стремятся объяснить тысячью различных способов, делая чувственным то, что они внутренне переживают. Отсюда так много метафорических выражений, полезных лишь до тех пор, пока они служат только для того, чтобы вызвать и зафиксировать внимание и дать отчет о феномене, но вредных для науки, если они выходят за эти пределы, если забывается, что они — метафоры, и их никогда не следует смешивать с реальностью.

Интеллектом мы видим то, что есть в вещах, мы переживаем акт восприятия; но когда мы размышляем о нем, мы блуждаем в темноте, как если бы вокруг самого источника света было густое облако, мешающее нам видеть его с ясностью. Так небосвод временами залит светом солнца, хотя солнце окружено облаками и скрыто от нашего взора, так что мы не можем даже определить его положение на горизонте.

28. Одной из причин неясности в этом вопросе является само усилие прояснить его. Акт разума в своей объективной части чрезвычайно светел, поскольку им мы видим то, что есть в объектах; но в своей субъективной природе, или в самом себе, это внутренний факт, простой, правда, но неспособный быть объясненным словами. Это не особенность интеллектуального акта, это общее для всех внутренних феноменов. Что значит видеть, пробовать на вкус, слышать? Что такое ощущение или чувство любого рода? Это внутренний феномен, который мы осознаем, но который мы не можем разложить на части; равно как и не можем объяснить словами комбинацию этих частей. Слова достаточно, чтобы указать на феномен, но это слово не имеет значения для того, кто сейчас не переживает этот феномен или не переживал его в какое-то прежнее время. Никакие возможные объяснения никогда не позволили бы человеку, рожденному слепым, понять цвет, или глухому — звук.

Акт понимания принадлежит к этому классу; это простой факт, на который мы можем указать, но не объяснить. Объяснение предполагает различные понятия, комбинация которых может быть выражена языком; в интеллектуальном акте нет ничего из этого. Когда мы сказали «я мыслю» или «я понимаю», мы сказали все. Эта простота не разрушается объективной множественностью; акт, посредством которого мы сравниваем два или более объектов, так же прост, как акт, посредством которого мы воспринимаем один объект. Если одного акта недостаточно, последуют другие; и, наконец, один акт объединит или суммирует их все; но это не будет составной акт.

ГЛАВА V.

СРАВНЕНИЕ ГЕОМЕТРИЧЕСКИХ ИДЕЙ С НЕГЕОМЕТРИЧЕСКИМИ.

29. Идея — это вещь, весьма отличная от чувственного представления, но она имеет определенные необходимые отношения с ним, которые будет полезно исследовать. Когда мы говорим «необходимые», мы говорим только о том способе, которым наш ум в своем актуальном состоянии понимает, абстрагируясь от интеллекта других духов и даже от человеческого ума, когда он подвержен иным условиям, чем те, что наложены его нынешним соединением с телом. Как только мы покидаем сферу, в которой действует наш опыт, мы должны быть очень осторожны в том, как мы формулируем общие положения, и следить за тем, чтобы не распространять на все интеллекты качества, которые, возможно, присущи только нашему собственному и которые даже по отношению к нему, возможно, будут полностью изменены в другой жизни. Сделав эти предварительные замечания, которые окажутся весьма полезными для обозначения границ вещей, которые есть опасность смешать, мы теперь переходим к исследованию отношений наших идей с чувственными представлениями.

30. Классификация наших идей на геометрические и негеометрические естественно возникает, когда мы фиксируем наше внимание на различии объектов, к которым могут относиться наши идеи. Первые охватывают весь чувственный мир, насколько он может быть воспринят в представлении пространства; вторые включают каждый вид бытия, чувственный или нет, и предполагают примитивный элемент, который есть представление протяженности. В своих делениях и подразделениях последние представляют просто идею протяженности, ограниченную и скомбинированную различными способами; но они не предлагают ничего в отношении представления пространства, и даже когда они относятся к нему, они рассматривают его лишь постольку, поскольку оно пронумеровано различными частями, на которые оно может быть разделено. Отсюда линия, которая в математике отделяет геометрию от универсальной арифметики; первая основана на идее протяженности, тогда как вторая рассматривает только числа, будь то определенные, как в арифметике в собственном смысле слова, или неопределенные, как в алгебре.

31. Здесь мы должны отметить превосходство негеометрических идей над геометрическими — превосходство, ясно видимое в двух ветвях математики, универсальной арифметике и геометрии. Арифметика никогда не требует помощи геометрии, но геометрия на каждом шагу нуждается в помощи арифметики. Арифметика и алгебра могут изучаться от их простейших элементарных понятий до их высших усложнений, ни разу не вовлекая идею протяженности и, следовательно, не используя ни одной геометрической идеи. Даже исчисление бесконечно малых, в некотором роде происходящее из геометрических соображений, было освобождено от них и сформировано в науку, совершенно независимую от идеи протяженности. Напротив, геометрия не может сделать ни шагу без помощи арифметики. Сравнение углов — фундаментальный пункт в науке геометрии, но оно не может быть сделано иначе, как путем их измерения; а их мера — это дуга окружности, разделенная на определенное число градусов, которые должны быть сосчитаны; и таким образом мы приходим к идее числа, операции счета, то есть в область арифметики.

Само доказательство путем наложения, несмотря на свой в высшей степени геометрический характер, нуждается в нумерации, поскольку наложение повторяется. Нам не нужна идея числа, чтобы продемонстрировать посредством наложения равенство двух совершенно равных дуг; но чтобы оценить отношение их количества, мы сравниваем две неравные дуги и следуем методу помещения меньшей на большую несколько раз, мы считаем, мы используем идею числа и обнаруживаем, что вступили на почву арифметики. Мы обнаруживаем равенство двух радиусов круга, когда сравниваем их путем наложения, абстрагируясь от идеи числа; но если мы хотим знать отношение диаметра к радиусам, мы используем идею «два»; мы говорим, что диаметр вдвое больше радиуса, и снова входим в области арифметики. По мере того как мы продвигаемся в комбинации геометрических идей, мы используем все больше и больше арифметических идей. Таким образом, идея числа «три» обязательно входит в треугольник; и сумма трех и сумма двух входят в одно из его самых существенных свойств; сумма трех углов треугольника равна двум прямым углам.

32. Идея числа не может быть заменена чувственной интуицией фигуры, чьи свойства и отношения обсуждаются. Во многих случаях эта интуиция невозможна, как, например, в многосторонних фигурах. Нам нетрудно представить нашему воображению треугольник или даже четырехугольную фигуру, но трудность больше в случае пятиугольника и еще больше в шестиугольнике и семиугольнике; и когда фигура достигает большого числа сторон, одна за другой ускользает от чувственной интуиции, пока не становится совершенно невозможным оценить ее простой интуицией. Кто может отчетливо вообразить тысячестороннюю фигуру?

33. Это превосходство негеометрических идей над геометрическими весьма примечательно, поскольку оно показывает, что сфера интеллектуальной активности расширяется по мере того, как она поднимается над чувственной интуицией. Протяженность, как мы видели ранее, служит основой не только геометрии, но и естественных наук, поскольку она представляет чувственным образом интенсивность определенных феноменов; но она никоим образом не может позволить нам проникнуть в их сокровенную природу и направить нас от того, что кажется, к тому, что есть. Эта и другие подчиненные идеи, так сказать, инертны, и из них не исходит никакого жизненного принципа, чтобы оплодотворить наш разум, и еще меньше реальность; они — бездонная глубина, в которой наша интеллектуальная активность может трудиться, будучи совершенно уверенной, что никогда не найдет в ней ничего, чего мы сами туда не поместили; они — безжизненный объект, который поддается всем мыслимым комбинациям, никогда не будучи способным произвести что-либо или содержать что-либо, не данное ему. Натуралисты, рассматривая инертность как свойство материи, возможно, учитывали больше, чем они осознают, идею протяженности, которая представляет инертность наиболее полно.

34. Идеи числа, причины и субстанции изобилуют результатами и применимы ко всем отраслям науки. Мы едва ли можем говорить, не выражая их; можно почти сказать, что они являются конститутивными элементами интеллекта, поскольку без них он исчезает, как мимолетная иллюзия. Они распространяются на все, применяются ко всему и необходимы всякий раз, когда объекты предлагаются интеллектуальной активности, чтобы интеллект мог воспринимать и комбинировать их. Нет никакой разницы, являются ли объекты чувственными или нечувственными, идет ли речь о нашем интеллекте или о других, подчиненных иным законам; всякий раз, когда мы мыслим акт понимания, мы мыслим также эти примитивные идеи как элементы, необходимые для реализации интеллектуального акта. Они существуют и комбинируются независимо от существования и даже от возможности чувственного мира; и они существовали бы также в мире чистых интеллектов, даже если бы чувственная вселенная была не чем иным, как иллюзией или абсурдной химерой.

С другой стороны, возьмите геометрические идеи и удалите их из чувственной сферы; и все, что вы основываете на них, будет лишь бессмысленными словами. Идеи субстанции, причины и отношения не вытекают из геометрических идей; если мы рассматриваем их одни, мы видим огромное поле, простирающееся в регионы безграничного пространства; но там царят холод и тишина смерти. Если мы хотим ввести существа, жизнь и движение в это поле, мы должны искать их в другом месте; мы должны использовать другие идеи и комбинировать их так, чтобы жизнь, активность и движение могли возникнуть из их комбинации, чтобы геометрические идеи могли содержать что-то помимо этой инертной, неподвижной и пустой массы, какой мы воображаем регионы пространства за пределами мира.

35. Геометрические идеи, собственно так называемые, в отличие от чувственных представлений, не являются простыми идеями, поскольку они обязательно включают идеи отношения и числа. Геометрия не может продвинуться ни на шаг, не сравнивая их; и это сравнение почти всегда происходит при посредстве идеи числа. Отсюда то, что геометрические идеи, по-видимому, столь непохожие на чисто арифметические идеи, на самом деле идентичны им, насколько это касается их формы или чисто идеального характера; и отличимы от них только тогда, когда они относятся к определенной материи, такой как протяженность, представленная в своем чувственном представлении. Неполноценность, следовательно, геометрических идей, уже упомянутая, относится только к их материи или к их чувственным представлениям, которые предполагаются как необходимый элемент.

36. Другим следствием этого учения является единство чистого разума и его отличие от чувствительных способностей. Ибо сам факт, что одни и те же идеи применяются одинаково к чувственным и к нечувственным объектам, без иного различия, кроме того, что возникает из разнообразия воспринимаемой материи, доказывает, что над чувствительными способностями есть другая способность с активностью собственного рода и элементами, отличными от чувственных представлений. Это центр, где объединяются все интеллектуальные восприятия и где пребывает та внутренняя сила, которая, хотя и возбуждаемая чувственными представлениями, развивается собственной силой, овладевает этими впечатлениями и превращает их, так сказать, путем таинственной ассимиляции, в свою собственную субстанцию.

37. Здесь мы повторяем то, что уже заметили относительно глубокого идеологического значения, заключенного в действующем интеллекте аристотеликов, столь высмеиваемом, потому что не понятом. Но мы оставляем этот пункт и переходим к тщательному анализу геометрических идей, чтобы обнаружить, если возможно, проблеск какого-то луча света среди глубокой тьмы, которая окутывает природу и происхождение наших идей.

ГЛАВА VI.

В ЧЕМ СОСТОИТ ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ ИДЕЯ; И КАКИЕ ЕЕ ОТНОШЕНИЯ С ЧУВСТВЕННОЙ ИНТУИЦИЕЙ.

38. В предыдущих главах мы различали чистые идеи и чувственные представления, и мы, кажется, достаточно продемонстрировали различие между ними, хотя мы ограничились геометрическим порядком. Но мы не объяснили идею саму по себе; мы сказали, что она не есть, но не что она есть; и хотя мы показали невозможность объяснения простых идей и необходимость того, чтобы мы довольствовались их указанием, мы не хотим ограничиваться этим наблюдением, которое может показаться уклонением от трудности, а не ее решением. Только после надлежащих исследований, благодаря которым мы сможем лучше понять, что подразумевается под «обозначением», будет позволительно ограничиться их обозначением, ибо тогда будет видно, что мы не уклонились от трудности. Давайте начнем с геометрических идей.

39. Возможна ли геометрическая идея без какого-либо сопровождающего или предшествующего чувственного представления? Казалось бы, мы не можем иметь никакой. Какой смысл имеет идея треугольника, если не отнесенная к линиям, образующим углы и заключающим пространство? И что означают линии, углы и пространство без чувственной интуиции? Линия — это ряд точек, но она не представляет ничего определенного, ничего восприимчивого к геометрическим комбинациям, кроме как если она отнесена к той чувственной интуиции, в которой точка представляется нам как элемент, порождающий своим движением ту непрерывность, которую мы называем линией. Что стало бы с углами без реального или возможного представления этих линий? Что стало бы с площадью треугольника, если бы мы абстрагировали пространство, поверхность, которая есть или может быть представлена? Мы могли бы бросить вызов всем идеологам в мире назначить какой-либо смысл словам, используемым в геометрии, если абсолютная абстракция сделана от всякого чувственного представления.

40. Геометрические идеи, какими мы их мыслим, имеют необходимое отношение к чувственной интуиции. Чтобы лучше понять это отношение, давайте определим треугольник как фигуру, заключенную тремя прямыми линиями. Это определение включает следующие идеи: пространство, заключенное, три, линии. С пространством и тремя линиями, которые не заключают фигуру, у нас нет треугольника; слово «заключенное» поэтому не может быть опущено. Если вы заключаете пространство, но более чем тремя линиями, результатом не будет треугольник; и если вы берете менее трех линий, вы не можете иметь никакого заключения. Идея «три» поэтому необходима для идеи треугольника. Бесполезно добавлять, что идея «линия» так же необходима, как и другие, поскольку без нее никакой треугольник не может быть мыслим. Различные и отличные идеи, правда, здесь объединены, но они все отнесены к одной чувственной интуиции, хотя и неопределенным образом. Мы здесь абстрагируем длинность или краткость линий и их образование больших или меньших углов. Но мы не можем так абстрагировать в случае определенных интуиций; ибо каждая определенная интуиция имеет свои собственные специфические качества; иначе она не была бы определенным представлением и, следовательно, не была бы чувственной, как предполагается. Но хотя отсылка идет к неопределенной интуиции, она всегда предполагает некоторую интуицию, либо актуальную, либо возможную, поскольку иначе материалу комбинации не хватало бы интеллекту; и четыре идеи, вовлеченные в треугольник, были бы пустыми и бессмысленными формами, а их комбинация — экстравагантной, если не абсурдной.

41. Идея тогда треугольника кажется просто интеллектуальным восприятием отношения между линиями, представленными чувственной интуиции, рассматриваемой во всей ее общности, без какого-либо определяющего обстоятельства, ограничивающего ее частными случаями или видами. Это объяснение не допускает ничего промежуточного между чувственным представлением и интеллектуальным актом, который, упражняя свою активность на материалах, представленных чувственной интуицией, воспринимает их отношения, и это чистое и простое восприятие составляет идею.

42. Мы поймем это лучше, если вместо треугольника возьмем многостороннюю фигуру, такую как многоугольник с миллионом сторон, который не может быть ясно представлен чувственной интуиции. Идея этой фигуры так же проста, как идея треугольника; мы воспринимаем ее интеллектуальным актом, выражаем одним словом и можем вычислить ее свойства и отношения с той же точностью и достоверностью, как мы можем свойства треугольника, хотя абсолютно невозможно представить ее отчетливо нашему воображению. Когда мы размышляем о том, что она предлагает интеллектуальному акту, мы замечаем те же элементы, что и в идее треугольника, с тем единственным различием, что число «три» заменено на «миллион». Мы не можем иметь чувственного представления всех этих линий; но разум достаточно скомбинировал идею линии с идеей числа, чтобы воспринять свой объект, миллион. Здесь, следовательно, мы воспринимаем те же элементы, что и в треугольнике; но именно на эти элементы, рассматриваемые в общем без какой-либо другой детерминации, чем та, что следует из фиксированного числа, действует перцептивный акт.

43. Идея многоугольника вообще, при абстрагировании от числа его сторон, не предлагает уму в своем чувственном представлении ничего определенного, ничего, кроме абстрактной идеи прямой линии, общей идеи замкнутого пространства. Отношение, которое эти объекты интеллектуального акта имеют между собой даже посреди своей неопределенности, воспринимается интеллектуальным актом. Этот перцептивный акт и есть идея. Все, что выходит за рамки этого, бесполезно, и не только бесполезно, но и утверждается без всяких оснований.

44. Возможно, спросят, как рассудок может воспринимать то, что происходит вне его, поскольку чувственная интуиция является функцией способности, отличной от рассудка? В ответ мы абстрагируемся от вопросов, обсуждаемых в школах относительно сил ума, и ограничимся замечанием, что, независимо от того, являются ли они действительно различными между собой или представляют собой лишь одну силу, проявляющую свою активность по отношению к разным объектам и разными способами, в равной степени необходимо признать сознание, общее для всех способностей. Душа, которая чувствует, мыслит, вспоминает, желает, есть одна и та же, и она в равной степени осознает все эти акты. Какова бы ни была природа способностей, посредством которых она совершает эти акты, именно она совершает их и знает, что совершает их. Таким образом, в душе существует единое сознание, общий центр, где обитает внутреннее чувство всякой совершаемой деятельности и всякого получаемого аффекта, к какому бы порядку они ни принадлежали. Однако, допуская случай, наиболее неблагоприятный для нашей теории, а именно, что способность, которой соответствует чувственная интуиция, действительно отлична от способности, воспринимающей отношения объектов, предлагаемых чувственной интуицией, следует ли из этого, что рассудок не может без чего-то промежуточного проявлять свою активность по отношению к объектам, представленным этой интуицией? Конечно, нет. Акт чистого рассудка и акт чувственной интуиции действительно различны, но они встречаются в сознании, как на общем поле; и там они вступают в контакт, причем один проявляет свою перцептивную активность по отношению к материалу, поставляемому другим.

ГЛАВА VII.

ДЕЙСТВУЮЩИЙ ИНТЕЛЛЕКТ АРИСТОТЕЛИКОВ.

45. Теперь я кратко объясню схоластическую теорию того, каким образом рассудок познает материальные вещи. Это объяснение покажет, насколько мы были правы, утверждая, что над этим учением школ можно смеяться, только если его не понимать, и что, каково бы ни было его основание, нельзя отрицать, что оно обладает идеологической важностью.

46. Схоласты начали с этого принципа Аристотеля: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu; «Нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах». В соответствии с этим принципом они утверждали, что до того, как душа получила впечатления от чувств, рассудок был подобен чистой доске, на которой ничего не было написано: sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum. Согласно этому учению, все наше знание проистекает из чувств; и на первый взгляд система школ может показаться очень похожей, если не идентичной системе Кондильяка. Оба ищут источник наших познаний в ощущении; оба учат, что в нашем рассудке нет идеи, предшествующей ощущению. Но эти две системы, несмотря на кажущееся сходство, очень различны и даже диаметрально противоположны.

47. Фундаментальный принцип теории Кондильяка заключается в том, что ощущение является единственной операцией ума; и что все, что существует в нашем уме, есть не что иное, как ощущение, преобразованное различными способами. До чувственных впечатлений этот философ не допускает никакой способности; развитие ощущения — это все, что оплодотворяет душу, не возбуждая ее способности, а порождая их. Школа аристотеликов действительно брала ощущения за отправную точку, но не считала их производящими интеллект; напротив, они очень тщательно отмечали границы чувственных способностей и рассудка, в котором они признавали особую и врожденную активность, полностью превосходящую способности чувственного порядка. Нам достаточно открыть любую из бесчисленных работ этой школы, чтобы на каждой странице встретить такие слова, как «интеллектуальная сила», «свет разума», «причастие к божественному свету» и другие в том же духе, в которых прямо признается первичная активность нашего ума, не сообщаемая ощущениями, а предшествующая им всем. Действующий интеллект, intellectus agens, который так много значит в этой идеологической системе, был постоянным осуждением системы трансформированного ощущения, отстаиваемой Кондильяком.

48. Аристотелики, руководствуясь своей излюбленной идеей объяснять все через материю и форму, модифицировали значение этих слов в соответствии с требованиями объектов, к которым они их применяли, и рассматривали способности души как класс сил, неспособных действовать, если они не соединены с формой, которая приводит их в действие. Таким образом, они объясняли ощущения через виды, или формы, которые приводили чувственную силу в действие. Воображение было силой, которая, хотя иногда и поднималась над внешними чувствами, не содержала ничего, кроме видов чувственного порядка, подчиненных также необходимым условиям этой способности. Эти виды были формами, которые приводили воображающую силу в действие и без которых она не могла выполнять свои функции. Аристотелики, объяснив таким образом феномены внешних чувств и воображения, взялись за объяснение феноменов интеллектуального порядка; и в этом они проявили свой гений, изобретя вспомогательное средство, которое они назвали «действующим интеллектом». Необходимость согласования двух принципов, находящихся в кажущемся противоречии, была причиной этого изобретения.

С одной стороны, аристотелики утверждали, что все наши познания проистекают из чувств; а с другой — что существует существенное и внутреннее различие между чувствованием и пониманием. Проведя эту разделительную линию, чувственный и интеллектуальный порядки оказались разделены; но поскольку с другой стороны требовалось установить некоторую связь между этими двумя порядками, им было необходимо, если они хотели спасти принцип, что все наши идеи происходят из чувств, обнаружить некоторую точку, где эти два канала могли бы соединиться.

Познание материальных вещей нельзя было отрицать чистому рассудку; но поскольку это не было врожденным познанием и не могло быть приобретено им, они были вынуждены установить некоторую связь, посредством которой рассудок мог бы постигать объекты, не пачкая свою чистоту чувственными видами. Воображение содержало их, уже очищенными от грубости внешних чувств; в нем они существовали более воздушными, более чистыми и менее удаленными от нематериальности; но они все еще находились на огромном расстоянии от интеллектуального порядка и сами должны были нести бремя тех материальных условий, которые никогда не позволяли им достичь высоты, необходимой для вступления в связь с чистым рассудком. Чтобы познавать, рассудку требуются формы, которые тесно соединяются с ним; и хотя верно, что он различал их глубоко в нижних областях чувственных способностей, он не мог спуститься к ним, не скомпрометировав свое достоинство и не отрицая свою собственную природу. В этом конфликте им потребовался посредник; им стал действующий интеллект. Теперь мы перейдем к объяснению атрибутов этой способности.

49. Чувственные виды, содержащиеся в воображении, истинная картина внешнего мира, сами по себе не были умопостигаемыми, потому что были окутаны не материей в собственном смысле слова, а материальными формами, к которым интеллектуальный акт мог относиться лишь косвенно. Если бы они смогли обнаружить способность, способную сделать умопостигаемым то, что не является умопостигаемым, эта трудная проблема была бы удовлетворительно решена; поскольку в этом случае таинственный трансформатор, применяя свою активность к чувственным видам, возвысил бы их из категории воображаемых видов, фантазм, до категории чистых идей или чувственных видов, и тем самым заставил бы их служить интеллектуальному акту. Эта способность — действующий интеллект; настоящий маг, который обладает чудесным секретом лишать чувственные виды их материальных условий, сглаживать всякую шероховатость, которая препятствует им вступать в контакт с чистым рассудком, и превращает грубую пищу чувственных способностей в чистейшую амброзию, пригодную для подачи на пир духов.

50. Это изобретение заслуживает того, чтобы его назвали скорее остроумным, чем экстравагантным, скорее поэтическим, чем нелепым. Но его самая примечательная черта заключается в том, что оно содержит глубокий философский смысл, как потому, что оно отмечает идеологический факт величайшей важности, так и потому, что оно указывает истинный путь объяснения феноменов интеллекта в их отношениях к чувственному миру. Этот примечательный факт — различие, даже в отношении материальных объектов, между чувственными представлениями и чистыми идеями. Указание истинного пути состоит в представлении интеллектуальной активности как действующей на чувственные виды и превращающей их в пищу для ума.

Оставим поэтическую часть объяснению школ и посмотрим, стоит ли то, что она в себе заключает, по меньшей мере столько же, сколько то, что выдвинул Кант, когда, борясь с сенсуализмом, он проводил различие между чистым рассудком и чувственными интуициями.

ГЛАВА VIII.

КАНТ И АРИСТОТЕЛИКИ.

51. Чтобы меня не обвинили в легкомыслии при сравнении философии Канта с философией школ в том, что касается различия между чувственными и интеллектуальными способностями, я проведу беглый анализ доктрины этого философа, насколько это касается данного вопроса.

Поскольку немецкий философ имеет обыкновение выражаться с большой неясностью и использовать устаревший язык, допускающий различные толкования, я вставлю его собственные слова, чтобы читатель мог судить сам и исправить любые неточности, в которые я могу впасть, сравнивая доктрину Канта с доктриной аристотеликов.

«Каким бы образом, — говорит Кант, — и какими бы средствами познание ни относилось к объектам, то, что делает познание относящимся непосредственно к вещам и средством чего является всякое мышление, есть интуиция. Эта интуиция существует лишь постольку, поскольку нам дан объект, что невозможно, по крайней мере для нас, людей, иначе как в той мере, в какой он каким-то образом воздействует на ум. Способность получать впечатления тем, как объекты воздействуют на нас, называется чувственностью. Посредством чувственности нам даются объекты: она одна снабжает нас интуициями: но они мыслятся рассудком, и из него возникают понятия. Всякое мышление должно в конечном счете относиться, прямо или косвенно посредством определенных знаков, к интуициям, а следовательно, к чувственности, поскольку никакой объект не может быть дан нам иначе».

«Действие объекта на репрезентативную способность, поскольку мы подвергаемся его воздействию, есть ощущение. Интуиция, которая относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирической. Непосредственный объект эмпирической интуиции называется феноменом».

Различие между способностью чувствовать и способностью мыслить является фундаментальным в системе Канта: и мы видим, что он дает ему беглое изложение перед началом своих исследований по эстетике или теории чувственности. Далее, рассматривая операции рассудка, он более полно развил свою доктрину: и по тому акценту, который он на ней делает, кажется очевидным, что он рассматривал ее как имеющую большое значение и, возможно, как открытие области, совершенно неизвестной философскому миру. Так он говорит о ней в своей «Трансцендентальной логике»:

«Наше знание исходит из двух интеллектуальных источников; первый — это способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), второй — это способность познавать объект посредством этих представлений (спонтанность понятий). Посредством первого нам дается объект; посредством второго он мыслится в отношении к этому представлению (как простое определение ума). Интуиция и понятие составляют элементы всего нашего знания; так что ни понятия без интуиции, в некотором роде им соответствующей, ни интуиция без понятий не могут дать знания».

«Мы называем чувственностью способность (восприимчивость) нашего ума получать представления, поскольку он подвергается воздействию каким бы то ни было образом: напротив, способность производить представления, или спонтанность знания, называется рассудком. Наша природа такова, что не может быть интуиции, которая не была бы чувственной, то есть которая постигала бы только то, как мы подвергаемся воздействию объектов. Рассудок есть способность мыслить объект чувственной интуиции. Ни одно из этих свойств души не предпочтительнее другого. Без чувственности никакой объект не мог бы быть нам дан; без рассудка никакой не мог бы быть мыслим. Мысли без содержания пусты; интуиции без понятий слепы. Поэтому столь же необходимо делать понятия чувственными — то есть давать им объект в интуиции, — как и делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям. Эти две способности или возможности не могут менять свои функции. Рассудок не может ничего воспринимать, а чувства не могут ничего мыслить. Знание является результатом только их союза. Их атрибуты, следовательно, не должны смешиваться; напротив, есть все основания различать их и разделять с большой осторожностью. Мы различаем, таким образом, науку о законах чувственности вообще, то есть эстетику, от науки о законах рассудка вообще, то есть от логики».

Хорошо усвойте смысл этой доктрины. Установлены два факта: чувственная интуиция и понятие о ней; следовательно, утверждается существование двух способностей: чувственности и рассудка. Первой соответствуют чувственные представления; последним — понятия. Эти две способности, хотя и различны, тесно взаимосвязаны; и они взаимно необходимы для производства познаний. Но как они оказывают друг другу ту взаимную помощь, в которой нуждаются?

«Рассудок, — говорит Кант в другом месте, — до сих пор определялся только отрицательно, как нечувственная способность познания». Но поскольку мы не можем иметь интуиции независимо от чувственности, из этого следует, что рассудок не является способностью интуиции. За исключением интуиции, не остается иного способа познания, кроме как посредством понятий; поэтому мы заключаем, что знание всякого интеллекта, по крайней мере всякого человеческого интеллекта, есть знание посредством понятий; не интуитивное, а дискурсивное. Все интуиции, как чувственные, покоятся на аффектах, а следовательно, все понятия — на функциях. Под функциями я понимаю единство действия, необходимое для упорядочивания различных представлений под одним общим представлением. Понятия, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные интуиции — на восприимчивости к впечатлениям. Рассудок не может использовать эти понятия иначе, как для суждения посредством них, и поскольку интуиция есть единственное представление, которое имеет непосредственный объект, никакое понятие никогда не может быть отнесено непосредственно к объекту, а только к какому-то другому представлению этого объекта, будь то интуиция или даже понятие. Суждение есть опосредованное познание объекта, а следовательно, представление представления объекта. В каждом суждении есть понятие, применимое ко многим вещам, и под этим множеством оно охватывает также данное представление, непосредственно относимое к объекту. Так, в суждении: «все тела делимы»; понятие «делимый» является общим для различных понятий, среди которых понятие «тело» является тем, к которому оно здесь особенно относится. Но это понятие тела относится к определенным феноменам, которые мы имеем в виду; эти объекты, таким образом, опосредованно представлены понятием делимости. Все суждения являются функциями единства в наших представлениях, поскольку вместо одного непосредственного представления приходит другое, более высокое, которое включает в себя первое и многие другие и ведет к познанию объекта; и большое количество возможных познаний сводится к одному. Но мы можем свести все операции рассудка к суждению; так что рассудок вообще может быть представлен как способность суждения; потому что, исходя из сказанного, это способность мыслить. Мышление есть познание посредством понятий; но понятия, как предикаты возможных суждений, могут быть отнесены к любому представлению объекта, как бы неопределенно оно ни было. Так, понятие тела означает нечто, например, металл, который может быть познан этим понятием. Это тогда понятие только потому, что оно содержит в себе другие представления, посредством которых оно может быть отнесено к объектам. Это тогда атрибут возможного суждения, например, такого: «каждый металл есть тело».

52. В этой доктрине Канта следует различать две вещи: во-первых, факты, на которых она основана; и во-вторых, способ, которым он их исследует и применяет, и следствия, которые он из них выводит.

Мы сразу обнаруживаем радикальное различие, насколько это касается наблюдения идеологических фактов, между системой Канта и системой Кондильяка. В то время как последний не обнаруживает в уме никакого факта, кроме ощущения, никакой непосредственной способности, более благородной, чем способность чувствовать, первый отстаивает в качестве фундаментального принципа различие между чувственностью и рассудком. И здесь немец торжествует над французским философом, ибо его поддерживают и наблюдение, и опыт. Но этот триумф над сенсуализмом уже был достигнут многими философами, в частности схоластами. Вместе с Кантом и Кондильяком они признавали, что все наши познания происходят из чувств; но они также отметили то, что Кант впоследствии увидел, а Кондильяк не обнаружил: что ощущения сами по себе никогда не могли бы быть достаточными для объяснения всех феноменов нашей души и что, помимо чувственной способности, необходимо было признать другую, весьма отличную, называемую рассудком.

Кант рассматривал ощущения как материалы, предоставляемые рассудку, который комбинировал их различными способами и сводил к понятиям. «Мысли без содержания, — говорил он, — пусты; интуиции без понятий слепы. Поэтому столь же необходимо делать понятия чувственными, то есть давать им объект в интуиции, как и делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям». Кто не видит в этом отрывке действующий интеллект аристотеликов, хотя и выраженный другими словами? Замените «чувственную интуицию» на «чувственные виды», «понятие» на «умопостигаемые виды», и мы узнаем доктрину, очень похожую на доктрину схоластов. Посмотрим. Кант говорит: чтобы позволить нам приобрести знание, необходимо действие чувств или чувственный опыт. Схоласты говорили: нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.

Кант говорит: чувственные интуиции сами по себе слепы. Схоласты говорили: чувственные виды, или виды воображения, также называемые фантазмами, не являются умопостигаемыми.

Кант говорит: необходимо делать понятия чувственными, давая им объект в интуиции. Схоласты говорили: невозможно понимать, приобретая ли науку или используя уже приобретенную, если рассудок не направляет себя на чувственные виды, «sine conversione ad phantasmata».

Кант говорит: необходимо делать интуиции умопостигаемыми, подчиняя их понятиям. Схоласты говорили: необходимо делать чувственные виды умопостигаемыми, чтобы они могли быть объектом рассудка.

Кант говорит: мы судим посредством понятий; и что суждение есть опосредованное познание объекта, а следовательно, его представление. Схоласты говорили: мы познаем объекты посредством умопостигаемого вида, который происходит от чувственного вида и является его умопостигаемым представлением.

Кант говорит, что в каждом суждении есть понятие, применимое ко многим вещам, и что под этим множеством оно охватывает также данное представление, которое относится непосредственно к своему объекту. Схоласты говорили, что умопостигаемый вид применим ко многим вещам, потому что он универсален; что, будучи отделенным от чувственного и частного вида, он абстрагируется от всех материальных и индивидуализирующих условий и, следовательно, охватывает все индивидуальные объекты в одном общем представлении.

Кант использует слова «понятие» и «постигать», чтобы обозначить интеллектуальный акт, форму или что бы то ни было, посредством чего рассудок, используя чувственные интуиции, комбинирует материалы, предлагаемые чувственностью, в соответствии с законами интеллектуального порядка. Схоласты также учили, что умопостигаемый вид, называемый также «впечатленным видом», оплодотворяет рассудок, производя в нем интеллектуальное понятие, откуда проистекало «слово», внутренняя речь или «выраженный вид», который они также называли «понятием».

Кант говорит, что познание человеческого интеллекта есть познание посредством понятий, не интуитивное, а дискурсивное и общее, и что вне сферы чувственности для нас нет истинной интуиции. Схоласты говорили: наш рассудок в этой жизни имеет необходимое отношение к природе материальных вещей, и по этой причине он не может primo et per se познавать нематериальные субстанции: отсюда происходит то, что мы познаем их совершенно только посредством определенных сравнений с материальными вещами и главным образом путем устранения, per viam remotionis, негативным способом.

53. Приведенный нами пример чрезвычайно интересен, поскольку он позволяет нам по достоинству оценить точки сходства в этих двух системах, которые занимают видное место в истории идеологии, — сходство, которое до сих пор не всегда было достаточно замечено, хотя оно очевидно при простом прочтении немецкого философа. И это неудивительно: изучение схоластов чрезвычайно трудно; нужно приспособиться к языку, стилю, мнениям и предрассудкам их эпохи и пройти много бесполезного пути, чтобы собрать немного чистой руды. Заметьте, однако, что я не претендую на то, чтобы обнаружить «Критику чистого разума» в работах схоластов, я хотел бы лишь отметить факт, малоизвестный: то, что является хорошим, фундаментальным и убедительным против сенсуализма Кондильяка в системе немецкого философа, было сказано веками ранее схоластами.

Следует ли из этого сделать вывод, что Кант взял свою доктрину у этих авторов? Мы не можем сказать; но мы полагаем, что с некоторым основанием можно утверждать, что, возможно, немецкий философ, человек обширного чтения, самой цепкой памяти и очень трудолюбивый, мог получить определенные вдохновения, реминисценции которых мерцают в его доктринах. Писатель не является плагиатором, даже если он делает своими идеи, которые возникли у других. Но часто бывает правдой, что человек воображает, что творит, когда он только вспоминает.

54. Хотя немецкий философ соглашается со схоластами в наблюдении примитивных способностей нашего ума, он расходится с ними в их применении; и в то время как они продолжают подготавливать философский догматизм, он марширует к отчаянному скептицизму. Ничто из того, что все самые выдающиеся философы считали бесспорным, не может устоять в глазах немецкого философа. Правда, он различил чувственный и умопостигаемый порядки; он признал две примитивные способности в нашей душе: чувственность и рассудок; он указал линию, которая их разделяет, и тщательно отметил, что она никогда не должна быть стерта; но, с другой стороны, он свел чувственный мир к совокупности чистых феноменов и объясняет пространство таким образом, что становится чрезвычайно трудно избежать идеализма Беркли. Он также, так сказать, отгородил рассудок, предотвратив всякое общение с ним, за исключением чувственного опыта, и разрешил все элементы, которые встречаются в нем, в пустые формы, которые ни к чему не ведут, когда речь идет об их применении к нечувственному, и которые не могут научить нас ничему относительно великих онтологических, психологических и космологических проблем, которые были объектом медитаций глубочайших метафизиков, опубликовавших для их решения огромное количество возвышенных доктрин, справедливый повод для благородной гордости человеческого ума, который знает достоинство своей природы, защищает свое высокое происхождение и различает издалека необъятность своей судьбы.

ГЛАВА IX.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЦЕННОСТЬ ЧИСТЫХ ИДЕЙ.

55. Теперь, когда мы показали точки сходства между системой Канта и системой схоластов, мы предлагаем отметить их различия, главным образом в том, что касается применения этих доктрин. Чтобы дать представление о серьезности и трансцендентализме этих различий, нам достаточно отметить расхождение их результатов. Аристотелики построили на своих принципах целую систему метафизической науки, которую они считали благороднейшей из наук и которая, подобно богатому и блестящему свету, оплодотворяет и направляет все остальные; тогда как Кант, начиная с тех же фактов, разрушает метафизическую науку, отнимая у нее всю силу познавать объекты сами по себе.

56. Здесь мы находим Канта в оппозиции не только к схоластам в собственном смысле слова, но и ко всем самым выдающимся метафизикам, которые предшествовали ему. На стороне схоластов в этом вопросе могут быть процитированы Платон, Аристотель, Святой Августин, Святой Ансельм, Святой Фома Аквинский, Декарт, Мальбранш, Фенелон и Лейбниц.

57. Никто не может отрицать трансцендентность этих вопросов, если он не является совершенно невежественным в том, насколько жизненно важно для человеческого ума знать, возможна ли наука, превосходящая чисто чувственный порядок, посредством которой человек может расширить свою активность за пределы феноменов, предлагаемых материей. Эти вопросы чрезвычайно глубоки, и к ним нельзя относиться легкомысленно. Трудность и большая абстрактность рассматриваемых объектов, важность, трансцендентность следствий, к которым они ведут, в зависимости от выбранного пути, требуют, чтобы не жалели никакого труда для проникновения в эти материи. Легко убедиться в том, что от этих вопросов зависит сохранение здравых идей о Боге и о человеческом уме; самые важные и возвышенные соображения человека.

Чтобы подвергнуть этот вопрос тщательному исследованию, вернемся к истокам расхождения этих философских мнений и исследуем причину, почему, начиная с одних и тех же фактов, они приходят к противоречивым результатам. Это требует ясного изложения противоположных доктрин.

58. Все философы согласны в признании факта чувственности; относительно него не может быть никаких сомнений; это феномен, засвидетельствованный сознанием столь ощутимым образом, что даже скептики никогда не могли отрицать субъективную реальность явления, как бы они ни ставили под сомнение его объективную реальность. Идеалисты, когда они отрицают существование тел, не отрицают их феноменального появления, их появления перед умственным взором в чувственной форме. Чувственность, таким образом, и феномены, которые она демонстрирует, во все времена были первичными данными в идеологических и психологических проблемах; может быть расхождение относительно природы и следствий этих данных, но не может быть никакого относительно их существования.

59. История идеологической науки показывает нам две школы; одна из которых не допускает ничего, кроме ощущения, и объясняет все аффекты и операции ума трансформацией чувств; в то время как другая допускает примитивные факты, отличные от ощущения; другие способности, чем способность чувствовать, и признает в уме линию, разделяющую чувственный и интеллектуальный порядки.

60. Эта последняя школа разделена на две другие; одна из которых рассматривает чувственный порядок не только как отличный, но и как отдельный от интеллектуального порядка и в некотором смысле находящийся с ним в состоянии войны; и поэтому она утверждает, что интеллектуальное не может получить ничего от чувственного порядка, кроме зловредных увещеваний, которые либо вводят его в заблуждение, либо ослабляют его активность. Отсюда система врожденных идей во всей ее чистоте; отсюда метафизика интеллектуального порядка, полностью свободного от чувственных впечатлений, метафизика, которая, будучи культивируемой выдающимися гениями, в современную эпоху исповедовалась автором «Исследования истины» с возвышенным преувеличением. Другая ветвь школы также допускает чистый интеллектуальный порядок, но не считает его загрязненным от вступления в связь с чувственными феноменами; напротив, она скорее склонна полагать, что проблемы человеческого интеллекта, каким он существует в этой жизни, не могут быть решены без фиксации ума на вышеупомянутом общении.

61. Опыт учит, что это общение существует в соответствии с законом человеческого ума и что бороться против закона — значит бороться против истины, засвидетельствованной сознанием: попытка разрушить его была бы опрометчивым предприятием, своего рода ментальным самоубийством. По этой причине школа, о которой мы только что говорили, принимает факты такими, какими их представляет внутренний опыт, и стремится объяснить их, указывая точки, где чувственный и интеллектуальный порядки могут вступать в общение, не будучи разрушенными или смешанными.

62. Школа, которая допускает существование двух порядков, чувственного и интеллектуального, и в то же время допускает возможность и реальность их взаимного общения и влияния, имеет своим фундаментальным принципом то, что источник всякого познания находится в чувствах, которые являются возбуждающими причинами интеллектуальной активности и своего рода работниками, снабжающими ее материалами, которые она затем комбинирует способом, необходимым для возведения научной структуры.

63. До сих пор Кант и схоласты согласны; но здесь они расходятся в точке величайшей важности, и результатом является то, что они переходят к противоречивым следствиям. Схоласты верили, что в рассудке существуют истинные идеи, имеющие истинные объекты, и что они могут обсуждать их независимо от чувственного порядка с полной уверенностью. Они даже допускали принцип, что не может быть ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах; но тем не менее претендовали на то, что в рассудке действительно есть нечто, что может вести к познанию истины нематериальных, а также материальных вещей самих по себе. Идеи чисто интеллектуального порядка возникают в чувствах как движители интеллектуальной активности; но эта активность посредством абстракции и других операций формирует для себя идеи, с помощью которых она может выйти за пределы чувственного порядка в своем поиске истины.

64. В своем объяснении чисто интеллектуального порядка метафизики, как схоласты, так и антисхоласты, согласны, поскольку речь идет о придании идеям реальной объективной ценности и о том, чтобы сделать их верным средством обнаружения истины независимо от чувственных феноменов. Как бы эти школы ни расходились относительно происхождения идей, они согласны во всем, что касается их реальности и ценности.

65. Кант, в то же время допуская принцип схоластов, что все наши познания происходят из чувств, и признавая вместе с ними необходимость признания чисто интеллектуального порядка, ряда понятий, отличных от чувственной интуиции, утверждает, что эти понятия не являются чистыми познаниями, а пустыми формами, которые сами по себе ничего не значат, ничему не учат ум и не могут ни в малейшей степени помочь нам познать реальность вещей. Эти понятия ничего не значат, если не наполнены, так сказать, чувственными интуициями. Если эти интуиции отсутствуют, они не соответствуют ничему и могут иметь только чисто логическое использование; то есть рассудок будет размышлять о них и комбинировать их, действительно не впадая в противоречие, но также никогда не приходя ни к какому заключению.

«То, что рассудок, — говорит Кант, — никогда не может сделать трансцендентального, а только эмпирическое использование, либо своих априорных принципов, либо своих понятий, есть принцип, который, если он известен с убеждением, ведет к важнейшим следствиям. Трансцендентальное использование понятия в любом принципе состоит в отнесении его к вещам вообще и самим по себе; тогда как эмпирическое использование состоит в отнесении понятия только к феноменам, то есть к объектам возможного опыта, из чего мы легко можем видеть, что это последнее использование — единственное, которое может устоять. Для каждого понятия необходима, прежде всего, логическая форма понятия вообще, мышления: и во-вторых, возможность подчинения ему объекта, к которому оно может относиться; но без этого объекта оно лишено всякого смысла, оно ничего не содержит, хотя может включать логическую функцию, необходимую для формирования понятия посредством определенных данных. Объект не может быть дан понятию иначе как в интуиции; и хотя чистая интуиция может быть априорно возможна до объекта, она не может, однако, получить свой объект, а следовательно, свою объективную ценность, иначе как посредством эмпирической интуиции, формой которой она является. Все понятия и вместе с ними все принципы, хотя они и возможны априори, тем не менее относятся к эмпирическим интуициям, то есть к данным возможного опыта. Без этого они не имеют объективной ценности; они не что иное, как простая игра, будь то воображения или рассудка, с соответствующими представлениями той или другой способности.

«То, что то же самое происходит со всеми категориями и принципами, сформированными из них, очевидно из того, что мы не можем действительно определить ни одного из них; то есть мы не можем сделать возможность их объекта умопостигаемой, не обращая внимания на условия чувственности, а следовательно, на форму явлений; условия, к которым эти категории должны быть ограничены как к своим единственным объектам. Если это условие убрать, всякий смысл, то есть всякое отношение к объекту, разрушается, и ни на каком примере нас нельзя заставить постичь, каков собственный смысл этих понятий.

«Если не принимать во внимание все условия чувственности, которые обозначают их (он говорит о категориях) как понятия возможного эмпирического использования, если их принимать за понятия вещей вообще, а следовательно, трансцендентального использования, ничего не остается делать, насколько они касаются, кроме как сохранить логические функции в суждениях как условие возможности самих вещей, не будучи в состоянии показать, в каком случае их применение и их объект, а следовательно, они сами, могут в чистом рассудке и без вмешательства чувственности иметь смысл и объективную ценность.

«Из сказанного неоспоримо следует, что чистые понятия рассудка никогда не могут иметь трансцендентального использования, а только эмпирическое использование; и что принципы чистого рассудка не относятся к объектам чувств, кроме как когда чувства находятся в отношении с общими условиями возможного опыта; но никогда к вещам вообще, без отношения к тому способу, которым мы можем воспринимать их».

66. Таким образом, Кант разрушает всю метафизическую науку, и, вовлеченные в ее плачевные руины, гибнут самые фундаментальные, самые драгоценные и самые священные идеи человеческого ума. Согласно ему, трансцендентальный анализ заставляет нас видеть, что рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, единственные пределы, внутри которых объекты даются нам в интуиции. Эти принципы, которые рассматривались как вечные столпы научного здания, погружаются в пустые формы, в слова без смысла, как только они поднимаются из сферы чувственности.

Онтология с ее трансцендентальными доктринами не помогает в глазах немецкого философа объяснить природу и происхождение вещей. «Эти принципы, — говорит он, — являются просто принципами изложения феноменов; и гордое имя онтологии, которая претендует на то, чтобы дать априорное, синтетическое познание вещей в систематической доктрине, например, принцип причинности, должно быть заменено скромным наименованием простого анализа чистого рассудка».

67. Трудно было бы найти более вредную доктрину. Что остается человеческому уму, когда отняты все средства поднятия из чувственной сферы? К чему сведен наш рассудок, если его самые фундаментальные идеи и его самые благородные принципы не могут научить ничему относительно природы вещей? Если телесный мир для нас не что иное, как совокупность чувственных феноменов, за пределами которых мы не можем знать ничего, наши познания не имеют ничего реального, они все чисто субъективны; душа живет иллюзиями и исчезает вместе со своими воображаемыми творениями, которым ничто не соответствует в реальности. Пространство — лишь субъективная форма; время — лишь субъективная форма; чистые идеи — пустые понятия, и все в нас субъективно. Мы не знаем ничего об объектах, мы совершенно невежественны в том, что есть; мы знаем только то, что является. Это чистый скептицизм; безусловно, не было необходимости тратить так много времени на аналитические исследования, чтобы дойти до этого. Доктрина Канта не представляет никакой экстравагантности столь возмутительной, никакой ошибки столь отвратительной, как работы Фихте, Шеллинга и Гегеля; но она содержит зародыш величайшей экстравагантности и самых фатальных ошибок. Он совершил философскую революцию, которую некоторые неосторожно сочли прогрессом; но, несомненно, они не обнаружили скептицизм, который она содержит, который тем опаснее, чем больше он окутан аналитическими формами.

68. Несмотря на важность, справедливо придаваемую опровержению ошибок немецкого философа, я не считаю необходимым бороться с его доктринами шаг за шагом; эта система опровержения страдает от серьезного возражения, что она дает мало удовлетворения читателю, который, кажется, видит одно здание разрушенным, но не замененным другим. Я считаю более полезным тщательно исследовать вопросы по мере их возникновения в порядке их предметов, установить мое мнение, насколько я могу, и там опровергать ошибки Канта, когда я нахожу, что они препятствуют маршу истины. Обычно очень легко сказать, чем вещь не является; но не так легко сказать, чем она является; и не подобает, чтобы сторонники здравой доктрины обвинялись в оспаривании ложных доктрин и не заботились о том, чтобы изложить свои собственные. Мы верим, что в этих материях здравая философия может быть представлена свету дня, борясь против ошибки, и что она не должна довольствоваться тем, чтобы быть инструментом войны для свержения своего противника, но что она должна стремиться основать благородное и долговечное здание на том самом месте, которое занимало другое.

Умы людей не удовлетворяются простыми опровержениями; они желают иметь доктрину, подставленную на место той, что была оспорена. Тот, кто оспаривает, отрицает; и рассудок не удовлетворяется отрицаниями; он хочет утверждения, ибо он не может жить без позитивной истины.

Мы позволили себе это краткое отступление, которое, действительно, далеко от того, чтобы быть бесполезным; ибо при виде трансцендентности ошибок немецкого философа я вспомнил о необходимости тщательного, усердного и глубокого труда, чтобы противостоять этому потоку ошибок, который угрожает затопить все поле истины; и мы не могли сделать меньше, чем настаивать на этом пункте и заметить, что недостаточно разрушать, но что также необходимо созидать. Опровержения скоро придут; но пусть изобилуют позитивные доктрины. Недостаточно покрыть длинную линию границ, где ошибка совершает свои атаки, легкими и активными войсками, которые могут напасть на врага; необходимо основывать колонии, очаги культуры и цивилизации, которые будут защищать страну, в то же время делая ее процветающей и преуспевающей.

ГЛАВА X.

ЧУВСТВЕННАЯ ИНТУИЦИЯ.

69. Интуиция, в собственном смысле слова, состоит в акте души, посредством которого она воспринимает объект, воздействующий на нее: это указывает значение латинского слова, производного от глагола intueri, видеть вещь, которая присутствует.

70. Интуиция принадлежит только перцептивным силам, тем, посредством которых субъект, подвергшийся воздействию, различает свой аффект и объект, вызывающий его. Мы не претендуем на то, чтобы сказать, что это должно быть рефлексивное различение, но просто что внутренний акт должен относиться к объекту. Если мы предположим, что существо испытывает различные аффекты, но не относит их ни к какому объекту и не рефлексирует над ними само; об этом существе никогда нельзя с полным основанием сказать, что оно обладает истинной интуицией, ибо интуиция, по-видимому, включает в себя упражнение активности, занятой присутствующим объектом. Объект интуиции не всегда должен быть внешним существом; это может быть аффект или действие души, объективированные рефлексивным актом.

71. Ощущения, которые с наибольшим основанием называются интуитивными, — это ощущения зрения и осязания; ибо, поскольку для нас невозможно, когда мы воспринимаем протяженность, рассматривать ее как чисто субъективный факт, акты видения и чувствования неизбежно включают отношение к объекту. Другие чувства, хотя они могут иметь определенное отношение к протяженности, не воспринимают ее непосредственно, так что, если бы они были предоставлены сами себе, они были бы скорее аффективными, чем интуитивными; то есть душа была бы затронута ощущениями, но не имела бы необходимости относить их к внешним объектам. Если рефлексия, совершенная над этими ощущениями, придет к тому, чтобы научить, как в действительности она научила бы, что их причина есть существо, отличное от тех, кто испытывает их, не было бы истинной интуиции; не для чувств, потому что они остались бы чуждыми сложным комбинациям; не для рассудка, потому что он тогда познал бы причину ощущений не посредством интуиции, а посредством дискурса.

72. Мы заключаем из этого, что не всякое ощущение есть интуиция; и что воображаемые воспроизведения прошлых ощущений или воображаемое производство возможных ощущений, хотя их неоднократно называли интуициями, недостойны этого имени, поскольку они не относятся к объекту. Мы должны, тем не менее, заметить, что феномены чисто внутренней чувственности, возможно, обязаны привычке к рефлексии своим неотнесением к объектам. Рефлексия воспринимает разницу во времени, большую или меньшую живость ощущений, их более или менее постоянную связь, а также другие обстоятельства; и она способна благодаря этому различать представления, которые действительно относятся к объекту, такие как внешние ощущения, и те, которые имеют только прошлый или возможный объект, такие как чисто внутренние представления. Таким образом, опыт учит нас, что чисто внутренняя чувственность, полностью предоставленная самой себе, переносит все, что ей представляется, во внешний мир без помощи рефлексии и превращает воображаемые явления в реальности. Это подтверждается во сне или даже в часы бодрствования, когда из-за некоторой церебральной инверсии чувственность работает сама по себе, полностью свободная от рефлексии.

73. Причину, по которой чувственность, предоставленная самой себе, делает все свои впечатления объективными, следует искать в том факте, что, будучи нерефлексивной способностью, она не может различить чисто внутренний аффект и аффект, приходящий извне. Поскольку сравнение, как бы незначительно оно ни было, всегда подразумевает рефлексию, чувственность не сравнивает. Отсюда происходит то, что когда субъект делает только то, что чувствует, он не может оценить различия ощущений, вычисляя степени их живости, ни когда-либо воспринять существование или отсутствие порядка и постоянства в их связи.

Способность чувствовать совершенно слепа ко всему, кроме своего определенного объекта; все, что она не обнаруживает в этом, поскольку это есть ее объект, ни в коем случае не существует для нее. Теперь мы можем видеть, почему, будучи предоставленной самой себе, она будет делать свои впечатления объективными и верить, что она интуитивна, превращая простые явления в реальности.

74. Стоит заметить, что из чувственных способностей некоторые всегда были бы интуитивными, то есть всегда относились бы к внешнему объекту, если бы рефлексия не сопровождала их; в то время как другие никогда не были бы интуитивными, даже если бы были отделены от рефлексии или не сопровождались теми, которые по своей природе интуитивны. К первому классу принадлежат репрезентативные способности в собственном смысле слова, то есть те, которые воздействуют на чувствующий субъект, представляя ему форму, реальный или кажущийся образ объекта. Таковы способности зрения и осязания, которые не могут ни существовать, ни быть постигнуты без этого представления. Другие ощущения, напротив, не предлагают никакой формы чувствующему субъекту; они являются простыми аффектами субъекта, хотя они происходят от внешней причины; если мы относим их к объектам, мы делаем это посредством рефлексии; и когда она предупреждает нас, что мы, приписывая объекту не только принцип причинности, но и само ощущение, зашли слишком далеко в отнесении, мы легко распознаем иллюзию и отбрасываем ее. Этого не происходит в репрезентативных ощущениях; никто, сколько бы усилий он ни прикладывал, никогда не сможет убедить себя, что вне его нет ничего реального, ничего похожего на чувственное представление, в котором объекты представлены как протяженные.

75. Когда мы говорим, что некоторые ощущения не были бы интуитивными, если бы они не сопровождались рефлексией, мы не имеем в виду, что человек относит их к объекту после явной рефлексии, ибо мы не можем забыть то, что мы уже сказали, подробно объясняя инстинктивный способ, которым наши способности развиваются до всякой рефлексии в своих отношениях с телесным миром; но только то, что никакое необходимое отношение к объекту как представленному не может быть обнаружено в этих ощущениях, рассматриваемых самих по себе и в совершенной изоляции; и что, вероятно, если с инстинктом, который заставляет нас делать их объективными, не смешивается смутная рефлексия, то по крайней мере входит некоторое влияние других ощущений, которые являются репрезентативными по своему собственному объекту.

ГЛАВА XI.

ДВА ВИДА ПОЗНАНИЯ: ИНТУИТИВНОЕ И ДИСКУРСИВНОЕ.

76. Теперь, когда я разъяснил чувственное, я перехожу к интеллектуальной интуиции. Существует два способа познания: один — интуитивный, другой — дискурсивный. Интуитивное познание — это такое познание, при котором объект предстает перед рассудком таким, каков он есть, и в отношении которого познающая способность не должна выполнять никакой иной функции, кроме созерцания; поэтому оно и называется интуицией, от intueri — «видеть».

77. Эта интуиция может осуществляться двумя способами. Она может либо представлять сам объект познающей способности и соединять их без какого-либо посредничества, либо действовать посредством идеи или репрезентации, способной привести познающую способность в действие, так что она может, без необходимости комбинирования, видеть объект в этой репрезентации. Первый способ требует, чтобы воспринимаемый объект был умопостигаемым сам по себе, поскольку в противном случае не могло бы произойти соединения познаваемого объекта с познающим субъектом; второй требует репрезентации, которая заменила бы собой объект, и, следовательно, не является обязательным, чтобы она была непосредственно умопостигаемой. [9]

78. Дискурсивное познание — это такое познание, при котором рассудок не имеет перед собой самого объекта, но, так сказать, формирует его сам, объединяя в одном целостном представлении несколько частных представлений, связь которых в одном субъекте он обнаружил путем рассуждения.

Чтобы сделать более очевидным различие между интуитивным и дискурсивным познанием, я проиллюстрирую его примером. «Мы видим человека; его физиономия предстает перед нами такой, какая она есть; никакие комбинации не нужны, и никакие из них не могли бы заставить его выглядеть иначе. Мы видим его характерные черты такими, какие они есть; но совокупность их не является чем-то, произведенным нашими комбинациями; это объект, данный познающей способности, которой не остается ничего иного, как воспринять его». Когда объект предлагается нашему рассудку таким образом, познание, которое мы о нем имеем, будет интуитивным.

Мы сказали, что объект интеллектуальной интуиции может быть непосредственно соединен с познающей способностью или же представлен ей посредством посредника, который выполняет роль объекта. Придерживаясь того же примера, можно сказать, что эти два класса интуиций соответствуют тем, когда мы видим человека самого по себе или на его портрете. В обоих случаях имела бы место интуиция его физиономии, но никакая комбинация не была бы необходима, и никакая не могла бы ее сформировать.

Но предположим, кто-то рассказывает нам о человеке, которого мы никогда не видели и чей портрет нам не могут показать. Чтобы дать нам представление о его физиономии, он был бы вынужден перечислить одну за другой его характерные черты, путем объединения которых мы сформируем представление о сходстве, которое он только что описал. С этой воображаемой репрезентацией можно сравнить дискурсивное познание, посредством которого, хотя мы и не видим объект, мы в некотором смысле конструируем его из совокупности тех идей, которые мы посредством дискурса связали воедино и сформировали в одно целостное представление, репрезентирующее объект.

79. Кант в своей «Критике чистого разума» неоднократно говорит об интуитивном и дискурсивном познании; но он не объясняет с совершенной ясностью отличительные характеристики этих двух классов познания. Однако пусть не думают, что открытие этих двух способов восприятия принадлежит немецкому философу. За много веков до него их знали теологи; иначе и быть не могло, поскольку различие между интуицией и дискурсом тесно связано с одним из фундаментальных догматов христианства.

Хорошо известно, что наша религия допускает возможность и реальность истинного познания Бога даже в этой жизни. Священный текст говорит нам, что мы можем познать Бога через Его дела; что невидимое Божие проявляется нам через Его видимые творения; что небеса поведают славу Его, и о делах рук Его возвещает твердь; что те, кто таким образом познал Бога, не имеют оправдания, ибо не прославили Его как должно; но эта же религия учит нас, что Блаженные в будущей жизни будут знать Его совершенно иным образом, будут видеть Его таким, каков Он есть, лицом к лицу. Именно христианство, таким образом, провело различие между интуитивным и дискурсивным познанием, между познанием, посредством которого рассудок, переходя от следствий к их причине и объединяя в ней идеи мудрости, всемогущества, благости, святости и бесконечного совершенства, восходит к Богу; и познанием, при котором разум не нуждается в продвижении, делая выводы с помощью дискурса из различных концепций, чтобы извлечь из них идею Бога, в котором Бесконечное Существо предстанет ясно очам разума не в концепции, выработанной рассудком, и не под возвышенными тайнами веры, а таким, каков Он есть, в Самом Себе, как объект, данный непосредственно познающей способности, а не как объект, открытый силой дискурса или представленный под величественными тенями. И здесь мы находим еще одно доказательство великой глубины, скрытой под догматами христианской религии. Это различие можно встретить в катехизисе, и все же кто мог бы заподозрить, что религия преподала нам доктрину, столь важную для идеологической науки? Если ребенка спросить, кто есть Бог, он отвечает, перечисляя Его совершенства, показывая тем самым, что знает Его. Если вы спросите этого же ребенка, для какой цели был создан человек, он ответит: чтобы видеть Бога и т. д.

Здесь снова проводится различие между дискурсивным познанием, или познанием через концепции, и интуитивным познанием; в первом случае говорят просто «знать», во втором — «видеть».

ГЛАВА XII.

СЕНСУАЛИЗМ КАНТА.

80. Кант утверждал, что в настоящей жизни мы имеем только чувственную интуицию; и он считает сомнительной возможность чисто интеллектуальной интуиции, будь то для нашего собственного или для других умов. Но поскольку мы видели в другом месте (гл. IX), что он не приписывает никакой ценности концепциям, отделенным от интуиции, мы делаем вывод, что он, несмотря на свои длинные рассуждения о чистом рассудке, является убежденным сенсуалистом; и что авторы «Критики чистого разума» и «Трактата об ощущениях» различаются гораздо меньше, чем может показаться на первый взгляд. Если наш разум не имеет иной интуиции, кроме чувственной, а концепции чистого рассудка, если они не включают в себя какую-либо из этих интуиций, являются не чем иным, как пустыми формами; если при абстрагировании этих интуиций в рассудке остаются только чисто логические функции, которые ничего не значат и ни в каком смысле не заслуживают называться познаниями; то из этого следует, что в нашем уме нет ничего, кроме ощущений, которые могут быть методически распределены по концепциям, как если бы они были сложены в своего рода хижину, где они регистрируются и сохраняются. Согласно этому философу, рассудок низведен до такой степени, что даже Кондильяк мог бы это признать.

81. Действительно, в системе трансформированных ощущений предполагается, что разум обладает трансформирующей силой, поскольку в противном случае было бы невозможно объяснить все идеологические явления одним лишь ощущением, и само название системы было бы противоречием. Если это так, то помешало бы какое-либо сенсуалистическое сомнение Кондильяку признать синтез воображения, отношения всех чувственных интуиций к единству апперцепции и, наконец, множество логических функций для классификации и сравнения чувственных интуиций? Настолько это далеко от истины, что кажется, будто корень всех этих доктрин можно найти в системе французского философа, чьи фундаментальные принципы в сумме сводятся к следующему: в уме нельзя увидеть ничего, кроме ощущений; но он поэтому не отрицает в нем силу, способную трансформировать, классифицировать и обобщать их.

82. Вот, значит, еще один удар по оригинальности немецкого философа; чтобы бороться с сенсуализмом, он по существу сказал то же самое, что веками повторяли все школы; и теперь, когда он берется следовать новым путем к объяснению чисто интеллектуального порядка, он впадает в систему Кондильяка. Его пустые концепции, без смысла, без применения вне чувственного порядка, значат не больше, чем то, чему учил Кондильяк, анализируя порождение идей и показывая, как они проистекают из ощущений посредством последовательных трансформаций. Если бы и возникли какие-либо трудности, то они касались бы слов, а не вещей: ни один сенсуалист не должен колебаться, принимая целиком и полностью «Критику чистого разума», как только он увидит, какие применения немецкий спиритуалист делает из своих доктрин. Было бы весьма желательно, чтобы те, кто настаивает на том, что спиритуализм Канта решительно разрушает сенсуализм Кондильяка, хорошо взвесили эти наблюдения.

ГЛАВА XIII.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧИСТОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИНТУИЦИИ.

83. Неверно, что человеческий разум даже в этой жизни не имеет никакой интуиции, кроме чувственной. Внутри нас есть много нечувственных явлений, которые мы ясно осознаем. Рефлексия, сравнение, абстракция, выбор и все акты рассудка и воли не включают в себя ничего чувственного. Мы хотели бы знать, к какому виду чувственности принадлежат абстрактные идеи и акты, посредством которых мы их воспринимаем; среди прочих такие: «я желаю», «я не желаю», «я выбираю это», «я предпочитаю это тому». Ни один из этих актов не может быть представлен чувственной интуицией; это факты порядка, стоящего выше сферы чувственности, и все же мы имеем в нашем уме ясное и живое сознание их; мы размышляем о них, делаем их объектом наших исследований, отличаем их друг от друга и классифицируем тысячами различных способов. Эти факты представлены нам непосредственно; мы знаем их не путем дискурса, а путем интуиции; поэтому ложно, что интуиция души относится только к чувственным явлениям, ибо она встречает внутри себя обширный ряд нечувственных явлений, которые даны ей в интуиции.

84. Бесполезно говорить, что эти внутренние явления являются пустыми формами и ничего не значат, если их не отнести к чувственной интуиции. Чем бы они ни были, они являются чем-то отличным от этой самой чувственной интуиции; и мы воспринимаем это нечто не путем дискурса, а путем интуиции; следовательно, помимо чувственной интуиции, существует другая, чисто интеллектуального порядка.

Вопрос не в том, имеют ли эти чистые концепции определенную силу, позволяющую нам познавать объекты сами по себе, а просто в том, чтобы установить, существуют ли они и являются ли они чувственными. То, что они существуют, несомненно; сознание подтверждает этот факт, и все идеологи признают его. То, что они чувственны, нельзя утверждать, не разрушив их природу; и тем более это не может утверждать Кант, поскольку он так тщательно различал чувственную интуицию и эти концепции.

85. Это море нечувственных явлений, которые мы испытываем внутри себя, подобно зеркалу, в котором отражаются глубины интеллектуального мира. Умы, правда, не представлены непосредственно нашему восприятию, и чтобы познать их, нам нужен дискурсивный процесс; но мы при внимательном рассмотрении найдем в этой интуиции наших внутренних явлений репрезентацию, пусть и несовершенную, того, что подтверждается в интеллектах высшего порядка. Таким образом, мы имеем в некотором роде идеи-образы, поскольку не может быть лучшего образа одной мысли, чем другая мысль, ни одного акта воли, чем другой акт воли. Таким образом, мы познаем умы, отличные от нашего собственного, посредством своего рода опосредованной, а не непосредственной интуиции, поскольку они представлены нашему сознанию как изображение в зеркале.

86. Общение умов посредством речи и других естественных или условных знаков — это факт опыта, тесно связанный со всеми интеллектуальными, моральными и физическими потребностями. Когда один ум вступает в общение с другим, познание, которое он имеет о том, что происходит в другом, осуществляется не посредством простых общих концепций, а посредством своего рода интуиции, которая, хотя и является опосредованной, от этого не перестает быть истинной. Мысль или аффект другого, сообщенные нашему уму посредством речи, возбуждают в нас мысль или аффект, подобные тем, что у ума, сообщающего их. Мы, таким образом, не только знаем, но и видим в нашем собственном сознании сознание другого; и настолько совершенно порой это сходство, что мы предвосхищаем все, что он собирается нам сказать, и разворачиваем внутри себя тот же ряд явлений, которые подтверждаются в уме того, с кем мы находимся в общении. Так бывает, когда мы говорим: «Я прекрасно понимаю, что думает Н., чего он хочет, что он пытается выразить».

87. Это наблюдение кажется нам весьма полезным для того, чтобы вне всякого сомнения установить, что в нашем уме, независимо от чувственного порядка, существуют концепции, не пустые, а относящиеся к определенному объекту. Познание явлений чисто интеллектуального порядка, переданное нам посредством речи или других знаков, не разрушает характер интуиции, поскольку мы находим здесь собранными все необходимые условия: внутреннюю репрезентацию и ее отношение к определенному объекту, воздействующему на нас.

88. Этот анализ идеологических фактов, в существовании которых нельзя сомневаться, демонстрирует ложность доктрины Канта о том, что в нашем уме нет ничего, кроме чувственных интуиций; а также несуществование проблемы немецкого философа: возможно ли или нет, чтобы объекты были даны другим умам в интуиции, отличной от чувственной. Сама эта проблема оказывается решенной внутри нас, поскольку внимательное наблюдение внутренних явлений и взаимное общение умов дали нам познать не только возможность, но и существование интуиций, отличных от чувственных.

ГЛАВА XIV.

ЦЕННОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ КОНЦЕПЦИЙ. — АБСТРАГИРОВАНИЕ ОТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИНТУИЦИИ.

89. Хотя мы должны были бы признать, что наш разум не может иметь никакой интуиции, кроме чувственной, из этого нельзя было бы сделать вывод, что концепции чисто интеллектуального порядка являются пустыми формами и никоим образом не способствуют познанию объектов самих по себе. Всегда понималось, что общие идеи не являются интуитивными, поскольку по самому факту того, что они общие, они не могут быть отнесены непосредственно к определенному объекту; и все же никто никогда не сомневался, что они могут служить для того, чтобы дать нам истинные познания.

90. Несомненно, что общие идеи сами по себе не ведут ни к какому положительному результату; или, другими словами, они не дают нам познать существующие существа; но если они соединены с другими частными, между ними устанавливается взаимное влияние, из которого проистекает познание. Когда мы делаем общее утверждение: «Каждое случайное существо требует причины», это суждение, хотя и очень истинное, ничего не значит в порядке фактов, если мы абстрагируемся от существования случайных существ и причин всякого рода. В таком случае суждение будет выражать отношение идей, а не фактов: познание, которое из этого проистекает, будет чисто идеальным, а не положительным.

91. Это отношение идей молчаливо предполагает условие, которое придает им, насколько касаются факты, гипотетическую ценность; ибо, когда мы утверждаем, что каждое случайное существо должно иметь причину, мы не должны понимать это как утверждение отношения идей, лишенного всякого возможного применения; но, напротив, мы подразумеваем, что если существует какое-либо случайное существо, оно должно иметь причину.

92. Чтобы эта гипотетическая ценность идей могла быть преобразована в положительную ценность, не нужно ничего, кроме того, чтобы условие, содержащееся в общем суждении «Каждое случайное существо должно иметь причину», было подтверждено. Само по себе это не учит нас ничему относительно реального мира; но с того момента, как опыт показывает нам хотя бы одно случайное существо, общее суждение, прежде бесплодное, становится чрезвычайно плодотворным. Как только опыт показывает нам случайное существо, мы познаем необходимость его причины; мы также выводим необходимость пропорций, которые производящая активность должна сохранять с произведенной вещью; зная качества последней, мы выводим те, которые должны быть найдены в первой. Таким образом, опираясь на два основания, одно из которых есть идеальная истина, а другое — реальная истина, или данные, поставляемые опытом, мы конструируем истинную положительную науку, относящуюся к определенным фактам.

93. Поскольку существо, которое мыслит, необходимо имеет сознание самого себя, ни одно мыслящее существо не может быть ограничено познанием чисто идеальных истин. Даже если бы мы предположили его совершенно изолированным от всех других существ, в абсолютном необщении со всем, что не есть оно само, так чтобы ни оказывать на них никакого влияния, ни быть под их влиянием, оно не могло бы быть сведено к познанию чисто идеального порядка; ибо по самому факту того, что оно мыслит, оно сознает себя, а сознание есть по существу частный факт, познание определенного существа, поскольку без него не могло бы быть сознания.

94. Это наблюдение опрокидывает до самого основания систему, которая претендует на то, чтобы преградить всякое общение между реальным и идеальным порядками. Оно показывает также, что опыт не только возможен, но и абсолютно необходим для каждого мыслящего существа, поскольку сознание есть по самой своей природе опыт, причем самый ясный и верный опыт. Истины идеального порядка тогда необходимо связаны с истинами реального порядка: предполагать всякое общение между ними невозможным — значит отрицать фундаментальный факт идеологической и психологической науки, сознание.

95. Чтобы сделать истинность и точность предшествующей доктрины более очевидными, предположим человека, или, скорее, человеческий ум, абсолютно не знающий о существовании внешнего мира, всякого тела и даже всякого духа; такой, который ничего не знает о своем собственном происхождении или предназначении, но который тем не менее в то же время проявлял бы свою интеллектуальную активность, без которой он был бы безжизненной вещью и не мог бы предложить никакого поля для наблюдения. Предположим, что он имеет общие идеи, такие как бытие и небытие, субстанция и акциденции, абсолютное и обусловленное, необходимое и случайное. Очевидно, он может комбинировать их различными способами и прийти к тем же чисто идеальным результатам, к которым приходим мы сами. Нет предположения более благоприятного для ряда абстрактных познаний, независимых от опыта, и все же даже в этом случае истины, которые он знает, не ограничивались бы чисто идеальным порядком; здесь было бы невозможно, чтобы они не спустились к реальному порядку, если бы мыслящее существо не было лишено всякого сознания самого себя.

Действительно, по самому факту того, что существо предполагается способным мыслить, предполагается, что оно способно сказать себе: «Я мыслю». Этот акт является в высшей степени экспериментальным, и ему нужно только соединиться с общими истинами в общем сознании, чтобы позволить изолированному существу подняться над самим собой и создать для себя положительную науку, с помощью которой можно перейти от мира идей к миру фактов. Неустойчивость его мыслей и постоянство существа, которое их испытывает, предлагают ему практический случай, в котором общие идеи субстанции и акциденции конкретизируются. Последовательное появление и исчезновение его собственных концепций покажет ему идеи бытия и небытия реализованными; воспоминание о времени, когда начались его собственные операции, за пределами которого память о его существовании не простирается, позволит ему познать случайность его собственного бытия; и этот факт, объединенный с общими принципами, которые выражают отношения между случайными и необходимыми существами, внушит мысли, что должно быть другое, которое сообщило ему его существование.

ГЛАВА XV.

ИЛЛЮСТРАЦИИ ЦЕННОСТИ ОБЩИХ КОНЦЕПЦИЙ.

96. Какими бы расплывчатыми ни были идеи, которые изолированное существо сформировало бы об объектах, отличных от него самого, они никогда не будут настолько расплывчатыми, чтобы не относиться к реальной вещи. Ум может не знать природы этой реальности, но он знает наверняка, что она существует. Человек, слепой от рождения, не может сформировать ясного представления о цветах, ни об ощущении видения; но разве он поэтому не знает, что ощущение существует и что слова «цвет», «видение» и другие, которые относятся к зрению, имеют положительный и определенный объект? Конечно, нет. Слепой человек не знает, в чем состоят эти вещи, о которых он слышит, но он знает, что они есть нечто; те из его концепций, которые относятся к ним, могут быть названы несовершенными, но они не являются тщетными; слова, которыми он выражает их, имеют для него положительный, хотя и неполный смысл.

97. Существует большая разница между неполными и неопределенными концепциями; первые могут относиться к положительной вещи, хотя и несовершенно познанной; вторые не включают в себя ничего, кроме отношения идей, ничего не значащего в порядке фактов. Мы сделаем это различие более очевидным, объяснив пример из предыдущего параграфа.

Человек, слепой от рождения, не имеет интуиции цветов, ни чего-либо, что относится к чувству зрения; но он уверен, что существуют внешние факты, которые соответствуют внутреннему аффекту, называемому «видением». Эта идея неполна, но она имеет определенный объект. Слова тех, кто обладает чувством зрения, открывают ему его существование; он не знает, что это такое, но знает, что оно есть; другими словами, он не знает его сущности, но знает его существование. Предположим теперь, что возможность порядка ощущений, отличного от нашего и никоим образом не похожего на те, которые мы испытываем, ставится под сомнение. Концепция, отнесенная к новым ощущениям, была бы не только неполной, но и не имела бы отношения ни к какому реальному объекту. Общая идея тогда, об аффекте чувствующего существа, будет всем, что будет иметь наш ум; но он не будет знать ничего о его существовании и может сформировать только простые предположения относительно условий его возможности. Этот пример иллюстрирует нашу идею. Мы находим у человека, слепого от рождения, который слышит о том, что относится к чувству зрения, неполную концепцию, но такую, которой соответствует существование ряда фактов, известных его уму. Но у нас самих, если мы размышляем о роде ощущений, отличных от наших собственных, мы находим концепции, имеющие, правда, общий объект, но о реализации которых мы ничего не знаем.

98. Таким образом объясняется, как наш ум, не имея интуиции вещи, может, тем не менее, знать ее и быть совершенно уверенным в ее существовании. Мы здесь продемонстрировали, что концепции могут, хотя они и не относятся к чувственной интуиции, иметь ценность не только в порядке идей, но и в порядке фактов.

99. Чтобы доказать бесплодность всякой концепции вне чувственной интуиции, Кант приводит одну причину, которая заключается в том, что мы не можем определить категории и принципы, которые из них проистекают, не относясь к объектам чувственности. Это вовсе не доказательство; ибо, во-первых, невозможность определения не всегда проистекает из того факта, что концепция, подлежащая определению, пуста; но очень часто она проистекает из того, что концепция проста и, следовательно, не поддается делению на части, которые могут быть выражены словами. Как он определит идею бытия? Как бы он ни пытался определить ее, определяемая вещь войдет в определение: слова «вещь», «реальность», «существование» — все означают «бытие».

Очень естественно, поскольку чувственная интуиция является основой наших отношений с внешним миром и, следовательно, с нашими ближними, что, когда мы намереваемся выразить какое-либо отношение, мы должны призывать на помощь чувственные приложения; но мы не должны делать из этого вывод, что в нашем уме, независимо от них, нет реальной истины, содержащейся в концепции, которую мы хотим объяснить.

100. Эта способность познавать объекты под общими идеями является характерным свойством нашего ума, и мы не можем, в нашей неспособности проникнуть в сущность вещей, мыслить без этого незаменимого вспомогательного средства. В обычном ходе человеческих дел часто случается, что нам нужно знать существование вещи и некоторых ее атрибутов, но не требуется совершенного знания о ней. В таких случаях общие идеи, подкрепленные некоторыми данными опыта, ставят нас в опосредованное общение с объектом, не представленным нашей интуиции. Но почему то же самое не может быть подтверждено в отношении нечувственных существ, которые одни являются объектом интеллектуальных интуиций? Я не знаю, какое возражение можно сделать против этих наблюдений, основанных, как они есть, на наблюдении внутренних явлений и подтвержденных здравым смыслом.

ГЛАВА XVI

ЦЕННОСТЬ ПРИНЦИПОВ, НЕЗАВИСИМО ОТ ЧУВСТВЕННОЙ ИНТУИЦИИ.

101. Принцип противоречия, незаменимое условие всякой достоверности, всякой истины, без которого внешний мир и сам интеллект превратились бы в хаос, предлагает нам хороший пример внутренней ценности чисто интеллектуальных концепций, независимых от чувственной интуиции.

Никакая определенная идея не соединена с концепцией бытия, когда мы утверждаем невозможность того, чтобы вещь была и не была в одно и то же время, или исключение небытия бытием; и до сих пор мы абсолютно абстрагируемся от всякой чувственной интуиции. Каков бы ни был ее объект, какова бы ни была ее природа и отношения ее существования; будь то телесное или бестелесное, сложное или простое, акциденция или субстанция, случайное или необходимое, конечное или бесконечное, всегда будет истинным, что бытие исключает небытие; абсолютная несовместимость этих двух крайностей всегда будет подтверждаться, так что утверждение одного всегда, во всех случаях и при всех мыслимых предположениях, есть отрицание другого.

Если это так, то ограничить ценность этих концепций чувственной интуицией означало бы разрушить принцип противоречия. Ограничение принципа равносильно его аннулированию. Его абсолютная универсальность тесно связана с его абсолютной необходимостью; если он урезан, он становится случайным; ибо если принцип противоречия может отказать нам в одном случае, он отказывает нам во всех. Допустить возможность того, что абсурдно, — значит отрицать его абсурдность. Если противоречие бытия и небытия не существует в каждом предположении, оно не существует ни в каком предположении.

102. Трудность в том, чтобы знать, как совершается переход от принципа противоречия к реальным истинам; потому что, не утверждая в нем ничего определенного, а исключительно отвращение «да» к «нет» и «нет» к «да», мы утверждаем, что было бы невозможно утверждать любую из этих крайностей, не отрицая другую; и поскольку, с другой стороны, невозможно, если мы ограничиваемся принципом противоречия, чтобы он включал в себя что-либо большее, чем самое общее отношение между двумя общими идеями, мы заключаем, что он сам по себе совершенно бесплоден и неспособен привести нас к какому-либо положительному результату. Это все правда; но это ни в чем не противоречит тому, что мы сказали относительно внутренней ценности общих концепций.

Мы отметили, что истины чисто идеального порядка имеют лишь гипотетическую ценность и что для производства положительной науки они требуют фактов, к которым они могут применяться. Мы также отметили, что опыт предоставляет эти факты и что каждое мыслящее существо обладает по крайней мере одним — сознанием самого себя. Каждое мыслящее существо будет поэтому, при условии, что оно обнаружит в своем собственном сознании факты, к которым оно может применить его, делать положительное использование принципа противоречия.

103. Даже если бы мы допустили предположение, что в нашем уме нет никакой интуиции, кроме чувственной, из этого нельзя было бы заключить, что общие принципы, и в особенности принцип противоречия, не могут иметь никакой положительной ценности; потому что, если мы предположим эти принципы объединенными с чувственной интуицией для получения познания других существ вне порядка чувственности, из этого следовало бы, что мы действительно знаем их, хотя они и не были даны нам в непосредственной интуиции. И это подтверждается в человеческом уме, когда он восходит путем дискурса к познанию нечувственного. С одной стороны, данные, предоставленные опытом, а с другой — общие и необходимые истины образуют связь, составляющую положительную науку, которая ведет нас с совершенной уверенностью к познанию объектов, не подлежащих непосредственному опыту.

Эта теория настолько ясна, настолько очевидна, настолько укоренена в сознании наших собственных актов, настолько совершенно согласуется со всем, что мы наблюдаем в действиях человеческого ума, что вызывает у нас странное удивление встречать философов, чьи ошибочные доктрины обязывают нас объяснять и защищать ее.

104. Переход от известного к неизвестному — это действие, характерное для нашего рассудка; и этот переход невозможен, если отрицается реальность всякого познания, не отнесенного к интуиции. Все, что представлено нам последним способом, дано нам, присутствует перед нашим взором, и у нас нет необходимости искать его. Если, следовательно, никакой объект не познан реально, если он не предложен в интуиции, всякий интеллектуальный прогресс становится невозможным: все достижения нашего ума сводятся к комбинациям форм, представленных чувственности, и даже они не ведут ни к чему, когда перестают быть интуитивными; то есть когда они больше не относятся к определенным объектам, непосредственно воспринимаемым. «Критика чистого разума» есть разрушение всякого разума: ибо она исследует сама себя с суицидальным намерением или для того, чтобы доказать, что она не содержит ничего положительного.

Наука не может пережить сведение общих принципов к одной лишь ценности, относительной к чувственным интуициям. То, что мы продемонстрировали относительно принципа противоречия, a fortiori применимо ко всем другим принципам. Если это не будет спасено, все должно погибнуть в крушении. Более того, само основание необходимости, заключенной в этих принципах, находится под угрозой. Мы не знаем ничего, кроме того, что внутри нас есть ряд явлений, которые кажутся необходимыми. Но какую пользу мы можем извлечь из них вне субъективного порядка? Никакой. Вот мы тогда в самом совершенном скептицизме, осужденные на простые явления, не имея средств познать какую-либо реальность.

105. Нет! Человеческий ум не осужден на столь отчаянную бесплодность: разум — не пустое слово; рассуждение — не пустая игра, годная лишь для развлечения. Посреди предрассудков, ошибок и экстравагантности человеческого несчастья возвышается та сила, та удивительная активность, посредством которой ум вырывается за пределы самого себя, знает то, что он не видит, и предвидит то, что он однажды почувствует. Природа скрыта от наших глаз; непроницаемые тайны окружают нас; куда бы мы ни повернулись, глубокие тени скрывают реальность объектов: но сквозь эту тьму мы различаем издалека некоторое мерцание света. Несмотря на глубокое молчание, которое царит над морем существ, чьи волны бросают нас, как незаметные атомы, в необъятности океана, мы слышим порой таинственные голоса, говорящие нам курс, которого мы должны придерживаться, чтобы достичь неизвестных берегов.

ГЛАВА XVII.

ОТНОШЕНИЯ ИНТУИЦИИ С РАНГОМ ПОЗНАЮЩЕГО СУЩЕСТВА.

106. Совершенство интеллекта предполагает расширение и ясность его интуиций; чем он совершеннее, тем более интуитивным он будет. Бесконечный интеллект познает не путем дискурса, а путем интуиции: ему не нужно искать объекты: он видит их все перед собой. Он видит с интуицией тождества то, что принадлежит его собственной сущности, и с интуицией причинности все, что существует или может существовать вне его. Другие умы имеют интуицию тем более совершенную, чем более они возвышены в порядке, к которому принадлежат; так что познание через концепции указывает на несовершенство интеллекта.

107. Отношения одного существа с другими существами будут, следовательно, зависеть от ранга, который оно занимает в масштабе вселенной. Бог, бесконечное существо и причина всего, что существует или может существовать, имеет интимные и непосредственные отношения со всей вселенной, рассматриваемой не только в ее целостности, но даже в ее мельчайших частицах. Существует, следовательно, в Боге совершеннейшая репрезентация всех существ, взятых не только в их общности, но и в их мельчайших различиях. Сущее, причина всего, не познает объекты через расплывчатые концепции, посредством репрезентаций, которые показывают только то, что все существа имеют общего, но, поскольку Он создал их малейшие различия, они должны быть представлены Ему с совершенной ясностью. Его познание основано на реальности, которой является Он Сам; Его рассудок не колеблется через идеальный и гипотетический мир; но, зафиксированный с яснейшей интуицией на бесконечной реальности, Он видит все, что есть бесконечное существо, и все, что оно может произвести со своей бесконечной активностью. Для Бога нет опыта, исходящего извне, ибо ничто не может оказать на Него никакого влияния; весь Его опыт состоит в познании и любви к Самому Себе.

108. Сотворенные существа, занимающие определенное место в масштабе вселенной, относятся к ней только под определенными аспектами. Их отношения с ближними сведены к точке зрения, которой подчинены их познающие способности. Репрезентативность, которую они содержат в себе, должна быть пропорциональна познанию, которое должно ее произвести. Отсюда следует, что каждое разумное существо будет иметь свою репрезентативность, адаптированную к функциям, которые оно должно выполнять во вселенной. Если существо не принадлежит к порядку интеллектов, его познающие способности будут ограничены чувственными интуициями в мере, соответствующей месту, которое оно предназначено занимать.

109. Мы видели, что общие идеи и интуиция определенных объектов оплодотворяют интеллектуальные способности. Из этого мы делаем вывод, что каждый интеллект нуждается в интуициях, если его познания не должны быть ограничены чисто гипотетическим порядком.

Человеческий ум, предназначенный к соединению с телом и к постоянному общению с телесной вселенной, получил дар чувственной интуиции как основу своих отношений с телами. То же самое происходит и с животными. Чувственная интуиция была дана им, потому что они должны иметь постоянные отношения с внешним миром: но, будучи ограничены функциями животной жизни, они не имеют интуиций, стоящих выше сферы чувственности, и не обладают силой, необходимой для превращения чувственных репрезентаций в объекты интеллектуальных комбинаций.

110. Существует огромная разница между животными и человеком в масштабе существ. Поскольку каждый интеллект сознает себя и может зафиксировать свое внимание на своих актах, человеческий ум познает свои собственные интуитивно и поэтому обнаруживает в себе интуицию, стоящую выше чувственной. Помимо этих интуиций, мы имеем силу дискурса, посредством которой мы формируем репрезентации и через них достигаем познания объектов, не предложенных непосредственно нашему восприятию.

Таким образом, начиная с данных, предоставленных внешним и внутренним опытом, и подкрепленные теми общими принципами, которые включают первичные условия каждого интеллекта и каждого существа, мы способны проникнуть в мир реальности и познать, хотя и несовершенно, совокупность существ, которые составляют вселенную, и бесконечную причину, которая создала их всех.

ГЛАВА XVIII.

СТРЕМЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ.

111. Внимательное наблюдение внутренних явлений показывает, что человеческая душа стремится к чему-то, что далеко выходит за пределы всего, чем она фактически обладает. Не удовлетворяясь объектами, данными ей в непосредственной интуиции, она устремляется вперед в погоне за другими, высшего порядка; и даже в тех, которые предлагаются ей непосредственно, она не довольствуется аспектом, под которым они появляются, но стремится узнать, что они есть. Чисто индивидуальное не удовлетворяет душу. Пригвожденная к одной точке в необъятном масштабе существ, она не желает ограничиваться восприятием тех, которые находятся в ее окружении и составляют, так сказать, атмосферу, в которой она должна жить; она стремится к познанию тех, которые предшествуют ей и следуют за ней, и ищет узнать связь, обнаружить закон, из которого проистекает невыразимая гармония, председательствующая над творением. Она находит свои чистейшие удовольствия в том, чтобы подняться из сферы, где ограничение ее способностей держит ее в заточении. Ее активность больше, чем ее сила; ее желания выше, чем ее бытие.

112. Мы обнаруживаем то же явление в чувстве и воле, что и в рассудке. Человек имеет, чтобы удовлетворить свои потребности и обеспечить сохранение индивида и рода, ощущения и чувства, которые направляют его к определенным объектам; но рядом с этими аффектами, ограниченными сферой, в которой он очерчен, он испытывает чувства более возвышенного характера, которые заставляют его вырваться за пределы своей орбиты и поглощают, так сказать, его индивидуальность в океане бесконечности.

Когда человек вступает в контакт с природой самой по себе, лишенной всех условий, относящихся к индивидам, он испытывает неопределимое чувство, своего рода предвкушение бесконечного. Отправьтесь в необитаемый регион и сядьте у морского берега; прислушайтесь к оглушительному реву волн, разбивающихся у ваших ног, и свисту ветров, которые подняли их; с глазами, устремленными в эту необъятность, увидьте лазурную линию, где свод небес соединяется с водами океана: встаньте на обширной и пустынной равнине или в сердце древних лесов; созерцайте в тишине ночи небосвод, усеянный звездами, следующими своим курсом в спокойствии, как они следовали ему веками назад и будут следовать ему веками вперед: без усилий или труда какого-либо рода отдайтесь спонтанным движениям вашей души, и вы увидите, как чувства возникают в ней и движут ее до самого центра; как они возвышают ее над самой собой и поглощают ее, так сказать, в необъятности. Ее индивидуальность исчезает из ее собственных глаз, когда она чувствует гармонию, председательствующую над тем необъятным творением, которого она составляет лишь самую незначительную часть. Именно в такие торжественные моменты вдохновенный гений воспевает славу творения и приподнимает один край завесы, которая скрывает блистательный трон верховного Творца от взора смертных.

113. То спокойное, серьезное и глубокое чувство, которое овладевает нами в таких случаях, не имеет отношения к индивидуальным объектам; это расширение души при прикосновении к природе, как цветок раскрывается навстречу лучам солнца утром; это божественное притяжение, посредством которого автор всех сотворенных вещей поднимает нас над пылью, в которой мы влачим наши краткие дни. Таким образом, сердце и рассудок гармонируют; таким образом, одно предвкушает то, что другое знает; таким образом, мы предупреждены разными способами, что упражнение наших способностей не ограничено узкой орбитой, отведенной нам на этой земле. Будем же на страже, чтобы сердце не замерзло от холода бесчувственности, а факел рассудка не был погашен разрушительными порывами скептицизма.

ГЛАВА XIX.

ЭЛЕМЕНТЫ И РАЗНООБРАЗИЕ ХАРАКТЕРОВ ЧУВСТВЕННОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ.

114. Теперь я перехожу к исследованию примитивных элементов наших ментальных комбинаций. Я начну с их чувственных элементов. Протяженность входит в каждый акт репрезентативной чувственности; без нее нам ничего не репрезентируется, и ощущения сводятся к простым аффектам души, не имеющим отношения ни к какому объекту.

115. Протяженность сама по себе, абстрагированная от своей ограничиваемости, не поддается никакой комбинации; она предлагает лишь расплывчатую, неопределенную, необъятную репрезентацию, из которой не проистекает ничего отчетливого самого по себе. Но если к протяженности присоединяется ограничиваемость, возникнет фигурируемость, то есть бесконечное поле, на которое распространяется геометрическая наука.

116. Протяженность и ограничиваемость — это, таким образом, два элемента чувственной интуиции. Эти элементы могут быть предложены нам двумя способами: либо соединенными с ощущениями, которые представляют нам определенные объекты, либо как продукты нашей собственной внутренней активности. Если мы видим диск луны, мы имеем интуицию первого класса; и если мы изучаем свойства круга, производя внутри себя его репрезентацию, это будет интуиция второго класса.

117. Эта внутренняя активность, посредством которой по нашей воле или прихоти мы производим неопределенное число репрезентаций с неопределенным разнообразием форм, является важным явлением и достойным внимания. Она показывает нам, что продуктивная активность не ограничена чисто интеллектуальным порядком, поскольку мы обнаруживаем ее в чувственном порядке, не каким-либо образом, а как развернутую в бесконечном масштабе. Предположим, что прямая линия продлена до бесконечности; рядом с ней и в той же плоскости мы можем провести бесконечное количество других линий; разнообразие углов, под которыми мы можем рассматривать положение различных линий, будет простираться до бесконечности; так что с одними только прямыми линиями продуктивная активность в порядке чувственности не будет знать предела. Если мы заменим прямые линии кривыми, их комбинации по форме, по природе, по их соответствующим положениям и отношениям с определенными осями будут также бесконечны: так что, не покидая чувственного порядка, мы обнаруживаем внутри себя силу, продуктивную бесконечных репрезентаций, и не нуждающуюся ни в каких элементах, кроме ограничиваемой или фигурируемой протяженности.

118. Репрезентативная чувственная способность развивается иногда присутствием объекта; в другое время — спонтанно, без какой-либо зависимости от воли; и, наконец, в другое время — вследствие свободного акта. Это не место для исследования того, каким образом явление репрезентации связано с аффектами телесных органов; в настоящее время мы предлагаем только обозначить и объяснить факты в идеологической сфере, абсолютно абстрагируясь от их физиологического аспекта.

Среди только что классифицированных чувственных репрезентаций, которые мы можем назвать пассивными, спонтанными и свободными, существуют различия, достойные наблюдения.

119. Пассивная репрезентация дана душе независимо от ее активности. Если мы будем помещены в присутствии объекта с открытыми глазами, будет невозможно не видеть его или даже не видеть его определенным образом, если мы не изменим направление нашего зрения или другое условие видения. По этой причине душа кажется в упражнении своих чувств чисто пассивной, поскольку ее репрезентации необходимо зависят от условий, которым подвержены ее телесные органы в их отношении к объектам.

120. Спонтанная репрезентация, или способность, продуктивная чувственных репрезентаций, кажется также, поскольку она действует независимо от внешних объектов и воли, более или менее пассивной, и ее упражнение зависит от органических аффектов. И тот факт, что эти ощущения имеют обыкновение существовать без всякого порядка, или, по крайней мере, если они являются воспоминаниями о старых ощущениях, с тем только, который они имели в другое время, по-видимому, указывает на это. Также достойно внимания, что эти репрезентации иногда предлагаются нам вопреки всем усилиям воли рассеять и забыть их: некоторые настолько цепкие, что долгое время торжествуют над всем сопротивлением свободной воли.

Нелегко объяснить это явление, не прибегая к органическим причинам, которые в определенных случаях производят на душу тот же эффект, что и впечатления внешних чувств. Несомненно, что внутренняя репрезентация достигает в определенных случаях столь высокой степени яркости, что субъект путает ее с впечатлениями чувств. Это можно объяснить только тем, что внутренний органический аффект стал настолько мощным, что оказался эквивалентным тому, который могло бы вызвать впечатление объекта, воздействующего на внешний орган.

121. В этом спонтанном производстве следует отметить, что настоящие репрезентации не всегда соответствуют другим, ранее полученным; но в них развивается сила комбинации, из которой возникают воображаемые объекты, совершенно новые. Эта комбинация иногда осуществляется совершенно слепым образом, и тогда следуют экстравагантные результаты; но в другое время эта активность, подчиненная определенным условиям, производит независимо от свободной воли объекты, художественно прекрасные и возвышенные.

Гений есть не что иное, как спонтанность воображения и чувства, развитая в подчинении условиям прекрасного. Художникам, не одаренным гением, не недостает силы воли, чтобы производить произведения гения; не недостает им и воображения, чтобы воспроизвести прекрасный объект, если они однажды видели его; им не недостает проницательности и вкуса, чтобы различать и восхищаться прекрасными объектами, и они не невежественны в правилах искусства или во всем, что можно сказать для объяснения характера красоты; чего им недостает, так это той инстинктивно тонкой спонтанности, которая развивается в самых сокровенных извилинах души и, будучи далекой от зависимости от свободной воли своего обладателя, направляет и господствует над ним, преследует его во сне, как и в часы бодрствования, во время отдыха, как и в делах, и часто поглощает само существование привилегированного человека, как яростный огонь разрывает стенки хрупкой клетки, которая удерживает его.

122. Свободное производство происходит тогда, когда представления предлагаются нам по велению нашей воли и при условиях, которые она предписывает, как в произведениях искусства и в комбинациях тех фигур, которые составляют предмет геометрии.

123. Это априорное построение не может быть отнесено к типу, существующему в нашем воображении; поскольку, если бы этот тип был самим чувственным представлением, его не нужно было бы конструировать. Как же тогда возможно сформировать представление, образ которого у нас еще отсутствует? Недостаточно обладать элементами, то есть фигурируемой протяженностью, поскольку из них можно сконструировать бесконечное множество фигур; следовательно, необходимо нечто иное, что служило бы правилом, чтобы в результате получилось желаемое представление.

Для лучшего понимания этого я замечу, что чувственные интуиции связаны с общими понятиями, с помощью которых они могут быть реконструированы. Хотя в действительности нам не предлагается никакого чувственного представления какой-либо фигуры, например, правильного шестиугольника, понятия, сформированные из идей «шесть», «линия», «равенство углов», — это все, что нам нужно, чтобы произвести внутри нас чувственное представление шестиугольника и сконструировать его, если мы в этом нуждаемся.

Это показывает нам, что свободная деятельность, производящая определенные чувственные представления, основана на общих понятиях, которые, будучи независимыми от чувственности, относятся к ней неопределенным образом. Отсюда также следует, что рассудок может, если он соблюдает условия, которым подчинены элементы, предоставляемые чувственностью в соответствующих случаях, мыслить чувственное неопределенно, без того чтобы интеллектуальный акт относился к какой-либо определенной интуиции.

124. Если мы проанализируем объект этих общих понятий, отнесенных к чувственной интуиции, также рассматриваемой в общем виде, то рассудок, будучи занят ими, по-видимому, имеет дело с вещами, которые не предлагаются ему отчетливо, а удерживаются лишь с помощью определенных знаков; он, однако, уверен, что может развить все, что они в себе содержат, и созерцать это с совершенной ясностью.

ГЛАВА XX.

ПРОМЕЖУТОЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОЙ ИНТУИЦИЕЙ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ АКТОМ.

125. Возникает вопрос: нуждается ли рассудок, чтобы воспринимать геометрические отношения, предлагаемые в чувственной интуиции, в каких-либо промежуточных представлениях, которые приводят его в контакт с чувственным порядком? На первый взгляд такая необходимость кажется существующей, поскольку, так как рассудок является нечувственной способностью, чувственные элементы не могут быть его непосредственным объектом. Но при более зрелом рассмотрении кажется более вероятным, что нет необходимости в чем-либо промежуточном, кроме некоторого знака, чтобы соединить чувственные элементы и показать точку, где они должны объединиться, и условия, которым они подчинены. Поскольку этот знак, однако, может быть словом или чем-то иным, поддающимся чувственному представлению, его посредничество вовсе не решит трудности; так как вопрос будет постоянно возвращаться: как рассудок вступает в связь с чувственным знаком?

Эта трудность возникает из-за того, что способность души рассматривается не только как отличная, но и как отдельная, и как осуществляющая каждую из своих функций в своей собственной особой и исключительной сфере, полностью изолированной от сферы всех остальных. Этот способ рассмотрения способностей души, хотя и благоприятен для классификации их операций, не согласуется с учениями опыта.

Нельзя отрицать, что мы наблюдаем внутри себя аффекты и операции, весьма непохожие друг на друга, возникающие из различных объектов и производящие весьма различные результаты. Это привело к различению способностей и в некоторой степени к разделению их функций, чтобы предотвратить их смешение и спутанность. Но нет сомнения, что все аффекты и операции души, как показывает сознание, привязаны к общему центру. Что бы ни стало с различением способностей между собой, совершенно точно, как говорит нам сознание, что это одно и то же существо, которое мыслит, чувствует, желает, действует или страдает: несомненно, что это же самое сознание открывает нам тесную связь всех операций души. Мы мгновенно рефлексируем над полученным впечатлением; мы мгновенно испытываем приятное или неприятное ощущение вследствие рефлексии, которая приходит нам на ум; мы рефлексируем над волей; мы ищем или отвергаем объект нашей мысли; внутри нас, так сказать, бурлит источник явлений разного рода, все они взаимосвязаны, видоизменяются, производятся, воспроизводятся и взаимно влияют друг на друга в своем непрестанном общении. Мы осознаем все это; мы встречаем их все на одном общем поле, которым является субъект, испытывающий их. Какая же тогда необходимость воображать промежуточные существа, чтобы привести способности души в общение друг с другом? Почему она не может своей деятельностью, называемой рассудком, заниматься непосредственно чувственными представлениями и аффектами и всем тем, что находится в ее сознании? Предполагая, что это сознание в своем неделимом единстве охватывает все разнообразие внутренних явлений, из этого не следует, что интеллектуальная деятельность души не может быть отнесена ко всему, что она содержит в себе активного или рецептивного, без необходимости воображать виды (species), которые служили бы придворными между способностями, чтобы объявлять одной о том, что произошло в другой.

126. «Действующий интеллект» аристотеликов, допустимый в здравой философии постольку, поскольку он обозначает активность ума, примененную к чувственным представлениям, не кажется столь же допустимым, если предполагать, что он является производителем новых представлений, отличных от самого интеллектуального акта. Рассудок — это сплошная активность; рецептивность души не имеет к нему никакого отношения, кроме как к соразмерению его материалов; а понятия, выработанные в присутствии этих материалов, по-видимому, являются не чем иным, как осуществлением этой самой активности, подчиненной, с одной стороны, условиям, требуемым познаваемой вещью, а с другой — общим условиям всякого интеллекта.

127. Я не хочу сказать, что интеллектуальный акт не относится ни к какому объекту. Я заменяю идею другими актами души, или аффектами, или представлениями того или иного рода, активными или пассивными. Раз это так, если меня спросят, например, что является непосредственным объектом интеллектуального акта, воспринимающего определенную чувственную интуицию, я отвечу, что это сама интуиция. Если будут настаивать на трудности объяснения соединения столь разных вещей, я отвечу: во-первых, что это соединение существует в единстве сознания, как свидетельствует внутреннее чувство; во-вторых, что та же самая трудность направлена против тех, кто утверждает, что рассудок вырабатывает умопостигаемый вид (intelligible species), который он берет из чувственной интуиции; и как, могу я спросить, рассудок вступает в контакт с этой интуицией, когда он хочет выработать свой умопостигаемый вид? Если этот непосредственный контакт невозможен в одном случае, он будет столь же невозможен и в другом; и если они признают его возможным в своем случае, они не могут отрицать его возможность и в нашем.

Когда рассудок не относится к какой-либо определенной интуиции, а только к чувственным интуициям вообще, его непосредственным объектом является также их возможность в общем виде, подчиненная условиям объекта, рассматриваемого в общем виде, и условиям всякого интеллекта; среди которых принцип противоречия занимает первостепенное место.

ГЛАВА XXI.

ОПРЕДЕЛЕННЫЕ И НЕОПРЕДЕЛЕННЫЕ ИДЕИ.

128. Мы должны, под страхом впадения в сенсуализм, ограничивая рассудок восприятием и комбинацией объектов, представленных чувственностью, признать иные, нежели интеллектуальные акты, относящиеся к чувственным объектам в целом. И что в этом случае является объектом интеллектуального акта — вопрос столь же трудный, сколь и интересный.

129. Чистый рассудок может осуществлять свои функции либо над определенными, либо над неопределенными идеями; то есть над идеями, которые содержат нечто определенное, нечто реализуемое в существе, которое есть или может быть предложено нашему восприятию, либо над идеями, которые представляют общие отношения без приложения к какому-либо объекту. Следует остерегаться смешивать общие с неопределенными, или частные с определенными идеями. Каждая промежуточная идея является общей идеей, но не наоборот. Идея «бытия» является общей и неопределенной; идея «интеллекта» — общей, но определенной. Частная идея относится к индивиду; определенная — к свойству, и она не перестает быть определенной, даже если мы абстрагируемся во всей ее связи от существующего индивида. Это различение открывает путь к соображениям высочайшей важности.

130. Когда рассудок действует посредством неопределенных понятий, его главным объектом, по-видимому, является «бытие» в его величайшей всеобщности. Это радикальная и фундаментальная идея, вокруг которой группируются все остальные идеи. Из идеи бытия проистекает принцип противоречия с его бесконечными применениями к каждому классу объектов; из него также вытекают идеи субстанции и акциденций, причины и следствия, необходимого и случайного, и все, что содержится в науке онтологии, называемой по этой самой причине «онтологией», или наукой о бытии.

131. В тех понятиях, которые выражают общие отношения всех существ, нет ничего, что характеризовало бы их, пока они не покинут свою чисто метафизическую сферу и не спустятся в область реальности.

Чтобы иметь возможность мыслить реальное существо, мы требуем, чтобы оно было представлено нам с каким-либо свойством. Бытие и небытие, субстанция и акциденции, причина и следствие — это, в сочетании с чем-то положительным, весьма плодотворные идеи; но взятые в общем виде, без присвоения им чего-либо определенного, они не предлагают нам никакого существующего или даже возможного объекта.

132. Идея бытия представляет нам идею «вещи» в абстракции; но если мы хотим мыслить ее как существующую или как возможную, мы должны вообразить эту вещь как нечто с характерными свойствами. Всякий раз, когда мы слышим о существующей вещи, мы инстинктивно спрашиваем, что это такое и какова ее природа. Бог есть сущностно бытие, есть бесконечное бытие; но нашему уму ничего не было бы представлено, если бы мы мыслили его только как бытие, а не также как разумное, активное, свободное существо, наделенное всеми другими совершенствами его бесконечной сущности.

133. Идея субстанции предлагает нам идею постоянного существа, которое не присуще другому, подобно модификации. Эта идея, взятая в своей всеобщности без иного определения, кроме того, что добавлено к идее бытия идеей субсистенции, не предлагает нам ничего реального или реализуемого. Постоянства вообще, субсистенции самой по себе, неприсущности субъекту недостаточно, чтобы позволить субстанции существовать или быть возможной; необходим также какой-то характерный признак, какой-то атрибут, как телесный, разумный, свободный или любой другой, какой угодно, чтобы определить общую идею субстанции.

134. То же самое можно сказать об идее причины, или производящей активности. Активная вещь вообще не предлагает нам ничего ни реального, ни возможного. Чтобы мыслить существующую активность, мы должны обратиться к определенной активности; идеи действия или способности действовать вообще недостаточно; мы должны представить ее себе как осуществляющуюся тем или иным образом, относящуюся к определенным объектам, производящую не существа вообще, а существа, имеющие свои собственные характерные атрибуты. Правда, нам не нужно знать, что это за атрибуты; но нам нужно знать, что они существуют со своей определенностью.

Самая универсальная причина, которую можно вообразить, — это Бог, первая и бесконечная причина; и хотя мы не мыслим его как причину в абстракции, рассматривая простую идею производящей активности, мы присоединяем к общей идее причины идеи свободной воли и интеллекта. Когда мы говорим, что Бог всемогущ, мы отводим бесконечную сферу его силе; мы не знаем характерных атрибутов всех существ, которые могут быть созданы этой бесконечной активностью; но мы уверены, что каждое существующее или возможное существо должно иметь определенную природу; и мы не считаем возможным, чтобы было произведено существо, которое без всякого определения было бы ничем иным, как бытием.

135. Мы не встречаем этой определенности, столь необходимой нам, если мы хотим мыслить существование или возможность существа, в неопределенных идеях, но должны брать ее из опыта; поэтому, если бы наш рассудок ограничивался комбинацией тех отношений, которые предлагаются в неопределенных понятиях, он был бы обречен на совершенно бесплодную науку. Мы уже видели (гл. XIV), что абсолютное отсутствие связи реального с идеальным порядком невозможно, если умопостигаемый порядок не лишен всякого сознания о самом себе. Недостаточно знать, что такая связь существует, но мы должны установить, в каких точках она подтверждается и как далеко она простирается.

136. Прежде чем перейти к этому исследованию, мы заметим, что учение, изложенное в этой главе, не следует смешивать с учением четырнадцатой главы. Там было показано, что общие идеи сами по себе имеют лишь чисто гипотетическую ценность и ни к чему не ведут, потому что они не сочетаются ни с чем положительным, предоставляемым опытом; здесь мы доказали, что неопределенные идеи бытия, субстанции и причины сами по себе не достаточны для того, чтобы позволить нам мыслить что-либо существующее или возможное, если они не сопровождаются какой-либо определенной идеей, которая придает характер общим идеям. Там общим идеям была отведена гипотетическая ценность в отношении их существования: здесь мы утверждаем, что для этих идей необходимо сопровождаться каким-либо свойством, которое сделало бы их способными составлять сущность, по крайней мере в возможном порядке. Это очень разные вещи, и их нельзя смешивать; отсюда важность того, чтобы не забывать различие между общими и неопределенными, а также между частными и определенными идеями.

ГЛАВА XXII.

ПРЕДЕЛЫ НАШЕЙ ИНТУИЦИИ.

137. Если бы мы могли установить пределы области опыта и точно определить, сколько они заключают в себе, мы могли бы также определить характеристики, посредством которых существо может быть представлено нам как существующее или как возможное.

138. Пассивная чувственность, активная чувственность, рассудок и воля — это, если мы не ошибаемся, все, что содержит наш рассудок; и именно поэтому мы не можем мыслить никакого атрибута, характерного для бытия, кроме этих четырех. Давайте рассмотрим их, каждый в свою очередь, и с той тщательностью, которой требуют важность результатов, которые последуют за этим разграничением.

139. Под пассивной чувственностью мы понимаем форму, под которой представляются тела. Как мы уже объясняли это в нескольких местах, эта форма сводится к фигурируемой или ограниченной протяженности.

Нельзя отрицать, что этот атрибут содержит истинное определение, так как нет ничего более определенного, чем объекты, представленные нашим чувствам с протяженностью, фигурой и другими свойствами, присоединенными к этим фундаментальным атрибутам. Движение и непроницаемость — это определения, которые сопровождают протяженность, или, скорее, они являются отношениями протяженности. Для нас движение — это изменение положений тела в пространстве, или изменение в позициях протяженности тела по отношению к протяженности пространства. Непроницаемость — это взаимное исключение двух протяженностей. Идея твердого и жидкого, твердого и мягкого и другие подобные идеи выражают отношения протяженности тела к их допущению, с большим или меньшим сопротивлением, протяженности другого в одном и том же месте.

Вопросы о природе протяженности здесь неуместны. Протяженность является, насколько мы обеспокоены, определенным объектом, представленным нам в яснейшей интуиции. Атрибут пассивной чувственности всегда рассматривался как одно из самых характерных определений; и именно поэтому он был включен в качестве фундаментальной классификации в шкалу существ. Различия телесного и бестелесного, материального и нематериального, чувственного и нечувственного столь же часто используются в обычном языке, как и в языке школ; и очевидно, что слова «телесный», «материальный» и «чувственный», хотя и не являются совершенно синонимичными в некоторых аспектах, обычно принимаются за таковые, поскольку они выражают род существ, чьи характерные свойства — это те формы, под которыми они предлагаются нашим чувствам.

140. Активная чувственность — это способность чувствовать; и она является для нас объектом непосредственного опыта, поскольку мы имеем ее внутри себя. Из ясного присутствия чувствительных актов мы можем легко понять, что такое чувство в других субъектах, кроме нас самих. У нас нет сознания того, что происходит в другом субъекте, когда он видит; но мы знаем, что значит видеть; в других это то же самое, что и в нас самих. В нашем собственном сознании отображается сознание других. Мы хорошо знаем, о чем идет речь, когда слышим упоминание о чувствительном существе; и это тоже благодаря совершенно определенной, а не расплывчатой идее. Если ставится вопрос, возможны ли другие чувства, идея существа, наделенного ими, теряет некоторую долю своей определенности: наш рассудок не имеет интуиции того, что это было бы; он рассуждает о реальности или возможности посредством общих понятий.

141. Рассудок, или сила мыслить и комбинировать независимо от чувственного порядка, — это еще один из данных, предоставляемых нашим собственным опытом. Поскольку это факт сознания, мы знаем его через интуицию, а не через абстрактные идеи; это осуществление активности, которую мы чувствуем внутри себя; это «я», которым мы сами являемся. Эта активность, по причине самого своего соединения, своей тождественности с субъектом, воспринимающим ее, присутствует нам столь интимным образом, что мы не находим никакой трудности в ее восприятии.

Идея рассудка интуитивна для нас, а не неопределенна, поскольку она представляет объект, который непосредственно дан нашему восприятию в самой нашей душе. Когда мы говорим о рассудке, мы фиксируем наши взгляды на том, что происходит внутри нас самих, и мы видим большее или меньшее совершенство в шкале разумных существ, отображенное в градации познаний, которые мы испытываем внутри себя; и когда мы хотим мыслить гораздо более высокий рассудок, мы расширяем и совершенствуем тип, который мы обнаружили внутри себя; точно так же, как мы представляем себе более крупные, более совершенные и более красивые чувственные объекты, чем те, которые мы видим, не покидая сферы чувственности, но используя элементы, которые она нам предоставляет, и расширяя и приукрашивая их, чтобы достичь того идеального типа, который уже задуман в нашем воображении.

142. Воля, хотя и является неразлучным спутником рассудка и даже необходимой для его существования, тем не менее является весьма отличной от него способностью; ибо воля предлагает нашей интуиции ряд явлений, весьма непохожих на явления рассудка. Понимать — не значит желать; вещь может быть познана, но при этом не быть желанной. Один и тот же акт рассудка может объединять в разное время или в разных субъектах весьма различные, если не противоречивые акты воли: желать и не желать; или склонность и отвращение.

Познание того ряда явлений, которые называются «актами воли», — это не общее, а частное, не абстрактное, а интуитивное познание. Какая необходимость в абстракции или дискурсии, чтобы установить, что мы желаем или не желаем, что мы любим или что мы ненавидим? Это познание интуитивно, поскольку речь идет об актах нашей собственной воли; и хотя у нас нет непосредственной интуиции того, что такое воля других, мы прекрасно знаем, что происходит в них, видя это в некоторой степени проявленным в том, что мы сами испытываем. Когда мы слышим об актах чужой воли, есть ли у нас, случайно, какая-либо трудность в представлении рассматриваемого объекта? Обязаны ли мы действовать дискурсивно посредством абстрактных идей? Конечно, нет! То же самое происходит в других, что и в нас самих. Когда они желают или не желают, они испытывают в точности то же, что мы сами испытываем, когда мы желаем или не желаем. Сознание нашей воли — это образ всех других существующих или возможных. Мы мыслим ту волю более или менее совершенной, которая объединяет в высшей или низшей степени актуальные или возможные совершенства нашей собственной: и если мы хотим мыслить волю бесконечного совершенства, мы должны возвысить до бесконечной степени актуальное или возможное совершенство, которое мы обнаруживаем в конечной воле.

143. Когда Священное Писание говорит нам, что человек создан по образу и подобию Божьему, оно учит нас истине, весьма светлой, рассматриваемой ли она в чисто философском или в сверхъестественном аспекте. Мы обнаруживаем в нашей душе, в этом образе бесконечного интеллекта, не только множество общих идей, которые выводят нас за пределы чувственности, но также и удивительное представление, в котором мы созерцаем, как в зеркале, все, что происходит в том бесконечном море, которое не может быть познано непосредственной интуицией, пока мы остаемся в этой жизни. Это представление несовершенно, оно загадочно; но это истинное представление: в его мельчайших частицах, бесконечно увеличенных, мы можем созерцать бесконечное; его слабейший блеск отражает нам великолепие бесконечности. Легкая искра, высеченная из кремня, может направить воображение к тому океану огня, открытому астрономами в дневном светиле.

ГЛАВА XXIII.

О НЕОБХОДИМОСТИ, ЗАКЛЮЧЕННОЙ В ИДЕЯХ.

144. Во всех идеях, даже в тех, которые относятся к случайным фактам, есть нечто необходимое, нечто, из чего может возникнуть наука, но нечто, что не может исходить из опыта, как бы умноженным мы его ни предполагали. Каждая индукция, вытекающая из опыта, ограничена ограниченным числом фактов — числом, которое, даже если бы оно было увеличено всем опытом всех людей всех веков, все равно оставалось бы бесконечно ниже всеобщности, которая простирается на все, что возможно.

Более того, как бы мало мы ни размышляли о достоверности истин, тесно связанных с опытом, таких как арифметические и геометрические истины, мы не можем не заметить, что уверенность, с которой мы строим на них, основана не на индукции, а на том, что мы соглашаемся с ними независимо от какого-либо частного факта и считаем их истинность абсолютно необходимой, хотя мы не можем проверить ее пробным камнем опыта.

145. Проверка идей фактами во многих случаях невозможна, потому что слабость нашего восприятия и наших чувств, а также грубость инструментов, которые мы используем, не позволяют нам быть уверенными в том, что факты точно соответствуют идеям. Иногда абсолютно невозможно установить это доказательство, поскольку геометрическая истина предполагает условия, которые не могут быть реализованы на практике.

146. Применим эти наблюдения к простейшим истинам геометрии. Конечно, никто не усомнится в солидности доказательства, называемого наложением: то есть, если одна из двух линий или поверхностей будет помещена на другую и они точно совпадут, они будут равны. Эта истина не может зависеть от опыта: во-первых, потому что опыт ограничен определенным числом случаев, тогда как предложение является общим. Сказать, что одно служит для всех, — значит сказать, что существует общий принцип, независимый от опыта, поскольку без признания внутренней необходимости в этой истине всеобщее никак иначе не могло бы быть выведено из частного. Во-вторых, потому что даже там, где опыт помогает, нам невозможно сделать его точным, поскольку наложение, сделанное самым деликатным образом, какой только можно вообразить, никогда не может достичь геометрической точности, которая отвергает малейшее различие в любой точке.

Элементарной теоремой является то, что три угла треугольника равны двум прямым углам. Эта истина не основывается на опыте: во-первых, потому что всеобщее не может быть выведено из частного; во-вторых, потому что, какими бы деликатными ни были инструменты для измерения углов, они не могут измерить их с геометрической точностью; в-третьих, потому что геометрия предполагает условия, которые мы не можем реализовать на практике; линии не имеют толщины, а вершины углов — это неделимые точки.

147. Если бы общие принципы зависели от опыта, они перестали бы быть общими и ограничились бы определенным числом случаев. Также их формулировка не была бы абсолютной даже для уже наблюдавшихся случаев; ибо она по необходимости свелась бы к тому, что наблюдалось, то есть к чуть большему или меньшему, но никогда не была бы совершенной точностью. Следовательно, мы не могли бы утверждать, что три угла каждого треугольника равны двум прямым углам; все, что мы могли бы сказать, — это то, что, насколько позволяет наш опыт, мы наблюдали, что во всех треугольниках три угла очень близки к двум прямым углам.

Это, очевидно, уничтожило бы все необходимые истины; и даже математические истины были бы не более достоверны, чем отчеты адептов любой профессии, которые пересказывают нам свои наблюдения относительно своих соответствующих объектов.

148. Не может быть науки без необходимых истин; и даже познание случайных истин стало бы чрезвычайно трудным без них. Как мы собираем факты, предоставляемые наблюдением, и приводим их в порядок? Не путем ли применения к ним определенных общих истин, как, например, истин нумерации? Иначе мы не могли бы иметь к ним полного доверия, как и к результатам наблюдения.

149. Человеческий разум не может жить, если он откажется от этого сокровища необходимых истин, которые составляют его общее достояние. Индивидуальный разум не мог бы сделать более чем несколько коротких шагов, будучи постоянно подавленным массой наблюдений; непрестанно отвлекаемый проверками, к которым ему всегда пришлось бы прибегать; нуждаясь в некотором свете, который служил бы для всех объектов; и лишенный возможности когда-либо упрощать, объединяя лучи науки в общем центре.

Общий разум также перестал бы существовать, и люди больше не понимали бы друг друга: каждый был бы ограничен своим собственным опытом: и поскольку в опытах всех людей не было бы ничего необходимого, ничего, что связывало бы их, не было бы единства во всех них вместе: все науки были бы полем путаницы, в котором всякое восстановление порядка было бы совершенно невозможным. Никакой язык не мог бы быть сформирован; или даже если бы был сформирован, не мог бы быть сохранен. Мы встречаем в простейших формулировках языка, так же как и в сложности длинного дискурса, изобилие общих и необходимых истин, которые служат основой для вплетения случайных истин.

150. Спрашивать, следовательно, существуют ли необходимые истины, — значит спрашивать, существует ли индивидуальный, существует ли общий разум; действительно ли существует то, что мы называем разумом и обнаруживаем во всех людях, или это лишь фантастическая иллюзия. Этот разум существует: отрицать его — значит отрицать самих себя: не желать признавать его — значит отвергать свидетельство нашего сознания, которое уверяет нас, что он находится в глубине нашей души; это значит предпринимать бессильные попытки разрушить убеждение, неотразимо навязанное природой.

151. И здесь я замечу, что эта общность разума среди всех людей всех веков и всех климатов; это удивительное единство, обнаруживаемое посреди столь большого разнообразия; это фундаментальное согласие, которое ни разнообразие, ни противоречие взглядов не могут разрушить, очевидно доказывает, что все человеческие души имеют одно общее происхождение; что мысль не является делом случая; что, помимо человеческих интеллектов, существует другой, который служит им опорой, освещает их и с первого момента их существования наделил их всеми способностями, необходимыми для того, чтобы воспринимать и знать то, что они воспринимали. Удивительный порядок, который царит во всем материальном мире, согласие, единство плана, обнаруживаемое в нем, не являются более убедительным доказательством существования Бога, чем порядок, согласие, единство, предлагаемые разумом в его согласии с необходимыми истинами.

Со своей стороны, мы чистосердечно признаемся, что не можем обнаружить более солидного, более убедительного или более ясного доказательства существования Бога, чем то, которое выведено из мира интеллектов. Помимо этого, оно имеет другое преимущество, которое заключается в том, что оно берет в качестве точки отправления акт, наиболее близкий к нам, — сознание наших собственных актов. Правда, доказательство, наиболее приспособленное к способностям обычных людей, — это то, которое основано на удивительном порядке, царящем в телесном мире: но это потому, что они не привыкли медитировать над нечувственными объектами, над тем, что происходит внутри них самих; вот почему они изобилуют больше прямыми познаниями, чем силой рефлексии.

Атеист спрашивает, как мы можем быть уверены в существовании Бога, и требует явления божества: очень хорошо, это явление существует, не вовне, а внутри нас: и хотя простительно людям с малым размышлением не замечать его, совершенно точно не простительно тем, кто претендует на звание адептов в метафизической науке, даже не пытаться обнаружить его. Система Мальбранша, которая заставляет людей видеть все в Боге, не может быть поддержана, но она показывает очень глубокого мыслителя.

ГЛАВА XXIV.

СУЩЕСТВОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНОГО РАЗУМА.

152. Общие истины имеют некоторое отношение к частным истинам; ибо, поскольку они не являются пустой иллюзией, они должны по необходимости быть связаны с каким-либо объектом, существующим или возможным. Все, что существует, является частным; даже возможное бытие не может быть мыслимо, если оно не является, так сказать, партикуляризированным в регионах возможности. Сам Бог, будучи бытием по сущности, не является бытием в абстракции, а бесконечной реальностью. В нем общая идея полноты бытия, всякого совершенства, бесконечности, так сказать, партикуляризирована.

Общие истины были бы тогда пустыми иллюзиями, если бы они не относились к чему-то частному, существующему или возможному. Без этого отношения познание было бы чисто субъективным явлением; наука не имела бы объекта; знание было бы получено, но не было бы ничего познанного.

Видимость знания никогда не предлагается нам как чисто субъективный факт; то есть, когда мы думаем, что знаем, мы думаем, что знаем что-то внутри или вне нас, в зависимости от предметов, которые занимают нас. Предполагая, таким образом, явление познания чисто субъективным и становящимся объективным для самого себя, мы имели бы то, что постоянно вводило бы нас в заблуждение; ибо человеческий разум был бы заражен радикальным пороком, который вынуждал бы его рассматривать эти явления как средства восприятия истины, тогда как они являются лишь вечными источниками обмана.

153. В этом соответствии общей истины с частной может возникнуть сомнение относительно того, что является принципом; то есть является ли общая истина истиной посредством частных истин, или наоборот. «Все диаметры круга равны»; это общая истина. Если мы предположим, что круг существует, все его диаметры будут равны. Мы уже видели, что достоверность общей истины не достигает нас и не может достичь через частную истину; но и частное, с другой стороны, не нуждается в общем; так что кажется, что даже когда мы абстрагируемся от всякого интеллекта, способного воспринимать эту общую истину, существующий круг не перестанет иметь все свои диаметры равными.

154. Более того, если истина дает сбой в одном единственном случае, она не может быть общей; но частное может быть истинным, даже если оно дает сбой в общем. Равенство диаметров существующего круга является, таким образом, условием, необходимым для общей истины; но общая истина не является необходимой для равенства диаметров. Истинно в общем, что все диаметры равны, поскольку это подтверждается во всех существующих или возможных, и общая истина — это лишь выражение этой проверки; но все же не кажется, что диаметры в каком-либо одном частном случае равны по причине общей истины. Истинно, что одно частное целое больше одной из своих частей, хотя, если рассматривать его само по себе, абстрагируясь от всякой общей истины; но не было бы истинно, что целое больше одной из своих частей, если бы в каком-либо одном частном целом аксиома дала сбой.

155. Казалось бы, из этих наблюдений мы могли бы сделать вывод, что истинность принципов зависит от истинности фактов, а не наоборот. Тем не менее, если мы больше поразмышляем над этим вопросом, мы обнаружим, что истина основана не на частных фактах, а на чем-то высшем по отношению к ним.

I. Мы не можем из частного факта вывести универсальную истину; но из универсальной истины мы можем вывести истинность всех частных существующих или возможных фактов. Причина, по которой это следствие является законным, находится в необходимой связи предиката и субъекта; и эта необходимость не может быть обнаружена в частных фактах, по своей природе случайных.

II. Также причина этой необходимости не может быть найдена в простом предложении, формулирующем ее, поскольку оно ничего не устанавливает, а только выражает. Формулировка истинна, потому что она выражает истину; но существование истины не зависит от ее формулировки.

III. Она также не может зависеть от наших идей; ибо они не являются производящими вещи; все вообразимые восприятия не могут изменить ни на йоту реальности. Идея может выражать вещь, но не создает ее. Отношение идей друг к другу полезно постольку, поскольку оно выражает отношение объектов; если на один момент мы позволим себе усомниться в этом соответствии, наш разум придет к полному бессилию, к пустой иллюзии того, что должно было бы не иметь никакого значения. Свойства треугольника содержатся в идее, которую мы имеем о нем; но если бы эта идея была чисто субъективной, если бы она не имела точного или приблизительного отношения к какому-либо реальному или возможному объекту, она и все, что на ней построено, были бы лишь явлениями нашего ума, не значили бы абсолютно ничего и не имели бы большего веса, чем бред сумасшедшего.

IV. Причина необходимых истин никоим образом не может быть обнаружена в нашем рассудке; каждый воспринимает их, не думая о других или даже о самом себе. Истина существовала до любого индивида; и когда мы исчезнем, она останется прежней, она ничего не потеряет.

V. Все люди, хотя они не соглашаются и не могут согласиться, воспринимают определенные необходимые истины; все индивидуальные интеллекты, следовательно, пили из какого-то общего источника; следовательно, универсальный разум существует.

ГЛАВА XXV.

В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ УНИВЕРСАЛЬНЫЙ РАЗУМ?

156. Что такое универсальный разум? Если мы рассматриваем его как простую идею, как абстракцию от индивидуального разума, как нечто отдельное от них, но не реальное, мы натыкаемся на ту самую скалу, которую пытаемся обойти. Мы пытаемся назначить причину единства человеческого разума и апеллируем к универсальному разуму; а затем, чтобы объяснить, в чем заключается универсальный разум, мы прибегаем к абстракции от индивидуального разума. Очевидно, это порочный круг; мы помещаем причину факта, столь плодотворного, в абстракцию, в обобщение того самого, что мы должны объяснить; мы приписываем великому эффекту причину совершенно недостаточную, которая не имеет существования вне нашего рассудка и которая растет только из самого эффекта, происхождение которого мы исследуем.

157. Реальный факт должен иметь реальный принцип; универсальное явление должно иметь универсальную причину; явление, независимое от всякого конечного интеллекта, должно проистекать из какой-то причины, независимой от всякого конечного интеллекта. Существует, следовательно, универсальный разум, происхождение всякого конечного разума, источник всякой истины, свет всех интеллектов, связь всех существ. Существует, следовательно, выше всех явлений, выше всех конечных индивидов, существо, в котором находится разум всех существ, великое единство, в котором находится связь всего порядка и всей общности других существ.

Единство, следовательно, всего человеческого разума дает полное доказательство существования Бога. Универсальный разум есть; но универсальный разум — это бессмысленное слово, если оно не обозначает разумное, активное существо, существо по сущности, производителя всех существ, всех интеллектов, причину всего и свет всего.

158. «Безличный разум», о котором говорят некоторые философы, — это бессмысленное слово. Либо существует разум, отличный от нашего, либо его нет: если он существует, он не безличен; если он не существует, невозможно объяснить общность человеческого разума: эта общность была бы для нас явлением, которое мы могли бы назвать безличным разумом или чем угодно другим, без того, чтобы нам было возможно приписать ему какое-либо происхождение: это был бы эффект без причины; факт без достаточного основания.

159. Рассудок простирается на мир возможностей и обнаруживает там связь необходимых отношений, некоторые из зависимости, другие из противоречия: но если бы не было реальности, на которой можно было бы основать возможность, это было бы абсурдом; если бы ничего не существовало, ничего не было бы возможным.

На ничем ничего нельзя основать; следовательно, даже возможности. Связь необходимых отношений, которую мы обнаруживаем в возможных существах, должна иметь примитивный тип, к которому они относятся: но в ничем нет никаких типов.

160. Совокупность человеческих рассудков не может установить возможность. Ни один из них, рассматриваемый изолированно, не является необходимым для общей истины; и все вместе не могут иметь того, чего нет ни у одного из них. Мы мыслим необходимую истину, абсолютно абстрагированную от человеческого рассудка: индивидуальные рассудки появляются и исчезают, но не производят никакого изменения в отношениях возможных существ: напротив, рассудок нуждается, чтобы осуществлять свои функции, в коллекции предсуществующих истин, и без них он не может работать.

Что требуется любому индивидуальному рассудку, требуется всем. Их союз не увеличивает силу каждого из них: поскольку этот союз — не что иное, как совокупность, сформированная в нашем уме, и может не соответствовать ничему в реальности, кроме индивидуальных рассудков и их соответствующей силы.

161. Необходимые истины, следовательно, существуют до человеческого разума; но их предсуществование — это бессмысленное слово, если они не отнесены к существу, источнику всей реальности и фундаменту всякой возможности. Нет, следовательно, безличного разума, собственно так называемого; есть общность разума постольку, поскольку один и тот же свет освещает все конечные интеллекты; Бог, творец их всех.

ГЛАВА XXVI.

ЗАМЕЧАНИЯ О РЕАЛЬНОМ ФУНДАМЕНТЕ ЧИСТОЙ ВОЗМОЖНОСТИ.

162. Поскольку аргумент, доказывающий необходимость существа, в котором заложен фундамент всех отношений в возможном порядке, является одним из самых трансцендентных во всей метафизике и в то же время одним из самых трудных для полного понимания, мы считаем целесообразным несколько расширить соображения, высказанные в предыдущей главе.

Пример, в котором мы беремся установить возможность вещей независимо от существа, в котором находится разум всего, послужит нашей цели лучше, чем абстрактные размышления.

163. «Два круга с равными диаметрами равны». Это предложение, очевидно, истинно. Давайте проанализируем его смысл. Предложение относится к возможному порядку и абсолютно абстрагируется от существования кругов и диаметров. Ни один случай не исключен; все они включены в предложение.

164. Также истина не относится к нашему способу понимания; но, напротив, мы мыслим ее как независимую от нашей мысли. Если бы нас спросили, что стало бы с этой истиной, если бы мы не существовали, мы бы без колебаний ответили, что она была бы той же самой, что она ничего не приобрела от нашего существования, что она ничего не потеряла бы от нашего исчезновения. Если бы мы верили, что эта истина зависит каким-либо образом от нас, она перестала бы быть тем, что она есть, она больше не была бы необходимой, а случайной истиной.

165. Также телесный мир не является обязательным для истины и необходимости предложения: напротив, если мы предположим, что ни одно тело не существует, предложение не потеряло бы ничего из своей истинности, необходимости или всеобщности.

166. Что произошло бы, если бы, удалив все тела, все чувственные представления и даже все интеллекты, мы вообразили абсолютное и универсальное ничто? Мы видим истину предложения даже при этом предположении; ибо для нас невозможно считать его ложным. При любом предположении наш рассудок видит связь, которую он не может разрушить: условие однажды установлено, результат последует безошибочно.

167. Абсолютно необходимая связь, основанная ни на нас, ни на внешнем мире, которая существует до всего, что мы можем вообразить, и сохраняется после того, как мы уничтожили все усилием нашего рассудка, должна быть основана на чем-то, она не может иметь ничто своим происхождением: сказать это — значит утверждать необходимый факт без достаточного основания.

168. Истинно, что в предложении, которое сейчас перед нами, не утверждается ничего реального; но если мы внимательно поразмышляем, мы найдем даже здесь величайшую трудность для тех, кто отрицает реальный фундамент чистой возможности. Что примечательно в этом явлении, так это именно то, что наш рассудок чувствует себя вынужденным дать свое согласие на предложение, которое утверждает абсолютно необходимую связь без всякого отношения к существующему объекту. Можно вообразить, что интеллект, затронутый другими существами, может знать их природу и отношения; но не так легко понять, как он может обнаруживать их природу и отношения абсолютно необходимым образом, когда он абстрагирует всякое существование, когда почва, на которую устремлены глаза рассудка, — это бездна ничто.

169. Мы обманываем себя, когда воображаем возможным абстрагировать всякое существование. Даже когда мы предполагаем, что наш ум потерял из виду все, — очень легкое предположение, если допустить, что мы находим в нашем сознании случайность нашего бытия, — рассудок все еще воспринимает возможный порядок и воображает, что он весь занят чистой возможностью, независимой от существа, на котором он основан. Мы повторяем, что это иллюзия, которая исчезает, как только мы размышляем над ней. В чистом ничто ничто не возможно; нет никаких отношений, никаких связей любого рода; в ничто нет никаких комбинаций, это почва, на которой ничего нельзя изобразить.

170. Объективность наших идей и восприятие необходимых отношений в возможном порядке открывают связь нашего рассудка с существом, на котором основана всякая возможность. Эта возможность не может быть объяснена ни при каком предположении, кроме того, которое делает связь состоящей в действии Бога, дающего нашему уму способности, воспринимающие необходимую связь определенных идей, основанных на необходимом бытии и репрезентативных его бесконечной сущности.

171. Без этой связи порядок чистой возможности не значит ничего: ни одна из комбинаций, относящихся к нему, не содержит никакой истины: и это разрушает всю науку. Не может быть необходимых отношений, если нет необходимости, на которой они основаны и где они представлены; если это условие отсутствует, все познания должны относиться к чему-то актуально существующему; они даже ограничены тем, что «является», тем, что воздействует на нас, и они не могут утверждать ничего за пределами актуального порядка. Наука в этом предположении недостойна своего имени; это не что иное, как коллекция фактов, собранных на поле опыта; мы не можем сказать: «Это будет или не будет; это может быть или не может быть»; мы по необходимости ограничены тем, что есть; или, скорее, мы должны ограничить себя тем, что воздействует на нас простыми явлениями, и никогда не быть в состоянии подняться выше сферы индивидуальных явлений.

ГЛАВА XXVII.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ЯВЛЕНИЯ, ОБЪЯСНЕННЫЕ УНИВЕРСАЛЬНЫМ СУЩЕСТВУЮЩИМ РАЗУМОМ.

172. Исходя из явлений, наблюдаемых в индивидуальном разуме, мы пришли к универсальному разуму. Давайте, так сказать, сделаем контрпроверку; взяв этот универсальный существующий разум, посмотрим, можно ли объяснить им индивидуальный разум в самом себе и в его явлениях.

I. Что такое необходимые истины? Это отношения существ, такими, как они представлены в существе, которое содержит полноту бытия. Эти необходимые истины, следовательно, не нуждаются ни в каком индивидуальном конечном разуме; их разум находится в бесконечном существе.

II. Сущность всех существ, абстрагированная от всех частных существ, есть нечто реальное, не само по себе и раздельно, а в существе, которое содержит полноту всего.

III. При таком допущении наука не полна пустых слов или простых порождений нашего разума, но наполнена необходимыми отношениями, представленными в необходимом существе и познаваемыми им от вечности.

IV. Наука возможна; в случайных объектах есть некоторая необходимость; их разрушение не уничтожает вечные типы всего сущего — единственный объект науки.

V. Всякий индивидуальный разум, происходящий из одного источника, причастен одному и тому же свету, живет одной и той же жизнью, обладает одним и тем же наследием, неделим в творческом начале, но делим в творениях. Таким образом, единство, или, вернее, единообразие или общность человеческого разума возможны и необходимы.

VI. Разум всех людей, следовательно, объединен бесконечным интеллектом: Бог, таким образом, пребывает в нас; и самая глубокая философская истина содержится в этих словах Апостола: «In ipso vivimus, movemur, et sumus».

VII. Всякая философия, которая стремится объяснить разум, изолируя его, рассматривает лишь частные явления, не связанные общей нитью, претендует на построение великолепного здания нашего разума исключительно на частных фактах, но не взывает к общему началу, к единому источнику света, из которого произошли все огни, — есть философия ложная, поверхностная, враждебная теории и противоречащая фактам. Размышляя об этом, мы можем лишь пожалеть Локка, и еще более Кондильяка, с их объяснениями человеческого разума одними лишь ощущениями.

VIII. Таким образом мы понимаем, почему мы не можем дать разум многих вещей; мы видим их; они таковы: они необходимы; больше мы ничего сказать не можем. Треугольник — это не круг: какой разум мы можем привести для этого? Никакого! Это так; вот и все. Но почему? Потому что в действительности существует непосредственная необходимость в отношении, представленном в бесконечном существе, которое есть истина по своей сущности. Тот же самый бесконечный интеллект не видит большей причины для себя, чем в самом себе. Он находит все вещи и отношения всех вещей в полноте своего бытия; но вне их нет ничего. При сотворении индивидуального разума Он дал ему интуицию этих отношений: никакое дискурсивное мышление не доказывает их; мы видим их; вот и все.

IX. Некоторые, даже признавая субъективную ценность идей, сомневаясь в их объективности или отрицая ее, упускают из виду этот факт. Они ищут аргумент там, где нужно лишь видение; они требуют степеней там, где их нет. Когда человеческий разум видит определенные истины, он не может пойти дальше и усомниться в них. Он подчинен первоначальному закону своей природы, от которого он не может абстрагироваться, не переставая быть тем, что он есть. Самым актом видения объекта он уверен в нем; различие между субъективностью и объективностью лежит в области выводов, но не в области непосредственного разума или понимания необходимых истин.

173. Мы оставляем на усмотрение читателя, является ли предыдущее объяснение более удовлетворительным, чем объяснение через «безличный разум»; теория, которую мы попытались изложить, разделялась всеми выдающимися метафизиками. С Богом все ясно; без Бога все есть хаос. Это верно в порядке фактов, и не менее верно в порядке идей. Наше восприятие — это тоже факт; наши идеи также являются фактами; над всем царит удивительный порядок; цепь, которую невозможно разрушить, объединяет все; но ни этот порядок, ни эта цепь не зависят от этого. Слово «разум» имеет глубокое значение, ибо оно отсылает к бесконечному интеллекту. То, что истинно для разума одного человека, не может быть ложным для разума другого; существуют, независимо от всякого общения между человеческими умами и от всякой интуиции, истины, необходимые для всех. Мы должны, если хотим объяснить это единство, подняться над самими собой, должны возвыситься до того великого единства, в котором все берет начало и к которому все стремится.

174. Эта точка зрения высока, но она единственная; если мы отойдем от нее, мы не сможем ничего увидеть, а будем вынуждены использовать бессмысленные слова. Возвышенная и утешительная мысль! Хотя человек спорит о Боге и, возможно, отрицает Его, он имеет Бога в своем понимании, в своих идеях, во всем, что он есть, во всем, что он мыслит; сила восприятия сообщает ему Бога; объективная истина основана на Боге; он не может утверждать ни одной истины, не утверждая вещь, представленную в Боге. Это интимное общение конечного с бесконечным является одной из самых достоверных истин метафизики. Хотя бы идеологические исследования не принесли иного результата, кроме открытия столь важной истины, мы должны считать время, потраченное на них, хорошо использованным.

ГЛАВА XXVIII.

ЗАМЕЧАНИЯ О СВЯЗИ ЯЗЫКА С ИДЕЯМИ.

175. Отношение между мышлением и языком — один из важнейших идеологических феноменов. Когда мы говорим, мы мыслим; и когда мы мыслим, мы говорим на внутреннем языке. Понимание нуждается в речи как в своего рода путеводной нити в лабиринте идей.

176. Связь идей посредством знака представляется необходимой. Самым универсальным и удобным из этих знаков является язык; но мы не должны забывать, что это произвольный знак, что доказывается разнообразием слов, используемых в разных языках для выражения одной и той же идеи.

177. Феномен отношения идей к языку берет начало в необходимости увековечивать идеи с помощью определенных знаков; и важность речи проистекает из того, что она является наиболее общим, наиболее удобным и наиболее гибким знаком. И отсюда следует, что когда эти обстоятельства могут быть объединены в другом знаке, достигается та же цель. Физически говоря, письменный язык сильно отличается от языка устного; тем не менее, во многих случаях он подходит столь же хорошо.

178. Внутренний язык — это иногда скорее размышление, в котором идея расширяется и развивается, чем ее выражение. Правда, мы обычно не мыслим, не говоря про себя; но, как мы уже заметили, речь — это произвольный знак, и, следовательно, мы не можем установить совершенно точную параллель между идеями и внутренним языком.

179. Мы мыслим мгновенно, что бросает вызов последовательности слов, какой бы быстрой мы ее ни представляли. Верно, что внутренний язык гораздо быстрее внешнего; но он всегда предполагает последовательность и требует большего или меньшего времени, в зависимости от слов, которые должны быть произнесены.

Это наблюдение важно, чтобы мы не преувеличивали слишком сильно отношение идей к речи. Язык, безусловно, является чудесным каналом для передачи идей и мощным вспомогательным средством нашего понимания; но мы можем, не игнорируя эти качества, постараться избежать того преувеличения, которое, кажется, объявляет всякое мышление невозможным, если ему не соответствует какое-то словесное выражение.

180. Мы довольно часто испытываем мгновенное возникновение множества идей, которые мы впоследствии развиваем в нашем дискурсе. Мы видим это в тех быстрых и живых ответах, вызванных словом или жестом, которые противоречат нашим мнениям или задевают наши чувства. Отвечая, нам невозможно говорить про себя, поскольку мгновенность, с которой мы отвечаем, запрещает это. Как часто, слушая аргумент, мы мгновенно обнаруживаем ошибку, которую не смогли бы объяснить словами без долгого рассуждения? Как часто, предлагая себе трудность, мы схватываем ее решение в одно мгновение, хотя никак не могли бы объяснить его без множества слов? Как часто мы с первого же взгляда обнаруживаем изъян в доказательстве, силу аргумента или легкость, с которой он может быть обращен против того, кто его предложил, и все это, не занимая и половины интервалов, необходимых для внешней или внутренней речи? Так случается, что внезапная мысль нередко выражается единственным жестом, взглядом, кивком головы, «да» или «нет», восклицанием или любым другим подобным знаком; все это гораздо быстрее, чем это возможно для слов, выражающих нашу мысль.

181. Проиллюстрируем это наблюдение несколькими примерами. Кто-то говорит: «Все люди от природы равны». Смысл этого суждения не может быть понят, пока не произнесено слово «равны». Как же тогда получается, что просвещенный и рассудительный человек инстинктивным порывом ответит «нет», схватит слово в тот же момент и опровергнет пустую похвальбу оратора потоком доводов? До произнесения слова «от природы» понимание оставалось в нерешительности; не было ничего, что указывало бы на смысл суждения, поскольку вместо «равны» могло быть сказано «слабы», «смертны», «непостоянны» или любое другое подобное слово; но как только слово «равны» произнесено, понимание говорит «нет», не имея времени использовать внутреннюю или внешнюю речь. Точная параллель, которую некоторые предполагают существующей между идеями и речью, следовательно, невозможна; и те, кто защищает ее, виновны в преувеличении, несовместимом с опытом.

Другой утверждает: «справедливость не имеет границ, кроме предела власти». Все, кто имеет хоть какое-то представление о морали, сразу отвечают «нет»: нужно ли им, право, внутреннее проговаривание? Правда, чтобы объяснить, что выражено этим «нет» и на чем оно основано, требуется много слов, и для того, чтобы поразмыслить над суждением, нужно говорить про себя; но все это независимо от того интеллектуального акта, который обозначен словом «нет» и который был бы выражен еще более кратко, если бы это было возможно.

Еще кто-то может сказать: «Если этот факт засвидетельствован чувствами, он будет истинным; и если он истинен, он будет засвидетельствован чувствами». Слушатель соглашается с первой частью, но остается в нерешительности относительно второй части, пока не произнесено слово «засвидетельствован». Затем мгновенное «нет» срывается с его губ или выражается отрицательным жестом. Предшествует ли какое-либо внутреннее проговаривание? Никакое, ибо никакое невозможно. Следующие слова выражали бы этот акт: «Неверно, что каждый факт должен быть засвидетельствован чувствами; поскольку многие факты истинны, которые не принадлежат к сфере чувственности». Давайте проверим, совместимы ли эти слова с мгновенностью «нет».

182. Возможно, возразят, что отрицание — это одно, а причина отрицания — другое: что простого «нет» достаточно для первого, и что только для второго нужно больше слов. Но это эквивокация. Когда было сказано «нет», оно было сказано по причине, и этой причиной было видение непоследовательности, выраженной тогда словами. В противном случае необходимо было бы признать отрицание слепым суждением, данным без причины. Раз это так, эта причина, основанная на суждении, хотя и выраженная самым лаконичным способом, потребовала бы некоторых слов, на формирование которых, внутренне или внешне, не было времени. Здесь вопрос расчета. Тот, кто слышит суждение, не может знать его смысла, пока не произнесено слово «засвидетельствован» и предложение не доведено до «полной точки». До достижения слова «засвидетельствован» смысл суждения был неизвестен; невозможно было сформировать какое-либо суждение, поскольку вместо того, чтобы сказать: «Если это истинно, чувства засвидетельствуют это», он мог бы сказать: «Если это истинно, чувства не опровергнут это».

Мы говорили о «полной точке», чтобы показать мгновенность восприятия и суждения, что доказывает, что понимание не определяет до последнего момента. Но предположим, что то же самое слово «засвидетельствован» действительно было использовано, но вместо полной точки за ним последовали другие слова: «если этот факт подпадает под их юрисдикцию». Слова те же, и все же они не вызывают отрицательного суждения; и почему? Просто потому, что говорящий продолжил. Если бы он перестал говорить или использовал интонацию голоса, указывающую на точку, «нет» возникло бы как вспышка. Запятая или точка при письме производят тот же эффект, что и пауза или интонация голоса при говорении. Когда мы видим эти знаки, мы судим мгновенно, со скоростью, несравненно большей, чем любая внутренняя или внешняя речь.

Было бы легко умножить примеры, показывающие превосходство мышления над речью, что касается быстроты; но те, что уже приведены, кажутся нам достаточными, чтобы доказать, что есть некоторое преувеличение в утверждении, что «человек, прежде чем высказать свою мысль, обдумывает свои слова», если понимать это так, что всякое мышление невозможно без обдуманного слова.

ГЛАВА XXIX.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ХАРАКТЕР ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЯЗЫКОМ И ИДЕЯМИ.

183. Многие идеи кажутся подобными ощущениям и чувствам; простыми фактами, неспособными к разложению, по какой причине мы не можем объяснить их словами. Слова иллюстрируют идеи; но не запутывают ли они их иногда? Когда мы говорим об идее, мы размышляем о ней, и я уже отмечал [11], что отражающая сила наших перцептивных идей гораздо ниже их прямой силы.

184. Мы иногда думали, что, возможно, знаем вещи, о которых воображаем, что не знаем, и что мы невежественны в вещах, которые, как мы думаем, знаем. Несомненно, что во всех философских школах велись споры по поводу многих идей, не достигая никакого удовлетворительного результата; и все же эти идеи должны быть достаточно ясными для нашего ума, поскольку мы все используем их каждый день без всякой двусмысленности. Философы до сих пор не смогли прийти к согласию относительно идей пространства и времени, но самые невежественные люди, тем не менее, используют эти слова и, когда возникает необходимость, применяют их с точностью. Это, по-видимому, доказывает, что трудность не в идее, а в ее объяснении.

185. Было замечено, что в обычном языке есть большая истина и точность, настолько, что внимательный наблюдатель поражается сокровенной мудрости, скрытой в языке; тому, как велики, как разнообразны и как тонки градации, на которые распределяется смысл слов. Это не плод размышления; это работа разума, действующего непосредственно и, следовательно, использующего идеи, не размышляя о них.

186. В идеологических исследованиях ищется некая идея идеи, и не замечается, что если это необходимо для науки, может потребоваться другая идея другой идеи, и что таким образом может возникнуть бесконечный процесс. Следует помнить, что при рассмотрении простых фактов, как внешних, так и внутренних, нельзя требовать иного объяснения, кроме изложения.

187. Идеи-образы являются источником ошибок, и, вероятно, все идеи, объяснимые словами, не менее подвержены им. Идея-образ внушает веру в то, что в нашем уме нет других идей, кроме чувственных представлений, а предположение, что каждая идея может быть выражена словами, заставляет нас воображать сложным то, что является простым, и приписывать субстанции то, что принадлежит форме.

188. Составная идея кажется союзом, или, скорее, связанной серией идей, которые либо возбуждаются одновременно, либо следуют одна за другой с большой быстротой. Наше понимание требует слов, чтобы связать эту совокупность, чтобы удержать нить, которая их соединяет; и отсюда следует, что когда идея проста, язык не является обязательным. Говорят, что речь необходима для того, чтобы мыслить; иногда можно было бы с большей уместностью сказать, что она необходима для того, чтобы вспоминать.

189. Когда объект, занимающий наше внимание, предлагается чувственной интуиции, мы не нуждаемся в речи. Мы можем, размышляя о прямой линии, угле, треугольнике, заметить, что их воображаемое представление — это все, что нам требуется, и что нам не нужно связывать эти объекты словами. То же самое происходит при мышлении об единстве или о числах два, три и четыре, которые мы легко представляем себе чувственно. Необходимость в речи начинается тогда, когда воображение теряет отчетливое представление об объектах и нуждается в комбинировании различных идей. Если бы мы не присвоили слову идею многостороннего многоугольника, мы были бы в величайшем замешательстве, и нам было бы невозможно рассуждать о нем.

190. Поскольку, с одной стороны, наши перцептивные способности не создают свои объекты, а ограничены их комбинированием; а с другой стороны, наше восприятие не способно охватить многие из них одновременно, отсюда следует, что упражнение наших способностей необходимо последовательно; единство сознания служит связующим звеном для наших восприятий. Но сознание не имеет иного средства узнать, что происходит внутри него, кроме как зафиксировать свои операции определенными знаками, откуда проистекает необходимость произвольных знаков, которые должны быть чувственными по причине отношения, объединяющего наш интеллект с чувствительными способностями: и следует заметить, что по этой причине каждый знак, которому мы присваиваем идею, может быть объектом одного из чувств. Большое количество и разнообразие идей и их комбинаций требуют чрезвычайно изменчивого и гибкого знака, и это разнообразие и гибкость требуют определенных символов, чтобы упростить его и тем самым облегчить его удержание в памяти, откуда и преимущества языка: посреди своего удивительного разнообразия он укладывает эти символы в радикальные слоги. Спряжение одного глагола предлагает нам значительное количество очень разных идей, удержание которых было бы чрезвычайно трудным, если бы они не были соединены какой-то связью, такой как радикальный слог: как в глаголе «говорить» (to speak), слог «speak». Мы видим это по тому, что неправильные глаголы стоят нам большего труда, чем правильные, когда мы изучаем язык: и это можно заметить также у детей, которые ошибаются в неправильных формах. Мы могли бы сравнить язык с каталогом библиотеки, который тем совершеннее, чем больше он объединяет простоту с разнообразием, чтобы точно обозначать классы книг и полки, на которых их можно найти.

191. Последовательность идей и операций; здесь, следовательно, берет начало необходимость знака, с помощью которого можно соединять и вспоминать их: отношение нашего понимания с чувствительными способностями — вот причина, почему знаки должны быть чувственными; разнообразие и простота языка составляют его достоинство как знака идей. [12]

ГЛАВА XXX.

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ.

192. Среди противников врожденных идей существуют глубокие различия. Материалисты утверждают, что человек получил все через чувства, таким образом, что наше понимание является не чем иным, как продуктом организма, который совершенствовался, подобно тому как машина приобретает с использованием большую легкость и деликатность движения. Они предполагают, что в уме не существует ничего, кроме способности к ощущению; или, говоря более правильно, они не допускают никакого ума, а только телесное существо, функции которого естественно производят то, что называется интеллектуальным развитием.

Сенсуалисты, которые не приписывают материи способность мыслить, не допускают врожденных идей; они признают существование ума, но уступают ему нечувствительные способности; все, чем он обладает, должно было прийти к нему через чувства, и это не может быть ничем иным, как трансформированным ощущением.

У врожденных идей были и другие противники, которые не были ни материалистами, ни сенсуалистами: таковыми были схоласты, которые, с одной стороны, защищали принцип, что нет ничего в понимании, чего ранее не было в чувствах; но, с другой стороны, боролись как с материализмом, так и с сенсуализмом. Различие между схоластами и сторонниками врожденных идей, возможно, не было бы таким большим, как предполагалось, если бы вопрос был поставлен иначе.

193. Схоласты рассматривали идеи как акцидентальные формы, так что понимание с идеями можно сравнить с куском холста, покрытым фигурами. Защитники врожденных идей говорили: «Фигуры уже существуют на холсте; чтобы увидеть их, нам нужно только поднять вуаль, которая их покрывает». Это объяснение несколько натянуто, поскольку оно открыто противоречит опыту, который свидетельствует: во-первых, о необходимости возбуждения понимания ощущениями; во-вторых, об интеллектуальной разработке, которую мы испытываем при мышлении и которая учит нас, что внутри нас есть своего рода производство идей.

«Холст», — говорят противники врожденных идей, — «весь белый, и в доказательство свидетельствует непрестанный труд художника по покрытию его фигурами». Но предполагает ли их доктрина, право, что до опыта ничего не существует? Допускают ли они, что человек — это простое произведение обучения, воспитания? Утверждают ли они, что наш внутренний мир — это не что иное, как серия явлений, вызванных впечатлениями, и что он был бы иным, чем он есть, если бы имел другие впечатления? Безусловно, нет. Они признают: во-первых, внутреннюю активность, возбуждаемую и улучшаемую чувственным опытом: во-вторых, необходимость первопринципов, как интеллектуальных, так и моральных: в-третьих, внутренний свет, чтобы позволить нам видеть их, когда они представлены, и соглашаться с ними с непреодолимой необходимостью. Мы находим слова «Signatum est super nos lumen vultus tui Domine», цитируемые на каждой странице этих авторов.

194. Святой Фома Аквинский говорит, что первопринципы, как умозрительные, так и практические, должны быть естественно сообщены нам: «Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium». [13] В другом месте, исследуя, знает ли душа нематериальные вещи в их вечных основаниях (in rationibus æternis), он говорит, что интеллектуальный свет, который есть в нас, есть не что иное, как некое причастное подобие несотворенной жизни, в которой содержатся вечные основания: «Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis nihil est aliud, quam quædam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes æternæ». [14]

195. Мы находим в этих отрывках прямое учение о том, что внутри нас есть нечто помимо того, что мы приобрели опытом, в чем все схоласты согласны с защитниками врожденных идей. Различие между ними в следующем: первые не считают интеллектуальный свет достаточным для познания, если отсутствуют формы или виды (species), на которые он может отражаться; вторые отличают свет от цветов, и их они заставляют происходить из самого света.

196. Вопрос о врожденных идеях, столь горячо оспариваемый в философских школах, никогда не представил бы таких больших трудностей, если бы он был изложен с надлежащей ясностью. Для этого необходимо было классифицировать внутренние явления, называемые идеями, соответствующим образом и точно определить смысл слова «врожденный».

197. Согласно тому, что мы уже сказали, мы придерживаемся того, что в нашем уме есть чувственные представления; интеллектуальное действие над ними, или геометрические идеи; идеи чисто интеллектуальные, интуитивные или неинтуитивные; и общие определенные и неопределенные идеи. Я приведу примеры этих случаев, чтобы они были лучше поняты. Частный треугольник представлен в нашем воображении; вот, значит, чувственное представление: интеллектуальный акт, воспринимающий природу треугольника, рассматриваемого в общем; вот геометрическая идея, идея, относящаяся к чувственному порядку: познание одного из наших актов понимания или воли; вот чистая и интуитивная идея: интеллект, воля, зачатые в общем; вот общая определенная идея: субстанция; вот, наконец, общая неопределенная идея. [15]

198. Что понимается под врожденным? То, что не рождено, чем ум обладает, не приобретенное собственным трудом, ни впечатлениями, идущими извне, а непосредственным даром автора своей природы; врожденное противопоставляется приобретенному, и спрашивать, существуют ли врожденные идеи, — значит спрашивать, имеем ли мы в нашем уме идеи до получения каких-либо впечатлений или совершения какого-либо акта.

199. Нельзя утверждать, что чувственные представления врожденны. Опыт свидетельствует, что без впечатлений органов мы не можем иметь соответствующих им представлений; что как только они приведены в действие надлежащим образом, мы не можем не испытывать их. Это применимо ко всем ощущениям, будь то актуальные, существующие или только вспоминаемые. Те, кто берется утверждать, что чувственные представления существуют в нашей душе до всех органических впечатлений, также выдвигают мнение, неустойчивое ни фактами опыта, ни аргументами a priori.

200. Следует заметить, что аргумент, основанный на невозможности передачи телом впечатлений уму, ничего не доказывает в пользу мнения, с которым мы боремся. Даже если бы аргумент был убедительным, из него нельзя было бы вывести необходимость врожденных идей, поскольку физическая некоммуникабельность тела и ума была бы спасена в системе окказиональных причин, и в то же время можно было бы утверждать, что не существует предсуществующих идей, но что они были вызваны в присутствии и по случаю органических аффектов.

201. Идеи, относящиеся к чувственным представлениям, по-видимому, состоят не в формах понимания, а в его актах, совершаемых над этими же представлениями. [16]

Называть эти идеи врожденными — значит противоречить опыту и даже игнорировать их природу. Эти акты не могут быть выполнены, если отсутствует объект, которым является чувственное представление; а это не существует без впечатления телесных органов. Называть эти идеи врожденными, значит, либо не иметь никакого смысла, либо не может означать ничего иного, кроме предсуществования интеллектуальной активности, впоследствии развитой в присутствии чувственных интуиций.

202. Не могут быть врожденными и те интуитивные идеи, которые не относятся к чувственности, такие как те, что мы имеем при размышлении об актах понимания и воли. То, что в этом случае служит идеей, есть тот же самый акт понимания или воли, который представлен нашему восприятию в сознании: сказать, таким образом, что эти идеи врожденны, равносильно утверждению, что эти акты существуют до того, как они существуют. Даже когда восприятие относится не к настоящим актам, а к прошлым, теперь вспоминаемым актам, аргумент сохраняет ту же силу: ибо он не может иметь никакого воспоминания о них, если они ранее не существовали, поскольку наши акты не могут существовать до того, как мы их совершили.

203. Отсюда можно сделать вывод, что никакая интуитивная идея не является врожденной, поскольку интуиция предполагает объект, представленный способности восприятия.

204. Общие определенные идеи — это те, которые относятся к интуиции: они не могут, следовательно, существовать до нее: и поскольку, с другой стороны, интуиция невозможна без акта, отсюда следует, что эти идеи не могут быть врожденными.

205. Наконец, остаются общие неопределенные идеи, то есть те, которые сами по себе не предлагают уму ничего существующего или возможного. [17] Если мы внимательно понаблюдаем за природой этих идей, мы увидим, что они не что иное, как восприятия одного аспекта объекта, рассматриваемого под общим основанием. Нельзя сомневаться, что одной из характеристик интеллекта является восприятие этих аспектов; и не менее несомненно, что из этого не следует, что мы должны воображать эти идеи как своего рода формы, предсуществующие в нашем уме и отличные от актов, посредством которых он осуществляет свою перцептивную способность. Мы не видим, какое может быть основание для утверждения, что эти идеи врожденны и лежали скрытыми в нашем уме до развития всей активности, точно так же, как вещи, сложенные в углах музея, закрытого, однако, для любопытства зрителей.

206. Вместо того чтобы предаваться подобным предположениям, казалось бы, мы должны признать в уме врожденную активность, подчиненную законам, наложенным на него его Творцом, бесконечным интеллектом. Даже допуская, что идеи отличны от перцептивных актов, нет необходимости признавать их предсуществующими. Правда, что в таком случае необходимо было бы признать в уме способность, производящую репрезентативные виды, от которой, однако, мы не ушли бы, отождествляя идеи с восприятиями. Последние — это акты, исходящие, так сказать, из самой глубины нашей души, которые появляются и исчезают, как цветы растения: и таким образом мы должны во всех отношениях признать в себе силу, которая при надлежащих обстоятельствах не преминет произвести то, чего раньше не существовало. Без этого невозможно сформировать какое-либо представление о том, что такое активность.

207. Резюмируя доктрину, изложенную до сих пор о врожденных идеях, мы можем свести ее к формуле следующим образом:

I. В нас есть чувствительные способности, которые развиваются органическими впечатлениями, либо как причиной, либо как поводом.

II. Мы не воспринимаем чувствами ничего, что не подчинялось бы законам организма.

III. Внутренние чувственные представления не могут быть сформированы из других элементов, кроме тех, что предоставлены ощущениями.

IV. Все, что говорится о предсуществовании чувственных представлений органическим впечатлениям, помимо того, что сказано без всякой причины, находится в противоречии с опытом.

V. Геометрические идеи, или идеи, относящиеся к чувственным интуициям, не являются врожденными; поскольку они являются актами понимания, которое действует над материалами, предоставленными чувственностью.

VI. Интуитивные идеи интеллектуального порядка не являются врожденными, потому что они не что иное, как акты понимания или воли, представленные нашему восприятию в рефлексивном сознании.

VII. Общие определенные идеи не являются врожденными, поскольку они являются представлением интуиций, над которыми по необходимости был совершен какой-то акт.

VIII. Нет оснований утверждать, что общие неопределенные идеи, которые кажутся актами способности, воспринимающей объекты под общим основанием, являются врожденными.

IX. Все, что есть врожденного в нашем уме, — это чувствительная и интеллектуальная активность; но и та, и другая, чтобы быть приведенными в движение, требуют объектов, которые воздействовали бы на них.

X. Развитие этой активности начинается с органических аффектов; и хотя оно выходит далеко за пределы сферы чувственности, оно всегда остается более или менее подчиненным условиям, наложенным союзом души и тела.

XI. Интеллектуальная активность имеет условия a priori, полностью независимые от чувственности и применимые ко всем объектам, независимо от того, какие впечатления могли быть их причиной. Принцип противоречия фигурирует как первый среди этих условий.

XII. Существует, таким образом, в нашем уме нечто a priori и абсолютное, что не может быть изменено, даже если все впечатления, которые мы получаем от объектов, будут полностью изменены, ни если все отношения, которые мы имеем с ними, претерпят радикальное изменение.

КНИГА ПЯТАЯ.

ИДЕЯ БЫТИЯ.

ГЛАВА I.

ИДЕЯ БЫТИЯ.

1. В нашем понимании есть идея бытия. Независимо от ощущений, и в порядке, гораздо превосходящем их, в нашем понимании существуют идеи, которые распространяются на все мышление и являются его необходимым элементом. Идея бытия, или ens, занимает первое место среди них. Когда схоласты говорили, что объектом понимания является бытие, «objectum intellectus est ens», они провозглашали глубокую истину и указывали на один из самых достоверных и важных идеологических фактов.

2. Бытие, или ens in se, абстрагированное от всякой модификации и определения, рассматриваемое в своей величайшей общности, постигается нашим пониманием. Каково бы ни было происхождение этой идеи или способ ее формирования в нашем понимании, несомненно, что она существует. Она имеет постоянное применение, и без нее нам почти невозможно мыслить. Глагол «быть», выражающий эту идею, встречается в каждом языке: в каждом дискурсе, даже в самом простом, мы встречаем это выражение: ученые и невежды одинаково постоянно используют его в одном и том же смысле и с равной легкостью.

Единственная разница в использовании этой идеи между сельским жителем и философом заключается в том, что один размышляет о ней, а другой нет: но прямое восприятие одинаково у обоих, одинаково ясно во всех случаях. Такая вещь есть или нет; была или не была; будет или не будет; есть что-то или ничего; мы имели или не имели; мы будем иметь или не будем иметь — все это применения идеи бытия, применения, делаемые одинаково всеми людьми, без малейшей тени неясности; все прекрасно понимают смысл этих слов, и ум, следовательно, имеет идею, соответствующую им. Трудность, если она есть, начинается с рефлексивного акта, в восприятии не бытия, а идеи бытия. Что касается прямого акта, то концепция настолько совершенно ясна, что не оставляет желать ничего лучшего.

3. Опыт учит этому, но это может быть доказано и убедительными аргументами. Все философы согласны с тем, что принцип противоречия очевиден сам по себе для всех людей, что он не нуждается в применении, достаточно понимания смысла слов; что не было бы правдой, если бы все люди не имели идеи бытия. Принцип гласит, что «невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время». Здесь, значит, нет вопроса о чем-то определенном; ни о теле, ни об уме, ни о субстанции, ни об акциденциях, ни о бесконечном, ни о конечном, но о бытии, о «вещи», чем бы она ни была, в ее величайшей общности; о которой утверждается, что она не может одновременно быть и не быть. Если бы у нас не было идеи бытия, принцип ничего бы не значил: противоречие немыслимо, когда у нас нет идеи противоречащих крайностей, а здесь крайности — это «бытие» и «небытие».

4. То же самое видно в другом принципе, очень похожем, если не идентичном, на принцип противоречия: «все либо есть, либо нет». Здесь также вопрос о бытии в его величайшей неопределенности, рассматриваемом только как бытие, как «не что иное». Без идеи «бытия» аксиома не могла бы иметь смысла.

5. Принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» также включает идею бытия: «я существую». Когда он берется объяснить его, этот философ полагается на тот факт, что то, чего нет, не может действовать; таким образом, идея бытия входит не только в принцип Декарта, но является даже фундаментом, на котором он его основывает.

6. Делаем ли мы внутреннее чувство основой наших познаний или предпочитаем очевидность, посредством которой одна идея содержится в другой, всегда необходимо сделать идею бытия первичным элементом; мы должны предполагать, что понимание «есть», прежде чем оно сможет мыслить; мы должны предполагать, что мысль «есть», прежде чем мы сможем использовать ее; мы должны предполагать, что наши ощущения и чувства, операции и аффекты наших душ «есть», прежде чем мы сможем исследовать их причины, их происхождение и спрашивать об их природе; мы должны предполагать, что мы сами «есть», что мы «существуем», прежде чем мы сможем продвинуться хоть на один шаг в каком-либо смысле. Идея бытия, следовательно, существует в нашем уме и является элементом, незаменимым для всех интеллектуальных актов.

ГЛАВА II.

ПРОСТОТА И НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ИДЕИ БЫТИЯ.

7. Ничего нельзя представить более простого, чем идея бытия. Она не может состоять из элементов. Она не допускает ничего определенного, поскольку сама по себе абсолютно неопределенна. В тот момент, когда в нее вводится что-то определенное, она в некотором роде разрушается; это уже не «идея бытия», а «такого-то бытия»; идея примененная, но не идея бытия во всей его общности.

8. Как сделать понятным то, что мы хотели бы выразить словом «бытие» (ens)? Если мы скажем, что оно охватывает все, даже самые непохожие и противоположные вещи, нет причин, почему нельзя было бы понять, что это такое. Присоединить к идее бытия какое-либо определение — значит ввести в нее гетерогенный элемент, который никоим образом не принадлежит ей и может сопровождать ее только как чистая агрегация, но никогда не может соединиться с ней, не делая ее тем, чем она не является. Если идея субсистенции соединяется с идеей бытия, мы больше не имеем чистой идеи бытия, а имеем идею субсистенции.

9. Идея бытия, следовательно, самая простая; она не может быть разложена на элементы и, следовательно, не может произойти из речи, иначе как из возбуждающей причины. Если нас спросят, например, что мы понимаем под субстанцией, модификацией, причиной или следствием, мы объясняем это, соединяя с идеей бытия идею субсистенции или инертности, идею производящей силы или произведенной вещи; но нам невозможно объяснить бытие иначе, как через него самого. Мы можем использовать слова «нечто», «то, что есть», «реальность» и тому подобное, но все они неадекватны для объяснения самой вещи; это лишь усилия, которые мы делаем, чтобы возбудить в понимании других идею, которую мы созерцаем в своем собственном. Если мы хотим дать дальнейшие объяснения, показывая, как идея, соответствующая слову «бытие», применима ко всему, и для этого перечислить различные классы бытия, применяя идею ко всем им, мы лишь преуспеваем в показе использования идеи и применений, которых она восприимчива; но мы не разлагаем ее. Мы говорим, действительно, что во всем есть нечто, соответствующее ей, но мы не разлагаем это «нечто»; мы только указываем на него.

10. Из этого мы делаем вывод, что идея бытия не является для нас интуитивной и что своей неопределенностью она исключает все, что определенный объект может предложить нашему восприятию.

ГЛАВА III.

СУБСТАНТИВНОЕ И КОПУЛЯТИВНОЕ БЫТИЕ.

11. Для более глубокого понимания этого вопроса будет хорошо различать абсолютные и относительные идеи бытия; то есть между тем, что выражается словом «бытие», когда оно обозначает реальность, простое существование, и когда оно отмечает союз предиката и его субъекта. В двух следующих суждениях мы очень близко видим разный смысл слова «есть»: «Петр есть»; «Петр есть добрый». В первом слово «есть» обозначает реальность Петра или его существование; во втором оно выражает союз предиката «добрый» с субъектом «Петр». В первом глагол «быть» — субстантивный, во втором — копулятивный. Субстантивный просто выражает существование; копулятивный — определение, способ существования. «Стол есть» означает простое существование стола; «стол есть высокий» выражает способ бытия, высоту.

12. Чисто субстантивное бытие нигде не встречается, кроме как в следующем суждении: «бытие есть», или «то, что есть, есть»; во всех других суждениях вовлечен, даже в самом субъекте, некоторый предикат, который определяет способ. Когда мы говорим «стол есть», несмотря на то, что прямым предикатом суждения является слово «есть», в субъект «стол» все же входит определение бытия, о котором мы говорим, и это бытие, которое есть «стол». Мы были, следовательно, правы, говоря, что глагол «быть» в своем чисто субстантивном значении встречается ни в каком другом суждении, кроме этого: «бытие есть». Это совершенно идентично, абсолютно необходимо и обратимо, то есть предикат может наблюдаться у всех субъектов, а субъект у всех предикатов. Предположим, мы придадим суждению другую форму: «бытие есть существующее»; мы все еще можем сказать «все бытие есть существующее» или «существующее есть бытие»; то есть все, что существует, есть бытие.

13. Если возразят, что возможное бытие не существует, мы ответим, что чисто возможное бытие не есть, строго говоря, бытие; но что оно существует в том же режиме, в котором оно есть, то есть в возможном порядке. Поскольку мы, однако, будем рассматривать этот вопрос более полно в дальнейшем, мы теперь переходим к суждениям, в которых бытие копулятивно. «Стол есть» эквивалентно этому: «стол есть существующий». Верно, что каждый реальный стол есть существующий, но реальное — это то же самое, что существующее; и таким образом можно было бы, в одном смысле, сказать, что суждение напоминает это другое: «все бытие есть». Но здесь мы обнаруживаем различие; оно состоит в том, что идея существования не обязательно входит в идею стола, ибо мы можем представить себе стол, который не существует, но мы не можем представить себе бытие как таковое без бытия, то есть бытие, которое не есть бытие. Очень заметное различие во всех отношениях ощутимо между двумя суждениями; в первом субъект может быть утвержден обо всех предикатах, говоря: «все, что есть существующее, есть бытие»; но очевидно, что мы не можем сказать «все, что есть существующее, есть стол».

14. Причина этого в том, что суждение «бытие есть» абсолютно идентично; это выражение чистой концепции, сведенной к форме суждения; и, следовательно, термины, которые служат крайностями, могут быть взяты без разбора один за другой; «бытие есть», «все, что есть, есть бытие»; «бытие есть существующее»; «все существующее есть бытие». Но разные порядки идей объединены во всех других суждениях; и, хотя общая идея бытия применима ко всем, поскольку эта идея по существу неопределенна, из этого не следует, что одна из вещей, которым соответствует общая идея, идентична другой, одинаково входящей в ту же общую идею. Бытие принадлежит каждому существующему столу; но не поэтому каждая вещь есть стол.

15. Копулятивное бытие может быть применено без субстантивного; так, когда мы говорим, что эллипс есть криволинейный, мы абстрагируем как существование, так и несуществование любого одного эллипса; и суждение было бы истинным, даже если бы никакой эллипс вообще не существовал. Причина в том, что глагол «быть», когда он копулятивен, выражает отношение двух идей.

16. Это отношение есть отношение идентичности, но таким образом, что нужно больше, чем союз двух, прежде чем предикат может быть утвержден о субъекте. Голова соединена с человеком, но нельзя, следовательно, сказать: «человек есть его голова»; чувствительность соединена с разумом в том же человеке, но мы не можем сказать: «чувствительность есть разум»; белизна находится в союзе со стеной, но мы не можем сказать: «стена есть белизна».

Утверждение, следовательно, предиката выражает отношение идентичности, и вот почему, когда эта идентичность не существует по отношению к предикату в абстрактном, она выражается в конкретном, чтобы нечто, включающее идентичность, могло войти в него. «Стена есть белизна»: это суждение ложно, потому что оно утверждает идентичность, которой не существует; «стена есть белая»: это суждение истинно, потому что «белая» означает нечто, что имеет белизну, и стена действительно есть нечто, что имеет белизну; вот, значит, идентичность, которую утверждает суждение. [18]

17. Предикат есть, следовательно, в каждом утвердительном суждении, идентифицирован с субъектом. Когда мы воспринимаем, следовательно, мы утверждаем идентичность. Суждение, значит, есть восприятие идентичности. Мы не отрицаем, однако, что в том, что мы называем согласием, часто есть нечто большее, чем простое восприятие идентичности; но мы не понимаем, как нам нужно что-то большее, чем видеть это очевидно, чтобы согласиться с этим. То, что мы называем согласием, приверженностью понимания, кажется своего рода метафорой, как если бы понимание хотело придерживаться, хотело уступить истине, если бы она была представлена; но в действительности мы очень сомневаемся, что по отношению к тому, что очевидно, есть что-то, кроме восприятия идентичности.

18. Отсюда следует, что если бы одни и те же идеи соответствовали одним и тем же словам совершенно одинаковым образом, то противоположность и разнообразие суждений в разных умах были бы невозможны. Следовательно, когда это разнообразие или противоположность все же существуют, всегда имеет место расхождение в идеях.

19. Мы мыслим вещи и рассуждаем о них в отвлечении от их существования или несуществования; мы даже можем предполагать, что они не существуют, то есть мыслить отношения между предикатами и субъектами без существования ни тех, ни других. И поскольку все случайные существа могут либо быть, либо перестать быть, и можно обозначить даже первый момент их бытия, из этого следует, что наука, или знание природы и отношений существ, основанное на достоверных и очевидных принципах, не имеет своим объектом ничего случайного, поскольку оно существует. Таким образом, существует бесконечный мир истин за пределами случайной реальности.

Из наших размышлений об этом мы заключаем, что за пределами случайного мира должно существовать необходимое существо, на котором может основываться та необходимая истина, что является объектом науки. Наука не может не иметь объекта; но случайные существа, если мы отвлечемся от их существования, суть чистое ничто. В том, что является чистым ничто, не может быть ни сущности, ни свойств, ни отношений; следовательно, необходимо нечто, на чем можно было бы основать необходимую истину о тех природах, свойствах и отношениях, которые разум мыслит в самих случайных существах. Итак, Бог существует; и отрицать Его — значит превращать науку в чистую иллюзию. Единство человеческого разума дает нам одно доказательство этой истины; необходимость человеческой науки дает второе и подтверждает первое.

20. Мы обнаруживаем условное суждение, заключенное в каждом необходимом суждении, в котором субстанциальное бытие не утверждается и не отрицается, но утверждается относительное, как, например, в следующем: все диаметры круга равны. Таким образом, только что приведенное нами суждение эквивалентно такому: если существует круг, то все его диаметры равны. Ибо в действительности, если бы не существовало круга, не было бы ни диаметров, ни равенства, ни чего-либо еще; ничто не может обладать никакими свойствами; поэтому во всем, что таким образом утверждается, мы должны подразумевать условие его существования.

21. В общих суждениях утверждается мыслимое соединение двух объектов; однако мы должны тщательно следить за тем, чтобы заметить, что, хотя мы привыкли говорить, что утверждается соединение двух идей, это не является вполне точным. Когда мы утверждаем, что все диаметры круга равны, мы не имеем в виду, что это так только в идеях, что мы мыслим это так, но что это действительно так, вне нашего собственного разума и в реальности, причем в отвлечении от наших идей и даже от нашего собственного существования. Наш разум видит тогда отношение, соединение объектов; и он утверждает, что всякий раз, когда они существуют, будет также реально существовать и это соединение, при условии, что соблюдены условия, при которых объект мыслится.

ГЛАВА IV.

БЫТИЕ, ОБЪЕКТ РАЗУМА, НЕ ЕСТЬ ВОЗМОЖНОЕ, ПОСКОЛЬКУ ОНО ВОЗМОЖНОЕ.

22. Остается прояснить один очень важный момент, касающийся идеи бытия, а именно: имеет ли эта идея своим объектом возможное или реальное бытие. Схоласты учили, что объектом разума является бытие; и они были не совсем неправы, поступая так, поскольку одна из вещей, которые мы мыслим с наибольшей отчетливостью и которая оказывается наиболее фундаментальной во всех наших идеях, есть идея бытия, содержащая в себе определенным образом все остальные идеи. Но поскольку бытие различается на актуальное и возможное, возникает трудность относительно того, к какой из этих категорий применима идея бытия, главный объект нашего разума.

23. Аббат Розмини в своем «Новом опыте о происхождении идей» (Nuovo Saggio sull' origine delle idee) утверждает, что форма и свет нашего разума, а также происхождение всех наших идей состоят в идее не реального, а возможного бытия. «Простая идея бытия, — говорит он, — это не восприятие какой-либо существующей вещи, но интуиция некоторой возможной вещи; это не более чем идея возможности вещи».

Я очень сомневаюсь в истинности этого; и здесь также, по-видимому, есть некоторая путаница идей. Ему следовало бы определить для нас саму возможность, прежде чем вводить идею о ней в идею бытия. Я сам дам ей определение, и это может значительно облегчить понимание всего предмета.

24. Что такое возможность? Идея возможности, взятая в отвлечении от ее классификаций, предлагает нам общую идею непротиворечивости, или невзаимоисключения, двух вещей по отношению друг к другу; точно так же, как идея невозможности представляет нам такую противоречивость или исключение. Треугольник не может быть кругом. Треугольник может быть равносторонним. В первом случае мы утверждаем противоречивость идей треугольника и круга: во втором — непротиворечивость треугольника, имеющего три равные стороны. Можно сказать, что в этих случаях речь не идет о существовании треугольника или круга; и что возможность или невозможность относится к противоречивости их сущностей, взятых в отвлечении от их существования или несуществования, хотя идеальная невозможность влечет за собой и реальную невозможность.

25. Поскольку всякий раз, когда утверждается невозможность, утверждается также и противоречивость, а противоречивость вещи самой себе невозможна, из этого следует, что невозможность возможна только тогда, когда сравниваются две или более идей. С другой стороны, когда нет противоречивости, есть возможность; следовательно, никакая простая идея сама по себе не может предложить нам невозможный объект. Объект, следовательно, всякой простой идеи всегда возможен, то есть не противоречив.

26. Только те вещи являются внутренне невозможными, которые включают в себя бытие и небытие одной и той же вещи; поэтому они называются противоречивыми. Когда нам представляется абсурд такого рода, мы сразу вспоминаем закон противоречия и говорим: это не может быть, «поскольку оно было бы и не было бы в одно и то же время». Почему невозможен круговой треугольник? Потому что он был бы и не был бы треугольником в одно и то же время.

Идея небытия, таким образом, входит в идею невозможности: без нее не может быть исключения бытия, а следовательно, ни противоречия, ни невозможности.

27. Возможность можно понимать двояко: I., поскольку она выражает только простую непротиворечивость; и тогда то, что не существует, является возможным не только тогда, когда оно не содержит никакого противоречия, но также и существующее, актуальное; II., поскольку она выражает непротиворечивость, соединенную с идеей нереализованности; и тогда она применима только к несуществующим вещам. Возможное, взятое в первом смысле, противопоставляется невозможному; во втором — существующему; оно, однако, включает в себя условие непротиворечивости. В первом случае мы имеем возможность просто так называемую; во втором — чистую возможность.

Из этих замечаний мы заключаем, что идея возможности добавляет нечто к идее бытия, а именно: непротиворечивость, невзаимоисключение; и если речь идет о чистой возможности, то добавляется также и несуществование возможного бытия.

28. Когда разум воспринимает бытие само по себе, он не может различить, есть ли противоречивость или нет; это обнаруживается только путем сравнения; ибо идея бытия, сама по себе простая, не включает в себя сравнимых членов. Идея бытия не может встретить никакой противоречивости, если она не применяется к какой-то определенной вещи, к сущности, в которой воображаются противоречивые условия, что можно проверить, пытаясь применить бытие к круговому треугольнику.

29. Идея бытия сама по себе настолько далека от того, чтобы быть способной к абстрагированию от идеи существования, что она скорее и есть сама идея существования. Когда мы мыслим бытие во всей его абстрактности, мы мыслим не что иное, как существование; эти два слова обозначают одну и ту же идею.

30. Мы можем в определенных вещах мыслить сущность без существования; так же мы можем очень легко рассматривать все вообразимые геометрические фигуры и исследовать их свойства и отношения в отвлечении от их существования или несуществования; но идея бытия как чего-то абсолютно неопределенного, если ее абстрагировать от существования, абстрагируется и от самой себя, аннигилируется.

Я был бы очень признателен тому, кто сказал бы мне, чему соответствует идея бытия вообще, абстрагированная от существования. Если после абстрагирования всякой определенности мы абстрагируем также и само бытие, что останется? Кто-то может ответить: остается вещь, которая может быть. Что означает «вещь»? В случае, если мы абстрагируем все определенное, «вещь» может означать только бытие; мы получили бы вещь, которая может быть, и это эквивалентно бытию, которое может быть. Это очень хорошо: но когда мы говорим о бытии, которое может быть, идет ли речь только о нечистой возможности? тогда мы не абстрагируем существование, и условия предположения не соблюдаются. Идет ли речь о чистой возможности? тогда существование отрицается, и суждение эквивалентно такому: бытие, которое не есть, но которое не содержит противоречия. Давайте исследуем смысл этого выражения: «бытие, которое не есть». Что означает субъект, «бытие»? вещь, или, скорее, то, что есть. Что означает «вещь»? бытие: тогда абстракция сделана от всего определенного. Следовательно, либо субъект суждения ничего не означает, либо суждение абсурдно, поскольку оно эквивалентно такому: вещь, которая есть, которая не есть, но которая не содержит противоречия.

31. Происхождение двусмысленности, с которой мы боремся, состоит в применении к самой идее бытия того, что принадлежит только вещам, которые являются чем-то определенным, мыслимым без существования. Чистое бытие во всей его абстрактности немыслимо без актуального бытия, оно есть само существование.

32. И чистая возможность не означает ничего, кроме как в отношении к существованию. Что такое возможное бытие, если оно не может быть реализовано, не может существовать? Идея бытия, следовательно, независима от идеи возможности; и последняя применима только в отношении к первой.

33. Идея, таким образом, бытия есть сама идея существования, реализации. Если мы мыслим чистое бытие, без примеси или модификации, и субсистирующее само по себе, мы мыслим бесконечное, мы мыслим Бога: но если мы рассматриваем идею бытия как причастную случайным образом, через применение к конечным вещам, мы тогда мыслим их актуальность или реализацию.

34. Когда мы применяем идею бытия к вещам, у нас нет намерения применять к ним идею возможности, но идею реальности. Если мы говорим «стол есть», мы утверждаем о субъекте «стол» предикат, содержащийся в идее бытия: и все же мы не имеем в виду сказать, что стол возможен, но что он реально существует.

35. Тем не менее, идея бытия исключает идею небытия таким образом, что если бы идея бытия была только идеей возможного, она не исключала бы идею небытия, поскольку чисто возможное даже включает в себя небытие; возможность, следовательно, не входит в одну лишь идею бытия; и эта идея выражает просто существование, реальность.

ГЛАВА V.

РАЗРЕШЕНИЕ ТРУДНОСТИ.

36. Что означает идея чисто возможного бытия? Если мы утверждаем, что объектом идеи бытия является реальность, эти две идеи — бытие и чисто возможное — казались бы противоречивыми: реальность не есть чисто возможное, ибо если бы она была чисто возможной, она бы не существовала, а в несуществующем нет никакой реальности. Давайте исследуем эту трудность и изучим происхождение идеи чистой возможности.

37. Окруженные случайными существами, будучи сами случайными существами, мы непрестанно осознаем разрушение одних и возникновение других, то есть переход от бытия к небытию и от небытия к бытию. Наше внутреннее чувство свидетельствует нам об этом переходе от небытия к бытию; мы сами испытали его; все наши воспоминания ограничены очень коротким сроком, до которого мир уже существовал. Таким образом, разум, опыт и внутреннее чувство показывают нам, что есть некоторые объекты, которые существуют, а затем исчезают, и что другие, которых прежде не было, теперь появляются. В тех вещах, в которых мы наблюдаем это изменение, мы воспринимаем свойства и отношения, которые дают повод к определенному сочетанию наших идей, и это сочетание сохраняется, независимо от того, продолжают ли существовать объекты, к которым они относятся, или перестают. Таким образом, мы формируем общую идею вещей, которые, хотя и не существуют, могут существовать; но этот субъект, «вещи», не выражает бытие, а выражает в общем конечные, определенные объекты.

38. Вот, таким образом, решение трудности. Чисто возможное бытие, каким мы мыслим его объясненным образом, не содержит никакого противоречия; оно не обозначает реальность, которая не есть реальность, но объект, или конечную, определенную вещь, идею которой мы имеем, хотя она и не существует, и чье существование не содержит никакого противоречия или противоречивости с какими-либо условиями, содержащимися в ее идее. Выражение, таким образом, «чисто возможное бытие», если оно объяснено таким образом, есть не что иное, как обобщение этих и других подобных суждений. «Стол, которого нет, возможен». Что мы имеем в виду под этим? Просто то, что в идее стола нет ничего, что противоречило бы его существованию; и чисто возможное бытие означает не что иное, как то, что у нас есть много идей конечных вещей, которые могут существовать без противоречия. Выражение относится к определенным вещам, мыслимым нами, но мы абстрагируемся в этом случае от того, та или иная ли это сущность, о которой мы говорим, и охватываем все те, которые не представляют никакой противоречивости.

39. Если возразят, что бесконечное несуществующее бытие было бы тогда противоречивой вещью, мы признаем это без колебаний. Если бесконечное бытие не существует, это абсурд; и если, сравнивая эти две идеи, бесконечность и несуществование, мы не видим противоречивости между ними с полной ясностью, то это потому, что мы не постигаем природу бесконечности. Это единственная причина, по которой доказательство существования Бога, основанное просто на идее о Нем, было и остается подверженным трудностям. Но несомненно, что если бы бесконечное бытие не существовало, оно было бы невозможным. Ибо невозможно то, что не может существовать; и если бы оно уже не существовало, оно не могло бы существовать. Это существование не могло бы исходить от другого, поскольку бесконечное не может быть произведенным существом; ни от самого себя, поскольку оно бы не существовало. Мы, правда, воображаем бесконечное в его сущности, абстрагированной от его существования; но я повторяю, что эта абстракция возможна для нас только потому, что мы не можем хорошо постичь бесконечное; если бы мы могли постичь его, мы увидели бы противоречивость между этими терминами, бесконечностью и несуществованием, с той же ясностью, с какой мы видим противоречивость треугольника и круга.

ГЛАВА VI.

В КАКОМ СМЫСЛЕ ИДЕЯ БЫТИЯ ЯВЛЯЕТСЯ ФОРМОЙ РАЗУМА.

40. Когда утверждается, что объектом разума является бытие, есть повод сомневаться, имеется ли в виду, что идея бытия есть общая форма всех концепций, или только то, что все, что разум мыслит, есть бытие; или, другими словами, приписывается ли качество объекта бытию как таковому таким образом, что только под этой формой объекты мыслимы, или только то, что качество бытия принадлежит всему, что разум мыслит.

В первом случае суждение можно было бы принять в редупликативном смысле, и тогда оно было бы эквивалентно такому: «Разум не мыслит ничего, кроме как в качестве бытия»; во втором его можно было бы принять формально, и оно было бы эквивалентно такому: «все, что разум мыслит, есть бытие».

41. Мы придерживаемся мнения, что нельзя сказать, что объектом разума является бытие только в качестве бытия, таким образом, чтобы сделать идею бытия единственной формой мышления разума; но что эта форма является существенным условием всякого восприятия.

42. Если мы заметим, что идея бытия, рассматриваемая сама по себе, не включает в себя никакой определенности или разнообразия и не выражает ничего, кроме бытия в его величайшей абстрактности, мы не преминем ясно увидеть, что эта идея бытия не является единственной формой, мыслимой разумом; если, следовательно, разум не воспринимает ничего, кроме этой идеи в своих объектах, он не может знать их различий; и его восприятие не может выйти за пределы того, что является общим для всех, — бытия.

43. Если сказать, что воспринимаемые различия суть способы бытия, модификации того, что представлено в общей идее, то сразу соглашаются, что бытие само по себе не является единственной воспринимаемой формой; поскольку и модификация, и способ бытия добавляют нечто к идее бытия. Прямоугольный треугольник есть вид треугольника: его идея есть модификация общей идеи, и никто не станет утверждать, что идея прямоугольного ничего не добавляет к идее треугольника, или что они суть одно и то же. То же самое подтверждается в идее бытия и ее модификациях.

44. Мы уже видели, что неопределенные идеи сами по себе не ведут к позитивным познаниям; и, конечно, никакая идея не заслуживает названия неопределенной лучше, чем идея бытия. Если бы наш разум ограничивался ею, восприятие было бы не чем иным, как смутной концепцией, неспособной к какому-либо сочетанию.

45. Само отрицание, как мы увидим далее, известно нам, но это было бы невозможно, если бы мы допустили, что разум не знает ничего, кроме как в качестве бытия; в этом случае необходимое условие всякого познания, закон противоречия, обмануло бы нас.

46. Этих причин достаточно, чтобы поставить вне всякого сомнения то, что мы предложили показать, но поскольку этот пункт тесно связан с тем, что является наиболее трансцендентным в логике и метафизике, мы постараемся объяснить его более подробно в следующей главе.

ГЛАВА VII.

ВСЯКАЯ НАУКА ОСНОВАНА НА ПОСТУЛАТЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

47. Мы сказали, что идея бытия не является единственной воспринимаемой формой, но что она является формой, необходимой для всякого восприятия. Мы не имеем в виду под этим сказать, что мы не можем воспринимать без актуально существующего; но что существование входит в некоторой степени как условие всего воспринимаемого. Мы объяснимся. Когда мы просто воспринимаем объект и ничего не утверждаем о нем, он всегда предлагается нам как реальность. Наша идея, конечно, выражает нечто, но у нее нет ничего, кроме реальности. Даже восприятие существенных отношений вещей включает в себя условие, что они существуют. Так, когда мы говорим, что в одном и том же круге или в равных кругах равные дуги стягиваются равными хордами, мы подразумеваем это условие: «если круг существует».

48. Поскольку этот способ объяснения познания существенных отношений вещей может показаться надуманным, мы постараемся представить его в наиболее ясном свете. Когда мы утверждаем или отрицаем существенное отношение двух вещей, утверждаем или отрицаем ли мы его относительно наших собственных идей или относительно самих вещей? Ясно, что относительно вещей, а не наших идей. Если мы говорим: «эллипс — это кривая», мы не говорим это о нашей идее, но об объекте нашей идеи. Мы хорошо знаем, что наши идеи не являются эллипсами, что их нет в нашей голове, и что когда мы размышляем, например, об орбите Земли, эта орбита не находится внутри нас. О чем же тогда мы говорим? Не об идее, но об ее объекте; не о том, что в нас, но о том, что вне нас.

49. И мы не имеем в виду, что мы видим это так, но что это есть так; когда мы говорим, что окружность больше диаметра, мы не имеем в виду, что мы видим это так, но что это есть так. Мы настолько далеки от того, чтобы говорить о нашей идее, что мы утверждали бы это как истину, даже если бы мы ее не видели, и даже если бы она не существовала. Мы говорим о нашей идее только тогда, когда сомневаемся в ее соответствии объекту; тогда мы говорим не о реальности, но об явлении, и в таких случаях наш язык удивительно точен, ибо мы не говорим «это есть», но «нам кажется».

50. Наши утверждения и отрицания, следовательно, относятся к своим объектам. Теперь мы рассуждаем так: то, что не существует, есть чистое ничто, и о ничто нельзя ничего ни утверждать, ни отрицать, поскольку оно не имеет никакого свойства или отношения какого-либо рода, но является чистым отрицанием всего; следовательно, ничего нельзя утверждать или отрицать; не может быть никакого сочетания, никакого сравнения, никакого восприятия, кроме как при условии существования.

Мы говорим «при условии», потому что мы знаем свойства и отношения многих вещей, которые не существуют; но во всем, что мы знаем о них, это условие всегда входит: если они существуют.

51. Отсюда следует, что наша наука всегда покоится на постулате; и мы намеренно используем это математическое выражение, чтобы показать, что те науки, которые называются точными по преимуществу, не пренебрегают этим условием, которое мы требуем от всякой науки. Большая часть их начинается с этого постулата: «Пусть будет проведена линия и т. д.», «Предположим, что B есть прямой угол и т. д.», «Возьмем величину A, большую, чем B, и т. д.». Это способ, которым математик, со всей своей строгостью, всегда предполагает условие существования.

52. Необходимо предполагать это существование, иначе ничего нельзя было бы объяснить. Здравый смысл учит нас тому, что ускользнуло от некоторых метафизиков. Чтобы доказать это, давайте посмотрим, как говорил бы математик, который никогда не погружался в метафизику. Мы предположим, что собеседник собирается продемонстрировать нам, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов; и что мы, чтобы упражнять его интеллект, или, скорее, чтобы заставить его показать нам, самому того не осознавая, что происходит в его собственном уме относительно восприятия его объекта, задаем ему различные вопросы, в действительности ища, хотя по видимости заданные из невежества. Мы примем форму диалога ради большей ясности и предположим, что демонстрация дается по памяти, без помощи фигур.

Демонстрация. Опустите перпендикуляр из прямого угла на гипотенузу.

Куда?

Ну, конечно, в треугольнике, о котором мы говорим.

Но, сэр, если такого треугольника нет —

Ну тогда о чем мы говорим?

Мы говорим о прямоугольном треугольнике, а предполагаемый случай состоит в том, что его нет.

Не есть, но может быть. Возьмите бумагу, карандаш и линейку, и у нас сразу будет один.

То есть вы говорите о треугольнике, который мы можем сделать?

Да, сэр.

А, я понимаю; но тогда мы должны были бы иметь его; сейчас у нас его нет.

Всему свое время. Но если бы мы начертили его, разве мы не могли бы опустить перпендикуляр?

Конечно.

Это все, что я хотел сказать.

Но вы говорили «опустите» —

Без сомнения, мы не можем опустить перпендикуляр в треугольнике, если треугольник не существует, поскольку тогда нет ни вершины прямого угла, ни гипотенузы, ни чего-либо еще; но когда я говорю «опустите перпендикуляр», я всегда предполагаю треугольник; и поскольку очевидно, что треугольник может существовать, я не выражаю предположение, но подразумеваю его.

Я понимаю это; но тогда мы должны были бы опустить перпендикуляр только в этом треугольнике, а вы говорили так, как будто мы могли бы опустить его во всех треугольниках.

Я взял этот треугольник только для примера; мы можем ясно сделать со всеми другими то, что можем сделать с этим.

Со всеми?

Конечно. Разве вы не видите, как в каждом прямоугольном треугольнике перпендикуляр может быть проведен из прямого угла на гипотенузу?

Да, на вашей фигуре; но поскольку то, что у меня в голове, не есть треугольник, ибо я воображаю некоторые со сторонами в тысячу миль длиной, а в моей голове недостаточно места —

Речь идет не о том, что у вас в голове, а о самих треугольниках —

Но эти треугольники не существуют; следовательно, мы ничего не можем сказать о них.

Да; но могут ли они существовать?

Кто сомневается?

Ну тогда, если они существуют, будь они большими или маленькими, в одном положении или другом, здесь или там, не правда ли, что перпендикуляр может быть проведен из вершины прямого угла на гипотенузу?

Очевидно.

Мне остается только сказать, что в каждом прямоугольном треугольнике этот перпендикуляр может быть проведен.

Тогда вы не говорите о тех, которые не существуют? Не так ли?

Я говорю обо всех, существуют они или нет.

Но перпендикуляр не может быть проведен в треугольнике, который не существует. То, что не существует, есть ничто.

Но, возможно, то, что не существует, может существовать; и я вижу с полной ясностью, как все сказанное подтвердилось бы, предполагая, что оно существует. Таким образом, мы можем говорить и говорим обо всех существованиях и несуществованиях без всякого исключения.

Мы оставляем читателю судить, не заставили ли мы, так грубо беспокоя нашего доброго математика нашими назойливыми вопросами, ответить его так, как ответил бы каждый, кто совсем не знаком с метафизикой. Очевидно, что эти ответы следует принять как разумные, как удовлетворительные и как единственные в этом случае, которые могли бы дать все математики в мире.

Раз это так, все, что мы выдвинули, содержится в этих ответах и объяснениях. Всякая наука основана на постулате существования; всякий аргумент, чтобы продемонстрировать даже самые существенные свойства и отношения вещей, должен начинаться с предположения об их существовании.

ГЛАВА VIII.

ОСНОВАНИЕ ЧИСТОЙ ВОЗМОЖНОСТИ И УСЛОВИЕ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

53. Мы сказали, что основание чистой возможности вещей, их свойств и отношений основано в сущности Бога, в которой находится разум всего. И на первый взгляд может показаться, что науке нужно только это основание, и она не требует опираться на условие существования вещей; потому что, если сущности представлены в Боге, объект науки находится в Божественной сущности; и, следовательно, аргумент, основанный на невозможности утверждать что-либо о ничто, не является убедительным. Предполагая, что существует такое представление, наука занята не чистым ничто, но реальной вещью; и она имеет, следовательно, в виду позитивный объект, даже когда она абстрагирует реальность рассматриваемой вещи.

Давайте посмотрим, как мы можем разрешить эту трудность.

54. Необходимые отношения вещей, независимо от их существования, должны иметь достаточное основание; и это может быть только в необходимом бытии. Условие, следовательно, существования предполагает представление сущности случайного существа в необходимом бытии; условие, следовательно, «если оно существует», не может быть введено, если оно не предполагает основания возможности.

55. Это замечание показывает, что есть два вопроса: 1-й: Каково основание внутренней возможности вещей? 2-й: Предполагая возможность, какое условие вовлечено, поскольку оно утверждается или отрицается относительно возможного объекта? Основанием возможности является Бог; и условием является существование рассматриваемых объектов.

Оба необходимы для науки; если основание внутренней возможности отсутствует, условие существования не может быть введено; и если, допуская возможность, мы опускаем условие, наука не имеет объекта.

56. Мы хотели бы заметить, для лучшего понимания всего этого предмета, что мы не рассматриваем, утверждая или отрицая отношения существ, представленных в Боге, то, чем эти существа являются в Боге, но то, чем они были бы сами по себе, если бы они существовали. В Боге все есть сам Бог; ибо все, что есть в Боге, тождественно с Богом. Если, следовательно, мы рассматриваем вещи только так, как они есть в Нем, мы будем иметь Бога, а не вещи, в качестве объекта. Несомненно, что в Боге находится основание, или достаточное основание, геометрических истин: но геометрия не рассматривает их такими, какими они есть в Боге, но такими, какими они есть или могут быть реализованы. В Боге нет ни линий, ни измерений какого-либо рода; Он, следовательно, не является объектом геометрии в собственном смысле слова. Геометрические истины имеют в Нем объективное значение или репрезентативное значение, но не субъективное; иначе мы были бы вынуждены сказать, что Бог протяжен.

57. Здесь, таким образом, видно, что то, что мы сказали выше в указанном месте, не противоречит тому, что мы установили здесь; и что сделать Бога основанием всякой возможности не исключает научной необходимости условия существования.

58. Мы, чтобы поставить это вне всякого сомнения, представим вопрос под другим аспектом, показав, что когда Бог знает конечные истины, Он видит в них это условие также: «Если они существуют». Бог знает истину этого суждения: «Треугольники с равным основанием и высотой имеют равные площади»: это истинно как в глазах бесконечного интеллекта, так и в наших; если бы это было не так, суждение не было бы истинным само по себе, и мы были бы в заблуждении. Раз это так, в Боге, который есть простейшее бытие, нет истинных фигур, хотя Он имеет интеллектуальное восприятие их. Познание, следовательно, Бога, в том, что касается конечных вещей, относится к их возможному существованию и, следовательно, включает в себя условие, что они существуют.

Познание Бога не относится к их чисто идеальному представлению, но к их актуальной или возможной реальности; когда Бог знает истину о конечных существах, Он знает ее не из одного лишь представления тех истин, которые Он имеет в Себе, но из того, чем они были бы, если бы они существовали.

59. Каждый объект может быть рассмотрен либо в реальном, либо в идеальном порядке. Идеальное есть их представление в разуме, которое имеет значение только постольку, поскольку оно относится к возможной или актуальной реальности. Только таким образом идея может иметь объективность, поскольку иначе она могла бы быть только чисто субъективным фактом, о котором, за исключением чисто субъективного, ничего нельзя было бы ни утверждать, ни отрицать. Идея, которую мы имеем о треугольнике, помогает нам, поскольку она имеет реальный или возможный объект, познавать и сочетать: мы относим то, что мы утверждаем или отрицаем о ней, к ее объекту: если он исчезает, идея превращается в чисто субъективный факт, к которому мы не можем применить свойства треугольной фигуры без явного противоречия.

ГЛАВА IX.

ИДЕЯ ОТРИЦАНИЯ.

60. Говорят, что разум не мыслит ничто: это верно в том смысле, что мы не мыслим ничто как нечто, что было бы противоречием; но из этого не следует, что мы не мыслим ничто никаким образом. Небытие есть ничто, и все же мы мыслим небытие. Это восприятие необходимо нам; без него мы не могли бы воспринимать противоречие; по какой причине закон противоречия: «Невозможно, чтобы вещь существовала и не существовала в одно и то же время»: фундаментальный, как он есть в наших познаниях, подвел бы нас.

61. Можно сказать, что мыслить ничто, небытие, — это не мыслить, но не-мыслить: это, однако, ложно, ибо не одно и то же — мыслить, что вещь не есть, и не мыслить ее. Первое включает в себя отрицательное суждение и может быть выражено отрицательным суждением; а второе есть простое отсутствие акта восприятия; первое объективно, второе субъективно. Мы не воспринимаем вещи, когда спим; но это не-восприятие отнюдь не эквивалентно восприятию того, что они не есть. О камне можно сказать, что он не воспринимает другой камень; но не то, что он воспринимает небытие другого камня.

62. Восприятие небытия есть позитивный акт; и было бы противоречием сказать, что это само восприятие бытия; ибо следовало бы, что всякий раз, когда мы воспринимаем бытие, мы воспринимаем его отрицание, небытие, и наоборот, что является абсурдом.

63. Когда мы воспринимаем небытие, мы, правда, воспринимаем его в отношении к бытию; и столь же верно, что разум, воспринимающий абсолютное небытие без какой-либо идеи бытия, совершенно немыслим; но это не доказывает, что две идеи не являются различными и противоречивыми.

64. Примечательно, что идея отрицания, помимо вхождения в фундаментальные принципы нашего разума: «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время»: «Всякая вещь либо есть, либо не есть»: также необходима почти для всех наших восприятий. Мы не мыслим различные существа, не мысля, что одно не есть другое, и мы не можем сформировать отрицательное суждение, в которое не входило бы отрицание. Отсюда следует, что так же, как идея бытия является абсолютной и относительной, так же и идея небытия: так, мы говорим: «Солнце есть»; «Все диаметры круга равны»; и мы также говорим: «Феникс не есть»: «Диаметры эллипса не равны».

65. Мы можем спросить тех, кто считает, что всякая идея есть образ объекта, какой образ сформировала бы идея небытия? Это подтверждает то, что мы уже выдвинули, что ошибка — воображать все идеи как своего рода типы, подобные вещам, и что мы не можем зачастую объяснить ни один из тех внутренних феноменов, называемых идеями, несмотря на то, что мы знаем и объясняем их объекты через них.

66. Также говорят, что объект разума есть бытие; но это необъяснимо в том смысле, что разум не воспринимает небытие; и может быть понято только в том смысле, что мы воспринимаем небытие как скоординированное с бытием, и что небытие само по себе не может быть источником какого-либо познания.

Заметьте здесь важное различие. Через идею бытия все может быть понято; и чем больше бытия в идее, тем больше мы понимаем; и если предположить, что идея представляет бытие без какого-либо ограничения, или, что то же самое, без какого-либо отрицания, мы имели бы познание бесконечного бытия. Напротив, восприятие небытия не учит нас ничему, кроме как постольку, поскольку оно показывает нам ограничение определенных существ и их отношений; и если мы предположим, что идея небытия постепенно расширяется, мы увидим, что по мере того, как она приближается к своим пределам, то есть к чистому небытию, абсолютному ничто, разум теряет свой объект; точки сравнения и элементы сочетания подводят; весь свет гаснет, и интеллект умирает.

67. Мы знаем универсальное, абсолютное ничто только как мгновенное условие, которое мы воображаем, но не допускаем. В нем мы видим, что невозможно, чтобы нечто не существовало; ибо, если бы можно было обозначить хоть один миг, в который ничто не существовало, ничто не могло бы существовать сейчас. В этом воображаемом ничто мы не обнаруживаем никакой точки отправления для разума; все сочетания становятся невозможными и абсурдными; ум видит себя погибающим в вакууме, который он сам создал.

68. Если идея отрицания не сочетается с идеей бытия, она совершенно бесплодна; но так сочетаясь, она имеет своего рода плодовитость, присущую только ей. Идеи различия, ограничения и определения включают в себя относительное отрицание, ибо мы не мыслим различные существа, не мысля, что одно не есть другое; ни ограниченные существа, не мысля, что им чего-то недостает, то есть что в некотором смысле они не есть; ни определенные существа, не мысля нечто, что делает их тем, что они есть, а не другими.

ГЛАВА X.

ТОЖДЕСТВО; РАЗЛИЧИЕ; ЕДИНСТВО; МНОЖЕСТВЕННОСТЬ.

69. Давайте исследуем, как мы можем извлечь из идеи небытия объяснение идей тождества и различия, единства и множественности.

Давайте мыслить бытие и сосредоточим наше внимание только на нем, и сравним его ни с чем, что не есть оно, и не позволим никакой идее небытия войти; мы тогда, по отношению к нему, будем иметь идеи тождества и единства; или, чтобы говорить точнее, эти идеи тождества и единства будут не чем иным, как идеями этого же самого бытия. Идеи единства и тождества по этой причине необъяснимы сами по себе; они просты или смешиваются с простой идеей, в которой не может быть сравнения, и в которую, если входит отрицание, оно не отмечается, и не может быть сделано объектом рефлексии. Так, например, идея небытия входит некоторым образом в восприятие всякого ограниченного существа; но мы можем абстрагировать это отрицание и рассматривать, что объект есть, а не то, чем он не является.

70. Если мы воспринимаем бытие, а затем другое бытие, восприятие того, что одно не есть другое, дает идею различия, а следовательно, и идею множественности. Нет, таким образом, никакого различия или числа без восприятия относительного небытия, соединенного с бытием; но это восприятие — все, что требуется для различия и числа.

71. Идеи тождества и единства просты, идеи различия и числа составные; первые не включают никакого отрицания, вторые подразумевают отрицательное суждение: «это не то». Невозможно, чтобы A представилось нам как отличное от B, если мы не воспринимаем, что B не есть A; и с другой стороны, нам нужно только знать, что B не есть A, чтобы позволить нам сказать, что они различны. Эти выражения: «A не есть B» или «A и B различны» — совершенно идентичны.

72. Из этого мы заключаем, что первичное сочетание нашего интеллекта состоит в восприятии бытия и небытия. Через него мы воспринимаем тождество и различие, единство и число; через него мы сравниваем, утверждаем или отрицаем; без него мы не можем даже мыслить. Без восприятия отрицания мы можем иметь только восприятие бытия, то есть интуицию, направленную на тождественный объект, единый и неизменный, каким мы мыслим Божественный Интеллект, созерцающий бесконечность бытия в бесконечной сущности.

73. Знает ли Бог отрицания? Конечно; ибо когда существо перестает существовать, Бог знает эту истину, в которой есть отрицание. Он знает истину всех отрицательных суждений, выражает ли она субстанциальное или относительное бытие; следовательно, Он знает отрицание. Но это не несовершенство, поскольку не может быть несовершенством знать истину; несовершенство — в объектах, которые, по самому факту того, что они конечны, включают в себя отрицание, будучи соединенными с небытием. Если бы Бог не знал отрицания, это было бы потому, что отрицание само по себе невозможно; что было бы эквивалентно невозможности существования конечного и вело бы к абсолютной и исключительной необходимости одного единственного бесконечного бытия.

ГЛАВА XI.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИДЕИ БЫТИЯ.

74. Если невозможно мыслить без идеи бытия, она существует до всякого рефлексивного акта, и она не могла возникнуть из рефлексии. Идея бытия должна, следовательно, быть врожденной. Давайте исследуем этот вопрос.

75. Мы показали в предыдущей главе, что мы не можем мыслить без идеи бытия; пусть тот, кто сомневается в этом, проконсультируется со своим собственным опытом и совершит, если сможет, рефлексивный акт, в который не войдет идея бытия. Мы уже видели, что мы не можем исключить ее в концепции первых принципов, и дальше них, несомненно, никто не пойдет.

76. Могла ли эта идея прийти к нам из ощущения? Ощущение само по себе предлагает нам только определенные объекты, тогда как идея бытия есть неопределенная вещь: ощущение предлагает нам только частные вещи, тогда как идея бытия есть самая общая, какую только можно иметь: ощущение не учит нас ничему, не говорит нам ничего, кроме того, что оно есть, простое аффицирование нашей души, тогда как идея бытия есть обширная идея, распространяющаяся на все, и, оплодотворяя наш ум удивительным образом, является элементом всякой рефлексии и сама по себе достаточна, чтобы основать науку: ощущение никогда не выходит за свои пределы, ни распространяется на другое ощущение; чувство осязания не имеет ничего общего с чувством слуха; все принадлежит мгновению времени и существует только во время него, тогда как идея бытия ведет ум через всякий класс существ, телесных и бестелесных, реальных и возможных, временных и вечных, конечных и бесконечных.

Если мы обнаруживаем что-либо через ощущения, если они производят какой-либо интеллектуальный плод, это потому, что мы размышляем о них; но рефлексия невозможна без идеи бытия.

77. Также не кажется, что идея бытия может быть сформирована путем абстракции. Абстрагировать — значит по необходимости рефлексировать; и рефлексия невозможна без этой идеи; следовательно, она необходима для абстракции и, следовательно, не может иметь абстракцию своей причиной.

78. С другой стороны, чрезвычайно простое объяснение метода, которым делается абстракция, может быть противопоставлено этому аргументу, по-видимому, столь убедительному. Мы видим бумагу, на которой пишем; это ощущение включает в себя две вещи: белизну и протяженность. Если бы мы ограничивались простым ощущением, здесь мы бы остановились и получили бы только впечатление: протяженность и белизну. Но имея внутри себя способность, отличную от способности чувствовать, которая делает нас способными рефлексировать о самом ощущении, которое мы испытываем, мы можем рассмотреть, что это ощущение имеет некоторое сходство с другими, которые мы вспоминаем, что испытывали. Мы можем тогда рассматривать протяженность и белизну сами по себе, абстрагируя актуальное аффицирование, которое они производят в нас. Впоследствии мы можем рефлексировать о том факте, что эти ощущения имеют нечто общее с другими, поскольку они все аффицируют нас определенным образом, и тогда мы имеем идею ощущения вообще. Если, затем, мы рассмотрим, что эти ощущения все имеют нечто общее со всем, что есть в нас, поскольку они модифицируют нас определенным образом, мы сформируем идею модификации «я», делая абстракцию, однако, от того, что это ощущение, мысль или акт воли; и если, наконец, мы абстрагируем от того, что эти вещи есть в нас, их бытие субстанциями или модификациями, и обратим внимание только на факт, что они суть нечто, мы достигнем идеи бытия. Эта идея может, следовательно, быть сформирована путем абстракции. Это объяснение, соблазнительное своей простотой, открыто для серьезных возражений.

79. С самого начала этого процесса мы используем, не замечая того, идею бытия; поэтому мы обманываем себя, когда воображаем, что сами формируем ее. Мы не можем размышлять о протяженности и белизне, не отмечая, что они существуют, что они представляют собой нечто подобное другим ощущениям. Когда мы размышляем о том, что воздействует на нас, мы знаем, что мы есть, что то, что воздействует на нас, есть, и мы говорим о его бытии или небытии, о наличии или отсутствии у него чего-то общего; и, наконец, когда мы абстрагируемся от модификаций нашего ума как являющихся тем или иным и рассматриваем их только как вещь, как нечто, как бытие, мы, очевидно, не можем рассматривать их таким образом, если в нас не существует идея чего-то в общем, то есть бытия. Таким образом, бытие — это предикат, который мы применяем к вещам; следовательно, мы знаем этот предикат. Мы лишь собираем в одну общую и неопределенную идею частные и определенные вещи, уже существующие в нашем разуме. Последовательные операции, совершаемые посредством абстракции, являются лишь разложением объекта, его классификацией в различных общих идеях, чтобы достичь высшей идеи бытия.

80. Ввиду этих доводов, каждый из которых весом, трудно без риска ошибиться принять одну из выдвинутых точек зрения. Тем не менее, мы изложим свою собственную в соответствии с принципами, которые мы установили в различных частях этой работы. Мы придерживаемся мнения, что идея бытия не является врожденной в том смысле, что она предсуществует в нашем разуме как тип, предшествующий всякому ощущению и всякому интеллектуальному акту; но мы не видим ничего предосудительного в том, чтобы называть ее врожденной, если под этим не подразумевается ничего иного, кроме врожденной способности нашего разума воспринимать объекты под общим основанием бытия или существования всякий раз, когда он размышляет о них. Таким образом, эта идея не проистекает из ощущений; она признается первичным элементом чистого разума; но она не формируется путем абстракции, которая отделяет ее от других и, так сказать, очищает, сама способствуя этому очищению. В этом смысле она может существовать до рефлексии и в то же время быть плодом рефлексии, в зависимости от различных стадий, на которых мы ее рассматриваем. Поскольку она смешана и спутана с другими идеями, она существует до рефлексии; но поскольку она была отделена и очищена, она является плодом той же самой рефлексии.

81. Чтобы дать полное решение предложенных трудностей, мы должны придать нашим идеям точность и определенность.

Идея бытия не только общая, но и неопределенная; она не предлагает уму ничего реального или даже возможного, поскольку мы не мыслим, что бытие, которое есть только бытие, существует или может существовать, если о нем нельзя утверждать никакого иного свойства, кроме бытия. В Боге — полнота бытия; Он есть Свое собственное бытие; не без основания Он называет Себя: «Я есмь, Который есмь»; но мы также со всей истинностью утверждаем о Нем, что Он разумен, что Он свободен и что Он обладает другими совершенствами, не выраженными в чистой и общей идее бытия.

Из этого мы делаем вывод, что не следует рассматривать идею бытия как тип, представляющий нам нечто определенное, даже нечто в общем.

82. Акт, посредством которого мы воспринимаем бытие, существование, реальность, необходим для нашего разума, но он смешивается со всеми другими интеллектуальными актами как условие sine qua non их всех, пока рефлексия не приходит, чтобы отделить его от них, очистить и сделать объектом нашего восприятия.

Поскольку, когда мы воспринимаем, мы воспринимаем нечто, очевидно, что основание бытия всегда вовлечено во все наши восприятия; простым фактом познания мы познаем бытие, то есть мы познаем вещь. Но так как мы не всегда, когда фиксируем наше восприятие на объекте, различаем различные основания, на которые он может быть разложен, хотя идея бытия содержится в каждом воспринимаемом объекте, она не воспринимается нашим разумом непосредственно, пока рефлексия не отделит ее от всего остального.

83. Если мы размышляем о лазурном объекте, очевидно, что идея цвета входит в идею лазурного; но без рефлексии мы не различим род, цвет, и видовое отличие, лазурный. Эти две вещи не различаются реально в воспринимаемом объекте; ибо было бы нелепо утверждать, что в конкретном лазурном объекте цвет — это одно, а лазурный — другое. Тем не менее, мы можем, когда размышляем об объекте, очень легко различить две идеи цвета и лазурного, и мы можем обсуждать одну, не обращая внимания на другую. Должны ли мы сказать, что у нас есть идея цвета вообще, предшествующая чувственному представлению? Безусловно, нет: необходимо лишь признать врожденную силу ума обобщать то, что представлено ему в частном виде, и разлагать простой объект на различные идеи или аспекты.

84. Наш разум наделен интеллектуальной силой, в силу которой он может мыслить единство под идеей множественности, а множественность — под идеей единства. Мы обнаруживаем пример последнего, когда объединяем то, что является реально множественным, в единую концепцию. Наш разум можно сравнить с призмой, которая разлагает луч света на множество цветов; отсюда возникают различные концепции, относящиеся к одному простому объекту. Когда множественность должна быть сведена к единству, интеллектуальная сила действует совершенно противоположным образом; вместо рассеивания она объединяет; разнообразие цветов исчезает, и луч света восстанавливается во всей своей чистоте и простоте.

85. Наш ум, в силу того что он ограничен познанием многих вещей только через концепции, а не через интуиции, нуждается в способности составлять и разлагать, видеть простую вещь под различными аспектами и соединять различные вещи под общим основанием.

Мы не должны упускать из виду, что способность к обобщению и разделению, данная нашему разуму, является для него большим подспорьем, указывая, однако, на его слабость в интеллектуальном порядке и постоянно предупреждая его действовать с должной осмотрительностью, когда ему приходится решать вопрос о сокровенной природе вещей.

86. Согласно этой доктрине, общие, и в особенности неопределенные, идеи возникают в результате упражнения рефлексии над нашими собственными актами восприятия; и в общей идее нет ничего большего, чем то, что видится в частном восприятии, за исключением ее собственной общности, порожденной устранением всех индивидуализирующих условий. Это особенно подтверждается в идее бытия, которая, как мы видели, входит как необходимое условие во все наши восприятия и, кроме того, требуется для всех операций как композиции, так и декомпозиции.

Мы не можем мыслить, не мысля некую вещь, бытие; и это субстанциальное бытие. Мы не можем утверждать или отрицать, не говоря «есть» или «не есть»; и это связочное бытие. Идея бытия, следовательно, является в меньшей степени идеей, чем условием, необходимым для того, чтобы наш разум мог осуществлять свои функции; это не тип, представляющий нечто определенное; это скорее само условие его жизни, без которого он не может осуществлять свою активность.

87. Но мы можем посредством рефлексии воспринять это условие всех наших мыслей; идея бытия, будучи вовлеченной в другие, предстает тогда очищенной перед нашими глазами, и мы постигаем то общее основание бытия, или вещи, которое входит во все наши восприятия, но которое мы ранее не различали с достаточной ясностью.

ГЛАВА XII.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И СУЩЕСТВОВАНИЕМ.

88. В школах много спорили о том, отличается ли существование от сущности. На первый взгляд, это кажется безразличным вопросом; но это не так, если мы обратим внимание на последствия, которые, по мнению уважаемых авторов, вытекают из него; ибо они претендуют ни на что иное, как на установление на основе различия между сущностью и существованием характерного признака конечного, приписывая только бесконечному бытию тождество его сущности с его существованием.

89. То, что мы различаем сущность и существование вещей, не подлежит сомнению; ибо, поскольку мы познаем объект реализованным, мы мыслим его существование; и поскольку мы знаем, что этот объект существует с тем или иным определением, конституирующим его в таком или ином виде, мы мыслим его сущность. Идея существования представляет нам чистую реальность; идея сущности предлагает нам определение этой реальности. Школы, однако, не удовлетворившись этим, пытались перенести на вещи то различие, которое мы обнаруживаем в наших концепциях; но их мнение кажется скорее тонким, чем солидным.

90. Сущность вещи — это то, что делает ее тем, что она есть, и отличает ее от всего остального; а существование — это акт, который дает бытие сущности, или то, посредством чего сущность существует. Из этих определений следовало бы, что между сущностью и существованием нет реального различия. Чтобы сделать две вещи различными, необходимо, чтобы одна не была другой; но поскольку сущность, абстрагированная от существования, есть ничто, мы не можем сказать, что между ними существует реальное различие. К чему сводится сущность человека, если мы абстрагируем его существование? К ничему; и поэтому никакое отношение между ними недопустимо. Мы признаем, что когда мы абстрагируем существование человека, мы все же мыслим сущность человека; но вопрос не в том, различаем ли мы идею человека и его существование, а в том, есть ли реальное различие между его собственной сущностью и существованием.

91. В Боге находятся сущности всех вещей, и в этом смысле можно сказать, что они отличаются от конечного существования; это, однако, если мы хорошо обдумаем, вовсе не затрагивает настоящий вопрос. Когда вещи существуют в Боге, они не являются чем-то отличным от Него; они представлены в Бесконечном Разуме, который есть, со всеми своими репрезентациями, сама бесконечная сущность. Сравнивать, следовательно, конечное существование вещей с их сущностью, как она есть в Боге, — значит полностью изменить состояние вопроса и искать отношение вещей не с их частными сущностями, а с репрезентациями Божественного разума.

92. Можно возразить, что если существование конечных существ то же самое, что их сущность, то из этого следует, что существование будет существенным для этих существ; ибо, поскольку нет ничего более существенного, чем сама сущность, конечные существа существовали бы по необходимости, так как все, что относится к сущности, необходимо. Радиусы круга все равны, ибо равенство содержится в сущности круга; и точно так же, если существование принадлежит к сущности вещей, они должны существовать, и небытие было бы подлинным противоречием.

Эта трудность основывается на двусмысленном значении слова «сущность» и недостатке точности в объединении идей существенного и необходимого. Отношение существенных свойств необходимо, ибо мы не можем разрушить его, не впадая в противоречие. Радиусы круга равны, потому что равенство вовлечено в саму идею круга; следовательно, если это отрицать, то это будет утверждаться и отрицаться в одно и то же время. Однако нет противоречия, когда одни свойства не сравниваются с другими; но это сравнение не делается, когда речь идет о сущности и существовании, ибо в этом случае одна вещь сравнивается не с другой, а с самой собой; если вводится различие, оно относится не к двум вещам, а к одной и той же вещи, рассматриваемой под двумя аспектами или в двух различных состояниях: в идеальном порядке и в реальном.

Когда мы рассматриваем сущность, абстрагированную от существования, объект есть союз свойств, которые придают существам такую или иную природу; мы абстрагируем их существование или небытие и обращаем внимание только на то, чем они были бы, если бы существовали. Условие существования либо прямо, либо косвенно вовлечено во все, что мы утверждаем или отрицаем о свойствах; но когда мы рассматриваем сущность реализованной или существующей, мы сравниваем не свойство со свойством, а вещь с самой собой. В этом случае небытие не подразумевает противоречия; ибо когда существование исчезает, исчезает и сущность со всем, что она включала. Было бы противоречием, если бы мы утверждали, что сущность подразумевает существование, и пытались, пока первая остается, заставить последнее исчезнуть, что не подтверждается в этом предположении. Равенство радиусов круга не может нарушиться, пока не нарушается круг; и противоречием было бы сделать радиусы неравными, пока круг продолжает быть кругом; но если бы круг перестал быть кругом, не было бы причин, почему радиусы не могли бы быть неравными. Сущность тождественна существованию; пока есть сущность, до тех пор будет и существование; если сущность исчезнет, существование также исчезнет; где же тогда противоречие? Жизнь есть сущность человека, и все же человек умирает; мы можем тогда сказать, что человек разрушен, и поэтому в этом нет противоречия. Если сущность перестает существовать, она также будет разрушена, и существование, которое отождествляется с ней, может исчезнуть без всякого противоречия.

93. Схоласты учили, что бытие, чья сущность была бы той же, что и его существование, было бы бесконечным и абсолютно неизменным, потому что, поскольку существование есть дополнение в линии бытия или акта, оно не могло бы получить ничего большего. Эта трудность также проистекает из двусмысленного смысла слов. Что подразумевается под «дополнением» в линии бытия или акта? Если это означает, что ничто не может привзойти к сущности, отождествленной с существованием, то здесь имеет место предвосхищение основания, поскольку утверждается то, что подлежало доказательству. Если это означает, что существование есть дополнение в линии бытия или акта в том смысле, что, будучи данным, ничего больше не требуется, чтобы сделать вещи, чьим существованием оно является, реально существующими, то выдвигается несомненная истина, но не та, из которой можно вывести то, что подлежало доказательству.

94. По-видимому, следовательно, в вещах нет реального различия, соответствующего различию между сущностью и существованием в наших концепциях. Сущность не отличается от существования, но она от этого не перестает быть конечной, а существование — случайным. В Боге существование отождествляется с сущностью; но таким образом, что Его небытие подразумевает противоречие, а Его сущность бесконечна.

ГЛАВА XIII.

МНЕНИЕ КАНТА О РЕАЛЬНОСТИ И ОТРИЦАНИИ.

95. Кант причисляет к своим категориям реальность и отрицание, или существование и небытие, и, сообразно своим принципам, определяет их так: «Реальность — это чистая концепция разума; это то, что соответствует, в общем, любому ощущению вообще, следовательно, то, чья концепция обозначает бытие само по себе, во времени. Отрицание — это то, чья концепция представляет небытие во времени. Противопоставление этих двух вещей состоит в различии одного и того же времени, как полного или пустого. Поскольку, таким образом, время состоит исключительно в форме интуиции и, следовательно, в форме объектов как феноменов, из этого следует, что то, что в них соответствует ощущению, есть трансцендентальная материя всех объектов, как вещей самих по себе, существенная реальность. Каждое ощущение имеет степень или интенсивность, посредством которой оно может заполнять в большей или меньшей степени одно и то же время, то есть внутреннее чувство относительно представления объекта, пока оно не будет сведено к ничему = 0 = отрицанию».

В этом отрывке есть фундаментальная ошибка, которая разрушает всю основу всякого разума: также много путаницы в его применении идеи времени.

96. Согласно Канту, только реальность относится к ощущениям; следовательно, идея бытия будет идеей феноменов чувственности вообще; эта идея ничего не будет значить, если ее применить к нечувственному; сам принцип противоречия будет обязательно ограничен сферой чувственности; и мы не будем знать и не сможем знать ничего вне чувственного порядка. Таковы последствия этой доктрины; давайте теперь исследуем солидность принципа, из которого они проистекают.

97. Если бы идея реальности была только идеей чувственного вообще, мы никогда не смогли бы применить ее к нечувственным вещам, что, однако, опыт учит нас делать. Мы постоянно говорим о возможности и даже о существовании нечувственных существ, и мы даже различаем феномены нашего ума на те, что принадлежат чувственности, и те, что соответствуют чисто интеллектуальному порядку. Идея бытия, следовательно, для нас обозначает общую концепцию, не ограниченную чувственным порядком.

98. Кант ответит, что применения, которые мы делаем из этой идеи, распространяя ее за пределы сферы чувственности, являются тщетными иллюзиями, выраженными в бессмысленных словах. На это мы отвечаем.

I. Сейчас вопрос не в том, чтобы установить, обоснованы или необоснованы применения идеи бытия или реальности за пределами чувственного порядка; вопрос только в том, чтобы установить, что именно эта идея представляет нам, является ли представленный объект иллюзорным или нет. Кант, определяя реальность, рассматривает ее как одну из своих категорий и, следовательно, как одну из чистых концепций разума. Чтобы сделать свое определение верным, он должен был бы использовать эту концепцию в ее максимально возможной степени: но так как он доказал, что концепция сама по себе не ограничена сферой чувственности, из этого должно следовать, что его определение недопустимо. Если бы он сказал, что применения концепции за пределами чувственного порядка необоснованны, он действительно ошибся бы, но не разрушил бы саму концепцию; однако он допускает двусмысленность не только в использовании концепции, но и в ее природе, которую он может только разрушить, если ограничит ее сферой чувственности.

II. Принцип противоречия основан на идее бытия и распространяется как на нечувственное, так и на чувственное. Из этого следовало бы, если бы мы допустили доктрину Канта, что принцип противоречия «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время» был бы эквивалентен этому положению: «Невозможно, чтобы феномен чувственности появился и не появился в одно и то же время». Очевидно, ни философия, ни здравый смысл никогда не придавали такого значения принципу противоречия. Когда утверждается невозможность того, чтобы вещь была и не была в одно и то же время, это утверждается в общем, и абстракция абсолютно делается от вещей, принадлежащих или не принадлежащих к чувственному порядку. Если бы это было не так, мы были бы обязаны сказать, что нечувственные существа абсолютно невозможны, чего даже Кант не решается утверждать, или, предполагая, что они существуют, сомневаться, применим ли к ним принцип противоречия. Кто не видит абсурдности такого сомнения и того, что, если оно будет допущено хоть на мгновение, всякий разум будет разрушен? Если мы ограничим общность принципа противоречия, невозможность перестанет быть абсолютной: и если предположить, что он не действует в определенных случаях, кто заверит нас, что он не действует во всех?

III. Кант сам допускает различие между феноменами чувственности и чисто интеллектуальными концепциями: с ним, следовательно, реальность включает нечто большее, чем чувственное. Чисто интеллектуальные концепции — это реальность, это нечто, по крайней мере, как субъективные феномены нашего ума, и все же они не являются чувственными, как признает сам Кант; следовательно, он впадает в противоречие, когда ограничивает идею реальности чисто чувственным.

99. Кант мыслит реальность и отрицание только как заполнение или оставление пустым времени, которое, по его мнению, является примитивной формой наших интуиций и своего рода фоном, на котором ум видит все объекты, даже свои собственные операции. Согласно этой доктрине, идеи времени предшествуют идеям реальности и отрицания, поскольку только в отношении к нему мыслимы последние два. И теперь мы видим сингулярность формы, или как бы она ни называлась, к которой заставляют относиться идеи реальности и отрицания, когда ничто не мыслимо без идеи реальности. Кант, скрупулезный в анализе элементов нашего ума и презрительный ко всем метафизикам, которые предшествовали ему, должен был бы объяснить нам природу этой формы, в которой мы видим реальность и которая, тем не менее, не содержится в идее реальности. Если это нечто, это будет реальность; а если это не нечто, это будет чистое ничто; и, следовательно, это не может быть формой, которая может, заполняясь и становясь пустой, представить нашему уму идеи реальности или отрицания. Было бы легко показать обилием доводов двусмысленность немецкого философа, когда он так неточно определяет отношения между временем и идеей бытия; но так как мы предлагаем подробно объяснить идею времени, мы опустим здесь то, что относится к другой части этой работы.

ГЛАВА XIV.

РЕКАПИТУЛЯЦИЯ И ПОСЛЕДСТВИЯ ДОКТРИНЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ИДЕИ БЫТИЯ.

100. Мы хотим теперь подвести итог доктрине, изложенной в предыдущих главах, чтобы ее можно было увидеть с первого взгляда во всех ее аспектах и связях.

Идея бытия настолько плодотворна в результатах, что мы должны исследовать ее во всех аспектах и никогда не упускать из виду при изучении трансцендентальной философии.

101. У нас есть идея ens, или бытия вообще; разум и наше внутреннее чувство свидетельствуют об этом.

102. Эта идея проста и не может быть разложена на другие элементы: она выражает общее основание вещей, и ее природа в некотором роде разрушается, если она смешивается с частными идеями. Она интуитивна, но неопределенна до такой степени, что сама по себе не дает нам никакой идеи реального или возможного бытия. Мы не только знаем, что каждое бытие есть, но и что оно есть некая вещь, которая является его предикатом: даже Бесконечное Бытие есть не только бытие, но и разумное и свободное бытие, и формально обладает всеми совершенствами, которые не подразумевают никакого несовершенства.

103. Идея бытия может выражать либо простое существование, и в этом случае она субстанциальна, либо отношение предиката к субъекту, и тогда она связочна. В предложении «солнце есть» бытие субстанциально, то есть выражает существование; в предложении «солнце светящееся» бытие связочно, то есть обозначает отношение предиката к субъекту.

104. Идеи тождества и различия происходят из идей бытия и небытия; и таким образом идея связочного бытия, которая утверждает тождество предиката с субъектом, также в некотором роде проистекает из идеи субстанциального бытия.

105. Бытие, которое является главным объектом разума, не есть возможное как таковое. Мы мыслим возможность только ради актуальности. Возможность проистекает из актуальности, а не актуальность из возможности. Мы не могли бы мыслить чистую возможность, то есть возможность без существования, если бы мы не мыслили конечные существа, в чьей идее бытие не вовлечено по необходимости и о появлении и исчезновении которых нам постоянно напоминает опыт.

106. Разум воспринимает бытие, и это условие, необходимое для всех его восприятий; но идея бытия — не единственная, предлагаемая ему, поскольку он знает различные модусы бытия, которые, самим фактом того, что они являются модусами, добавляют нечто к общей и абсолютной идее существования.

107. Когда мы рассматриваем сущности вещей и абстрагируем их реальность, наши познания всегда включают это условие — если они существуют. Может существовать только условная наука о чисто возможном, поскольку оно не есть; то есть при условии, что объект переходит из возможности в реальность. Мы должны, чтобы установить чистую возможность так, чтобы она могла иметь необходимые отношения, подчиненные условию существования, прибегнуть к необходимому бытию, источнику всей истины.

108. Сущности вещей в абстракции ничего не значат, и они не могут стать объектом утверждения или отрицания, если мы не предположим необходимое бытие, в котором заключается основание отношений вещей и возможности их существования.

109. Чистая истина, независимая от всякого разума, от всякого бытия, сотворенного или несотворенного, есть иллюзия, или, скорее, абсурд. С чистым ничто нет истины. Истина не может быть атеистической; без Бога нет истины.

110. Мы не только знаем бытие, но и небытие. У нас есть идея отрицания, и она всегда относится к какому-либо бытию. Абсолютное ничто не может быть объектом разума. Идея небытия имеет свою собственную специфическую плодовитость; объединенная с идеей бытия, она дает принцип противоречия, порождает идеи различия и множественности и делает возможными отрицательные суждения.

111. Идея бытия не проистекает из ощущений; она также не является врожденной в том смысле, что она предсуществует в нашем разуме как тип, предшествующий всем восприятиям. Нет причин, почему ее нельзя назвать врожденной, если это означает только условие sine qua non всех наших интеллектуальных актов и, следовательно, упражнения наших врожденных способностей. Идея бытия смешана в каждом интеллектуальном восприятии, но она не предлагается нам с совершенной ясностью и отчетливостью, пока мы не отделим ее посредством рефлексии от частных идей, которые сопровождают ее.

112. Сущность не отличается от существования даже в конечных существах. Это различие в концепциях, которому не соответствует реальное различие.

113. Тождество сущности с существованием не вовлекает необходимость конечных вещей. Аргументы, с помощью которых некоторые пытаются установить это следствие, основаны на двусмысленном значении слов.

114. Мнение Канта, которое ограничивает идею реальности, а также идею отрицания, чисто чувственным порядком, разрушило бы всякий разум, поскольку оно ниспровергает сам принцип противоречия. Эта доктрина немецкого философа также находится в оппозиции к тому, чему он сам учил относительно чисто интеллектуальных концепций, отличных от чувственных представлений. Когда он относит идеи реальности и отрицания к идее времени как примитивной форме внутреннего чувства, он упускает из идеи реальности то, что не менее относится к ней, и представляет идею времени под точкой зрения, совершенно двусмысленной.

115. Как чувственное представление основано на конечной интуиции протяженности, так и перцептивные способности чистого разума получают идею бытия в качестве своего основания. Точно так же, как протяженность представляется чувственности как ограничиваемая, и из ограничиваемости проистекает фигурируемость, а следовательно, и все объекты геометрической науки; так и идея небытия, объединенная с идеей бытия, в некотором роде делает плодотворными метафизические науки. Параллелизм двух идей, протяженности и бытия, не таков, чтобы сделать первую независимой от второй. Что касается науки, идея протяженности бесплодна, если она не объединена с общей идеей бытия и небытия. Это можно показать многими способами; но достаточно вспомнить, что геометрия не может сделать ни шагу без принципа противоречия, в который входят идеи бытия и небытия.

116. Все наши познания проистекают из идеи бытия и небытия, объединенной с интуитивными идеями. У нас будет случай в следующих книгах отметить эту удивительную плодовитость идеи, которая, хотя сама по себе не может научить ничему, может все же, будучи объединенной с другими и модифицированной сама по себе различными способами, так осветить интеллектуальный мир, что заслуживает называться объектом разума.

КНИГА ШЕСТАЯ.

ЕДИНСТВО И ЧИСЛО.

ГЛАВА I.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ ОБ ИДЕЕ ЕДИНСТВА.

1. Прежде чем анализировать идею числа, давайте исследуем ее простейший элемент, единство. Число есть связь единиц. Мы не можем знать, что такое число, если не знаем, что такое единство.

2. Что такое единство? Когда вещь есть одна? Мы все, кажется, знаем, что такое единство, поскольку на нем мы основываем здание всех наших арифметических познаний. Мы все знаем, когда вещь есть одна, и мы никогда не допускаем двусмысленности в значении этого слова. В этом ученые и неученые стоят на одной ноге. Слово «один» в нашем языке имеет только одно значение для всех, кто понимает его. То же самое можно сказать о слове, которое в других языках выражает ту же идею. Когда мы встречаем цифру 1, которая соответствует этой идее и выражает ее в общем виде, абстрагируясь от различия идиом, все люди понимают и применяют ее одинаковым образом.

3. Идея единства одинакова у всех людей; это общее достояние человеческого рода. Она не привязана к тому или иному объекту, ни к тому или иному акту ума; она распространяется на все одинаковым образом. Даже составные и множественные вещи называются одними только постольку, поскольку они участвуют в общей идее. Неделимая точка есть одна. Линия, состоящая из многих точек, не могла бы быть одной, если бы не было непрерывной цепи этих точек и если бы они все не объединялись, чтобы сформировать один объект, который дает нам одно впечатление и подчинен одному акту нашего разума.

4. Идея единства не есть частное ощущение, поскольку она применяется ко всему; она также не есть ощущение вообще, поскольку она относится к тому, что не есть ощущение. Ощущение цвета есть одно; так же и сознание «я» есть одно, хотя это не ощущение. Размер прямоугольника, который я вижу, есть один, и отношение равенства его углов также есть одно, но не является ощущением.

5. Идея единства есть простая идея, и она сопровождает наш ум с его первых шагов; мы находим ее везде и хорошо понимаем, но не можем объяснить ее, как хотели бы, потому что она проста и не может быть разложена и выражена различными словами. Мы не хотим сказать, однако, что мы должны отречься от всякого ее объяснения; мы только предлагаем предупредить читателя о том виде объяснения, которого он может ожидать, которое не может быть ничем иным, как анализом факта, поскольку он является объектом, и феномена, как он представлен нашему уму.

ГЛАВА II.

ЧТО ТАКОЕ ЕДИНСТВО.

6. Схоласты были правы, уча, что каждое бытие есть одно и что все, что есть одно, есть бытие. Единство — это общий атрибут каждого бытия, но оно не отличается от него. Как бы мало мы ни размышляли, мы не можем не заметить, что единство и бытие не различаются: единство единства само по себе не предлагает нам ничего реального или даже возможного. Что тогда стало бы с единством, если бы не было ничего, кроме единства? Эта идея вовлечена в идею бытия; это аспект ее, основание, под которым бытие представлено разуму.

7. Но что такое концепция единства, под которой нам представлены бытия? Единство в объекте есть тогда, когда нет различия в концепции, представляющей его; и нет различия, когда восприятие относительного «небытия» не объединено в объекте с восприятием «бытия». У нас есть единство всякий раз, когда мы воспринимаем объект просто. Предположим, что мы воспринимаем объект B. Неважно, что такое B, он для нас всегда будет одним, если только мы не воспринимаем его как состоящий из C, D, один из которых не есть другой. Если мы воспринимаем в объекте B различие между C и D, единство исчезает.

Очевидно, когда мы осознаем эту композицию, мы можем абстрагировать ее и просто рассмотреть результат, целое, B; и тогда единство появляется вновь.

8. Мы видим из этого, что единство может быть либо реальным, либо фиктивным. Оно реально и существует, когда нет различия в вещи, ни реального, ни кажущегося; оно фиктивно в тех композитах, которые сами по себе включают различные вещи, которые могут быть предложены разуму, поскольку они подчинены одному единству порядка, абстрагируясь от реального различия, содержащегося в них.

9. Схоласты иногда определяли то, что есть «одно», как «ens indivisum in se, et divisum ab aliis». Первая часть кажется достаточно точной, если под indivisum подразумевается non-distinctum, а не non-separatum; но вторую часть следует считать в лучшем случае излишней. Если бы существовало только одно самое простое и единственное бытие, оно все равно было бы одним, хотя мы не могли бы сказать, что оно отделено от других, divisum ab aliis; ибо так как не было бы «других», оно не могло бы быть отделено от них. Эта часть определения, следовательно, излишня.

10. Не является решением трудности сказать, что это одно бытие отделено от других, реальных или возможных, и что в предположении одного только бытия другие возможны, хотя и не реальны. Единственное бытие было бы «реально одним», а отделение от других было бы только «возможным»; поскольку не может быть реального различия между двумя терминами, когда один из них только возможен. Отделение от других, divisum ab aliis, следовательно, не является необходимым элементом единства, потому что единство реально, а этот элемент только возможен.

11. Однако в подтверждение этой доктрины мы можем заметить, что в обычном языке единство противопоставляется различию, и нет единства там, где нет различия. Если единственное бытие не мыслится как множественное, не может быть никакого различия; и это так независимо от того, сравнивается ли оно с остальными. Слова «другие» и «остальные» предполагают отдельные бытия; идея единства предшествует идее различия; бытия не рассматриваются как различные между собой, пока они не будут осмыслены как индивидуально единичные.

12. Кажется, следовательно, что единичное бытие должно быть определено как ens indivisum in se, или бытие, которое не включает никакого деления. Единство, тогда, будет зависеть от неразличимости. Если неделение обозначает «неразличимость», будет реальное единство; но если оно обозначает «неотделенность» или воссоединение, мы будем иметь только фиктивное единство. Молекулы без протяженности, из которых многие предполагают, что состоит материя, были бы реально «одними», потому что в них нет различия. Тела фиктивно «одни», потому что их составные части, хотя и объединенные, реально различны.

13. Трудность может быть поднята вопросом, было бы реально «одним» бытие, неделимое в себе, но не отделенное от других, ибо в случае, если бы оно не было «одним», можно было бы сделать вывод, что мы несправедливо осудили определение схоластов, так как все, что лишено второго свойства, требуемого определением, не было бы одним. Мы отвечаем тогда: бытие, которое не включает никакого различия в себе и не отличается от других, действительно было бы одним, но в таком случае не было бы «других», поскольку они не могут быть, когда нет различия. В такой гипотезе было бы только одно единство, единство пантеизма, «великое все», абсолют, в котором все вещи были бы отождествлены.

14. Мы уже сказали, что единство, которое смешивается с бытием, не есть единство, которое порождает число. Мы здесь фактически сталкиваемся с двумя различными концепциями единства: одна отмечает только отсутствие различия, а другая выражает свойство порождения числа. Но мы не должны из этого делать вывод, что та, которая отождествляется с бытием, отлична от той, которая порождает число. Все бытия, одни в себе, но отличные друг от друга, неважно, какими они могут быть, могут быть осмыслены под идеей числа. Число «три» входит в августейшую тайну Троицы, и мы говорим со всей истинностью, что в Боге есть «три» лица.

15. Не обязательно, чтобы единство, которое порождает число, было реальным; достаточно, если оно будет фиктивным. Когда мы берем футовую меру за единство, мы используем фиктивное единство, поскольку фут состоит из частей, но число, которое проистекает из этого, тем не менее, является истинным числом.

ГЛАВА III.

ЕДИНСТВО И ПРОСТОТА.

16. Реальное единство и простота идентичны. То, что реально одно, не имеет различия в себе; оно также не состоит из частей, о которых можно сказать: «это не то». Очевидно, простота не требует ничего большего; простое противопоставляется составному, тому, что сформировано из многих бытий, из которых одно «не есть» другое.

17. Мы встречаем эту простоту ни в одном из объектов наших интуиций, за исключением актов нашего собственного ума; так что даже когда мы знаем посредством дискурса, что существуют субстанции, реально одни или простые, мы не видим их в самих себе.

Протяженность состоит существенно из частей; откуда происходит, что мы никогда не встречаем реального единства или простоты в телесном мире как объекте нашей чувственности. Но так как составное должно быть сведено к простому, так как трудно идти ad infinitum, мы делаем вывод, что телесная вселенная сама по себе есть союз субстанций, которые, называются ли они точками без протяженности или чем-то еще, не могут быть разложены на другие; по какой причине они реально одни, или просты.

18. Отсюда мы заключаем, что субстанции могут быть названы в некотором роде простыми; и что вещи, называемые составными, являются союзами субстанций, которые, в свою очередь, формируют третью субстанцию в силу закона, господствующего над ними и придающего им то единство, которое мы называем фактическим.

19. Мы не можем, тогда, не заметить, что трансцендентальный анализ опровергает тех, кто отрицает простоту у мыслящих существ, поскольку мы видели, что простота предшествует композиции, которая не может ни быть, ни быть осмысленной, если она не предположена. Простота — это необходимый закон каждого бытия: составное бытие должно быть названо союзом бытий, а не бытием.

20. Мы сказали, что простые субстанции не являются объектами нашей интуиции, которая не имеет ни одного, достойного называться простым, за исключением актов нашего ума. Причина этого в том, что главным средством нашей интуиции является чувственность, которая основана на репрезентациях, сами основанные на протяженности. Не может быть сомнения, что акты нашего ума, данные нам интуицией во внутреннем чувстве, совершенно просты; ибо кто может разложить восприятие, суждение, акт разума или воли?

21. Восприятие определенного объекта требует подготовительных актов; и то же самое можно сказать о суждениях и рассуждениях; однако эти операции сами по себе чрезвычайно просты и не могут быть разделены на различные части. Простота встречается одинаково в актах воли, будь то чистая, интеллектуальная или чувственная воля. Как мы разделим такие акты, как эти, на части: «Я желаю», «Я не желаю», «Я люблю», «Я ненавижу», «Я страдаю», «Я радуюсь»?

22. Мы должны остерегаться не смешивать множественность актов с самими актами; может быть много актов, но сами по себе они просты. Мысли, впечатления и аффекты постоянно сменяют друг друга в нашем уме; эти феномены все отличны друг от друга, что доказывается их существованием в разное время, некоторые в одно время без других, и тем, что некоторые несовместимы с другими, потому что противоречивы; но каждый индивидуальный феномен сам по себе неспособен к декомпозиции и не допускает в себе никакого различия на различные части; поэтому он прост.

23. Истинное единство, следовательно, находится только в простоте; где нет истинной простоты, там может быть фактическое, но не реальное единство; поскольку даже когда нет разделения, может быть различие между различными частями, из которых сформировано составное.

24. Из этого можно сделать вывод, что indistinctum должно, возможно, занять место indivisum в определении одного бытия; потому что различие противопоставляется единству тождества, а деление — союзу. Отсутствие деления — это все, что требует фактическое единство; но реальное единство требует, чтобы не было различия. Как бы тесно ни были соединены две вещи, если одна не есть другая, они различны и не могут, в строгом метафизическом языке, называться одними.

25. Цель этих наблюдений — только зафиксировать наши идеи, а не модифицировать наш язык. В обычном языке идея единства используется в менее строгом смысле, и, далеко не противопоставляясь этому использованию, мы охотно признаем за ним разумное основание. Из союза двух реально различных вещей проистекает соединение, справедливо называемое одним, поскольку оно также подчинено определенному единству; и, если бы не было позволено использовать это слово в смысле менее строгом, чем тот, который требуется метафизическим анализом, мы были бы под необходимостью исключить единство из огромной массы объектов. Простые субстанции, мы сказали, не предлагаются нам в непосредственной интуиции, и мы видим композиции, а не их компонентные элементы. Если бы мы могли применять единство только к простым элементам, наука была бы значительно сокращена, язык был бы обеднен, а литература и изящные искусства были бы лишены единства, одного из их характерных совершенств.

ГЛАВА IV.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТЕНДЕНЦИИ НАШЕГО УМА К ЕДИНСТВУ.

26. Поскольку мы встречаем множественность во всех чувственных объектах, которые являются теми, что главным образом требуют нашего внимания, как наш ум приобретает идею единства? В науке, в литературе, в искусствах и во всем мы ищем единство; и откуда эта непреодолимая тенденция к единству, которая заставляет нас искать фактическое, когда мы не можем найти реальное единство, и это, несмотря на множественность, представленную всеми объектами нашего восприятия?

27. Два происхождения, если мы не ошибаемся, могут быть приписаны этой тенденции к единству: одно объективное, другое субъективное. Первое состоит в самом характере единства, в котором объект разума главным образом заключен; другое — это единство, найденное в разумном существе, и которое оно испытывает в себе. Мы объясним эти идеи более подробно.

28. Единство есть бытие; каждое бытие есть одно; и, собственно говоря, бытие не находится без единства. Давайте возьмем составной объект: в нем мы обнаруживаем две вещи: простые компонентные элементы его и союз их. Бытие, собственно говоря, состоит не в союзе, а в объединенных элементах. Союз есть простое отношение, даже не возможное без элементов, которые должны быть объединены. С другой стороны, эти элементы сами по себе, абстрагированные от их союза, являются истинными бытиями, существовали до и будут существовать после их союза. Что такое организованное тело? Агрегация молекул, объединенных под определенным законом, сообразно принципу, господствующему над их организацией. Части существовали до их организации и будут продолжать существовать после ее разрушения. Бытие, следовательно, собственно состояло в элементах; а организация была отношением их между собой.

29. Организация требует принципа, чтобы управлять ею и подчинять ее функции определенным законам. Таким образом, мы видим, что даже отношение подчинено единству, единству цели и единству господствующего и направляющего принципа.

30. Непостижимо, как союз различных вещей может иметь какой-либо смысл или привести к какому-либо результату, если единство не господствует над ним. В объектах, представленных нашему опыту, вещи объединены тремя способами: соположением в пространстве; сосуществованием во времени; и ассоциацией в осуществлении их активности. Элементы, конституирующие протяженность, объединены первым способом; все объекты, принадлежащие к одному времени, — вторым; и в третьем — все те, которые объединяют свои силы и направляют их к одной и той же цели.

31. Союз, состоящий в непрерывности элементов в пространстве, не имеет никакой ценности в глазах науки, за исключением того случая, когда существует разумное существо, воспринимающее формы, возникающие из этой непрерывности, путем сведения их к единству в рамках идеальных типов. Четыре точки, расположенные таким образом, что образуют четырехугольную фигуру, не имеют научного значения, пока не появится разум, который воспримет форму четырехугольной фигуры под аспектом единства. Мы не отрицаем, что четырехугольная фигура существует независимо от интеллектуального восприятия: эти линии, безусловно, будут существовать и располагаться таким же образом, даже если мы абстрагируемся от всякого разума; но это расположение в четырехугольной форме есть отношение, а не сущность, отличная от совокупности расположенных элементов; и это отношение само по себе не является объектом разума, кроме как в том случае, если оно представлено ему под единством четырехугольной формы.

Разум в поисках истинного бытия не может найти ничего, кроме элементов; и если он желает воспринять их отношение, он должен прибегнуть к единству формы.

32. Сосуществование во времени — это отношение, которое само по себе ничего не дает объектам и ничего у них не отнимает. Они существуют независимо от этого отношения, ибо для того, чтобы сосуществовать, они должны, по необходимости, существовать. Это отношение обозначает нечто воспринимаемое рассудком лишь постольку, поскольку оно представлено ему под единством, которое в данном случае является единством времени, как в предыдущем случае оно было единством пространства.

33. Ассоциация действий также не имеет никакого значения, за исключением тех случаев, когда она выражает схождение сил к одному и тому же объекту. Если единство отсутствует в точке их направления, их союз не будет выражать ничего, и объектом разума будут лишь разрозненные и не связанные между собой действия.

34. Таким образом, мы показали, что единство — это закон нашего рассудка, основанный на самой природе вещей. Абсолютное бытие никогда не встречается в сложном, но только в простом, а относительное бытие даже немыслимо, если оно не подчинено единству.

35. Мы обнаруживаем в самой природе нашего ума второе происхождение его стремления к единству. Он сам по себе есть одно, есть простое, а потому склонен уподоблять себе все под этим же единством и простотой. Он чувствует, что он един посреди множественности, постоянен даже в последовательности и под всем огромным разнообразием чувственных, интеллектуальных и моральных явлений, которые он непрестанно испытывает. Внутреннее чувство свидетельствует с непреодолимой достоверностью об идентичности «Я». Это единство, эта идентичность столь же достоверны, столь же очевидны для ребенка, который начинает испытывать удовольствие или боль и уверен, что он один и тот же, кто испытывает оба впечатления, как и для философа, который потратил долгие годы на глубокое исследование идеи «Я» и единства сознания.

Единство и простота, которые мы испытываем в самих себе, заставляют нас сводить сложное к простому, многое к единому. Восприятие самых сложных вещей отсылает к сознанию, которое по сути своей едино: даже если бы мы воспринимали всю сложную вселенную одним актом, этот акт был бы в высшей степени простым, поскольку в противном случае «Я» не могло бы сказать: «Я воспринимаю».

36. Таким образом, существуют две причины, по которым наш ум во всем ищет единства. Объекты непостижимы, если они не подчинены определенному воспринимаемому единству, форме, под которой многое становится единым, а сложное — простым. Объектом рассудка является бытие, а бытие состоит в простом. Сложное предполагает совокупность простых элементов с отношением, называемым «союзом»; но если это не представлено под определенным единством, оно не составляет воспринимаемого объекта.

Без неделимого единства сознания немыслим никакой разумный субъект. Каждому разумному существу требуется эта связь, чтобы объединить разнообразие явлений, субъектом которых оно является. Если это единство отсутствует, явления становятся бесформенной совокупностью, не связанной между собой: интеллектуальные акты без разумного существа.

Стремление к единству берет начало в совершенстве нашего ума и само по себе является совершенством; но за ним нужно тщательно следить, чтобы оно не сбилось с пути и не искало реального единства там, где можно найти лишь фиктивное единство. Это преувеличение является причиной пантеизма, роковой ошибки нашего времени. Наш ум един, так же как и бесконечная сущность, причина всех конечных существ; но совокупность этих существ не едина, ибо даже будучи объединенными многими узами, они не перестают быть различными. В мире есть единство порядка, гармонии, происхождения и цели; но нет абсолютного единства. Число также входит в единство гармонии, но оно несовместимо с абсолютным единством, как показывают и разум, и опыт.

ГЛАВА V.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИДЕИ ЧИСЛА.

37. Единство — это первый элемент числа, но само по себе оно не составляет числа, которое есть не единство, а совокупность единиц.

38. «Два» — это число. Какова наша идея числа «два»? Очевидно, что она не смешивается со своим знаком, ибо знаков много и они весьма различны, но она одна и всегда та же.

39. На первый взгляд может показаться, что идея двух независима от способа ее возникновения и что, будучи единой, она может быть сформирована путем сложения или вычитания, добавлением единицы к единице или вычитанием единицы из трех: 1 + 1 = 2; 3 - 1 = 2. Но если мы поразмыслим над этими двумя выражениями, то увидим, что последнее невозможно без первого. Мы не знали бы, что 3 - 1 = 2, если бы предварительно не знали, что два входит в состав трех, и как оно входит. Мы не могли бы знать ничего об этом, если бы у нас уже не было идеи двух, и эта идея есть не что иное, как восприятие этой суммы.

40. Идея двух не является ощущением, ибо она в равной степени распространяется на чувственное и нечувственное, на одновременное и последовательное. Сама по себе она проста, ее объект сложен.

41. Поскольку совокупность объектов в числе два мала, воображение может легко представить себе то, что воспринимает рассудок; и идея кажется нам более ясной, потому что она сделана чувственной посредством представления. Идея сложения, совершенного in facto, то есть идея суммы, входит в идею двух, но не сложения in fieri. Наша идея этого числа совершенно ясна, и все же мы не думаем постоянно об одном плюс один.

42. Идея двух относится как к одновременному, так и к последовательному; но наш ум не обнаруживает ее до тех пор, пока у него не появится идея последовательности. Объектом этого восприятия является отношение объединенных вещей; рассудок воспринимает их как таковые, и только тогда у него появляется идея двух.

43. Ни последовательное, ни одновременное восприятие двух объектов, не сопровождаемое отношением, не является идеей двух. Отсюда поговорка: человек и лошадь не составляют два, а только один и один; и причина этого в том, что человек и лошадь представлены рассудку через их различие, а не через их сходство; и вещи должны быть представлены уму под общей идеей, чтобы дать число. Таким образом, если мы абстрагируемся от их различия и рассматриваем их только как животных, или телесные существа, или просто существа, или вещи, они составят два.

44. Таким образом, в объектах, совершенно непохожих или не охваченных какой-либо общей идеей, не может быть числа. Абстрактное число — это число в превосходной степени; потому что оно устраняет все, что отличает пересчитываемые вещи, и рассматривает их только как существа, следовательно, как подобные, как содержащиеся в общей идее бытия. Конкретные числа являются числами лишь постольку, поскольку они участвуют в этом свойстве. «Два» применимо к одной лошади и другой лошади, но не к лошади и человеку, если только мы не отождествляем их под идеей животного и не абстрагируемся от разумности и неразумности. Конкретное число требует общего наименования; в противном случае это не число.

45. Идея различия, то есть того, что одно не есть другое, входит в идею двух, так что эта идея обязательно включает в себя утверждение и отрицание. Утверждение касается реального, возможного или воображаемого существования пересчитываемых вещей; отрицание касается одного по отношению к другому. Утверждение без различия или отрицания предполагает тождество. Идея двух, как и идея любого другого числа, включает в себя идеи тождества и различия. Тождество — это тождество каждой крайности с самой собой; различие — это различие крайностей между собой. Тождество в вещи — это сама вещь: тождество в идее — это простое восприятие вещи. Различие в вещи — это ее отрицание по отношению к другим: различие в идее — это восприятие отрицания. Мы всегда воспринимаем вещь как тождественную, и, следовательно, каждое восприятие включает в себя идею единства. Но мы не всегда, когда воспринимаем вещь, наблюдаем ее отрицание по отношению к другим, и, следовательно, не всегда воспринимаем число. Идея числа возникает из сравнения, когда мы видим объект, который не есть другой.

46. Идеи бытия, различия и сходства входят в идею двух. Идея бытия — потому что ничто не может быть пересчитано: идея различия, или отрицания того, что одно есть другое, — потому что тождественное не составляет числа: идея сходства — потому что вещи пересчитываются только тогда, когда делается абстракция от их различия. Бытие — это основа восприятия; различие — сравнения; а сходство — союза. Восприятие начинается с единства, продолжается с различием и заканчивается сходством, которое является своего рода единством. Восприятие этого сходства объединяет то, что различно; но союз не всегда должен быть союзом вещей, а может быть в идее, охватывающей их. Существует два полюса мира, но они не объединены. Восприятие числа два требует чего-то большего, чем простое восприятие объектов; они должны быть восприимчивы к сравнению и, следовательно, объединены в общей идее. Это восприятие, следовательно, требует сравнения и абстракции, и именно поэтому животные не могут считать; они не могут ни сравнивать, ни обобщать.

47. Анализ идеи двух — это анализ всех чисел; различие заключается не в природе, а в большем и меньшем, в повторении одного и того же восприятия.

48. Если кто-нибудь теперь спросит, находится ли число в вещах или только в уме, мы ответим, что оно находится в вещах как в своем основании, потому что и различие, и сходство находятся в вещах; то есть одно не есть другое, и оба имеют нечто общее; но именно ум видит все это.

49. После того как мы восприняли различие и союз двух объектов, мы можем также воспринять другой объект, который не будет ни тем, ни другим из них, и все же будет охвачен одной общей идеей вместе с ними. Это восприятие или идея числа «три». Сколько бы чисел ни воображали, в любом из них никогда не будет обнаружено ничего, кроме одновременного восприятия объектов, различия объектов и сходства объектов. Если они определенны, мы получим конкретное число; если они включены в общую идею бытия, вещи, мы получим абстрактное число.

50. Пределы нашего ума не позволяют ему сравнивать много объектов одновременно и легко вспоминать сравнения, которые он уже сделал. Чтобы помочь памяти и восприятию этих отношений, мы используем знаки. Когда мы переходим за три или четыре, наша способность к одновременному восприятию ослабевает, и мы делим объект на группы, которые служат нам новыми единицами и выражаются знаками. Десять — это, безусловно, общая группа в десятичной системе; но прежде чем мы достигнем числа десять, мы уже сформировали другие субалтерные группы; поскольку, чтобы сосчитать десять, мы не говорим один и один и один и т. д., а один и один — два; два и один — три; три и один — четыре и т. д. Каждая добавленная единица образует новую группу, которая, в свою очередь, служит для формирования другой. С двумя мы формируем три, с тремя — четыре и так далее. Это дает представление об отношении чисел к их знакам; но, поскольку этот вопрос слишком важен, чтобы здесь его опускать, мы разовьем его далее в следующих главах.

ГЛАВА VI.

СВЯЗЬ ИДЕЙ ЧИСЛА С ИХ ЗНАКАМИ.

51. Связь идей и впечатлений в знаке — это удивительнейший интеллектуальный феномен и в то же время величайшая помощь нашему уму. Если бы не эта связь, мы едва ли могли бы вообще размышлять о сколько-нибудь сложных объектах, и, прежде всего, наша память была бы чрезвычайно ограничена.

52. Кондильяк сделал несколько замечательных замечаний по этому поводу: по его мнению, мы не можем, не прибегая к помощи знаков, сосчитать более трех или четырех. Если бы у нас действительно не было иного знака, кроме знака единства, мы могли бы легко сосчитать два, сказав один и один. Имея только две идеи, мы могли бы легко убедиться, что дважды повторили один. Но не так легко быть уверенным в точности нашего повторения, когда нам нужно сосчитать три, говоря один и один и один; все же это нетрудно. Еще труднее сосчитать четыре, и почти невозможно дойти до десяти. Если мы возьмемся абстрагироваться от знаков, то обнаружим, что невозможно сформировать идею десяти путем повторения одного; и что будет столь же невозможно, если мы не используем никакого знака, убедиться, что мы повторили один ровно десять раз.

53. Предположим наличие знака «два», и половина трудности устранена; таким образом, будет гораздо легче сказать два и один, чем один и один и один. В этом предположении четыре будет не труднее, чем было два, поскольку, как мы раньше говорили, один и один — два; теперь мы говорим: два и два — четыре. Внимание, прежде разделенное четыре раза повторением одного, теперь разделено только дважды. Шесть раньше было трудным числом для счета, но в данном предположении оно так же легко, как раньше было три; ибо, если мы повторим два и два и два, мы получим шесть. Внимание, прежде отвлеченное шестью знаками, теперь отвлекается только тремя. Очевидно, что если мы продолжим формировать числа три, четыре и так далее, выражающие различные совокупности, мы постепенно облегчим нумерацию, пока не достигнем десятичной простоты, используемой в настоящее время.

54. Здесь можно спросить, является ли нынешняя система самой совершенной из возможных? И если легкость зависит от распределения совокупностей по знакам, может ли быть что-то более совершенное, чем это распределение? Либо речь идет о новых знаках для обозначения новых совокупностей, либо о комбинации знаков. Не может быть числа, которое мы не могли бы выразить нашей нынешней системой, и, следовательно, нет необходимости изобретать что-либо для обозначения новых совокупностей. Возможно, для этих совокупностей можно было бы изобрести новые знаки, и, возможно, эти совокупности можно было бы распределить более простым и удобным способом. В этом случае мы допускаем, что улучшение возможно, хотя и очень трудно; но в первом случае — нет. Одним словом, единственный возможный прогресс заключался бы в том, чтобы выражать лучше, а не в том, чтобы выражать больше.

55. Знак связывает многие идеи, которые без него были бы изолированы; отсюда его необходимость во многих случаях, его полезность во всех случаях. Со словом «сто» или его числовым представителем, 100, мы знаем, что у нас один, повторенный сто раз. Если бы эта помощь отсутствовала, мы не могли бы говорить о ста, основывать на нем расчеты или даже сформировать его. Однако справедливо сказано, что нам не удается сформировать его иначе, как десятками, путем повторения расчета десять десять раз.

56. Поэтому пусть не думают, что идея числа — это идея знака; ибо очевидно, что одна и та же идея десяти соответствует слову «десять», написанному, произнесенному или численно представленному цифрами 10, хотя эти три знака весьма различны. Каждый язык имеет свое собственное слово для выражения десяти, и у всех людей одна и та же идея о нем.

57. Это последнее замечание создает трудность относительно того, в чем состоит идея десяти. Мы не можем сказать, что это воспоминание о повторении одного десять раз; во-первых, потому что мы не думаем об этом воспоминании, когда думаем о десяти; и во-вторых, потому что, согласно тому, что уже было сказано, ясное воспоминание об этом повторении невозможно. Это также не идея знака, ибо обозначаемая идея существовала до того, как был изобретен знак, иначе изобретение не имело бы объекта и было бы даже невозможным. Не может быть знака там, где нечего обозначать.

Идея числа включает в себя больше трудностей, чем когда-либо представлял себе Кондильяк; который, если бы он после своего тщательного анализа того, что облегчает нумерацию, глубоко поразмыслил над самой идеей, не стал бы так легко порицать Святого Августина, Мальбранша и всю платоническую школу за то, что они говорили, будто числа, воспринимаемые чистым рассудком, являются чем-то высшим по сравнению с теми, что воспринимаются чувствами.

ГЛАВА VII.

АНАЛИЗ ИДЕИ ЧИСЛА САМОЙ ПО СЕБЕ И В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ СО ЗНАКАМИ.

58. Чтобы ясно понять идею числа и способ ее возникновения в нашем уме, давайте изучим ее формирование у глухонемого человека.

У нас нет лучшего способа дать такому человеку идею единства, чем предъявление ему объекта. Теперь, если мы хотим передать ему идею двух, мы показываем ему два пальца, затем два апельсина, затем две книги, и в каждой из этих операций делаем знак, который должен быть всегда одним и тем же. Если мы повторим эту операцию несколько раз, глухонемой человек свяжет идею двух с идеей знака, и одно будет подсказывать другое; и он попытается показать нам, что видел два объекта какого-либо рода, объединив выражение объекта со знаком двух. То же самое произойдет с тремя или четырьмя. Когда мы доходим до более высоких чисел, знак становится более необходимым; поскольку чем менее легко представляется идея числа, тем более необходим знак для ее закрепления. Но то, что мы делаем, чтобы передать идею числа глухонемому, то, что он сам должен делать, чтобы выразить число, которое он мыслит, — все мы должны делать, если хотим получить эту идею.

59. Нумерация — это повторение операций; и искусство облегчения ее состоит в установлении знаков, которые напоминают нашей памяти о том, что мы сделали. Это чрезвычайно сложный лабиринт, и мы не можем довериться его извивам с какой-либо надеждой найти выход, если не позаботимся о том, чтобы отметить путь, по которому мы прошли.

Именно удивительной простоте десятичной системы, соединенной с ее неисчерпаемым разнообразием, обязаны легкость и плодовитость нашей арифметики. Алгебра, делая шаг вперед, выражает числа, не определяя их, и представляет результаты своих операций, не стирая своих следов на пройденном пути, она гораздо совершеннее арифметики и заставила человеческий разум сделать гигантские шаги. Но как? Исключительно путем помощи памяти. Таким образом, тот самый принцип, который позволяет ребенку сказать четыре и один — пять, вместо того чтобы пять раз прибавлять единицу к единице, немому человеку — выразить пять рукой, сотню — зерном, позволяет алгебраисту выразить результат своих самых длинных операций формулой, легко удерживаемой памятью. Оба достигают своей цели просто путем помощи памяти. Зерно пшеницы обозначает для немого человека идею сотни, и это он применяет ко всем подобным совокупностям; несколько букв, объединенных простым способом, обозначают для математика свойство определенных величин, и это он применяет ко всем, которые находятся в том же случае.

60. Нумерация — это лишь совокупность формул; и чем легче они поддаются взаимной трансформации с небольшой модификацией, тем совершеннее будет нумерация. Чем лучше человек знает отношения этих формул и способ их трансформации, тем лучше он будет знать, как считать. Чем выше интеллектуальная способность человека фиксировать внимание одновременно на многих формулах и составлять их, тем более совершенным арифметиком он будет, потому что одновременное сравнение многих ведет к восприятию новых отношений.

61. Какова наша идея сотни? Союз единиц, составляющих ее, союз, который мы совершали более или менее часто, когда учились считать. Но откуда мы знаем, что это тот же самый союз? Потому что у нас есть формула, называемая «сотня», выраженная знаком 100. Эта формула так легко запоминается, что у нас нетрудно вспомнить идею сотни и все свойства, связанные с ней. Нас могут спросить, больше ли сотня, чем девяносто. Если бы мы были вынуждены считать один и один и один, мы были бы сбиты с толку и никогда не преуспели бы в различении большего; но зная, как мы знаем, что для достижения формулы «сотня» мы должны пройти через другую формулу «девяносто» и что это было при восхождении, мы знаем раз и навсегда, что сотня выражает девяносто и нечто большее, то есть сотня больше, чем девяносто. И если будет далее спрошено, в чем избыток, мы не станем пытаться установить это путем добавления единиц, а с помощью двух формул «девяносто» и «десять», которые составляют формулу «сотня».

62. Путем обобщения мы объединяем многие подобные вещи в одну идею. Общая идея — это своего рода формула. Нумерация объединяет в одном знаке многие вещи, содержащиеся в общей идее, но этот знак имеет в то же время свой собственный отличительный характер. Таким образом, общая идея принадлежит как предикат каждому из своих частных объектов; число не принадлежит ни одному в частности, но всем вместе. Мы воспринимаем в абстракции общее свойство и откладываем в сторону все частные объекты, которые оно представляет; в нумерации мы воспринимаем сходство, но всегда с различием. Абстракция — это результат сравнения, но не сравнение. Нумерация подразумевает постоянное сравнение или воспоминание о нем.

63. Идея числа не является условной; сотня всегда есть сотня со всеми ее свойствами и отношениями, и это еще до всякой конвенции и даже до всякого человеческого восприятия. Знак, и только знак, является условным. Если бы не было разумного существа, а существовали бы сто существ, отличных друг от друга, это число действительно существовало бы. Число три существует в августейшей тайне Троицы, от всей вечности и по абсолютной необходимости. Число требует только существования различных вещей; поскольку, как бы они ни были непохожи, они всегда имеют нечто общее — бытие, которое может быть включено в общую идею, и, следовательно, они выполняют два условия, необходимые для числа.

64. Восприятие бытия и различия, то есть субстанциального бытия и относительного небытия, есть восприятие числа. Наука об отношениях каждой совокупности с ее мерой, которой является единство, есть наука о числах.

КНИГА СЕДЬМАЯ.

О ВРЕМЕНИ.

ГЛАВА I.

ВАЖНОСТЬ И ТРУДНОСТЬ ПРЕДМЕТА.

1. Объяснение идеи времени — это не вопрос простого любопытства, а вопрос высочайшей важности. Чтобы убедиться в этом, нам достаточно рассмотреть, что объяснение всего здания человеческих познаний основано на нем. Самый фундаментальный и необходимый принцип, который поддерживает все остальные, включает в себя идею времени. Вещь не может быть и не быть в одно и то же время: «impossibile est idem simul esse et non esse». Невозможность быть и не быть касается только simul, того же самого времени. Следовательно, идея времени необходимо входит в сам принцип противоречия.

2. Идея времени вовлечена во все наши восприятия; она распространяется на гораздо большее количество объектов, чем идея пространства. Мы оцениваем по времени не только движения тел, но и операции ума. Мы знаем, что ряд мыслей может быть измерен временем так же, как ряд телесных движений.

3. Идея последовательности необходимо входит в идею времени, и наоборот, идея времени — в идею последовательности. Мы можем представить, что одна вещь следует за другой; но это было бы невозможно без последовательности, без «до» и «после», то есть без времени. Это рассуждение, по-видимому, порочное, показывает, быть может, что мы не должны объяснять идеи времени и последовательности одну через другую, поскольку они идентичны.

4. Время не кажется отличным от вещей; ибо кто может вообразить длительность без того, что длится, или последовательность без того, что следует? Является ли оно субстанцией? Является ли оно модификацией, присущей вещам или отличной от них? Все, что есть нечто, существует; и все же мы нигде не встречаем существующего времени. Его природа состоит из мгновений, делимых до бесконечности, по сути последовательных и, следовательно, неспособных к одновременности. Вообразите самое малое мгновение, какое только можете, и оно не существует, ибо оно состоит из других, бесконечно малых, которые не могут существовать вместе. Чтобы мыслить существующее время, мы должны мыслить его как актуальное, и чтобы сделать это, мы должны застать его в неделимом мгновении; но даже это не время; оно не включает в себя никакой последовательности; это не длительность, содержащая «до» и «после».

5. Нет ничего легче, чем вычислять время, и нет ничего труднее, чем мыслить его в его сущности. Что касается первого, ученые и невежды находятся в одинаковом положении; у обоих одинаково ясные идеи; второе чрезмерно трудно даже для самых выдающихся людей. Хорошо известен отрывок в «Исповеди» Святого Августина, в котором Святой Доктор пытается проникнуть в эту тайну.

ГЛАВА II.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВРЕМЯ МЕРОЙ ДВИЖЕНИЯ?

6. Многие философы говорят, что время — это мера движения. Эта идея плодотворна, но ее нужно проиллюстрировать.

Когда мы измеряем движение, мы ссылаемся на нечто фиксированное. Так мы измеряем быстроту, с которой мы преодолели определенное пространство, замечая время, указанное часами. Но как мы измеряем время часами? Пространством, пройденным стрелкой на циферблате. Если мы внимательно поразмыслим, то увидим, что это чисто условно, или, вернее, что это зависит от произвольного условия. Ибо если мы предположим, что отмеченное время — это час, то пространство, пройденное минутной стрелкой, то есть окружность циферблата, не имеет никакого отношения к часу, кроме того, которое дал ему мастер, сконструировав часы так, чтобы минутная стрелка совершала один оборот каждый час. Если бы часовщик сконструировал их иначе, как он сделал с часовой стрелкой, время было бы тем же самым, но пройденное пространство — совсем другим.

7. Время, следовательно, указываемое часами, не является мерой, если только оно само не подлежит другой мере; следовательно, оно не является первоначальной мерой. То же самое, очевидно, можно сказать обо всех других часах, которые должны были быть отрегулированы одни за другими, пока мы не дойдем до первых из всех часов. Не было других часов, чтобы отрегулировать эти; из этого следует, что ни одна из мер, предоставляемых искусством, не является первоначальной мерой.

8. Не находя этой меры в творениях человека, мы должны искать ее в природе; и здесь мы обнаруживаем фиксированные меры. Если мы рассмотрим ход солнца и возьмем за единство время, которое ему требуется с момента, когда оно покидает меридиан, до момента, когда оно возвращается, мы получим день; разделенный на двадцать четыре части, он дает нам часы. Здесь у нас есть большие часы, которые послужат для регулирования всех остальных.

9. Тем не менее, как бы легко мы ни размышляли об этом, мы не можем не видеть, что решение не столь удовлетворительно, как кажется на первый взгляд.

Солнечное время и звездное время не совпадают. Так, если мы отметим момент, когда звезда находится на меридиане совместно с солнцем, мы на следующий день увидим, что звезда достигает меридиана немного раньше солнца. Что верно? Заняла ли звезда ровно двадцать четыре часа, или солнце? Если время — это фиксированная вещь, независимая от движения, ни одна из этих мер не соответствует точно времени.

10. Этот аргумент, который можно назвать практическим, подкрепляется другим, чисто теоретическим. Если мы возьмем небесное движение за меру времени, будет ли верно, что всякий раз, когда движение, служащее правилом, будет проверено, прошло фиксированное и определенное время? Если нам ответят утвердительно, мы должны сделать вывод, что даже если бы это движение было ускорено или замедлено, как, например, если бы солнечный оборот совершался с половиной или с удвоенной своей обычной скоростью, он продолжал бы отмечать то же самое время, что, однако, абсурдно. Если сказать, что движение предполагается равномерным, мы ответим, что это предвосхищение основания. Равномерность движения состоит в равных временах, повторяющихся через равные интервалы. Зависело ли тогда время по своей природе от движения солнца или какой-либо звезды как первоначальной меры, ни равномерность, ни разнообразие не имели бы никакого значения. Если бы пространство в двадцать четыре часа зависело от совершения оборота, неважно каким образом, черепашьим шагом или со скоростью света, у нас никогда не было бы больше или меньше двадцати четырех часов. Но если они зависят от другой меры, если до них было время, которое измеряло скорость движения и определяло, было ли оно ускорено или замедлено, тогда движение звезд не является первоначальной мерой; они находятся в той же категории, что и наши часы, они отмечали прошедшее время, но время не прошло потому, что они его отмечают. Время — это мера их движения, а не их движение — мера времени. Движение во времени, а не время в движении.

11. Апеллировать к движению высших небес, очевидно, не является решением этой трудности, ибо то, что было сказано о солнце, можно сказать и о самой отдаленной звезде на небосводе. Апеллируем ли мы к годовым, солнечным или звездным движениям, та же трудность остается. Были бы звездные годы теми же самыми, если бы движение совершалось с большей или меньшей скоростью? Если бы они были, последовал бы абсурд; если нет, это не первоначальная мера.

12. Более того, мы воспринимаем, рассматривая движение, что мы, по-видимому, мыслим большую и меньшую скорость; и таким образом идея времени по необходимости входит в идею скорости, поскольку скорость — это отношение пространства, пройденного за данное время. Идея времени, следовательно, предшествует, следовательно, независима от всякой частной меры.

13. Мы измеряем время движением, и чтобы измерить скорость движения, нам нужна скорость времени. Здесь, следовательно, возможно, порочный круг; но, возможно, это лишь показывает, что это коррелятивные идеи, одна объясняющая другую; или, скорее, это разные аспекты одной и той же идеи. Трудность их разделения и тесный союз, который объединяет их с одной стороны так же сильно, как разделяет с другой, подтверждает это предположение. Чтобы показать это, мы спросим, какое время прошло? Два часа. Откуда мы знаем это? По нашим часам. Но что, если они спешат или отстают? Мера подводит. Это время, таким образом, является для нас как фиксированная мера, предшествующая мере часов, которыми мы беремся измерять его. Но что такое эти два часа, если мы абстрагируемся от меры часов, также от меры звезд и всякой другой меры? Два часа в абстракции нельзя найти ни в одной категории реальных или возможных существ; и мы не можем без меры дать никакого представления о них, ни сформировать его для себя. Идея часа относится к определенному движению известных тел; а это, в свою очередь, относится к другим; и, наконец, мы приходим к одному, в котором мы не можем обнаружить никакой причины, почему оно должно быть освобождено от общего закона, которому подчинены остальные. Дальнейшая ссылка невозможна, всякая мера подводит; и, когда это подводит, время силой анализа исчезает.

14. Следовательно, отнесение времени к движению ничего не объясняет; оно лишь выражает известную вещь, а именно взаимное отношение между временем и движением, отношение, известное невеждам и находящееся в постоянном и общем употреблении; но философская идея остается нетронутой; та же трудность остается: что такое время?

ГЛАВА III.

СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ВРЕМЕНЕМ И ПРОСТРАНСТВОМ.

15. Время кажется нам чем-то фиксированным. Час — это ни больше, ни меньше, чем час, как бы ни шли наши часы или сам мир; так же как кубический фут пространства — это всегда кубический фут, ни больше, ни меньше, занят он телами или не занят.

16. Время существует независимо от всякого движения, от всякой последовательности; если оно есть нечто абсолютное, имеет свою собственную определенную ценность, применимо ко всему, что меняется, само не меняясь, мера всякой последовательности, само не будучи измеряемым, что это такое? То, что оно есть нечто акцидентальное, не может быть примирено с его неизменностью и универсальностью. Все живет в нем, но оно не живет ни в чем; все умирает в нем, но смерть не имеет над ним власти. Когда субстанция погибает, акциденция погибает; но время остается тем же самым, хотя никакой субстанции не существует. До всех сотворенных существ мы мыслим века и века, то есть время; и после разрушения, уничтожения всех существ мы все еще мыслим последовательную, хотя и бесконечную последовательность, которая есть время. Идея, следовательно, времени не требует идеи вселенной; оно существовало до нее и переживет ее: но без времени вселенная немыслима.

17. Идея времени кажется независимой от идеи какого-либо существа; от всякой длительности в нем; все может длиться в нем; но оно не начинается и не заканчивается тем, что длится в себе; оно применимо ко всему, что длится, но оно само не есть длимая вещь. Мы воображаем его единым во многом, единообразным в различном, фиксированным в подвижном, вечным в преходящем; и оно даже кажется содержащим некоторые черты атрибутов Божественности; но оно, с другой стороны, по сути лишено всякого свойства, за исключением свойства последовательности в его самом абстрактном значении. Оно по сути бесплодно, не имеет собственной силы, никакого условия бытия или действия и, следовательно, ведет к высочайшим воображениям того, чем на самом деле является чистая идея, абстракция, которую, как и пространство, мы вообразили в присутствии вещей.

18. Точки сходства между временем и пространством достойны нашего внимания. Оба бесконечны, неподвижны; оба являются общей мерой; оба по сути состоят из непрерывных и неотделимых частей. Ограничить их вы не можете, определите любой предел, какой выберете, и за ним вы увидите океан, простирающийся вдаль. Ваши силы бессильны; за высочайшим небом — безграничные бездны пространства; до начала вещей была длинная цепь бесконечных веков.

Тщетно вы пытались бы двигать пространство; вы можете только двигаться сами в нем или обозревать его различные точки. Его точки все фиксированы; вы можете отмечать расстояния и направления по отношению к ним, но вы не можете изменить их. Результат будет аналогичным, если вы попытаетесь двигать время. Настоящее мгновение — это не то, что только что прошло, и не то, что должно последовать; они по необходимости различны и по необходимости исключают друг друга. Сама их природа — следовать друг за другом. Если их место изменено по отношению ко времени, оно перестает быть тем же самым. Вообразите, если можете, что завтра — это сегодня, что сегодня — это вчера. Невозможно, чтобы то, что было в определенное время, тогда не было; но это не было бы невозможно, если бы время можно было двигать; ибо для того, чтобы то, что было вчера, не было, необходимо превратить вчера в завтра; но это было бы абсурдом. Прошлое, настоящее и будущее — это по сути различные вещи.

Простое пространство, пространство без частей, — это вовсе не пространство, это противоречие; также и простое время, время без частей, — это не время, а противоречие.

Пространство, чьи части не непрерывны, — это не пространство; также и время, чьи части не непрерывны, — это не время. Части пространства неотделимы; вы можете различать их одну от другой, считать их одну за другой, сравнивать их одну с другой и рассматривать их одну за другой, но вы не можете отделить их. Все вообразимые тела могут существовать в квартире, где мы пишем, одно или много, в покое или в движении; но пространство, которое мы мыслим, едино, фиксировано и всегда одно и то же; мы можем оценить его протяженность в кубических футах, если хотим, но эти футы фиксированы и неотделимы; мы не можем отделить один кубический фут от другого, даже если бы хотели; ибо даже пока мы уничтожаем его, он присутствует перед нами, и на том же расстоянии, которое нам нужно, чтобы мыслить разделение. Мы не можем мыслить разделение, если не мыслим расстояние; ни мыслить расстояние, если не мыслим пространство. Мы отделяем тела друг от друга, но не одно пространство от другого. Пространство остается с той же непрерывностью, когда тела разделены, и именно этой непрерывностью, остающейся неизменной, мы измеряем степень их разделения. То же самое происходит со временем; это цепь, которую нельзя разорвать. Можем ли мы мыслить три последовательных, непосредственных мгновения, A, B, C, а затем подавить B? Конечно, нет; такое подавление было бы невозможным, или это было бы плохим развлечением. Мы уничтожаем B по нашему капризу, и A и C непрерывны; поскольку, будучи разделенными только B, когда оно исчезает, крайности встречаются. Но в этом случае это уже не A, а B, ибо B — это мгновение, которое предшествует C. У нас нет другого различия, кроме различия приоритета по отношению к C и непрерывности с A. Когда, следовательно, путем воображаемого исчезновения B, A приводится в контакт с C, оно превращается в B. Более того, A не только связано с C, но ему предшествуют другие; если, следовательно, путем исчезновения B оно делает шаг, то же самое должна сделать вся бесконечная цепь, которая предшествует ему. Каждый из них тогда солдат, или, вернее, никакого солдатства невозможно, ибо мы взяли мгновение из бесконечной цепи и так сделали его конечным. Или, более отчетливо: можем ли мы мыслить вчера или завтра без сегодня, будущее или прошлое без настоящего? Очевидно, мы не можем. Время, следовательно, по сути состоит из неотделимых частей.

19. Это сходство между временем и пространством естественно заставляет нас верить, что время — это абстрактная идея, так же как пространство. То, что мы сказали о пространстве, применимо ко времени, только с несколькими модификациями, требуемыми самой природой вещи. Ни в коем случае не может быть без пользы в научных исследованиях приближать и сравнивать эти великие идеи, которые являются как бы огромными вместилищами, где наш ум хранит свои сокровища. Актуальная телесная вселенная и все возможные вселенные включены в идею пространства; и все конечные существа, телесные или бестелесные, включены в идею времени.

20. Мы вполне можем подозревать, что эти идеи, столь тесно связанные с нашими восприятиями, сформированы подобным образом; ибо вероятно, что они принадлежат к порядку тех первоначальных законов, которые управляют развитием нашего интеллекта.

21. Сходство между пространством и временем не должно заставлять нас игнорировать различия, которые отличают их.

I. Все части пространства сосуществуют; в противном случае та непрерывность, которая существенна для них, была бы немыслима. Время состоит из последовательных частей; воображать их сосуществующими — значит разрушить сущность времени.

II. Пространство относится исключительно к телесному миру, только под одним аспектом — аспектом непрерывности. Время распространяется на все, что последовательно, телесно или бестелесно.

III. Следовательно, идея пространства существует только в геометрическом порядке, основой которого она является. Идея времени смешана со всем, и более всего с нашими собственными актами.

IV. Наша душа, размышляя о себе, может полностью абстрагироваться от пространства и забыть все свои отношения с протяженными объектами; но она не может абстрагироваться от времени, которое она находит необходимым даже для своих собственных операций.

Это последнее различие является большой помощью для понимания того, в чем состоит идея времени; и мы осмеливаемся рекомендовать его вниманию и памяти читателя.

ГЛАВА IV.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ.

22. Время — это длительность; но длительность без чего-то, что длится, — это абсурд. Не может быть тогда времени без чего-то существующего. Длительность, которую мы мыслим после сведения всего к ничто, — это тщетное воображение; это не идея, а скорее противоречие с идеями.

Из этого вытекает важное следствие: оно состоит в том, что время само по себе не может быть определено с абсолютным устранением всего, к чему оно относится. Время, следовательно, не имеет собственного существования; и отделенное от существ, оно уничтожается.

23. Отсюда также следует, что та бесконечность, которую мы приписываем времени, не имеет рационального основания. У нас нет другой причины утверждать эту бесконечность, кроме смутной концепции, которая представляет ее как таковую; но мы не можем не заметить, что эта концепция также существует, даже если мы предположим, что все сведено к ничто. Если, следовательно, в этом предположении есть тщетное развлечение воображения, это не идея, а противоречие с идеями; и то, что однажды обмануло нас, больше не заслуживает никакого доверия. Те бесконечные века времени, которые мы мыслим до сотворения, — это не ничто; это воображаемое время, подобное воображаемому пространству.

24. Время не имеет необходимого отношения к движению, поскольку, если бы ничто не двигалось или даже если бы не существовало никаких тел, мы тем не менее мыслили бы время в последовательности операций нашей души. Последнее необходимо; мы должны иметь некоторую последовательность вещей, чтобы мыслить время. Если мы предположим, что ничто не меняется или не изменяется, существо, не подверженное никаким внешним или внутренним изменениям, имеющее одну единственную мысль, всегда ту же самую, одну единственную волю, всегда ту же самую, не имеющее никакой последовательности идей или актов какого-либо рода, мы не мыслим ничего, к чему была бы применима идея времени.

Время — это мера; но что значит измерять в существе такого рода? Последовательность? Но нет никакой последовательности. Длительность? Но что есть измерять в длительности, всегда той же самой, которая есть только то же самое существо? Длительность должна иметь части, данные ей, прежде чем ее можно будет измерить; но какие части она имеет? Части времени? Но это было бы предвосхищением основания, поскольку время применяется к нему, когда мы спрашиваем, применимо ли к нему время. Когда теологи говорят, что существование Бога не может быть измерено временем, что в вечности нет последовательности, но что все объединено в одной точке, они высказывают глубокую истину; и Кларк, прежде чем высмеивать ее, должен был бы постараться понять ее.

25. Время начинается с изменчивых вещей; если они погибают, оно погибает вместе с ними. Нет последовательности без мутации; и, следовательно, нет времени.

26. Что же тогда такое время? Последовательность вещей, рассматриваемая в абстракции.

Что такое последовательность? Бытие и небытие. Вещь существует; она перестает существовать; здесь у нас последовательность. Всякий раз, когда время может быть вычислено, есть последовательность; и всякий раз, когда последовательность может быть вычислена, рассматриваются бытие и небытие. Восприятие этого отношения, этого бытия и небытия, есть идея времени.

27. Время не может существовать без бытия и небытия; потому что в этом состоит последовательность; где бы ни была последовательность, есть некоторая мутация; и нет мутации без того, чтобы что-то было иным образом, и этот иной образ невозможен, если предшествующий образ не перестает быть.

Субстанции, модификации и явления не имеют последовательности без этого бытия и небытия. Что такое движение? Последовательность положений тела по отношению к различным точкам; и эта последовательность подтверждается занятием одних из этих положений и разрушением других. Что такое последовательность мыслей или аффектов нашего ума? Небытие одних, которые были, и бытие других, которых не было.

28. Время, таким образом, в вещах есть их последовательность, их бытие и небытие. Время в рассудке есть восприятие этой мутации, этого бытия и небытия.

ГЛАВА V.

ВРЕМЯ НЕ ЕСТЬ НИЧТО АБСОЛЮТНОЕ.

29. Является ли время чем-то абсолютным? Определение, данное в последней главе, достаточно ясно показывает, что это не так. Время в вещах — это не только бытие и не только небытие, но отношение бытия и небытия. Время в рассудке — это восприятие этого отношения.

Мера времени есть не что иное, как сравнение мутаций между собой. Для нас те мутации, которые кажутся неизменно единообразными, служат примитивной мерой. Для этого мы взяли движение солнца. Это движение варьируется при сравнении с движением звезд и перестает быть примитивной мерой, когда соотносится с ним: именно на этом основывались схоласты, когда учили, что движение первых небес было примитивной мерой времени.

30. Но что, если бы скорость солнца увеличилась и оно совершало бы свой оборот за половину своего времени? Остались бы часы прежними? Мы различаем. Если бы это изменение было подтверждено исключительно в солнечном движении, мы бы восприняли несоответствие между ним и всеми другими движениями; и, воспринимая это изменение в солнце, мы продолжали бы соотносить наши часы как вещи, привязанные к другим мерам, к нашим собственным движениям, к нашим часам или к другим небесным телам.

Но если мы предположим, что все меняется одновременно и в той же пропорции; что движение всех небес и всего земного ускоряется вдвое, но таким образом, чтобы не увеличивать быстроту наших мыслей; мы действительно обнаружили бы изменение, но не знали бы, приписать ли его миру или самим себе; мы восприняли бы расхождение между нашими мыслями и этими движениями, но не знали бы, ускорились ли они или замедлились наши мысли.

Если эта быстрота передается и нам, так что та или иная серия мыслей, ранее соответствующая стольким-то минутам, теперь совершается за половину этого числа, мы стали бы свидетелями идеального соответствия во всем; мы не смогли бы воспринять никакой мутации. Час, например, для нас — это лишь восприятие отношения определенных мутаций: до тех пор, пока это отношение остается прежним, в часе не будет никакого изменения.

31. Лишить время всякой идеи абсолютного кажется абсурдом для воображения, но не для разума. Этот случай сделает это очевидным. Даже человек, наиболее искусный в восприятии последовательности времени, не может, если он не смотрит на часы и не обращается ни к какой мере в течение двенадцати часов, сказать, прошло ли одиннадцать с половиной часов или двенадцать. Если он будет долго жить таким образом, он станет совершенно неспособен оценивать время; если его запереть в темную темницу на несколько месяцев, он будет считать, что провел там годы. Идея меры времени, следовательно, не есть нечто абсолютное; она существенно относительна; это восприятие отношений между различными мутациями. До тех пор, пока эти отношения остаются целыми и нетронутыми, время для нас будет тем же самым.

ГЛАВА VI.

ТРУДНОСТИ В ОБЪЯСНЕНИИ СКОРОСТИ.

32. Здесь возникает серьезная трудность: если время не есть нечто абсолютное, то большая или меньшая скорость необъяснима. Это, по-видимому, следует даже из того, что мы сказали: если отношение движений не изменено, то любое увеличение или уменьшение скорости невозможно; ибо если скорость находится в необходимом отношении ко времени, а само время есть не что иное, как отношение мутаций, то немыслимо, как время, а следовательно, и скорость, могут быть изменены без изменения отношения мутаций. Таким образом, было бы невозможно изменить скорость всего механизма вселенной, точно так же, как было бы абсурдно говорить, что звезды и все существующее могут теперь испытывать те же изменения скорости. Это разрушило бы саму идею скорости; по крайней мере, если рассматривать ее как нечто абсолютное, в чем можно учитывать различные степени.

33. Давайте теперь рассмотрим эту трудность, которая действительно заслуживает рассмотрения, ибо она, кажется, противоречит нашим самым обычным представлениям.

Прежде всего, мы должны исходить из того, что скорость — это не нечто абсолютное, а отношение. Физики и математики выражают ее дробью, числителем которой является пройденное пространство, а знаменателем — затраченное время. Обозначив V как скорость, S как пространство и T как время, мы получим V = S/T. Это показывает, что скорость является существенно отношением; ибо ее нельзя выразить иначе, как отношением пространства ко времени.

34. Эта математическая формула выражает идею скорости, которая есть у всех нас; она выражает тремя буквами то, что неграмотный человек повторяет про себя. Скорость двух лошадей определяется не только пространством, которое они прошли, и не только временем, которое они затратили на свой бег, но большим или меньшим пространством, пройденным за данное время; или более долгим или коротким временем, необходимым для прохождения данного пространства.

Отрицать, таким образом, абсолютную природу скорости — не новость; ибо все мы заставляем ее существенно состоять в отношении.

35. В выражении V = S/T входят два члена: пространство и время. Рассматривая первое в реальном порядке, сделав абстракцию от порядка явлений, мы легче приходим к тому, чтобы рассматривать его как нечто фиксированное; и мы понимаем его в данном случае без всякого отношения. Фут во все времена есть фут; а ярд — ярд. Это величины, существующие в реальности; и если мы соотносим их с другими величинами, то только для того, чтобы убедиться, что они таковы; а не потому, что их реальность зависит от отношения. Кубический фут воды не является кубическим футом потому, что так говорит мера, но, напротив, мера говорит так потому, что существует кубический фут. Сама мера также является абсолютной величиной; и в целом все протяженности абсолютны, иначе мы были бы вынуждены искать меру меры и так далее до бесконечности. Правда, называть вещи большими или маленькими зависит от сравнения; но это не меняет их собственной величины. Диаметр земли по сравнению с дюймовой мерой огромен; но это почти незаметная точка по сравнению с расстоянием до неподвижных звезд; однако это не мешает дюймовой мере, диаметру земли и расстоянию до неподвижных звезд быть величинами, сами по себе определенными и независимыми друг от друга.

Если бы знаменатель в S/T был величиной того же рода, что и пространство, то есть имеющей определенные значения, существующие и мыслимые сами по себе, скорость, хотя все еще оставаясь отношением, могла бы также иметь определенные значения, не вполне абсолютные, конечно, а только в предположении, что два члена, S и T, имеющие фиксированные значения, сравниваются. Таким образом, если нам требуется скорость 4, нам нужно только взять фиксированное количество пространства и другое фиксированное количество времени, имеющие отношение друг к другу как 4 к 1; и это довольно легко, когда S и T являются абсолютными величинами. Если в этом предположении требуется ускорение или замедление во всей вселенной, не потребовалось бы ничего большего, чем увеличить или уменьшить время, за которое каждая часть должна была бы пройти свое соответствующее пространство. Но из трудностей, которые мы, с одной стороны, видели при рассмотрении времени как абсолютной вещи, и из того факта, что, с другой стороны, не может быть приведено никаких твердых доказательств того, что такое свойство имеет какое-либо основание, следует, что мы не знаем, как рассматривать скорость как абсолютную, даже в смысле, объясненном выше.

36. Отсюда следует вывод, не менее важный, чем поразительный, относительно возможности всеобщего ускорения или замедления. Если бы мы хотели ускорения или замедления всей машины вселенной и отказались бы от всякого движения, к которому мы могли бы отнести время, и сразу изменили бы все, не исключая операций нашей собственной души, перед нами возникла бы задача, которая кажется неразрешимой, не что иное, как реализация невозможности; отношение многих членов должно было бы измениться, не претерпев при этом никаких изменений. Если скорость — это только отношение пространства и времени, а время — только отношение пройденных пространств, то изменить их все в одной и той же пропорции — это то же самое, что не менять их вовсе; это значит оставить все как есть.

37. Сингулярность таких последствий не должна быть достаточным оправданием для отказа от них. Мы не должны забывать, что мы исследуем общие идеи времени и скорости в их наиболее трансцендентном аспекте и что вовсе не удивительно, что наш разум оказывается, покидая свои обычные пути, в совершенно новой атмосфере, в которой он, кажется, обнаруживает противоречия. Когда мы исследуем идеи времени и скорости, мы невольно впадаем в ошибку объединения их в одном объяснении. Мы хотели бы отвлечься от них; но делаем это лишь с большим трудом и часто впадаем в порочный круг. Отсюда и происходит то, что когда, приложив большие усилия, нам удается действительно отвлечься, возникающие последствия кажутся противоречивыми; но это кажущееся противоречие возникает исключительно из-за того, что мы не проявили должной твердости в нашей абстракции; и поскольку в этом случае рассудок исходит из двух разных предположений, в то время как он полагает, что исходит из одного, результаты кажутся ему противоречивыми, какими в действительности они могут и не быть. То же самое происходит при исследовании идеи пространства.

ГЛАВА VII.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ.

38. Причины, которые разрушают абсолютную природу времени, поскольку оно подлежит измерению, по-видимому, не полностью устраняют другую трудность, возникающую из рассмотрения времени самого по себе. Если действительно время есть последовательность, что это за последовательность? Очевидно, что вещи следуют одна за другой; но если нет «до» или «после», то есть времени, существующего до последовательности, поскольку последовательность состоит в том, что одни вещи приходят «после» других, каков смысл следования друг за другом? Таким образом, время объясняется последовательностью, а последовательность — временем. Что такое «впоследствии», как не часть времени, которая находится в отношении с «прежде»?

39. То, что мы сказали в четвертой главе, по-видимому, не полностью решает трудность; ибо бытие и небытие не образуют последовательности, за исключением лишь того, что одно приходит «после» другого, то есть поскольку оно предполагает, что время, подлежащее объяснению, уже существует. Может существовать одновременное бытие и небытие различных вещей; и в одной и той же вещи нет противоречия между бытием и небытием, если они не относятся к одному и тому же времени. В таком случае, следовательно, всегда предполагается, что это так; поскольку в одной и той же вещи бытие и небытие немыслимы иначе, как в разные моменты времени. Отсюда следует, что бытие и небытие недостаточно объясняют время.

40. Эта трудность действительно серьезна; и мы должны, чтобы решить ее, разработать фундаментальное объяснение последовательности. Мы постараемся сделать это, ни в коем случае не предполагая идею времени.

41. Есть вещи, которые исключают, и вещи, которые не исключают друг друга. Когда мы имеем существование вещей, которые исключают друг друга, мы имеем последовательность. Если на линии a————b————c тело находится в a, оно не может перейти в b, не перестав быть в a. Ситуация в b исключает ситуацию в a; и так же ситуация в c исключает ситуацию в b. Когда мы видим, что вещи существуют, несмотря на это взаимное исключение, мы обнаруживаем последовательность.

42. Последовательность есть, в действительности, существование вещей, мысленно исключающих друг друга. То, что каждая из них включает в себя, есть бытие того, что исключает, и небытие того, что исключено.

43. Это исключение преобладает во всех вариациях; и поэтому мы находим последовательность в каждой вариации. Вариация есть мутация состояний; потеря одного и приобретение другого; следовательно, существует исключение, ибо бытие исключает небытие, а небытие — бытие.

44. Когда мы воспринимаем эти различия, эти реализованные исключения, мы воспринимаем последовательность, время. Когда мы вычисляем эти исключения, эти различия, в которых нам предлагаются различные и исключающие друг друга вещи, такие как бытие и небытие, мы вычисляем время.

45. Здесь возникает трудность. Если последовательность включает в себя исключение и нет последовательности без исключения, то следует, что вещи, которые не исключают друг друга, одновременны; и из этого мы выводим абсурдность утверждения, что вещи, происходящие во времена Адама, которые не исключают вещей нашего времени, одновременны. Движение растений Рая не исключает движения растений, существующих сейчас в садах; это движение, следовательно, одновременно с тем; движение, которое было тогда, есть настоящее; и настоящее движение было тогда; что немыслимо абсурдно.

Эта трудность серьезна: она, кажется, основана на причине, опирающейся на очевидные истины; но дать ей решение не невозможно.

46. Если бы существовала одна вещь, которая ничего не исключала и не была ничем исключена, она была бы одновременна со всем. Знаете ли вы, что это за вещь? Есть только одна — Бог. Именно поэтому теологи говорят с большой истиной и с глубиной, которая, возможно, не всегда была понята даже теми, кто делал это замечание, что Бог присутствует во все времена; что для него нет последовательности, нет «до» или «после»; что для него все есть настоящее, есть «сейчас».

47. Только о Боге это истинно; во всем остальном есть некоторое исключение, бытие и небытие, а следовательно, и последовательность. Давайте теперь, например, рассмотрим, как движение растений в наших садах исключается движением растений в саду Эдема. Как движутся растения в наших садах? Существуя, а также будучи подверженными условиям, необходимым для движения. Как они существуют? Путем развития зародышей, которые они сами содержат. Что такое это развитие? Серия движений, бытия и небытия, а следовательно, вещей, которые исключают друг друга. Таким образом, нет одновременности между растениями сада Эдема и растениями наших собственных садов; ибо между первыми и первым зародышем не было иного посредничества, кроме движения первого развития; тогда как между движениями растений наших садов и первым зародышем вмешались многие другие. Здесь мы имеем исключение, бытие и небытие. Число исключений, необходимых для существования, очень различно в двух случаях; следовательно, одновременности нет. Рассматривая все развития и все изменения земного шара как растянутую серию членов, переплетенных взаимной зависимостью, как они, собственно, и являются таковыми по законам природы; и называя эти члены A, B, C, D, E, — N, растения сада Эдема принадлежат к члену A, а наши — к члену N.

48. Неодновременность движения доказывается таким же образом, как и неодновременность существования, ибо движение есть способ существования. Более того, воздух, который приводит в движение растения наших садов, был приведен в движение другим, а этот другой — еще другим; и эти движения, подчиненные всем фиксированным и постоянным законам природы, все взаимосвязаны с самого первого движения, точно так же, как колеса сцеплены в системе механизмов. Но так как кривизна одного колеса не такова, как у другого, так и эти движения различны и исключают друг друга вплоть до последнего, которым является воздух, движущий нынешние растения.

49. Это объяснение последовательности и времени проливает много света на идею вечности; и показывает, что вечность, или одновременность всего существования, принадлежит только неизменному бытию. Все изменчивые существа, которые необходимо предполагают переход от небытия к бытию и от бытия к небытию, включают в себя последовательность, если не в своей субстанции, то по крайней мере в своих модификациях.

50. Это объясняет, как идея времени обнаруживается почти во всех наших концепциях и выражается во всех языках. Человек постоянно воспринимает бытие и небытие во всем, что его окружает. Он воспринимает это внутри себя, в множестве своих мыслей и аффектов; в одно время согласующихся, в другое — несогласующихся; иногда связанных, а иногда разделенных; но всегда отличающихся друг от друга, всегда производящих различные модификации в уме: поэтому они исключают друг друга и не могут сосуществовать; потому что существование одного исключает существование другого.

ГЛАВА VIII.

ЧТО ТАКОЕ СОСУЩЕСТВОВАНИЕ?

51. Если последовательность времени включает в себя исключение, то должно существовать сосуществование там, где нет исключения: следовательно, предполагая, что Бог создал другие миры, они должны обязательно быть современными настоящему; ибо очевидно, что они не были бы исключены; и так как они не имеют взаимного отношения причины и следствия, как явления настоящего мира, мы не можем применить к ним объяснение, которое мы дали, чтобы показать, что движение растений Рая не было одновременным с движением растений в наших садах. Мы должны, следовательно, считать, что было бы невозможно, чтобы другой мир существовал до настоящего мира; и что хотя Бог мог создать столько существ, сколько пожелал, все же, пока они не исключают друг друга, они должны быть одновременными.

52. Эту трудность нелегко решить, если мы не поняли в совершенстве значение слова «исключение». Под исключением понимается не только внутренняя несовместимость одного существа с другим, но и то, что по той или иной причине, внутренней или внешней, существование одного подразумевает отрицание существования другого. Это объяснение решает трудность.

53. Два мира, полностью независимые друг от друга, могли быть подвергнуты этому исключению по воле Бога. Бог может создать один, не создавая другого; в этом случае мы находим существование первого и отрицание существования другого. Бог может перестать сохранять первый и создать второй; мы тогда находим существование второго и отрицание первого. В обоих этих случаях есть «до» и «после», последовательность в существовании. Бог может создать оба; мы можем представить существование обоих без отрицания существования любого из них; это и есть сосуществование.

54. Мы поймем весь вопрос гораздо лучше, если рассмотрим на мгновение значение сосуществования. Два существа сосуществуют, или существуют в одно и то же время, когда нет последовательности одного к другому, когда оба существуют, когда нет существования одного и отрицания другого. Чтобы представить сосуществование, нам нужно только представить существование двух существ: мы формируем идею последовательности, объединяя с идеей существования одного идею отрицания другого. Сосуществование двух существ есть их существование; их последовательность есть бытие одного и небытие другого. Бытие относится только к настоящему; прошлое и будущее не есть бытие. То только есть, что есть, а не то, что было или что будет. Есть глубокая истина, здравая философия и удивительная онтология в тех словах священного текста: «Я есмь Сущий. Тот, кто есть, послал меня к вам».

55. Без бытия и небытия нет последовательности, нет времени, есть только настоящее, есть вечность. Для существа, неизменного в себе и во всех своих актах, единого в своем разуме, единого в своей воле, всегда являющегося своим собственным объектом, неизменного, в полноте своего бытия, без какого-либо отрицания — для такого существа нет ни «до», ни «после»; есть только «сейчас». Если вы приписываете ему последовательность мгновений, вы применяете к нему без всякого основания работу вашего воображения. Поразмыслите хорошо над значением «до» и «после» в том, что не может измениться ни в чем, ничем и ни для чего, и вы увидите, что последовательность в этом случае — слово без всякого смысла. Мы приписываем ему последовательность, потому что судим об объекте по нашим восприятиям, а наши восприятия последовательны; они имеют чередование бытия и небытия, даже когда применяются к неизменному объекту.

56. Каждый может испытать это в своем собственном уме. Представьте, что существуют два существа; добавьте к этой мысли ничего лишнего, ни отрицания бытия, ни времени, ни чего-либо еще — просто представьте существование двух существ и посмотрите, не хватает ли чего-либо, чтобы завершить вашу идею их сосуществования. Если, напротив, вы хотите воспринять последовательность или различие мгновений, вы должны воспринять существование одного и отрицание существования другого. Следовательно, идея сосуществования проста и подразумевает только существование существ, но идея последовательности составлена из комбинации бытия с небытием.

57. Я должен здесь обратить внимание на плодотворность идеи бытия, которая, будучи объединена с идеей небытия, дает идею времени. Мы ранее видели, что идеи единства и числа благоприятствовались таким же образом, и вскоре у нас будет повод заметить, как из идей бытия и небытия возникают другие, которые, хотя и вторичны по отношению к этим, являются самыми важными из всех идей, которыми обладает человеческий разум. Я обращаю на это внимание из желания, чтобы читатель привык относить все идеи к нескольким точкам, где они объединены не фиктивной цепью, навязанной произвольными методами, а внутренней природой самих вещей. Чем является протяженность по отношению к чувственным интуициям, тем является идея бытия по отношению к концепциям. Интуиция протяженности и идея бытия — это две фундаментальные точки во всей идеологической и онтологической науке; это два примитивных данных, которыми обладает разум, с помощью которых он может решать все проблемы, как в чувственном порядке, так и в чисто интеллектуальном. Рассматриваемое с этой точки зрения, все становится ясным и располагается в самом логическом порядке, потому что это порядок природы.

58. Я хочу сделать одно замечание о методе, которому я следовал в этой работе. Я не счел нужным объяснять отдельно свое мнение об этих общих связях всех идей; ибо тогда было бы необходимо рассматривать философию в систематическом порядке, помещая в начало то, что должно быть в конце, и пытаясь установить в качестве предварительной доктрины то, что должно быть лишь результатом совокупности доктрин. Чтобы достичь своей цели, было необходимо продолжать анализировать последовательно факты и идеи, без ссылки на систему, не насилуя их, чтобы заставить их соответствовать системе, а только исследуя их, чтобы установить их результат. Это, несомненно, лучший метод. Мы таким образом получаем знание истины как плод наших трудов над фактами и не обязаны изменять объекты ради того, чтобы заставить их склониться к мнению автора. После применения, которое мы делали к идеям бытия и небытия, к одному из самых абстрактных пунктов метафизики, не будет лишним обратить внимание читателя на это на мгновение, чтобы он мог увидеть связь доктрин.

ГЛАВА IX.

НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ.

59. После объяснения идеи сосуществования мы перешли к определению различных отношений, которые представляет время. Их главным образом три: настоящее, прошлое и будущее. Все остальные являются комбинациями этих.

60. Настоящее — это единственное абсолютное время: под этим я подразумеваю, что оно не нуждается в отношении, чтобы быть понятым. Настоящее понимается без отношения к прошлому или будущему. Ни прошлое, ни будущее не могут быть поняты без отношения к настоящему.

61. Прошлое — это существенно относительная идея. Когда мы говорим о прошлом, мы должны взять некоторую точку, к которой оно относится, и по отношению к которой мы говорим, что оно прошлое. Эта точка есть настоящее, либо в реальности, либо в идеальном порядке; то есть, что посредством рассудка мы помещаем себя в эту точку и делаем ее настоящей для нас, и в отношении к ней мы говорим о прошлом.

Чтобы доказать, что идея прошлого существенно относительна, мы можем заметить, что при изменении точек отсчета прошлое может перестать рассматриваться как таковое и может быть представлено как настоящее или будущее. Говоря о событиях времен Александра, они представляются нам как прошлые, потому что мы рассматриваем их в отношении к настоящему моменту; но если мы говорим об империи Сезостриса, эпоха Александра перестает быть прошлым и превращается в будущее. Если бы мы рассказывали о событиях, современных деяниям Александра, эта эпоха перестала бы быть прошлым или будущим и стала бы настоящим.

Прошлое, следовательно, всегда соотносится с настоящей точкой, взятой в ходе времени, и только по отношению к ней говорится, что что-то было, что оно прошлое; без этого отношения идея прошлого абсурдна, и представить ее невозможно.

62. Каково отношение прошлого? Согласно определению времени, которое мы дали, когда мы воспринимаем бытие чего-либо, а затем его небытие и бытие чего-то другого, мы говорим, что первое является прошлым по отношению ко второму.

63. Что произошло бы тогда, если бы мы восприняли бытие чего-либо, а затем его небытие, без отношения к какому-либо другому бытию? Эта гипотеза абсурдна; ибо мы всегда должны иметь это другое бытие, если воспринимаем бытие и небытие.

Но можно ответить, что мы можем предположить исчезновение нас самих, и тогда возражение было бы верным. Даже если бы мы исчезли, все равно остались бы разумы, способные воспринимать бытие и небытие. Если бы не было конечного разума, все равно оставался бы бесконечный разум.

64. Здесь возникает новая трудность; ибо можно спросить, было бы ли вещь прошедшей по отношению к бесконечному разуму. Если мы допустим, что была бы, мы, кажется, вводим время в длительность Бога, чем разрушаем его вечность, которая исключает всякую последовательность. Если мы скажем, что в глазах бесконечного разума вещь не была бы прошедшей, то она не была бы прошедшей в реальности; ибо вещи таковы, какими их знает Бог. Тогда была бы идея бытия и небытия, и все же не было бы идеи прошлого. Эта трудность возникает из смешения терминов.

Давайте предположим, что Бог создал только одно существо, и это существо перестало существовать; и давайте посмотрим, каков был бы результат этой гипотезы. Бог знает существование и несуществование объекта. Этот интеллектуальный акт наиболее прост; в нем не может быть последовательности. Собственно говоря, нет прошлого по отношению к Богу, и примененная к объекту эта идея может означать только его несуществование в отношении к его существованию, которое разрушено. Когда идеи представлены в этом свете, легко понять, что в Боге нет прошлого, но есть знание прошлых вещей.

65. В этой гипотезе как можно измерить время только одного творения? Его изменениями. Но если их нет? В этом воображаемом предположении времени не было бы.

Этот вывод абсолютно необходим, хотя на первый взгляд он может показаться странным. Мы должны либо отказаться от нашего определения времени, либо признать, что нет времени там, где нет изменения.

66. Какие бы выводы мы ни делали по вопросам, основанным на воображаемых предположениях, это, по крайней мере, верно — что идея прошлого существенно относительна и что ни при каком предположении мы не можем представить прошлое, если отнимем от него всякое отношение. Выражение «было» подразумевает как бытие, так и небытие — последовательность, которая составляет время. В этом отношении порядок таков, что небытие воспринимается после бытия, и именно поэтому оно называется прошлым.

67. Идея будущего также относительна к настоящему. Будущее немыслимо без этого отношения. Будущее — это то, что должно прийти, — то, что должно быть по отношению к реальному или гипотетическому «сейчас»; ибо мы можем применить к будущему то, что сказали о прошлом, что оно меняется при изменении точки его отсчета. Будущее для нас будет прошлым для тех, кто придет после нас; то, что было будущим для тех, кто был в прошлом, является настоящим или прошлым для нас.

Точка отсчета будущего всегда является настоящим моментом; оно не может быть отнесено к прошлому как к своему конечному члену; ибо оно само по себе в равной степени относится к настоящему.

68. Следовательно, все, что мы находим в идее времени абсолютного, — это настоящее. Настоящее не нуждается в отношении. Оно не только не нуждается ни в каком, но и не допускает его. Мы не можем отнести его ни к прошлому, ни к будущему, потому что эти два времени оба предполагают идею настоящего, без которой они даже не могут быть поняты.

69. Время — это цепь, звенья которой бесконечно делимы. Нет времени, которое мы не могли бы разделить на другие времена. Неделимое мгновение представляет нечто аналогичное неделимой точке; предел, к которому мы приближаемся, никогда не достигая его, нерасширенный элемент, производящий протяженность. Геометрическая точка должна быть перемещена, чтобы породить линию; но никакое движение не мыслится как возможное, если мы не предполагаем пространство, в котором точка движется; или, другими словами, когда мы имеем дело с порождением протяженности, мы начинаем с предположения ее существования. Подобная вещь происходит в отношении времени. Мы представляем себе неделимое мгновение, из флюксии которого проистекает непрерывность длительности, которую мы называем временем. Но эта флюксия невозможна, если мы не предполагаем время, в котором она течет. Мы хотим исследовать порождение времени и предполагаем его уже существующим, бесконечно продленным, как огромную линию, на которой происходит флюксия мгновения. Что мы должны вывести из этих кажущихся противоречий? Ничего, кроме сильного подтверждения доктрины, которую мы установили.

Время, отличное от вещей, есть ничто. Длительность в абстракции, отличная от того, что длится, есть бытие разума — работа, которую наш рассудок производит из материалов, предоставленных реальностью. Все бытие есть настоящее. То, что не есть настоящее, есть небытие. Настоящее мгновение, «сейчас», есть реальность вещи; оно недостаточно, чтобы составить время, но оно необходимо для времени. Может быть настоящее без прошлого или будущего; но не может быть ни прошлого, ни будущего без настоящего. Когда помимо бытия есть небытие и это отношение воспринимается, время начинается. Представлять прошлое и будущее без чередования бытия и небытия, как своего рода линию, бесконечно продленную в двух противоположных направлениях, — значит принимать пустую игру фантазии за философскую идею и применять ко времени иллюзию воображаемого пространства.

70. Следовательно, если есть только бытие, есть только абсолютная, настоящая длительность; следовательно, нет ни прошлого, ни будущего, а следовательно, нет времени. Время в своей сущности есть последовательная, «текущая» величина; оно не может быть схвачено в своей актуальности; ибо оно всегда делимо, и каждое деление во времени составляет прошлое и будущее. Это демонстрация того, что время есть лишь отношение, и поскольку оно находится в вещах, оно выражает только бытие и небытие.

ГЛАВА X.

ПРИМЕНЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ДОКТРИНЫ К НЕСКОЛЬКИМ ВАЖНЫМ ВОПРОСАМ.

71. Эта теория будет гораздо лучше понята через ее применение к решению нескольких вопросов.

I. Как долго прошло времени до сотворения? Нисколько. Поскольку не было последовательности, было только настоящее, вечность Бога. Все остальное, что мы воображаем, — это лишь иллюзия, противоречащая здравой философии.

II. Было ли возможно, чтобы другой мир существовал, когда началось существование этого мира? Несомненно, было; это потребовало бы только того, чтобы Бог создал его, не создавая этого мира; это потребовало бы только бытия одного и небытия другого. И так как было небытие, потому что не было сотворения, следует, что если бы Бог создал один, не создавая другого, и перестал бы сохранять первый, когда создавал второй, была бы последовательность и приоритет времени.

III. Вот еще один вопрос, который несколько странен и на первый взгляд кажется очень трудным. Было ли существование мира до этого возможным в какое-либо время? или, другими словами, мог ли другой мир перестать существовать некоторое время до начала существования этого мира? Этот вопрос подразумевает противоречие. Он предполагает интервал времени, то есть последовательности, без чего-либо, что могло бы следовать. Если бы мир перестал существовать и никакой новый мир не существовал бы, не было бы ничего, кроме Бога; тогда не было бы последовательности, была бы только вечность. Спрашивать, следовательно, как долго они были разделены, — значит предполагать, что есть время там, где его нет. Правильный ответ заключается в том, что вопрос абсурден.

Но нас спросят, были ли они отдалены или нет? Нет расстояния времени там, где нет времени; это расстояние — лишь иллюзия, с помощью которой мы воображаем время, в то время как по условию вопроса мы предполагаем, что времени нет.

Тогда можно возразить, что два последовательных мира должны быть обязательно непосредственными, то есть, что первое мгновение одного должно быть непосредственно связано с последним мгновением другого. Я отрицаю это. Ибо непосредственность мгновений предполагает последовательность существ, взаимно связанных в определенном порядке; два мира, о которых идет речь, не имели бы взаимного отношения; следовательно, между ними не было бы ни расстояния, ни непосредственности.

Но, можно ответить, нет среднего между бытием и небытием, и расстояние, будучи отрицанием непосредственности, а непосредственность — отрицанием расстояния, отрицая одно, мы утверждаем другое; они должны, следовательно, быть либо отдаленными, либо непосредственными. Этот ответ также предполагает нечто, что мы отрицаем. Он говорит о расстоянии и непосредственности, то есть о времени, как если бы оно было чем-то позитивным, отличным от самих существ. Принцип, что все есть или не есть, quodlibet est vel non est, применим только тогда, когда есть что-то; но когда нет ничего, нет и дизъюнкции. Время двух миров есть ничто, как отличное от них; это последовательность их соответствующих явлений; последовательность двух миров, одного к другому, есть ничто, отличное от них; это бытие одного и отрицание другого, и бытие второго и отрицание первого. Бог видит это; разумное существо также увидело бы это, если бы могло пережить уничтожение первого мира. В глазах Бога, который видит реальность, последовательность была бы просто соответствующим существованием и несуществованием двух объектов. Разумное существо сказало бы, что два мира непосредственны, если бы за восприятием последнего мгновения уничтоженного мира последовало восприятие нового существующего мира без другого промежуточного восприятия; и оно сказало бы, что есть расстояние, если бы испытало различные восприятия между уничтожением старого и восприятием нового творения. Мера этого времени была бы взята из изменений восприятий этого существа и была бы длиннее или короче, в зависимости от числа этих восприятий.

72. Идея времени существенно относительна, так как она есть упорядоченное восприятие бытия и небытия. Простого восприятия одного из двух крайних случаев было бы недостаточно, чтобы произвести идею времени в нашем уме; ибо эта идея необходимо подразумевает сравнение. То же самое верно и для идеи пространства, которая всегда имеет большое сходство со временем. Мы не можем представить пространство или протяженность любого рода без соположения; то есть без отношений различных объектов. Множественность необходимо входит в идеи как пространства, так и времени. Отсюда мы можем сказать, что если мы представим существо, абсолютно простое, без какой-либо множественности, ни в своей сущности, ни в своих актах, но в котором все отождествлено с его сущностью, нет места для идей пространства и времени; и, следовательно, они являются лишь фикциями воображения, когда мы приписываем им что-либо реальное за пределами телесного мира и до существования сотворенного.

ГЛАВА XI.

АНАЛИЗ ИДЕИ ВРЕМЕНИ ПОДТВЕРЖДАЕТ ЕЕ СХОДСТВО С ИДЕЕЙ ПРОСТРАНСТВА.

73. Объяснив идею времени и применив ее к самым трудным вопросам, мы можем объяснить эту доктрину еще дальше, исследовав то, что мы уже упоминали относительно сходства между временем и пространством. Существует аналогия в трудностях; аналогия в определениях обеих идей; аналогия в иллюзиях, которые препятствуют познанию истины. То, что мы объявили ранее относительно этих двух идей, рассматривая идею времени только как то, чем она казалась на первый взгляд, мы можем теперь утверждать как надежный результат аналитических исследований. Я обращаю внимание в частности на следующую параллель, потому что она значительно объясняет идеи обеих.

74. Пространство само по себе есть ничто, отличное от тел; это только протяженность тел: время само по себе есть ничто, отличное от вещей. Это только последовательность вещей.

75. Идея пространства есть идея протяженности вообще; идея времени есть идея последовательности вообще.

76. Там, где нет тел, нет пространства: там, где нет вещей, которые следуют друг за другом, нет времени.

77. Бесконечное пространство до существования тел или вне тел — это иллюзия воображения: бесконечное время до существования вещей или вне их — это также иллюзия.

78. Пространство непрерывно: так же и время.

79. Одна часть пространства исключает все другие; одна часть времени также исключает все другие.

80. Чистое пространство, в котором расположены тела, воображаемо: последовательность, время, в котором следуют вещи, также воображаемо.

81. То, что совершенно просто, не нуждается в пространстве и может существовать без него: то, что неизменно, не нуждается во времени и может существовать без него.

82. Простое и бесконечное присутствует во всех точках пространства, не теряя своей бесконечности: неизменное и бесконечное присутствует во всех мгновениях времени, не изменяя своей вечности.

83. Две вещи отдалены в пространстве, потому что между ними помещены тела; это расстояние есть только протяженность самих тел: два существа отдалены во времени, потому что между ними помещены другие существа; это расстояние есть существование существ, которые помещены между ними.

84. Протяженность не нуждается в другой протяженности, в которой она была бы помещена, иначе мы имели бы processus in infinitum: последовательность вещей, по той же причине, не нуждается в другой последовательности, в которой она следовала бы.

85. Точно так же, как мы формируем идею непрерывной последовательности в пространстве, различая разные части протяженности и воспринимая, что одна исключает другие, так мы также формируем идею непрерывной последовательности времени, различая разные факты и воспринимая, что один исключает другие.

86. Чтобы сформировать определенные идеи частей пространства, мы должны взять меру и соотнестись с ней: чтобы сформировать идею частей времени, нам также нужна мера. Мера пространства — это протяженность какого-либо тела, которое мы знаем: мера времени — это какая-либо серия изменений, которые мы знаем. Чтобы измерить пространство, мы ищем фиксированные вещи, насколько это возможно; за неимением лучшего люди прибегают к частям тела, руке, ступне, ярду и шагу, которые дают приблизительную, если не точную меру. Точные науки, продвинувшись, взяли за свою меру сорокамиллионную часть меридиана земли: время измеряется движением небесных тел, суточным движением, лунным, солнечным и звездным годом.

87. Идея числа необходима для того, чтобы определить пространство и сравнить его различные части: та же идея необходима таким же образом для времени. Дискретная величина объясняет непрерывную.

ГЛАВА XII.

ОТНОШЕНИЯ ИДЕИ ВРЕМЕНИ К ОПЫТУ.

88. Если время не есть нечто отличное от вещей, как случается, что мы понимаем его в абстракции, независимо от самих вещей? Как случается, что оно представляется нам как абсолютное бытие, не подверженное никакой трансформации или движению, в то время как внутри него все движется и трансформируется? Если это субъективный факт, почему мы применяем его к вещам? Если он объективен, почему он смешан со всеми нашими восприятиями? Потому что он содержит необходимость, достаточную для того, чтобы быть объектом науки.

Идея времени, какова бы она ни была, кажется предшествующей всякому восприятию трансформации, включая сознание всех внутренних актов. Для нас невозможно знать что-либо из этих вещей, если время не служит вместилищем, в которое мы можем поместить наши собственные изменения и изменения других.

89. Идея времени не является результатом наблюдения; ибо в этом случае она была бы выражением случайного факта и не могла бы быть принципом науки. Мы измеряем время с той же точностью, что и пространство, и это одна из самых фундаментальных идей точных наук, поскольку они имеют какое-либо применение к объектам природы.

90. Из этого могло бы показаться, что идея времени врожденна нашему уму; и что она предшествует всем идеям и даже ощущениям; ибо оба они необходимо вовлечены в последовательную длительность.

91. Необходимость идеи времени, по-видимому, доказывает, что время независимо от преходящих вещей; в этом случае мы обязаны превратить его в чисто субъективный факт или же предоставить ему объективную реальность, независимую от того, что изменчиво. Первым мы разрушаем его; вторым мы делаем его атрибутом божественности. Отрицать время — значит отрицать свет солнца; возвысить его до ранга атрибута божественности — значит допустить изменение в неизменном существе. Если мы делаем его чисто субъективным, мы отрицаем его; если объективным, мы делаем его божественным: нет ли среднего пути?

92. Я согласен с тем, что идея времени не выводится из одного лишь опыта; ибо опыт не мог бы дать столь прочного и фиксированного элемента, на котором мы могли бы с полной уверенностью основывать все научные наблюдения. Еще менее можно утверждать, что идея времени происходит из чисто чувственного опыта или что она сама по себе является ощущением.

93. Идея времени не является ощущением, ибо она относительна, а ощущение — это состояние нашего существа, не имеющее никакой отсылки к чему-либо и не предполагающее сравнения с чем-либо. Если бы мы обладали только чувственной способностью, то при получении ощущений мы ограничивались бы чистым ощущением, не имея возможности рассматривать категории «до» или «после» или какие-либо иные отношения. Ощущение, будучи ограниченным определенными объектами, не может, подобно идее времени, распространяться на все объекты. С помощью времени мы измеряем не только внешний мир, но и внутренний; не только состояния тела, но и самые скрытые и абстрактные действия нашего ума. Время само по себе есть последовательность, а в нашем уме — это восприятие данной последовательности; поэтому оно не может представлять уму какой-либо объект; даже когда время относится к объектам и является, так сказать, связующим звеном между ними, оно само по себе не является ни этими объектами, ни их интуицией. Идея времени, измеряющего последовательность звука или зрительного образа, очевидно, не есть ни сам звук, ни сам образ, а восприятие их последовательности, их связи. Если бы это был только зрительный образ или только звук, то одного из них было бы достаточно для восприятия времени, что абсурдно; ибо нет времени без последовательности, и, следовательно, не может быть времени, измеряющего два ощущения без самих этих ощущений. Идея времени независима от каждого из них; она выше их; это своего рода универсальная форма, независимая от той или иной материи; так что если после звука вместо зрительного образа мы воспримем другой звук, мера последовательности останется той же, и эта мера есть не что иное, как идея времени. Ощущения, будучи лишь случайными фактами, не могут быть фундаментом необходимых и универсальных истин, они не могут служить основой науки. Но идея времени — одна из главных идей во всех физических науках, и, подобно протяженности, она поддается весьма строгому исчислению; следовательно, она не является ощущением и не происходит из ощущения.

94. Чисто экспериментальные познания ограничены сферой опыта; идея времени распространяется на весь реальный и возможный порядок, она учит нас не только тому, что есть, но и тому, что может и что должно быть; ее отношения обладают абсолютной необходимостью и могут быть подвергнуты строжайшему исчислению; следовательно, она содержит нечто большее, чем элементы, предоставляемые чувственным или нечувственным опытом. Иначе невозможно объяснить необходимость, которую она в себе заключает, или выйти за пределы совокупности случайных фактов, чтобы прийти к обладанию элементом науки.

95. Заметим попутно, что здесь находится еще одно доказательство того, что система Кондильяка не является ни истинной, ни состоятельной. Его система оказалась недостаточной для объяснения какой-либо фундаментальной идеи, и она не объясняет идею времени, как и все остальное, хотя кажется, что эта идея должна иметь самые тесные связи с чувственным порядком.

96. Если идея времени не является чисто экспериментальной, то как объяснить приоритет и необходимость времени?

ГЛАВА XIII.

МНЕНИЕ КАНТА.

97. Кант использует для объяснения времени ту же теорию, которую он применял для объяснения пространства. Время, согласно ему, само по себе есть ничто, и оно не является чем-то присущим вещам; это субъективное условие интуиции, форма внутреннего чувства, посредством которой явления представляются нам как последовательные, точно так же как пространство было формой, посредством которой они представляются как непрерывные. Откровенно говоря, мне кажется, что это ничего не объясняет; это утверждает хорошо известный факт, но не объясняет его. Кто не знает, что то, что мы воспринимаем, мы воспринимаем в последовательности — что мы воспринимаем даже наши собственные восприятия в последовательности? Но что такое последовательность? Вот что он должен был объяснить.

98. Кант говорит, что время существует только в нас; но я хотел бы спросить его, существует ли последовательность только в нас. Он делает вид, что мы ничего не знаем о внешнем мире, а воспринимаем лишь некие видимости, или феномены; но он не отрицает, что за видимостью может скрываться реальность. Если эта реальность возможна, то в ней возможны изменения, а изменение невозможно помыслить без последовательности, как и последовательность без времени.

99. Согласно Канту, идеи пространства и времени являются априорными, они не могут быть эмпирическими или экспериментальными; ибо в таком случае они не могли бы быть основой науки; мы могли бы утверждать лишь то, что испытали, и только в отношении тех случаев, в которых мы это испытали. Это верно, и я продемонстрировал это в предыдущей главе; но признание этой априорности ничего не доказывает в пользу системы Канта. Идеи пространства и времени, хотя и являются априорными, тем не менее могут соответствовать чему-то в реальности, как следует из теории, с помощью которой я их объяснил.

100. Время не есть нечто, существующее само по себе, но не столь же достоверно, что оно не принадлежит вещам как объективное определение и что от него ничего не остается, если мы абстрагируемся от всех субъективных впечатлений интуиции. Я продемонстрировал, что время не существует само по себе и что длительность без чего-то, что длится, есть абсурд; но из этого не следует, что порядок, представленный идеей времени, не является чем-то реальным в объектах. Абстрагируясь от нашей интуиции, мы все же сохраняем нечто, что подтверждает суждения, посредством которых мы выражаем свойства времени.

101. Немецкий философ делает время чисто субъективным и опирается на следующий аргумент: «Если бы время было условием, принадлежащим самим вещам, или порядком, оно не могло бы предшествовать объектам как условие их существования и быть познаваемым и воспринимаемым априорно посредством синтетических суждений. Последнее легко объясняется, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором возможны все интуиции в нас. Ибо тогда эта форма внутренней интуиции может быть представлена до объектов и, следовательно, априорно...»

«Если мы абстрагируемся от нашего способа восприятия самих себя изнутри и от охвата посредством этой интуиции всех внешних интуиций в способности представления, и, следовательно, берем объекты такими, какими они могут быть сами по себе, время есть ничто...»

«Я могу сказать, что мои представления последовательны, но это означает лишь то, что мы осознаем их в последовательности — то есть в форме внутреннего чувства. Время, следовательно, не было бы чем-то самим по себе, ни определением, присущим вещам».

102. Легко заметить, что философ борется между двумя трудностями. Первая заключается в том, как объяснить необходимость, заключенную в идее времени, если он выводит ее из опыта. Вторая — в том, как, если она не происходит из опыта, она может реально находиться в вещах, или, по крайней мере, как мы можем знать, что она в них находится.

Отсюда он делает вывод, что невозможно спасти необходимость, заключенную в идее времени, иначе как сделав ее чисто субъективным фактом, формой интуиции, полностью независимой от реальности вещей.

Мне кажется, что, опираясь на установленные выше принципы, мы можем придать времени объективную ценность, независимо от нашей интуиции, и объяснить его отношения к опыту, не разрушая необходимости, содержащейся в его идее.

ГЛАВА XIV.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ОБЪЕКТИВНОЙ ВОЗМОЖНОСТИ И НЕОБХОДИМОСТИ ИДЕИ ВРЕМЕНИ.

103. Вещи сами по себе, в отвлечении от нашей интуиции, подвержены изменениям. Там, где есть изменение, есть последовательность, а там, где есть последовательность, есть определенный порядок в вещах, которые следуют друг за другом, — порядок, который реально существует в самих вещах, хотя он и не существует сам по себе, отдельно от них.

Кант мог бы возразить на это, что, возможно, изменения происходят не в вещах, а в феноменах, или в способе, которым они представлены нашей интуиции. Но он не может отрицать, что, независимо от того, происходят ли эти изменения в реальности или нет, они, по крайней мере, возможны независимо от феноменов. Поэтому он без оснований утверждает, что время в вещах есть ничто и что оно является лишь формой нашего внутреннего чувства. Если он допускает возможность реальных изменений, он должен также допустить возможность реального времени; если он отрицает, что вещи сами по себе могут реально изменяться, мы спросили бы его, откуда он узнал об этой невозможности — он, который ограничивает все наше знание чисто феноменальным порядком. Мы не можем знать, что вещь невозможна в каком-то порядке, если мы ничего не знаем об этом порядке; если Кант утверждает, что мы ничего не знаем о вещах самих по себе, он не может доказать, что мы знаем о невозможности их реального изменения.

104. Таким образом, доказано, что время, или реальный порядок в вещах, по крайней мере возможен. Поэтому мы не можем сказать, что время — это чисто субъективное условие, которому ничто не может соответствовать в реальности.

105. Допуская возможность объективной ценности идеи времени не только в отношении чисто феноменального порядка, но и трансцендентального, или, скорее, вещей, рассматриваемых самих по себе и в отвлечении от нашей интуиции, мы увидим, как можно показать объективность идеи времени и ее отношения к опыту, не разрушая внутренней необходимости, которая делает ее одним из главных элементов точных наук.

106. Время, рассматриваемое в вещах, есть порядок их бытия и небытия. Идея времени — это восприятие этого порядка в его величайшей общности, в отвлечении от объектов, которые в нем содержатся. Поскольку наш рассудок, очевидно, может рассматривать чисто возможный порядок вещей, идея времени распространяется как на возможность, так и на реальность. Вот почему мы мыслим время до и после настоящего мира, подобно пространству, которое мы воображаем за пределами вселенной. Идея бытия, возведенная в чисто возможную область, в которой она абстрагирована от всех индивидуальных феноменов, освобождается от нестабильности, которой подвержены объекты нашего опыта: она может тогда стать абсолютно необходимым элементом науки, ибо она выражает отношение, на которое не влияет ничего случайного. Эти наблюдения являются решением всех трудностей.

ГЛАВА XV.

ВАЖНЫЕ СЛЕДСТВИЯ.

107. Происходит ли идея времени из опыта? На этот вопрос отвечает то, что мы сказали об идее бытия. Это не тип, существующий до всякого ощущения и всякого интеллектуального акта; это восприятие бытия и небытия, которое сопровождает все наши акты, но не представляется нам отдельно, пока рефлексия не устранит из него все, что ему не принадлежит. Это восприятие есть упражнение врожденной активности, которая подчинена условиям опыта во всем, что касается начала и продолжения ее актов, но не в отношении ее законов, которые характерны для нее и соответствуют чисто интеллектуальному порядку. Эта активность развертывается в присутствии причин или поводов, которые возбуждают ее, и ее упражнение прекращается, когда эти условия отсутствуют; но пока активность действует, она осуществляет свои функции в соответствии с фиксированными законами, которые независимы от возбуждающих ее объектов.

108. Поэтому ясно, что идея времени не выводится строго из опыта, за исключением того, что ум побуждается к развитию своей активности опытом. Она также не является полностью независимой от опыта; ибо без опыта у нас не было бы знания об изменении, и, следовательно, интеллект не воспринимал бы порядок бытия и небытия, в котором заключается сущность времени.

109. Отсюда следует, что идея времени — это не форма чувственности, а форма чисто интеллектуального порядка; и хотя она спускается в область чувственного опыта, она делает это по образу других общих концепций.

110. Идея времени — одна из самых универсальных и неопределенных идей, которыми обладает наш ум; ибо это комбинация двух самых общих и самых неопределенных идей: бытия и небытия. Вот причина, почему идея времени обща всем людям и представляется нам как форма всех наших концепций и всех познаваемых объектов.

Идеи бытия и небытия, входя как примитивные элементы во все наши восприятия, порождают идею времени. Поэтому мы находим эту идею в самых глубоких тайниках нашей души как условие, от которого мы не можем отстраниться и от которого мы освобождаем само Бесконечное Существо лишь усилием рефлексии.

111. Переход от чисто интеллектуального порядка к области опыта происходит в идее времени таким же образом, как и в других интеллектуальных концепциях. Поэтому мне нечего добавить к тому, что я уже сказал по этому пункту, объясняя его в другом месте.

ГЛАВА XVI.

ЧИСТОЕ ИДЕАЛЬНОЕ ВРЕМЯ И ЭМПИРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ.

112. Время мыслится не только как общий порядок изменения или как отношение бытия и небытия, но также как нечто фиксированное, что можно измерить с точностью. Так, до сотворения мира мы мыслим не только абстрактный порядок, или время, но время, состоящее из лет, столетий или каких-то иных сроков. Но это, если мы внимательно рассмотрим, лишь идея, в которой мы мыслим феномены опыта в общем виде, извлекая их из актуальности и созерцая в сфере возможности. Ни годы, ни столетия не существовали, когда не было ничего, чем их можно было бы измерить. Если мы вообразим своего рода смутную линию длительности, продленную до бесконечности, абстрагируясь от меры и измеряемого объекта, мы становимся игрушкой нашего воображения и запутываемся в противоречиях, из которых трудно выбраться.

113. Чистая и абстрактная идея времени не допускает никакой меры; это просто отношение бытия и небытия. Мера возможна только тогда, когда идея времени соединяется с феноменами опыта.

Будучи подверженными изменениям и находясь среди существ, столь же изменчивых, как мы сами, мы, несомненно, впали бы в величайшую путаницу идей, если бы в этом приливе и отливе внешних, а также внутренних существований, которые нам являются, у нас не было величайшей легкости относить их к фиксированным мерам, которые являются нитью, ведущей нас в этом лабиринте постоянных вариаций.

114. Для этой меры требуются две вещи: во-первых, подходящий феномен, и, во-вторых, идея числа. Общая идея времени, которая служит для обычных целей жизни, состоит из этих трех элементов: чистой идеи времени, или отношения бытия и небытия; во-вторых, подходящего феномена, к которому мы применяем эту чистую идею; и, в-третьих, нумерации изменений этого феномена. Примените это наблюдение ко всем мерам времени, и вы обнаружите, что эти три элемента всегда достаточны, но также всегда необходимы.

115. Из этого мы выводим необходимость времени, даже рассматриваемого эмпирически; ибо оно включает две идеи, одну метафизическую, а другую математическую, примененные к факту. Метафизическая идея — это отношение бытия и небытия; математическая идея — это число; а факт — это чувственный феномен, как, например, солнечное или человеческое движение. Метафизика и арифметика берут на себя абсолютную достоверность; наблюдаемый факт отвечает за экспериментальную достоверность; и так как, с другой стороны, этот феномен предполагается достоверным, потому что в случае необходимости мы могли бы абстрагировать его от реальности и обратить внимание только на возможность, то следует, что время, даже рассматриваемое эмпирически, может стать объектом точных наук.

116. Эта теория не делает время чисто субъективным условием и не наделяет его природой, независимой от вещей; она примиряет чистый интеллектуальный порядок с порядком опыта и ставит человека в общение с реальным миром, не создавая противоречия в его идеях.

ГЛАВА XVII.

ОТНОШЕНИЯ ИДЕИ ВРЕМЕНИ И ПРИНЦИПА ПРОТИВОРЕЧИЯ.

117. Давайте объясним истинный смысл принципа противоречия. «Невозможно, чтобы что-либо было и не было в одно и то же время». Связь идей, содержащихся в этом принципе, на первый взгляд кажется объяснимой без всяких трудностей; так что ставить вопросы о его истинном смысле — значит вступать в противоречие с одной из фундаментальных истин, на которых покоится здание нашего знания. Ибо если есть какое-либо сомнение относительно истинного смысла принципа, он может быть понят несколькими способами, и тогда возникнет другое сомнение относительно того, понимают ли его люди в целом так, как должны, и является ли он, следовательно, для них твердым основанием знания.

Эта трудность перестает быть таковой, когда мы размышляем, что самые очевидные аксиомы могут рассматриваться двумя способами: эмпирически или научно; или, другими словами, поскольку они являются применением или объектом аналитического исследования. В первом случае они одинаково достоверны и одинаково ясны для всех людей; во втором — они подвержены трудностям. Принцип «вещи, равные третьей, равны между собой», рассматриваемый эмпирически, абсолютно достоверен и очевиден для всех людей: все люди, от мудрейшего до самого невежественного, сравнивают вещи с третьей, когда хотят установить их равенство или неравенство; это лишь применение принципа. Если вы спросите их о причине этого действия, хотя они, возможно, не сформулируют аксиому в точных терминах, они ссылаются на нее разными способами: «Эти два стола равны, потому что я измерил их, и каждый из них четыре фута в квадрате». Вероятно, большинство людей, не привыкших размышлять о своем знании, не выразили бы принцип в универсальных и точных терминах, как: «Эти два стола равны, потому что у них есть общая мера, и вещи, равные третьей, равны между собой». И все же они столь же ясно уверены в принципе и применяют его без всякой опасности ошибки во всех реальных и возможных случаях. Это то, что я называю эмпирическим знанием принципов — знание, которое совершенно в прямом порядке и дефектно только в рефлексивном порядке.

Очень легко примирить трудность в анализе принципа с его ясностью при применении к обычным целям или к целям науки. Так, в приведенном примере анализ термина «равный» ведет к анализу термина «количество»: рефлексия может обнаружить в этом трудности, которые, хотя и не мешают человечеству обладать истиной, тем не менее являются трудностями. Геометрия, несомненно, является наукой совершенно очевидной и достоверной; но кто может отрицать, что идея протяженности представляет серьезные трудности, когда ее рассматривают перед судом метафизики? Универсальная арифметика, вне всякого сомнения, является наукой; однако идеи количества и числа, которые для нее необходимы, порождают самые абстрактные вопросы метафизики и идеологии. В общем, можно сказать, что нет такой области нашего знания, которая была бы свободна от трудностей, рассматриваемых в ее корне; но эти трудности, возникающие из рефлексии, никоим образом не уменьшают достоверности прямого знания.

Поэтому не является возражением то, что анализ принципа противоречия представляет трудности; и мы не должны поэтому опасаться за прочность здания нашего знания. Нам не помогло бы не обращать внимания на эти трудности, если бы они действительно существовали; трудность не исчезает от того, что мы закрываем глаза, чтобы не видеть ее. Не будем же тщетно бояться исследовать истинный смысл принципа противоречия.

118. Кажется, что этот принцип либо не существует, либо не имеет смысла, если мы не предполагаем идею времени; и, с другой стороны, мы не можем помыслить время, если не предполагаем принцип противоречия. Попадаем ли мы таким образом в порочный круг, и притом в фундаментальном принципе всего нашего знания? Это трудность, которую я сначала разовью и представлю более ясно.

Принцип противоречия предполагает идею времени, потому что не было бы противоречия, если бы бытие и небытие не относились к одному и тому же времени. Это последнее условие совершенно необходимо; ибо, исключив одновременность, нет противоречия в том, что вещь одновременно и есть, и не есть. Не только нет противоречия в этом, но это вещь, с которой мы постоянно встречаемся во всем вокруг нас. Мы видим бытие и небытие в вещах, которые переходят от существования к несуществованию или от несуществования к существованию.

Хотя одновременность может не быть выражена в принципе противоречия, она всегда подразумевается, так что мы ничего не выиграли бы, приняв формулировку Канта. В каких бы терминах ни был сформулирован принцип, всегда верно, что одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть, но вполне может быть в одно время и не быть в другое время.

Идея времени, следовательно, необходима для того, чтобы противоречие следовало в одних случаях и исчезало в других. Если время подразумевает одновременность, оно порождает противоречие; если оно подразумевает последовательность, оно разрушает противоречие; потому что бытие и небытие невозможны, если мы не предполагаем последовательную длительность, между различными частями которой распределены вещи, которые в противном случае были бы противоречивыми.

119. Идея времени также предполагает принцип противоречия; ибо если время в вещах есть только бытие и небытие, а в интеллекте — восприятие этого бытия и небытия, мы не можем воспринимать время, не восприняв бытие и небытие; и так как эти идеи без последовательности включают противоречие, мы должны воспринимать принцип противоречия, когда воспринимаем время. Я сказал, что последовательность подразумевает взаимное исключение вещей, которые следуют друг за другом; теперь, первое исключение — это принцип противоречия: воспринимая время, мы воспринимаем последовательность; следовательно, мы уже восприняли противоречие.

120. Эти замечания могли бы склонить нас к убеждению в необходимости выбора между порочным кругом, который недопустим в основании всего нашего знания, и объяснением времени независимо от бытия и небытия. Если бы мы мыслили время как существующее само по себе, как своего рода линию, продленную до бесконечности; как форму вещей, но отличную от них всех; как смутную вместимость, в которую можно было бы поместить последовательные существа, точно так же, как мы располагаем сосуществования в пространстве, — тогда идея времени не объяснялась бы принципом противоречия, и мы могли бы только сказать, что она дополняется им. «Когда мы говорим, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время, но что возможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в разное время, противоречие утверждается или снимается в зависимости от того, относятся ли бытие и небытие к одной и той же точке или к разным точкам в этом смутном расширении, этой бесконечной линии, которую мы называем последовательной длительностью и в которой мы мыслим изменчивые вещи распределенными». Это объяснение удобно; но у него есть недостаток: оно не выдерживает философского исследования, как мы видели в предыдущих главах. Мы должны, следовательно, прибегнуть к другому классу соображений.

121. Чтобы разрешить эту трудность, необходимо точно определить смысл наших идей. Выражение «порочный круг» неправильно применяется к этому случаю. Если мы поймем это, вся трудность разрешится сразу. При объяснении вещей, которые не идентичны, круг является дефектом и называется порочным; но когда две вещи идентичны в основе, хотя они кажутся различными, потому что представлены под разными аспектами, невозможно объяснить одну, не наткнувшись, так сказать, на другую, или приблизиться к одной, не встретив другую. Поскольку они представлены под разными аспектами, мы склонны считать их различными; но исследуя их аналитически, мы абстрагируемся от разницы аспектов, проникаем в реальность и обнаруживаем точку, где они объединены, или, скорее, где они абсолютно идентифицированы.

122. Мы можем извлечь из этих наблюдений критерий, который мы можем использовать во многих случаях. Когда при объяснении двух объектов мы обнаруживаем, что нас попеременно ведут от одного к другому без какой-либо возможности избежать круга, мы можем заподозрить, что объекты, которые кажутся различными, не таковы в реальности и что объекты, представленные глазам нашего понимания, — это не два объекта, а только один объект, воспринимаемый разными способами.

123. Это верно в данном случае. При объяснении принципа противоречия мы сталкиваемся с идеей времени, а при определении времени мы сталкиваемся с принципом противоречия или идеями бытия и небытия. Это круг, но неизбежный; и поэтому он перестает быть порочным.

124. Каков смысл принципа противоречия? Его истинный смысл в том, что бытие исключает небытие, а небытие исключает бытие; что природа этих концепций такова, что утверждение одной подразумевает отрицание другой, не только в порядке наших идей, но и в реальности. Назовем А любое бытие вообще: принцип противоречия означает, что А исключает не-А, а не-А исключает А. Если мы мыслим А, концепция не-А исчезает; и если мы мыслим не-А, концепция А исчезает. Если мы утверждаем А в реальности, мы отрицаем не-А, и если мы утверждаем не-А в реальности, мы отрицаем А. Это истинный смысл принципа противоречия. Если мы поразмыслим, мы обнаружим, что, насколько это возможно, мы абстрагировались от идеи времени; ибо мы рассматривали только взаимное исключение А и не-А в отношении к simul, неделимой точке длительности, которая, не включая никакой последовательности, не дает нам идеи времени. Я сказал «насколько это возможно», потому что как только мы мыслим А и не-А, в нашем уме возникает идея последовательности, а следовательно, и времени.

125. А и не-А подразумевают противоречие; но не так, что они абсолютно не могут быть реализованы. Исключение условно; то есть оно существует до тех пор, пока противоречивые крайности одновременны или относятся к неделимому «сейчас»; но мы не обнаруживаем никакой внутренней необходимости существования в идее А: следовательно, хотя мы знаем, что пока А есть, не-А не может быть, мы вполне можем помыслить, что А может перестать быть, а не-А может начать быть. В этом случае нет противоречия, и мы можем легко примирить в нашем уме две идеи А и не-А, относя их к разным моментам.

126. Отсюда восприятие времени подразумевает восприятие существ, которые не являются необходимыми, — существ, которые, когда они существуют, могут перестать существовать, а когда они не существуют, могут начать существовать. Разница между необходимым и случайным бытием в том, что существование первого абсолютно исключает его несуществование, тогда как существование второго исключает его несуществование только условно, или при допущении одновременности.

127. Вот почему принцип противоречия требует условия времени. Объекты, которые мы воспринимаем, изменчивы; нет ничего ни в их природе, ни в их модификациях, что включало бы существование. Если они есть, они могут перестать быть; и если это изменение не происходит постоянно в их субстанции, оно происходит в их акциденциях. Поэтому мы не можем утверждать абсолютное, а только условное противоречие их бытия и небытия; оно существует только при допущении одновременности.

128. Если бы мы мыслили только необходимое бытие, у нас не могло бы быть идеи времени: его существование абсолютно исключает его несуществование, и поэтому противоречие было бы всегда абсолютным, никогда не условным.

129. Из этого анализа вытекает важнейшее следствие. Восприятие времени у нас подразумевает восприятие не-необходимости вещей. Когда мы воспринимаем существо, которое не является необходимым, мы воспринимаем существо, которое может перестать быть, в каковой ситуации мы имеем идею последовательности, реального или возможного времени. Здесь возникает другое размышление, которое также важно: идея времени — это идея случайности: сознание времени — это сознание нашей слабости.

130. Идея времени настолько глубока в нашем уме, что без нее мы не могли бы сформировать идею «я». Сознание идентичности «я» предполагает связь, которую невозможно найти без памяти. Память обязательно включает отношение «прошлого» и, следовательно, идею времени.

ГЛАВА XVIII.

ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ.

Соберем вместе доктрины предыдущих глав.

131. Время — вопрос, трудный для объяснения. Тот, кто отрицает эту трудность, показывает, что он размышлял над этим лишь поверхностно.

132. Движение измеряется временем; но называть время мерой движения — недостаточное определение.

133. Невозможно найти примитивную меру движения; мы должны, в конце концов, взять ту или иную меру, и, хотя она выбрана произвольно, мы должны соотносить движение с ней. Это должна быть самая равномерная мера из возможных.

134. Сходство между идеями времени и пространства создает подозрение, что они должны объясняться схожим образом.

135. Нет длительности без чего-то, что длится; поэтому нет длительности, отдельной от вещей. Если бы ничего не существовало, не могло бы быть никакой длительности.

136. Нет последовательности без вещей, которые следуют друг за другом: поэтому последовательность не может быть реализована как форма, независимая от вещей, хотя она может быть помыслена в абстракции сама по себе.

137. Время подразумевает «до» и «после» и, следовательно, последовательность. Оно и есть сама последовательность, потому что, мысля последовательность, мы мыслим время.

138. Последовательность включает исключение одних вещей другими. Это исключение может либо основываться на сущности вещей, либо происходить от внешней причины.

139. Время, следовательно, включает исключение: это общая идея порядка изменений или взаимного отношения бытия и небытия.

140. Если бы не было изменения, не было бы времени.

141. Никакое время не прошло до существования мира. Не было никакой иной длительности, кроме вечности.

142. Вечность — это существование бесконечного существа без какого-либо изменения, ни актуального, ни возможного.

143. Время не есть нечто абсолютное и независимое от вещей, но реально находится в них. Это порядок между бытием и небытием.

144. Сосуществование — это просто существование различных существ. Мыслить много существ без идеи отрицания бытия — значит иметь восприятие сосуществования.

145. Время может рассматриваться в трех аспектах: настоящее, прошлое и будущее. Все другие отношения времени, по-разному выраженные в разных идиомах, являются лишь комбинациями этих.

146. Настоящее — единственное абсолютное время: оно мыслится без отношения к прошлому или будущему; но прошлое и будущее не мыслятся без отношения к настоящему.

147. Идея настоящего сопровождает саму идею бытия; или, скорее, она смешивается с идеей существования; то, что не имеет настоящего существования, не есть бытие.

148. Идея прошедшего времени — это восприятие небытия или существа, которое было уничтожено, в отношении к настоящему существу: идея будущего времени — это восприятие возможного существа, исходящего из уже определенной причины, и в отношении к настоящему существу.

149. Идея времени возбуждается опытом; но ее нельзя назвать фактом простого наблюдения; ибо это противоречило бы ее внутренней необходимости, в силу которой она является объектом точных наук.

150. Еще менее можно сказать, что эта идея ограничена чувственным порядком, поскольку она включает всякий способ изменения вообще, будь то чувственный или сверхчувственный.

151. Поскольку идея времени есть восприятие порядка между бытием и небытием, это отношение, рассматриваемое в общем, принадлежит чисто интеллектуальному порядку. Переход к опыту реализуется таким же образом, как и в других общих и неопределенных концепциях.

152. Необходимо проводить различие между чистым идеальным временем и эмпирическим временем: чистое идеальное время — это отношение между бытием и небытием, рассматриваемое в величайшей общности и наиболее полной неопределенности; эмпирическое время — это то же отношение, подчиненное чувственной мере.

153. Чтобы измерить эту последовательность, необходимы три вещи, и их союз образует идею эмпирического времени. Это, во-первых, чистая идея бытия и небытия, или изменения; во-вторых, применение этой идеи к чувственному феномену, как, например, солнечное движение; и, в-третьих, идея числа, примененная к определению изменений этого феномена.

154. Мы таким образом понимаем, почему эмпирическое время подразумевает истинную необходимость и является объектом науки. Из трех элементов, которые его составляют, первый — это метафизическая идея, второй — математическая идея, а третий — факт наблюдения, к которому применяются эти идеи. Если этот факт не реален, он должен, по крайней мере, быть возможным, чтобы сохранить необходимость исчисления, которое на нем основано.

155. Существует тесная связь между идеей времени и принципом противоречия. Каждая объясняется другой, однако это не порочный круг. Принцип противоречия состоит во взаимном исключении бытия и небытия, а идея времени — это восприятие порядка между бытием и небытием. Анализ, следовательно, должен вести к части, которая идентична в обоих, к сравнению идей бытия и небытия.

156. Без идеи времени память была бы невозможна; следовательно, также и единство сознания.

ГЛАВА XIX.

ВЗГЛЯД НА ИДЕИ ПРОСТРАНСТВА, ЧИСЛА И ВРЕМЕНИ.

157. Мы можем теперь наметить и определить с совершенной точностью необходимые элементы, которые формируют объект естественных и точных наук. Это не только любопытно, но и в высшей степени важно; ибо это представляет в простейшем виде необъятную область знания, границы которой расширяются по мере нашего продвижения; так что невозможно назначить предел прогрессу.

158. Пространство, число и время — три элемента всех естественных и точных наук. Все остальное, что в них содержится, относится к простому опыту, к порядку случайных фактов, которые не включают никакой необходимости и не могут строго быть объектами науки.

159. Универсальная арифметика основана на идее чисел, геометрия — на идее пространства, а идея времени ставит нас в общение с чувственным миром, чтобы определить отношения его феноменов. Эти феномены — изолированные случайные факты, и они не могут стать объектом науки, пока не будут подчинены общим идеям пространства, числа и времени.

160. Следовательно, в каждой естественной науке есть две части: теоретическая и экспериментальная. Первая основана на необходимых идеях, вторая — на случайных фактах; первая без второй не спустилась бы к реальному миру; вторая без первой не поднялась бы к регионам науки.

161. Естественные науки заслуживают названия науки пропорционально количеству необходимых элементов, которые они содержат, и тесноте связи, посредством которой они объединяются со случайными фактами. Но так как никакая естественная наука не может быть помыслена без случайных фактов, то нет ни одной, полностью свободной от случайности, которую они сообщают.

162. Эти наблюдения обнаруживают великую простоту в элементах науки, и мы можем продвинуть эту простоту гораздо дальше, если вспомним то, что было сказано при анализе идей числа и времени.

163. Идея числа возникает из идеи бытия и небытия: то же самое верно и для идеи времени; поэтому в основе своей эти идеи — лишь одна, хотя и представленная под разными аспектами.

164. Следовательно, все естественные и точные науки могут быть сведены к двум элементам: интуиции протяженности и общей концепции бытия. Протяженность — основа всех чувственных интуиций: внешне это необходимое условие отношений, которые мы мыслим в телесном мире; внутренне это восприятие, без которого чувственность не могла бы представлять внешние объекты. Концепция бытия — основа всех концепций; развитая разными способами, она порождает идеи числа и времени; и они, объединенные с протяженностью, составляют необходимую часть всех естественных и точных наук.

165. Идеи пространства, числа и времени общи всем людям; доказательство того, что они идентичны для всех, в том, что в их применении все приходят к одним и тем же результатам, и, говоря о них, все используют одни и те же выражения. Все люди измеряют пространство и его различные измерения; все считают, все мыслят время: почему же тогда так велика трудность в объяснении этих идей? почему такая разница мнений среди философов? Здесь мы имеем подтверждение того, что мы сказали о силе прямого восприятия и слабости рефлексивного. Когда мы довольствуемся прямым восприятием пространства, числа и времени, наши идеи ясны, и рассудок чувствует свою силу и энергию, он расширяет сферу своего знания за все пределы и воздвигает здание математических и точных наук. Но как только он обращается на самого себя и, оставляя прямое восприятие, переходит к рефлексивному, пытаясь воспринять свое восприятие, его сила ослабевает, и он впадает в путаницу, которая порождает бесконечные споры. Мы едва воспринимаем ту идею, которую мгновение назад применяли ко всему, которая проникала во все наши познания и циркулировала, как наша жизнь, через все наши восприятия; но в своей изоляции и чистоте она постоянно ускользает от нас; смешанная со всеми вещами, мы видим, что она есть нечто отличное от них; мы отделяем ее от одной, и она соединяется с другой; мы делаем усилие отсечь ее от всего, что не есть она сама, и ум чувствует, как на него находит своего рода головокружение, все исчезает перед ним, и, не будучи в состоянии достичь реальности, он вынужден довольствоваться именами, которые произносит и повторяет тысячу раз, вращая в них ту малую реальность, которую они содержат.

167. Одной из причин этой слабости и ошибок, которые являются ее обычным следствием, есть, как я уже говорил, наше безумное желание представлять каждую идею как внутреннюю форму или образ, тогда как мы должны были бы учитывать, что во многих случаях есть только восприятие, простой акт в самой глубине нашего ума — акт, который ничем не может быть представлен, который ни на что не похож и который не может быть объяснен словами, потому что он не может быть разложен и присутствует только как простой факт сознания. Но этот факт сознания — активный факт; им мы проникаем в вещи, видим, что у них есть общего, и отделяем это от того, что является частным, устанавливая в нашем уме, так сказать, центральную, кульминационную точку, из которой мы созерцаем внутренний и внешний мир и бродим по безграничным регионам возможности.

КНИГА ВОСЬМАЯ.

БЕСКОНЕЧНОЕ.

ГЛАВА I.

ПЕРЕХОДНЫЙ ВЗГЛЯД НА АКТУАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ ФИЛОСОФИИ.

1. В работах по трансцендентальной философии, которые были опубликованы в последние годы, мы находим слова «бесконечное», «абсолютное», «неопределенное», «безусловное», часто повторяемые и заставляемые играть очень заметную роль в объяснении самых сокровенных тайн, которые могут быть представлены на рассмотрение человека. Слова «конечное», «относительное», «определенное», «условное» легко комбинируются с ними; и из этой комбинации, как они претендуют, возникнет луч света, чтобы рассеять тьму философских вопросов.

2. Несмотря на плохое использование, которое многие делают из таких слов, мы должны признать, что указанный факт утешителен по причине великого желания их использовать. Это желание знаменует усилие человеческого ума подняться из тины, в которую его погрузила нечестивая школа прошлого века.

3. Чем был мир в глазах ложных философов, предшествовавших французской революции? Массой материи, подчиненной простым механическим законам движения, полное объяснение которых было дано в двух словах: слепая необходимость. Чем был человеческий ум? Ничем, кроме материи. Чем была мысль? Модификацией материи. В чем состояла разница между мыслящей и немыслящей материей? В чуть большей или меньшей тонкости, в более или менее удачном расположении атомов. Чем была мораль? Иллюзией. Чем были чувства? Материальным феноменом. Каково было происхождение человека? Такое же, как у материи — феномен, предлагаемый количеством молекул, которые в один момент оказываются расположенными одним образом, а через мгновение — совсем другим. Если вы спрашивали, есть ли судьба за гробом, «Мы обсуждаем этот вопрос!» — отвечали они с презрительной улыбкой. Есть ли у вас такое слово, как религия? Презрение возрастало и переходило в насмешку. Признаете ли вы достоинство человеческого рода? О, да! мы признаем это достоинство, и мы придерживаемся мнения, что оно той же природы, что и у животных, только оно достигло более высокой степени совершенства. Мы не отрицаем, что ваша форма может быть более благородной и элегантной, чем у обезьяны, и мы не оспариваем превосходство вашего интеллекта; но мы хотели бы, чтобы вы остерегались претендовать на более благородное происхождение или более возвышенную судьбу. Ход веков может развить и усовершенствовать обезьянью форму и сделать ее равной вашей; он может развить и усовершенствовать его мозговые органы, так что из этой самой обезьяны, чьи экстравагантные движения и нелепые позы сейчас забавляют, родятся люди, подобные Платону, Святому Августину, Лейбницу или Боссюэ.

4. С такой системой было бесполезно иметь дело с идеями: они сохраняли только ощущения. Все, что могло занимать ум человека, будь то самый слабоумный или наделенный высочайшим гением, было не чем иным, как трансформированным ощущением. Сами животные обладали всеми элементами человеческого интеллекта; мыслить — значило лишь чувствовать более совершенно. Таков был последний термин их анализа; таков результат их самого точного наблюдения; таково решение, которое их глубочайшая философия дала проблемам человеческого понимания. Платон, Аристотель, Святой Августин, Святой Фома, Декарт, Мальбранш и Лейбниц были не чем иным, как возвышенными мечтателями, чей гений сильно контрастировал с их невежеством относительно истинной природы вещей. Никто из них ничего не знал об идеологии или метафизике; эти науки были неизвестным миром, пока не пришли Локк и Кондильяк и не открыли их.

5. Эта школа, столь же фатальная, сколь и легкомысленная, вовлекла и задушила ум в материи. Бабочка не могла развернуть свои крылья прекрасных и разнообразных цветов; она была вынуждена сбросить их и превратиться в глупого и грязного червя, запутанного в покрытии, столь же отвратительном и нечистом, как и он сам. В этом состоял прогресс. Пределом идеологического совершенства было отрицание идей; метафизических исследований — отрицание духов; морали — отрицание морали; общества — отрицание авторитета; политики — установление произвола; религии — отрицание Бога. Таким образом, человеческий разум, думая, что продвигается, маршировал в ретроградном направлении; и предлагал воздвигнуть здание своего знания, когда не осталось ничего, что можно было бы снести: таким образом они воображали достичь научного результата, отрицая все и, наконец, отрицая самих себя.

6. В настоящее время наблюдается реакция против столь унизительной философии. Нам достаточно открыть труды философов этой эпохи, чтобы убедиться в этой утешительной истине. Мы повсюду встречаем слово «идея» в противопоставлении слову «ощущение»; «разум» — «материи»; «активность мышления» — «телесному движению»; а также понятия причины, порядка, свободы, свободной воли, морали, бесконечности. Идеи, сопровождающие их, порой неточны, а иногда экстравагантны; но в основе всего этого мы различаем тревожное желание подняться из той бездны, в которую атеистическая и материалистическая философия увлекла человеческий разум. Некоторые из тех, кто внес вклад в эту реакцию, не признают свободного и разумного Бога, отличного от Вселенной. Таким образом, верно сказанное нами выше, что пантеизм — это замаскированный атеизм; тем не менее, атеизм современного пантеиста — это атеизм, который стыдится признаться в том, что он таковым является, и который иногда, возможно, обманывает сам себя, будучи убежденным в обратном.

7. Атеизм современных философов объединяется с бесконечным: он не отвергает те великие идеи, которые, как реликты первобытной традиции, были общими в древнем мире, а впоследствии были закреплены, прояснены и возвышены высшим учением христианства. Философия прошлого века пребывала во тьме и тени смертной и провозгласила себя единственной обладательницей света и жизни. Философия теперь все еще остается в неведении, но она не удовлетворена им и ощупью пробирается в темноте, ища какой-нибудь выход к областям света. Отсюда эти отчаянные попытки свести себя не к материи, а к фокусу интеллекта, к «я», то есть к разуму: отсюда постоянное использование слов «абсолютное», «безусловное», «бесконечное» — слов, которые, несмотря на то что они обычно ведут к абсурду, все же указывают на возвышенное стремление.

8. Эти наблюдения показывают, что мы не смешиваем философию сегодняшнего дня с философией прошлого века; что мы не рассматриваем современный пантеизм как чистый материализм и что, несмотря на атеизм, в котором мы обвиняем доктрину некоторых философов, мы не отрицаем, что они, даже посреди своих экстравагантностей, сохранили своего рода ужас перед ним и что, будучи потерянными в лабиринте своих спекуляций, они ищут нить, которая приведет их к вратам истины.

9. Этот акт справедливости мы охотно воздаем современным философам, но это не помешает нам бороться с их претензией на заслугу, которой они не обладают. Они называют себя восстановителями духовности души и человеческой свободы; и когда они говорят о Боге, они почти требуют от него дани благодарности за то, что он был возвращен на свой престол. Прежде чем выдвигать столь гордые претензии, им следовало бы учесть, что они все еще далеки от истины как в отношении Бога, так и в отношении человека — не только в том виде, в каком христианство всегда учило этому, но и в том, в каком это исповедовали самые выдающиеся современные философы. Они амбициозно желают называться восстановителями, но их восстановление с его распутной частотой — это новая революция, порой столь же ужасная, как и зло, с которым она пытается бороться.

10. Еще одно соображение должно было бы умерять их рвение считаться изобретателями, а именно то, что они не сказали ничего о Боге, человеческом разуме, мышлении, идеях, свободе воли, чего нельзя было бы прочитать во всех трудах философов, процветавших до или даже в начале восемнадцатого века. Откройте учебники школ, и вы найдете там многое из того, что они хотели бы выдать за важные открытия. Великие философы гордились тем, что знали то, чему научились еще в детстве. Философская традиция здравых идей не прерывалась в течение прошлого века. Во многих частях Европы существовали школы, которые преподавали их со скрупулезной верностью. И помимо человеческих школ, существовала школа Богочеловека, Церковь Иисуса Христа, которая среди своих сверхъестественных догматов сохранила даже естественные истины, несмотря на бессмысленные усилия, предпринятые для их искоренения.

11. К чему же тогда сводятся изобретение и восстановление? Изобретения нет ни в отношении Бога, ни в отношении человеческого разума, ни в отношении морали, ибо о них не было сказано ничего истинного, что не было бы сказано ранее. Восстановления, собственно говоря, нет; ибо то, что не погибает, не может быть восстановлено. Истина существует; она была известна и почитаема на протяжении всех шести тысяч лет, в течение которых она отказывалась преклонить колена перед Ваалом. Пусть дезертиры не говорят, когда они поворачивают назад к истине, что они восстановили ее, но что они обрели ее вновь; не то, что они дают ее, но что они получают ее; не то, что они просвещают мир, но что они слепы и что именно благость Провидения открывает им глаза на свет.

ГЛАВА II.

ВАЖНОСТЬ И АНОМАЛИЯ ВОПРОСОВ ОБ ИДЕЕ БЕСКОНЕЧНОГО.

12. Исследование идеи бесконечного имеет высочайшую важность не только потому, что мы встречаем ее в различных науках, в том числе в точных, но и потому, что это одна из главных характеристик, с помощью которых мы отличаем Бога от творений. Конечный Бог не был бы Богом; бесконечное творение не было бы творением.

В шкале конечных существ мы обнаруживаем градацию, посредством которой они взаимосвязаны; менее совершенные, по мере своего совершенствования, приближаются к совершенному; и существуют, при сохранении пределов природы каждого из них, точки сравнения, с помощью которых мы можем измерить их соответствующие расстояния. Между конечным и бесконечным нет сравнения; все меры неадекватны и равны ничему. Мы переходим от незаметной капли к необъятному океану; от атома, ускользающего от наблюдения, к изобилию материи, рассеянной по всему пространству; и как бы много ни выражали эти переходы, они ничто по сравнению с переходом от конечного к бесконечному; эти океаны, по сравнению с бесконечной истиной, в свою очередь становятся незаметными каплями, и таким образом бесконечная шкала ставит в тупик усилия разума в поисках чего-то, что соответствовало бы его идее. Исследование идеи бесконечного должно занимать важное место в изучении философии, даже если бы оно не служило никакой другой цели, кроме созерцания бесконечного величия.

13. Споры об идее бесконечного, не только в отношении ее природы, но и в отношении ее существования, представляют собой странную аномалию. Если она существует в нашем разуме, она должна заполнять его полностью, так что было бы невозможно перестать ее воспринимать. Тем не менее хорошо известно, что философы спорят даже о существовании этой идеи; хотя это бесконечное сокровище, те, кто обладает им, сомневаются в его реальности — точно так же, как герои в романах, когда они оказываются в богато и пышно украшенном замке, воображают, что это результат волшебства.

14. Простой спор о том, является ли идея бесконечного позитивной или негативной, равносилен вопросу о ее существовании. Если она негативна, она выражает отсутствие бытия; если позитивна — полноту бытия. Какой вопрос может быть более жизненно важным для идеи, чем спор о том, представляет ли она отсутствие или полноту бытия?

15. Здесь мы снова сталкиваемся с фактом, который мы наблюдали в предыдущих дискуссиях. Разум, подкапываясь под свои собственные основания, оказывается под угрозой гибели под руинами своих высочайших сооружений.

ГЛАВА III.

ИМЕЕМ ЛИ МЫ ИДЕЮ БЕСКОНЕЧНОГО?

16. Если бы у нас не было идеи бесконечного, слово не имело бы для нас никакого значения, и при его использовании оно не было бы понято.

17. Какова бы ни была природа и совершенство нашей идеи бесконечного, несомненно, что она включает в себя нечто фиксированное и общее для всех интеллектов. Мы применяем эту идею к вещам самых разных порядков, и она всегда понимается в одном и том же смысле всеми людьми. Даже трудность, которую мы испытываем, пытаясь объяснить ее, саму по себе или в ее применениях, проистекает из самой идеи; это трудность, с которой мы все сталкиваемся, потому что мы все одинаковым образом постигаем то, что понимается под бесконечным, взятым в общем смысле.

18. Бесконечное и неопределенное выражают очень разные значения. Бесконечное подразумевает отсутствие пределов; неопределенное подразумевает, что эти пределы постоянно удаляются от нас; оно абстрагируется от их существования и лишь говорит, что они не могут быть назначены.

19. Все, что существует, является конечным или бесконечным; ибо оно либо имеет пределы, либо нет: в первом случае оно конечно, во втором — бесконечно: нет середины между «да» и «нет».

20. Следовательно, строго говоря, в реальности нет ничего неопределенного; это слово выражает лишь способ постижения вещей, или, скорее, расплывчатость в постижении, или нерешительность в суждении. Когда мы не знаем пределов чего-либо и, с другой стороны, не осмеливаемся утверждать его бесконечность, мы называем это неопределенным. Так, пространство называют неопределенным те, кто не видит способа назначить ему предел, и все же не желает говорить, что оно бесконечно. Даже в обычном языке мы называем неопределенным то, чему не назначены пределы; так, мы говорим: «концессия была сделана на неопределенное время», хотя она ограничена каким-то временем, которое не было определено.

21. Идея бесконечного не состоит в том, чтобы постигать, что к данной величине всегда может быть добавлена другая величина или что совершенство может быть сделано более интенсивным; это выражает лишь возможность ряда концепций, с помощью которых мы пытаемся приблизиться к абсолютной идее бесконечного. Легко видеть, что абсолютная идея — это нечто отличное от этих концепций, потому что мы рассматриваем ее как тип, к которому отсылается ряд связей, но которому он никогда не может быть равен, как бы долго он ни продолжался.

22. Рассмотрим слова, в которых мы естественно выражаем то, что происходит внутри нас, когда мы думаем о бесконечном.

Что такое бесконечная линия? Линия, у которой нет пределов. Является ли она миллионом или миллиардом миль в длину? Нет числа, чтобы выразить ее длину; она всегда будет больше числа. Но не приближаемся ли мы к бесконечному по мере того, как продлеваем конечную линию? Конечно, постольку, поскольку «приближение» означает лишь размещение количеств, которые находятся в том, к чему мы приближаемся; но не постольку, поскольку это означает, что эта разница может быть назначена. Нет сравнения между конечным и бесконечным; и поэтому невозможно назначить разницу между ними. Будет ли бесконечная линия образована сложением всех конечных линий? Нет; ибо мы можем постичь умножение каждого из членов сложения, а следовательно, и увеличение в бесконечном, что было бы абсурдом. Состоит ли бесконечность линии в том, что мы не знаем ее пределов или не думаем о них? Нет; но в том, что у нее их нет.

23. Таким образом, мы видим, что идея бесконечного доступна самым обычным интеллектам и выражает лишь то, что сказал бы любой человек с обычным пониманием, даже если бы он никогда не занимался философскими исследованиями; что идея бесконечного находится в нашем понимании как постоянный тип, к которому все конечные представления не способны прийти. Мы знаем условия, которые должны быть выполнены, но в то же время мы видим невозможность их выполнения. Когда кто-то пытается убедить нас в обратном, мы размышляем об идее бесконечного и говорим: «Нет; это противоречие бесконечности; это не бесконечное, а конечное». Мы прекрасно различаем отсутствие восприятия предела и его несуществование. Если кто-то пытается заставить нас смешать эти две идеи, мы отвечаем: «Нет; их нельзя смешивать; есть большая разница между тем, что мы не воспринимаем объект, и несуществованием этого объекта, и мы сейчас исследуем не то, постигаем ли мы предел, а то, существует ли он». Хотя предел удаляется и скрывается, так сказать, от наших глаз, мы не обмануты: он существует или не существует. Если он существует, условие, включенное в концепцию бесконечности, не выполнено, и объект не бесконечен, а конечен; если он не существует, есть истинная бесконечность — условие соблюдено.

24. Когда идея бесконечного рассматривается в общем, ее никогда нельзя смешивать с идеей конечного. Существует линия, которая разделяет их и предотвращает всякую ошибку; ибо это сам принцип противоречия; это различие между «да» и «нет». Когда мы говорим «конечное», мы утверждаем предел; когда мы говорим «бесконечное», мы отрицаем его. Никакие идеи не могут быть более ясными или точными.

ГЛАВА IV.

ПРЕДЕЛ.

25. Слово «бесконечное» эквивалентно «не конечному» и, по-видимому, выражает отрицание. Но отрицания не всегда являются таковыми в действительности, хотя термины это подразумевают; ибо если то, что отрицается, является отрицанием, то отрицание его есть утверждение. Вот почему говорят, что два отрицания эквивалентны утверждению. Если я говорю: «оно не изменилось», а вы отрицаете это, вы отрицаете мое отрицание; ибо одно и то же — отрицать, что оно не изменилось, или утверждать, что оно изменилось. Поэтому, чтобы определить, выражает ли слово «бесконечное» истинное отрицание, мы должны знать, что имеется в виду под словом «конечное».

26. Конечное — это то, что имеет предел. Предел — это термин, за которым нет ничего от ограниченного объекта. Пределы линии — это точки, за которыми линия не простирается; предел числа — это край, на котором число останавливается; предел человеческого знания — это точка, до которой мы можем дойти, но за которую не можем выйти. Поскольку предел является отрицанием, отрицать предел — значит отрицать отрицание, и, следовательно, это утверждение.

27. Из этих примеров легко видеть, что предел в обычном смысле выражает идею, отличную от той, которую определяют математики. Они называют пределом каждое выражение, будь то конечное, бесконечное или нулевое, к которому величина может постоянно приближаться, никогда не достигая его. Так, значение 0/a является пределом убывания дроби, числитель которой есть переменная x/a; потому что, если мы предположим, что X постоянно уменьшается, дробь будет приближаться к выражению 0/a, никогда не смешиваясь с ним, пока X не исчезнет полностью. Если мы предположим (b + x)/a — выражение, в котором X убывает, выражение будет постоянно приближаться к (b + 0)/a = b/a, что будет пределом дроби. Если мы предположим выражение a/x, в котором X убывает, мы будем постоянно приближаться к выражению a/0 = ∞, бесконечному значению, которого дробь никогда не сможет достичь, пока X не станет 0, что не может произойти, потому что X — это истинная величина. Эти примеры показывают, что математики допускают пределы, которые являются конечными, бесконечными или нулевыми, и доказывают, что математики используют слово «предел» в ином смысле, чем его обычное, а также философское значение.

28. Предел, следовательно, выражает истинное отрицание, и слово «конечное» или «ограниченное» обязательно включает в себя негативную идею. То, чего нет, не ограничено; следовательно, конечное не является абсолютным отрицанием. Абсолютное отрицание — это ничто, а мы не называем конечное ничем. Следовательно, в идее конечного содержатся бытие и отрицание другого бытия. Линия длиной в один фут включает в себя положительное значение в один фут и отрицание всякого значения более одного фута. Следовательно, конечное, постольку, поскольку оно конечно, включает в себя отрицание относительно бытия. Если бы мы могли выразить эту идею в абстрактном виде, используя слово «финитность», как у нас есть слово «инфинитность», мы бы сказали, что финитность сама по себе выражает лишь отрицание бытия относительно бытия.

29. Следовательно, слово «бесконечное» не является отрицательным; ибо это отрицание отрицания. Бесконечное — это не-конечное; это то, что не имеет отрицания бытия, следовательно, то, что обладает всем бытием.

30. Таким образом, у нас есть идея бесконечного, и эта идея не является чистым отрицанием. Но не следует полагать, что мы достигли последнего термина анализа бесконечного. Мы все еще далеки от него, и даже сомнительно, получим ли мы какой-либо удовлетворительный результат после долгих исследований.

ГЛАВА V.

СООБРАЖЕНИЯ О ПРИМЕНЕНИИ ИДЕИ БЕСКОНЕЧНОГО К НЕПРЕРЫВНЫМ ВЕЛИЧИНАМ И К ДИСКРЕТНЫМ ВЕЛИЧИНАМ, ПОСКОЛЬКУ ПОСЛЕДНИЕ ВЫРАЖЕНЫ В РЯДАХ.

31. Одно из характерных свойств идеи бесконечного — это применение к различным порядкам. Это дает повод для некоторых важных соображений, которые значительно помогают прояснить эту идею в нашем разуме.

32. Из точки, где я нахожусь, я провожу линию в направлении севера; очевидно, что я могу продлевать эту линию бесконечно. Эта линия больше, чем любая конечная линия может быть; ибо конечная линия должна иметь определенное значение, и поэтому, если ее поместить на бесконечную линию, она дойдет только до определенной точки. Эта линия, следовательно, кажется строго бесконечной во всей силе этого слова, потому что нет середины между конечным и бесконечным, и мы показали, что она не является конечной, поскольку она больше любой конечной линии; следовательно, она должна быть бесконечной.

Эта демонстрация, кажется, не оставляет желать ничего лучшего; однако существует убедительный аргумент против бесконечности этой линии. Бесконечное не имеет пределов, а эта линия имеет предел, потому что, начинаясь от точки, из которой она проведена в направлении севера, она не простирается в направлении юга.

33. Эта линия больше любой конечной линии; но мы можем найти другую линию, еще большую. Если мы предположим, что она продолжена в направлении юга, она будет больше на столько, на сколько она продолжена к югу; и если она будет бесконечно продолжена в этом направлении, ее длина будет вдвое больше длины первой линии.

34. Бесконечным продлением линии в двух противоположных направлениях мы, кажется, получаем абсолютно бесконечную линию; ибо мы не можем постичь линейное значение, большее, чем значение прямой линии, бесконечно продленной в противоположных направлениях. Но это не так: рядом с этой прямой линией можно провести другую, либо конечную, либо бесконечную, и сумма двух образует линейное значение, большее, чем значение первой линии; следовательно, та линия не является бесконечной, потому что возможно найти другую, еще большую. И поскольку, с другой стороны, мы можем проводить бесконечные линии и продлевать их бесконечно, из этого следует, что ни одна из них не может образовать бесконечное линейное значение, потому что это лишь часть линейной суммы, получающейся в результате сложения всех линий.

35. Размышляя об этом кажущемся противоречии в наших идеях, мы обнаруживаем, что идея бесконечного является неопределенной, а следовательно, восприимчивой к различным применениям. Так, в данном случае, нельзя сомневаться, что прямая линия, продленная до бесконечности, имеет некоторую бесконечность, поскольку несомненно, что она не имеет предела в своих соответствующих направлениях.

36. Этот пример заставил бы нас поверить, что идея бесконечного не представляет нам ничего абсолютного; потому что даже среди тех объектов, которые представлены нашему разуму наиболее ясно, таких как объекты чувственной интуиции, мы находим бесконечность под одним аспектом, который противоречит другому.

37. То, что мы наблюдали относительно линейных значений, верно и для числовых значений, выраженных в рядах. Математика говорит о бесконечных рядах, но таких рядов быть не может. Пусть ряд будет a, b, c, d, e, ....: он называется бесконечным, если его члены продолжаются ad infinitum. Нельзя отрицать, что ряд бесконечен под одним аспектом; ибо нет предела, который положил бы ему конец в одном смысле; но очевидно, что число его членов никогда не будет бесконечным, потому что есть другие, большие; таков, например, ряд, продолженный слева направо, если он продолжен справа налево в то же время, таким образом:

.......... e, d, c, b, | a, b, c, d, e, ..........

В этом случае число членов очевидно вдвое больше, чем в первом ряду.

Следовательно, ряды, которые называются бесконечными, не являются бесконечными и не могут быть таковыми в строгом смысле этого термина.

38. Но что еще более странно, так это то, что ряд не является бесконечным, даже если мы предположим, что он продолжен в противоположных направлениях; ибо рядом с ним мы можем вообразить другой, и сумма членов обоих будет больше, чем члены каждого из них; следовательно, ни один из них не будет бесконечным. Поскольку очевидно, что каким бы ни был ряд, мы всегда можем вообразить другие, из этого следует, что не может быть бесконечного ряда в том смысле, в каком математики используют слово «ряд» для выражения продолжения членов, не исключая возможности других продолжений, помимо предполагаемого бесконечного продолжения.

39. Возражения против линейной бесконечности в равной степени применимы к поверхностям. Если мы предположим бесконечную плоскость, очевидно, что мы можем описать бесконечность плоскостей, отличных от первой плоскости и пересекающих ее под различными углами; сумма всех этих поверхностей будет больше, чем любая из них. Следовательно, бесконечное расширение плоскости во всех направлениях не составляет истинно бесконечную поверхность.

40. Тело, расширяющееся во всех направлениях, кажется бесконечным; но если мы учтем, что математическая идея тела не включает в себя непроницаемость, мы увидим, что внутри первого тела можно поместить второе, которое, будучи добавлено к первому, даст значение, вдвое превышающее значение одного только первого. Пусть S — пустое пространство, которое мы воображаем бесконечным; и пусть W — мир равного расширения, помещенный в него и заполняющий его; очевидно, что S + W больше, чем S в одиночку. Следовательно, хотя мы предполагаем, что S бесконечно, = ∞, W также = ∞; следовательно, S + W = ∞ + ∞ = 2 ∞. И поскольку это значение выражает размер, первое не является бесконечным, потому что его можно удвоить. Если мы возьмем непроницаемость, операция может продолжаться ad infinitum.

Следовательно, первое бесконечное, далеко не будучи бесконечным, кажется величиной, восприимчивой к бесконечному увеличению.

ГЛАВА VI.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РАСПЛЫВЧАТОСТИ И КАЖУЩИХСЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ В ПРИМЕНЕНИИ ИДЕИ БЕСКОНЕЧНОГО.

41. Трудности в применении идеи бесконечности, по-видимому, с одной стороны, доказывают, что эта идея либо не существует в нас, либо очень смутна; а с другой стороны, что мы обладаем ею, и в очень совершенной степени. Почему мы обнаруживаем, что числа не бесконечны, хотя поначалу они кажутся таковыми? Почему мы отрицаем бесконечность определенных измерений, несмотря на их бесконечное продление в одном смысле? Потому что, исследуя эти объекты, мы обнаруживаем, что они не соответствуют типу бесконечности. Если бы этот тип не существовал в нашем разуме, как было бы возможно для нас использовать его? Как могли бы мы сравнивать существа с ним, если бы мы не знали его? Возможно ли знать, когда что-либо доходит до поворота, если у нас нет идеи этого поворота? Это сравнение без точки сравнения; то есть это совершение противоречивого акта.

42. Хотя эти аргументы в пользу существования идеи бесконечного, если мы исследуем наш собственный разум, мы не можем отрицать, что находим там некоторую расплывчатость и путаницу, которые внушают сильные сомнения в реальности этой идеи. Что представляется нашему разуму, когда мы думаем о бесконечном? Воображение, предоставленное самому себе, расширяет пространство, увеличивает измерения, умножает числа бесконечно, но оно не предлагает интеллекту ничего, что имело бы признаки бесконечности. Если мы оставим воображение и будем рассматривать только рассудок, он дает тип, по которому можно судить о бесконечности или не-бесконечности объектов, представленных ему, но если мы размышляем о самом типе, он теряет ясность, которой обладал ранее, и мы даже спрашиваем, существует ли тип на самом деле.

43. Отрицаем ли мы, следовательно, существование этой идеи? собираемся ли мы отказаться от нашего намерения объяснить ее? Мы не делаем ни того, ни другого. Я считаю, что необходимо признать эту идею, что ее не невозможно объяснить и что мы можем даже указать причину ее неясности.

44. Прежде чем идти дальше, я хочу заметить, что одна из причин трудностей в объяснении идеи бесконечного проистекает из того, что мы не различаем интуитивное и абстрактное познание. [36] Многие трудности были бы устранены, если бы мы обратили внимание на это различие. Когда мы говорим, что идея бесконечного не является интуитивной, а абстрактной, мы даем ключ к решению основных возражений, выдвигаемых против нее.

45. У нас нет интуитивной идеи бесконечности; то есть эта идея не представляет нашему разуму бесконечный объект; мы можем иметь эту интуицию только тогда, когда видим сущность Бога, что произойдет в будущей жизни.

46. Если бы мы сейчас имели интуицию бесконечного объекта, мы увидели бы его совершенства такими, какие они есть, с их истинными признаками; или, скорее, мы увидели бы, как все совершенства, рассеянные среди ограниченных существ, объединены в одном бесконечном совершенстве. Мы не могли бы отнести идею бесконечного к определенным объектам, как, например, к протяженности, потому что эти объекты противоречат идее. Нам было бы невозможно модифицировать идею разными способами и применять ее сначала в одном смысле, а затем в другом, совершенно ином смысле. Идея одна и проста; поэтому она всегда относилась бы к объекту, который также один и прост, не расплывчат и неопределен, как сейчас, а с определенностью необходимого существования и бесконечного совершенства. Мы имели бы интуицию бесконечного бытия, как мы имеем интуицию фактов нашего сознания: наше познание его было бы познанием объекта, в высшей степени некоммуникабельного как предикат к любому порядку конечных существ; и было бы столь же явным противоречием применять идею этой бесконечности к любому числу или протяженности, как было бы отождествлять акт нашего сознания с внешними объектами.

47. Неопределенный характер, в котором представляется нам идея бесконечного, и легкость, с которой мы модифицируем ее разными способами и применяем к различным объектам в разных смыслах, доказывает, что эта идея не является интуитивной, а абстрактной и неопределенной, что это одна из тех общих концепций, с помощью которых разум получает определенное знание, не предоставляемое интуицией.

Это объяснит происхождение расплывчатости нашей идеи бесконечности. Неопределенные концепции, и потому что они неопределенны, не относятся ни к какому конкретному объекту или качеству, которые могут быть постигнуты сами по себе, как нечто, что может быть реализовано; они не содержат тех определений, которые фиксируют наше познание абсолютным образом. Неопределенный способ, которым они представляют любое свойство существ, вызывает разницу в применении, в зависимости от того, различны ли конкретные свойства, которые сочетаются с общими. Если мы возьмем прямоугольный треугольник, в котором мы знаем меру всех сторон и углов, определенность идеи избегает расплывчатости интеллекта и предотвращает применение этой идеи к случаям, отличным от того, который определен и фиксирован. Но если мы возьмем прямоугольник в общем, не определяя значение его сторон и углов, его применения могут быть бесконечными. Чем более общей и неопределенной становится идея треугольника, тем больше разнообразие его применений.

48. Неопределенные идеи, чтобы представлять что-либо, должны быть применены к какому-либо свойству, которое является условием их актуальной или возможной реализации. Пока это применение не сделано, они являются чистыми интеллектуальными формами, которые не представляют ничего определенного. Я не имею в виду под этим, что эти идеи — пустые концепции, которые не могут быть применены вне чувственного порядка, как утверждал Кант; [37] но только то, что, признавая за ними универсальное значение, я отрицаю, что они имеют сами по себе значение, репрезентативное для чего-либо, что может быть реализовано, помимо свойства, которое они выражают. Идея «чистого» треугольника не может быть реализована, ибо каждый «реальный» треугольник содержал бы нечто большее, чем есть в идее: он был бы прямоугольным или косоугольным и т. д., все из чего чистая идея абстрагирует. Объект будет неопределенным пропорционально неопределенности свойств, содержащихся в концепции; следовательно, то, что представляется рассудку, также будет более расплывчатым, а применения, которые могут быть сделаны из идеи, будут более разнообразными и многочисленными, как это имеет место в идеях бытия, не-бытия, предела и тому подобного.

ГЛАВА VII.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ АБСТРАКТНОЙ ИДЕИ БЕСКОНЕЧНОГО.

49. Предполагая, что наша идея бесконечного не является интуитивной, а абстрактной, посмотрим, как может быть объяснена ее истинная природа.

У нас есть идеи бытия и его противоположности, не-бытия; эти идеи, рассматриваемые сами по себе, являются общими, неопределенными и могут быть применены ко всему, что подвержено нашему опыту.

Мы можем утверждать и отрицать что-то о каждом конечном существе: мы можем утверждать, что оно есть: мы можем отрицать, что оно не есть: предел постигается как таковой только тогда, когда что-то отрицается в нем.

50. Активность нашего бытия непрерывна, но она ограничена отсутствием или сопротивлением объектов; внешний мир — это совокупность существ, представляющих большое разнообразие ограничений.

Следовательно, как внутренний, так и внешний опыт дают нам идею конечного, то есть существа, которое включает в себя некоторое не-бытие. Животное имеет чувственное восприятие, но не имеет понимания: оно «чувствительно», и в этом оно имеет бытие; оно «не разумно», и в этом оно ограничено. Человек чувствителен и разумен; предел животного — это не предел человека. Среди разумных существ одни понимают больше, чем другие; следовательно, предел всех не один и тот же.

51. Поскольку мы находим предел как во внутреннем, так и во внешнем опыте, очевидно, что мы можем сформировать общую идею предела, то есть отрицания, примененного к объекту.

52. Тот же опыт учит, что то, что является пределом одних вещей, не является пределом других, и что предел, примененный к одному объекту, должен быть отрицаем в отношении другого. Когда мы сравниваем различные существа друг с другом, мы часто обнаруживаем, что отрицаем определенные пределы. Поскольку наш рассудок обладает способностью к обобщению, очевидно, что мы можем постичь в общем отрицание «определенных» пределов и сформировать неопределенную концепцию, включающую две идеи: «отрицания» и «предела».

53. Я не вижу, какое возражение может быть сделано как против возможности, так и против существования этой концепции; но поскольку этот факт необходим для объяснения идеи бесконечности, я сделаю некоторые дальнейшие наблюдения с целью подтверждения этого.

У нас есть идея отрицания в общем; это примитивный факт нашего разума: без него невозможны были бы никакие отрицательные суждения, и мы не могли бы даже знать принцип противоречия. Невозможно, чтобы что-то «было и не было» в одно и то же время; когда мы говорим «не быть», мы выражаем отрицание, следовательно, у нас есть концепция отрицания. Эта концепция общая, потому что она не включает в себя никакой определенности; мы говорим о не-бытии, не применяя его к какому-либо конкретному объекту, и даже не к какому-либо определенному виду или роду. Следовательно, концепция отрицания является общей и абсолютно неопределенной.

54. У нас есть идея предела; ибо, как мы видели, это отрицание, примененное к бытию. У нас есть также идея отрицания предела; ибо точно так же, как мы постигаем предел как примененный или применимый, мы можем и действительно постигаем его как не примененный или не применимый. В каждый момент мы отрицаем определенные пределы; эта идея, обобщенная, становится отрицанием в общем предела в общем.

55. После этих замечаний мы можем установить, что содержится в идее бесконечного. Эта идея — общая концепция, включающая концепцию бытия в общем и отрицание предела в общем. Союз этих двух концепций составляет абстрактную идею бесконечного.

56. Общая концепция отрицания предела дает нам идею бесконечности в абстрактном виде, но не какую-либо бесконечную вещь. Без интуитивного познания бесконечного объекта, и имея лишь очень несовершенную идею о нем, мы можем говорить о бесконечности, не впадая в противоречие, и определять случаи, в которых она может быть применена к существу или к порядку существ, будь то реальных или возможных. У человека есть много идей такого расплывчатого рода, которые, тем не менее, отвечают его потребностям. Мы сделаем это очевидным на примерах.

57. Предположим, мы возьмем необразованного человека и укажем ему на ряд ученых людей, сказав ему, что один из них знает больше, чем все остальные. Необразованный человек не имеет представления о том, что знает человек, который знает больше всех, ни о том, кто знает меньше всех; у него нет представления о степенях науки, ни о том, что такое сама наука; но он обладает общими идеями степени, большего и меньшего, а также знания, и это позволяет ему говорить, без противоречия или путаницы, о большей науке одного и меньшей науке других, и даже решать с уверенностью вопросы, касающиеся науки этих индивидов, постольку, поскольку эти вопросы содержатся в общей идее о том, что наука одного больше, чем наука всех остальных.

Слуга в заведении, где собраны самые прекрасные произведения искусства, может говорить о них всех без противоречия или путаницы, хотя он может быть неспособен знать их достоинства и совершенно невежественен в обстоятельствах, которые составляют красоту объектов. Ему достаточно иметь идею совершенства или красоты в общем и расположить по определенным произвольным знакам степени совершенства или красоты объектов, чтобы иметь возможность указывать на них посетителям и говорить о большем мастерстве одного художника, о более бедном успехе другого; о большем эффекте и ценности работ первого и неполноценности работ второго, и делать другие замечания подобного рода, которые поначалу могли бы заставить нас предположить, что он искусный художник или, по крайней мере, любитель с большим интеллектом и изысканным вкусом.

58. Было бы легко показать на других примерах, насколько плодотворны некоторые общие идеи и как они могут подвергаться бесчисленным комбинациям, не представляя ничего определенного интеллекту. Это именно то, что происходит с идеей бесконечного: напрасно мы спрашиваем, что внутри нас соответствует ей: концепция бытия в общем и отрицания предела не представляют ничего фиксированного, кроме определенных абстрактных условий, к которым мы постоянно сводим объекты, подпадающие под нашу интуицию или представленные нам с определенными характерными свойствами, которые позволяют нам сформировать менее расплывчатую идею отрицания предела.

ГЛАВА VIII.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ, ПОДТВЕРЖДЕННОЕ ПРИМЕНЕНИЕМ К ПРОТЯЖЕННОСТИ.

59. Мы объяснили идею бесконечности в общем с помощью неопределенных концепций бытия и отрицания предела. Чтобы убедиться, что объяснение хорошо обосновано и что мы указали существенные признаки концепции, давайте исследуем, соответствует ли их применение к определенным объектам тому, что мы установили в общем.

Если идея бесконечности такова, какой мы ее определили, мы можем применить ее ко всем объектам чувственной интуиции или чистого рассудка, и мы получим результаты, которые должны получить, включая уже упомянутые аномалии. [38]

60. Аномалии, или, скорее, противоречия, которые мы, кажется, находим в применениях идеи бесконечного, когда что-либо представляется нам как бесконечное, что мы впоследствии обнаруживаем не таковым, происходят из применения этой идеи при различных условиях. Это разнообразие не было бы возможным, если бы идея представляла что-либо определенное; но поскольку она содержит только отрицание предела «в общем», соединенное с бытием «в общем», из этого следует, что мы подчиняем это отрицание частным условиям в каждом случае, и поэтому, когда мы переходим к другим условиям, общая идея не может дать нам тот же результат.

61. Линия, проведенная из точки, где мы находимся, в направлении севера и продолженная бесконечно, дает нам бесконечное и не-бесконечное. Это противоречие лишь кажущееся; в действительности существует только разница результата, вызванная условием, при котором применяется общая идея.

Когда мы рассматриваем линию, бесконечно продолженную к северу, мы применяем идею бесконечного не к линейному значению в абстрактном виде, а к прямой линии, начинающейся из точки и продолженной только в одном направлении. Результат таков, каким он должен быть. Отрицание предела утверждается при условии; бесконечное, которое получается, подчинено этому условию. Можно сказать, что нет середины между бесконечным и не-бесконечным; но легко решить эту трудность, если мы заметим, что «да» и «нет», чтобы быть противоречивыми, должны относиться к одной и той же вещи, что не является случаем, когда условия объекта изменены.

62. Если бы вместо линии, продолженной только в одном направлении, мы пожелали применить отрицание предела к прямой линии в общем, очевидно, что мы были бы обязаны продолжить линию в двух противоположных направлениях: что дало бы нам другое бесконечное при новом условии.

Мы уже видели ранее, что даже в этом случае мы не можем иметь линейное значение, строго бесконечное; потому что эта прямая линия составляет лишь часть суммы линий, которые мы можем вообразить. Является ли она тогда бесконечной или нет? Она является и тем, и другим, если мы сделаем правильное различие. Она будет бесконечной, или у нас будет идея бесконечности или отрицания предела, примененная к прямой линии «в одиночку»; но если вместо одной прямой линии «в одиночку» мы возьмем линейное значение без какого-либо условия, предполагаемая линия не будет бесконечной; отрицание предела не применено при этом условии; результат должен поэтому быть другим.

63. Мы находим ту же аномалию, если возьмем две линии в одиночку. Предположим, прямую линию, бесконечно продолженную в обоих направлениях, и рядом с ней опишем кривую с постоянными волнами, простирающуюся бесконечно в направлении, параллельном прямой линии. Обе линии будут бесконечными, если мы рассматриваем только их направление, абстрагируясь от их линейного значения; но если мы рассматриваем это значение, кривая больше, чем прямая линия; ибо очевидно, если мы возьмем часть кривой, соответствующую части прямой линии, и вытянем или выпрямим эту часть кривой, она будет больше, чем соответствующая часть прямой линии; поскольку это может быть сделано на всей длине линий, линейное значение кривой должно быть больше, чем значение прямой линии, пропорционально закону ее волн.

64. Этого может быть достаточно, чтобы показать, как идея бесконечности может быть применена при различных условиях и давать различные результаты, без какого-либо противоречия. То, что бесконечно под одним аспектом, не является таковым под другим аспектом; отсюда у нас есть «порядки бесконечностей», которые занимают так много места в математике; но я повторяю, что эти противоречия не поддаются никакому объяснению, если мы приписываем абсолютное значение идее бесконечного, вместо того чтобы рассматривать ее как абстрактное представление отрицания предела.

65. Возможно ли постичь в прямой линии или кривой абсолютно бесконечную длину или линейное значение, к которому мы можем применить отрицание предела абсолютно? Я думаю, нет: ибо какой бы ни была линия под рассмотрением, мы всегда можем провести другие, которые, будучи добавлены к первой, дадут значение, большее, чем значение первой выше. Это случай, в котором существует противоречие между отрицанием предела и условием, которому оно подчинено. Вы требуете линейное значение, к которому отрицание предела может быть применено абсолютно; и с другой стороны, вы требуете, чтобы это линейное значение было найдено в определенной линии, которая по факту того, что она определена, исключает абсолютное отрицание предела. Проблема предполагает противоречивые данные; следовательно, результат должен быть противоречием.

66. Что мы должны предположить, чтобы постичь абсолютно бесконечное линейное значение? Нам нужно лишь предположить отсутствие условия, которое исключает абсолютное отрицание предела. Мы должны здесь различать чистую концепцию и чувственную интуицию, в которой она выражена. Концепция бесконечного линейного значения существует с момента, когда мы объединяем две общие концепции линейного значения и отрицания предела. Но чувственную интуицию, которая может представлять эту концепцию, не так легко вообразить, даже в общем. Чтобы прийти к ней, мы должны вообразить пространство без какого-либо предела; и затем, рассматривая в общем все линии, будь то прямые линии или кривые, которые могут быть проведены в нем, во всех направлениях и при всех возможных условиях, мы должны взять сумму всех этих линейных значений; и результат будет абсолютно бесконечным линейным значением; ибо мы применим отрицание предела без какого-либо ограничения.

67. Мы можем получить таким же образом бесконечное поверхностное значение; ибо очевидно, что мы можем применить к нему все, что мы сказали о линейных значениях.

68. Во всех этих случаях мы применяем отрицание предела к протяженности, рассматриваемой только в некоторых из ее измерений. Если мы хотим получить абсолютно бесконечную протяженность, мы не должны абстрагироваться ни от какого измерения; следовательно, абсолютно бесконечное этого порядка — это протяженность во всех ее измерениях с абсолютным отрицанием предела. Но также следует заметить, что мы должны предположить абсолютно бесконечное значение протяженности, чтобы получить абсолютно бесконечное значение линий или поверхностей; потому что это эквивалентно предположению бесконечного пространства, в котором линии и поверхности могут быть проведены во всех направлениях и при всех возможных условиях.

ГЛАВА IX.

КОНЦЕПЦИЯ БЕСКОНЕЧНОГО ЧИСЛА.

69. Можем ли мы постичь бесконечное число? С одной стороны, кажется, нет; потому что мы сомневаемся в его возможности, и если бы мы обладали этой идеей, у нас не было бы сомнений в его существовании. С другой стороны, кажется, что мы можем постичь бесконечное число; ибо мы знаем немедленно, когда число не является бесконечным, и мы не могли бы знать этого, если бы у нас не было идеи бесконечного числа.

Наши наблюдения над бесконечными рядами, казалось бы, доказывают, что идея бесконечного числа — это иллюзия; ибо мы обнаруживаем, что те числа, которые мы считали бесконечными, таковыми не являются.

Я думаю, этот вопрос может быть решен на тех же принципах, что и вопросы последней главы. Я не вижу трудности в признании идеи бесконечного числа, ни того, как какое-либо противоречие может проистекать из нее.

70. Число — это совокупность единиц; это общая идея, потому что для постижения числа нам не нужно знать, какого класса или сколько единиц может быть. Идея числа в общем абстрагирует абсолютно все такие определения. Очевидно, что, какое бы число мы ни вообразили, мы всегда можем постичь другое, еще большее, и если мы назначим предел числу, мы всегда можем удалить его бесконечно, так что предел одного не является пределом другого. К идее числа мы присоединяем идею предела и отрицания другого предела. Следовательно, если мы присоединим к идее числа в общем идею отрицания предела в общем, мы получим идею бесконечного числа.

71. Что представляет собой эта идея? Она не представляет ничего определенного: это чисто абстрактное понятие, образованное из двух других абстрактных понятий — числа и отрицания предела. Ей не соответствует никакой определенный объект; это продукт нашего рассудка, отнесенный к объектам вообще, без какой-либо конкретизации. Теперь мы можем разрешить трудности, о которых упоминалось ранее.

72. Почему ряд членов представляется нам бесконечным, хотя при внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что в нем отсутствуют некоторые признаки бесконечности? Потому что в первом случае мы применяем отрицание предела при условии, которое не принимаем во внимание во втором случае.

Возьмем ряд a, b, c, d, e, ..........

Очевидно, что мы можем продолжать его бесконечно и мыслить отрицание всякого предела этого продолжения: в этом смысле число членов бесконечно, ибо идея отрицания предела действительно применяется к ряду. Когда мы спрашиваем, является ли число членов абсолютно бесконечным, мы абстрагируемся от условия, при котором мы объединили отрицание предела. Таким образом, то, что бесконечно в одном случае, не является таковым в другом. И все же здесь нет никакого противоречия, поскольку «да» и «нет» относятся к разным предположениям.

73. Возьмем линию и измерим ее футами. Продолжая эту линию, мы умножаем число футов; и мы можем мыслить отрицание всякого предела этого умножения. Тогда число футов будет бесконечным. Если вместо фута мы возьмем дюйм в качестве единицы измерения, мы получим число в двенадцать раз большее. Это число также было бы бесконечным, и таким образом мы получили бы два бесконечных числа, одно из которых больше другого. Есть ли в этом какое-либо противоречие? Конечно, нет: здесь лишь иное сочетание идей. В первом случае идея отрицания предела была подчинена условию деления линии на футы, тогда как во втором случае мы вводим иное условие: деление линии на дюймы.

74. Но, могут сказать, эти числа, рассматриваемые сами по себе, в отвлечении от их отношения к футам или дюймам, либо равны, либо не равны; следовательно, они либо бесконечны, либо не бесконечны. Возражение исчезает, как только мы исправляем ошибку, на которой оно основывается. Когда мы абстрагируемся от всякого отношения к определенным делениям, мы рассматриваем число вообще; при таком допущении существует не два случая, а только один; тогда не может быть отношения большего или меньшего. У нас есть лишь понятие числа вообще, соединенное с идеей отрицания предела вообще; следовательно, результатом должно быть бесконечное число в абстрактном смысле.

Трудность заключается в противоречии, которое ускользает от нашего взгляда на первый взгляд. Мы абстрагируемся от частных условий, чтобы узнать, являются ли числа сами по себе бесконечными или нет; и в то же время мы не абстрагируемся от них, ибо только в отношении к ним возражение имеет какой-либо смысл, поскольку оно предполагает деление на различные виды единиц. Поэтому, когда мы говорим о частных числах и в то же время претендуем на то, чтобы рассматривать их самих по себе, мы впадаем в противоречие, потому что берем числа одновременно и с частными условиями, и без них.

75. Из всего сказанного можно заключить, что понятие бесконечного числа, абстрагированное от природы и отношений вещей, которые исчисляются, не содержит противоречия, поскольку оно включает в себя только две идеи: числа как совокупности существ и абсолютного отрицания предела; но мы не можем утверждать только на этом основании, что бесконечное число может быть реализовано. Бесконечное число не может стать актуальным без бесконечной совокупности существ; и эти существа, будучи реализованными, не могут быть абстрактными существами, которые не содержат ничего, кроме бытия; они должны обладать характерными качествами и должны быть подчинены условиям, налагаемым этими качествами. Поскольку мы абсолютно абстрагируемся от этих условий в общем понятии, невозможно обнаружить из одного только понятия противоречие, которое они могут подразумевать. Следовательно, хотя в самом понятии нет противоречия, оно все же может существовать в реальности. Точно так же некоторые механические теории вполне мыслимы, но они не могут быть воплощены на практике из-за сопротивления материи, к которой они должны быть применены. Конечные существа — это материя, на которой должны быть реализованы неопределенные и метафизические концепции; возможность концепций не доказывает абсолютно возможность самих существ. Реальность может нести с собой определенные детерминации, влекущие за собой противоречие, которое было скрыто в общем понятии и становится явным благодаря реальности.

ГЛАВА X.

ПОНЯТИЕ БЕСКОНЕЧНОЙ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

76. Мыслима ли бесконечная протяженность? Это понятие включает две идеи: идею протяженности и идею отрицания предела. Идея протяженности — это общее понятие, относящееся к интуиции, которая, чем бы она ни была сама по себе и в своем объекте, представляет протяженность и соединение трех измерений, чистой формой которых является пространство. Очевидно, что мы можем объединить в одном понятии две идеи: протяженности вообще и отрицания предела; и если это то, что называется идеей бесконечной протяженности, то ясно, что мы обладаем этой идеей. Это понятие бесконечной протяженности абстрагируется от всех условий реальности; мы не знаем, есть ли в природе протяженных вещей что-либо, что препятствует абсолютной бесконечности их протяженности; следовательно, мы не знаем, существует или нет какое-либо скрытое противоречие, которое общее понятие нам не раскрывает.

77. Следует помнить, что я говорю об идее, а не о чувственном представлении протяженности; ибо, хотя я придерживаюсь мнения, что мы можем иметь понятие бесконечной протяженности, я не думаю того же в отношении ее чувственного представления. Последнее может быть неопределенно расширено, но оно не может стать бесконечным.

Разум доказывает эту невозможность, о которой нам сообщает сознание. Внутренние чувственные представления являются лишь повторением внешних или, по крайней мере, сформированы из элементов, которые предоставляют последние. Зрение и осязание — это два чувства, которые породили представление о протяженности, и оба они предполагают предел. Осязание достигает только того, что непосредственно ему доступно, а зрение не может видеть без предела, который посылает ему лучи света. Внутренние чувственные представления всегда должны сохранять это ограничение; их объект может быть расширен, или предел может быть отодвинут на большее расстояние, но уничтожить этот предел означало бы уничтожить их самих. Следовательно, воображение бесконечной протяженности невозможно для любого чувствующего существа.

78. Выше (§ 40) я предложил возражение против бесконечности протяженности, поскольку мы можем представлять ее как величину без пределов.

Возражение состояло в том, что, поскольку идея непроницаемости не содержится в понятии твердого тела, мы можем вообразить бесконечный ряд бесконечностей, помещенных одна внутри другой. Эта трудность является убедительной только при обсуждении понятия твердого тела, которое содержит нечто большее, чем чистая идея протяженности. Идея протяженности необходимо предполагает, что одни части находятся вне других, и невозможно мыслить протяженность иначе. Несомненно, тело может быть расположено в части пространства; отнимая у этого тела его непроницаемость, мы можем поместить другое тело в то же самое место, и так до бесконечности; но в этом случае мы мыслим нечто помимо чистой протяженности, мы соединяем нечто, хотя и в общем и неопределенном виде, с идеей вещей, расположенных в пространстве; иначе мы не отличали бы пространство, представляющее чистую протяженность, от твердых тел, помещенных в него, и не отличали бы эти твердые тела друг от друга, если бы не признавали в них некоторого различия, пусть даже общего и неопределенного.

79. Представляется наиболее вероятным, что чистая идея бесконечной протяженности содержится в идее бесконечной величины, которая есть не что иное, как идея пространства. Все, что еще вводится в эту идею, является чужеродным элементом, добавляющим к чистой протяженности нечто, ей не принадлежащее, как, например, различие между протяженными существами, хотя и мыслимое в неопределенном виде.

ГЛАВА XI.

ВОЗМОЖНОСТЬ БЕСКОНЕЧНОЙ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

80. Что мы должны думать о возможности бесконечностей, которые мы мыслим? Давайте рассмотрим этот вопрос.

Возможна ли бесконечная протяженность? Нет никакой несовместимости между идеей протяженности и отрицанием предела, по крайней мере, согласно нашему способу их осмысления. Нам труднее мыслить протяженность абсолютно ограниченной, чем мыслить ее неограниченной: за всяким пределом мы воображаем пространство без конца.

81. Мы также не обнаруживаем никакой невозможности в существовании неограниченной протяженности, если рассматриваем вопрос в отношении божественного всемогущества. За пределами всякой протяженности Бог может создать другую протяженность; если мы предположим, что он применил свою творческую силу ко всей возможной протяженности, он должен был создать бесконечную протяженность.

82. Здесь возникает трудность. Если бы Бог создал бесконечную протяженность, он не смог бы создать другую протяженность; его сила была бы исчерпана, и, следовательно, она не была бы бесконечной.

Эта трудность проистекает из понимания бесконечной силы в ложном смысле. Когда мы говорим, что Бог может делать все, мы не имеем в виду, что он может делать вещи противоречивые: всемогущество не является абсурдным атрибутом, каким оно было бы, если бы применялось к вещам абсурдным. Абсолютно бесконечная протяженность противоречива по отношению к другой отличной от нее протяженности; ибо, будучи абсолютно бесконечной, она содержит все возможные протяженности. Если мы предположим, что она существует, никакая другая невозможна: утверждать, что Бог не мог бы произвести другую, — значит не ограничивать его всемогущество, а лишь сказать, что он не может сделать вещь, которая абсурдна.

83. Мы проясним это решение. Разум Бога бесконечен; и он не может понимать больше, чем понимает сейчас; всякий прогресс предполагал бы несовершенство, потому что он включал бы переход от меньшего разума к большему. Если, следовательно, мы говорим, что Бог никогда не будет понимать больше, чем он понимает сейчас, ограничиваем ли мы его разум? Конечно, нет. Он не может понимать больше, потому что он понимает все, что реально, и все, что возможно, и мы не можем без противоречия мыслить, что он может понимать больше, чем он понимает сейчас: это не значит ограничивать его разум, а значит утверждать его бесконечность: он не восприимчив к совершенствованию, потому что он бесконечен. Это позволит нам понять выражение «не может» применительно к Богу. То, что отрицается, — это не совершенство, а абсурд: поэтому Святой Фома весьма уместно замечает, что нам гораздо лучше сказать, что вещь не может быть сделана, чем что Бог не может ее сделать.

ГЛАВА XII.

РАЗРЕШЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ ПРОТИВ ВОЗМОЖНОСТИ БЕСКОНЕЧНОЙ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

84. Дискуссии о возможности бесконечной протяженности имеют очень древнюю историю. Как могло быть иначе? Разве величественное зрелище вселенной и пространство, которое мы воображаем за границами всех миров, не должны были естественным образом породить вопросы о существовании или возможности предела этой необъятности?

Некоторые философы считают бесконечную протяженность невозможной. Посмотрим, на чем они основывают свое мнение.

85. Протяженность есть свойство конечной субстанции, а то, что принадлежит конечному, не может быть бесконечным; следовательно, невозможно мыслить бесконечность какого-либо рода в конечном существе. Этот аргумент не является убедительным. Верно, что протяженная субстанция конечна в том смысле, что она не обладает абсолютной бесконечностью, как она мыслится в Верховном Существе; но из этого не следует, что она не может быть бесконечной в определенных аспектах. Также неверно говорить, что никакая конечная субстанция не может иметь бесконечного свойства, потому что свойства проистекают из субстанции, а бесконечное не может происходить из конечного. Чтобы этот аргумент был обоснованным, необходимо доказать, что все свойства существа исходят из его субстанции: фигуры являются акцидентальными свойствами тел, и все же многие из них не имеют отношения к субстанции и являются лишь акциденциями, которые появляются или исчезают не в силу внутренней силы субстанции, а под действием внешней причины. Мы видим протяженность в телах; но так как мы не знаем сущности телесной субстанции, мы не можем сказать, насколько это свойство связано с субстанцией, является ли оно эманацией из нее или только чем-то, что было ей дано и может быть отнято без какого-либо существенного изменения. [39]

Более того, когда мы говорим, что бесконечное не может происходить из конечного, мы не отрицаем, что бесконечное свойство может происходить из субстанции, конечной в своей сущности.

Когда мы допускаем бесконечное свойство, мы допускаем в то же время все, что необходимо в субстанции для того, чтобы это свойство могло иметь в ней свой корень, до тех пор, пока мы не отрицаем характер конечного, который существенно принадлежит каждому творению. Когда мы отрицаем, что творения являются или могут быть бесконечными, мы говорим об эссенциальной бесконечности, о той бесконечности, которая подразумевает необходимость бытия и абсолютную независимость во всех аспектах; но мы не отрицаем им относительную бесконечность, такую как бесконечность протяженности.

Браться доказывать, что бесконечная протяженность невозможна, потому что каждое свойство конечной субстанции должно быть конечным, равносильно предположению того самого, что является предметом спора; ибо точный вопрос заключается в том, может ли одно из этих свойств, а именно протяженность, быть бесконечным. Чтобы установить отрицательное суждение «Никакое свойство конечной субстанции не может быть бесконечным», необходимо доказать это применительно к протяженности. Следовательно, аргумент, который мы рассматриваем, в некотором роде подразумевает предвосхищение основания, когда они основывают его на общем суждении, которое может быть достоверным только тогда, когда решен настоящий вопрос.

86. Бесконечная протяженность должна была бы быть величайшей из всех протяженностей, но такой протяженности не существует. Из любой данной протяженности Бог может отнять определенное количество; например, ярд: в этом случае бесконечная протяженность стала бы конечной, ибо она была бы меньше первой; и так как разница между двумя протяженностями составляет всего один ярд, ясно, что даже первая не могла бы быть бесконечной; ибо невозможно, чтобы между конечным и бесконечным была разница всего в один ярд.

Эта трудность заслуживает серьезного рассмотрения: на первый взгляд она кажется настолько убедительной, что невозможно представить удовлетворительное решение.

Суждение о том, что разница между конечным и бесконечным не может быть конечной, не совсем верно. Мы должны прежде всего заметить, что разница между двумя величинами, будь то конечные или бесконечные, не может быть абсолютно бесконечной в смысле уменьшения. Разница — это избыток одной величины над другой, и необходимость подразумевает предел; ибо, поскольку рассматривается только избыток, превышаемая величина не содержится в разнице. Называя разницу D, большую величину A, а меньшую a, я говорю, что D ни при какой гипотезе не может быть бесконечной. По предположению D = A - a; следовательно, D + a = A; чтобы D могло равняться A, необходимо добавить к нему a; следовательно, D не может быть бесконечным. Если мы предположим A = ∞, мы получим D = A - a = ∞ - a, или D + a = ∞. Следовательно, чтобы сделать D бесконечным, мы должны добавить к нему a, и мы никогда не сможем получить D = ∞, если только a = 0; но в этом случае не было бы истинной разницы, поскольку уравнение D = A - a превратилось бы в D = A - 0 = A, и разница была бы не реальной, а воображаемой.

Из этого следует, что никакая разница между двумя положительными величинами не может быть абсолютно бесконечной; если это так в каком-то смысле, то это не так в смысле уменьшения; и соединение этих двух идей разницы и бесконечности приводит к противоречию. [40]

Разница между бесконечной величиной и данной конечной величиной не может быть другой данной конечной величиной, но она должна быть бесконечной в некотором смысле. Предположим бесконечную линию и данную конечную линию, разница между ними не может быть выражена данной конечной линейной величиной. Ибо, предполагая вторую линию конечной и данной, мы можем поместить ее на бесконечную линию в любом из ее направлений, и от любой точки на ней она достигнет определенной точки бесконечной линии. Если мы предположим вторую данную конечную линию, представляющую разницу между двумя другими линиями, мы должны поместить ее на бесконечную линию в точке, где заканчивается другая; и очевидно, что она закончится в другой точке, определяемой ее длиной; следовательно, она не измерит всю разницу между бесконечной и конечной линиями.

Мы получаем тот же результат в алгебраических выражениях. Если A — данная конечная величина, разница между A и ∞ не может быть другой данной конечной величиной. Ибо, выражая разницу через D, мы будем иметь ∞ - D = A + D. Следовательно, D + A = ∞; следовательно, если бы обе были данными конечными величинами, из двух данных конечных величин получилось бы бесконечное, что абсурдно.

Следовательно, разница может быть в некотором смысле бесконечной, в зависимости от значения, которое мы придаем термину «бесконечность». Если из точки, где мы находимся, мы проведем линию на север и продолжим ее бесконечно, а затем продолжим ее также бесконечно на юг, разница между любой из этих линий и суммой их обеих будет бесконечной только в определенном смысле. Это также подтверждается алгебраическими выражениями. Если мы имеем бесконечную величину, равную 2∞, и сравним ее с ∞, результатом будет 2∞ - ∞ = ∞.

В общем, из любой бесконечной величины мы можем вычесть любую конечную разницу по отношению к ней, до тех пор, пока вычитаемое не является данной конечной величиной. Пусть ∞ — бесконечная величина, — я говорю, что мы можем найти в ней любую конечную величину; ибо, ∞ будучи бесконечной величиной, A содержит все конечные величины того же порядка; следовательно, она содержит конечную величину A; следовательно, мы можем составить уравнение ∞ - A = B. Каково бы ни было значение B, отношение B к ∞ есть A; ибо, только добавив A к B, мы получаем ∞. Уравнение ∞ - A = B дает B + A = ∞, а также ∞ - B = A; и так как A — данная величина согласно предположению, а A — данная конечная разница между ∞ и B, из этого следует, что мы можем найти конечную разницу для каждой бесконечной величины.

Из этого мы можем сделать вывод, что возможность назначения конечной разницы для бесконечной протяженности не доказывает ничего против ее истинной бесконечности. Бесконечное, и потому что оно бесконечно, содержит все, что принадлежит к порядку, в котором оно бесконечно. Мы можем взять любую определенную величину и, рассматривая ее как разницу, мы получим конечную разницу. Но это далеко не доказывает отсутствие бесконечности, а подтверждает ее существование; ибо это показывает, что все конечное содержится в бесконечном.

В этом случае вычитаемое было бы бесконечным в определенном аспекте, но не в порядке уменьшения, потому что ему не хватает количества, которое от него отнимается.

87. Существует еще один аргумент против абсолютной бесконечности протяженности, который, кажется, имеет больший вес, чем любой из предыдущих, и я не могу понять, почему он никогда не приходил в голову тем, кто спорит против этой возможности. Он заключается в следующем: мы предполагаем существование бесконечной протяженности. Бог может уничтожить ее, а затем создать другую, столь же бесконечную. Сумма обеих больше, чем каждая из них в отдельности; следовательно, ни одна из них в отдельности не является бесконечной. Это уничтожение мы можем предполагать так часто, как пожелаем; следовательно, мы можем иметь ряд бесконечных протяженностей. Члены этого ряда не могут существовать в одно и то же время, поскольку одна актуальная бесконечная протяженность исключает все остальные. Следовательно, так как сумма протяженностей больше, чем любое число частных протяженностей, абсолютная бесконечная протяженность должна быть найдена не в частных протяженностях, а в сумме, и, следовательно, актуальная бесконечная протяженность внутренне невозможна.

Чтобы разрешить эту трудность, мы должны различать протяженность и протяженную вещь: весь вопрос сводится к внутренней возможности бесконечности протяженности, рассматриваемой самой по себе, абсолютно абстрагируясь от субъекта, в котором она находится. Трудность ставит перед нашим взором ряд последовательных бесконечных протяженностей; но в действительности эта последовательность находится в существах, которые являются протяженными, и число которых продолжает расти, но не в самой протяженности. Чистая идея бесконечной протяженности в одном случае не увеличивается новыми протяженностями, которые производятся; протяженность появляется, исчезает, вновь появляется и снова исчезает, но не увеличивается. Последовательность показывает внутреннюю возможность ее появления и ее исчезновения, ее существенную случайность, потому что для нее не является отвратительным перестать существовать, когда она существует, или снова перейти от несуществования к существованию. Если мы исследуем наши идеи, мы обнаружим, что мы не можем увеличить бесконечную протяженность, которую мы мыслим, никаким вообразимым предположением; и что все, что бы мы ни делали, сводится к последовательности производств и уничтожений. Идея бесконечной протяженности кажется примитивной частью нашего ума; бесконечность, которую мы воображаем в пространстве, — это лишь попытка, которую наш ум делает, чтобы выразить свою идею в реальности. Созданные с чувственной интуицией, мы получили силу расширять эту интуицию в бесконечном масштабе — для этого нам требуется идея бесконечной протяженности.

ГЛАВА XIII.

СУЩЕСТВОВАНИЕ БЕСКОНЕЧНОЙ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

88. Вопрос о возможности бесконечной протяженности сильно отличается от вопроса о ее существовании. На первый мы отвечаем утвердительно, на второй — отрицательно.

Декарт утверждал, что протяженность мира неопределенна; но это термин, который, хотя и имеет весьма рациональное значение, когда относится к охвату нашего понимания, не имеет значения при применении к вещам. Нет возражений против того, чтобы сказать, что протяженность мира неопределенна, если это означает лишь то, что мы не можем назначить ее пределы; но в реальности пределы существуют или не существуют, независимо от нашей способности их назначать; нет середины между «да» и «нет»; следовательно, нет середины между существованием и несуществованием этих пределов. Если они существуют, протяженность мира конечна; если они не существуют, она бесконечна; — в любом случае слово «неопределенный» ничего не выражает.

Аргумент Декарта не доказывает ничего, или он доказывает истинную бесконечность мира. Ибо, если мы должны удалять его пределы неопределенно, потому что мы всегда мыслим неопределенно протяженность за пределами всякой другой протяженности, так как, с другой стороны, мы знаем, что этот ряд концепций не имеет предела, мы можем сразу перенести неограниченность на объект, который соответствует этим концепциям, и утверждать, что протяженность мира абсолютно бесконечна. К сожалению, аргумент Декарта лишен какого-либо основания; ибо он состоит в переходе от идеального, или, скорее, воображаемого порядка к реальному порядку, что противоречит хорошей логике. [41]

89. Лейбниц утверждал, что, хотя Бог мог бы сделать материальную вселенную конечной в ее протяженности, более соответствует его мудрости этого не делать. «Таким образом, я не говорю, — пишет он [42], — как мне здесь приписывают, что Бог не может дать пределы протяженности материи; но по-видимому, он этого не желает, а предпочел дать ей больше». Мнение Лейбница основано на его системе оптимизма, которая открыта для множества возражений, но здесь не место их рассматривать.

90. Говоря откровенно, я скажу, что это вопрос, который не может быть решен на чисто философских принципах; ибо, так как идеи не содержат никакой внутренней необходимости ни за, ни против существования бесконечной протяженности, мы должны искать его решение в том, чему нас учит опыт. Все время, затраченное на попытки решить этот вопрос, потеряно. Что мы можем утверждать, так это то, что протяженность мира превосходит всякую оценку; и по мере того, как наука астрономия продвигается вперед, в океане пространства обнаруживаются все большие глубины. Где берег? или есть ли он? Разум не может ответить на такие вопросы. Что знаем мы, бедные насекомые, чья жизнь — лишь мгновенное пребывание на этом маленьком шаре пыли, который мы называем земным шаром?

ГЛАВА XIV.

ВОЗМОЖНОСТЬ АКТУАЛЬНОГО БЕСКОНЕЧНОГО ЧИСЛА.

91. Возможно ли бесконечное число? Содержит ли соединение идеи числа с идеей абсолютного отрицания предела какое-либо противоречие, которое препятствует реализации этого понятия?

Какое бы число мы ни мыслили, мы всегда можем мыслить число еще большее: это, по-видимому, показывает, что никакое существующее число не может быть абсолютно бесконечным. Если мы предположим, что это число реализовано, разум может познать его и может умножить его на два, три или любое другое число; следовательно, число может быть увеличено, и, следовательно, оно не является бесконечным.

Эта трудность далеко не является убедительной, если мы рассмотрим ее внимательно. Интеллектуальный акт, о котором она говорит, был бы невозможен при допущении существования бесконечного числа. Если бы разум не знал о бесконечности числа, он мог бы произвести умножение, но он впал бы в противоречие из-за своего невежества; ибо число, будучи абсолютно бесконечным, не могло бы быть увеличено; его умножение было бы абсурдом, и разум, совершающий его, соединил бы две идеи, которые все еще были бы отвратительны друг другу, хотя и не осознавались бы таковыми разумом. Если бы абсолютная бесконечность существующего числа была известна разуму, идея умножения никогда не могла бы быть связана с ним; ибо разум знал бы, что все возможные произведения уже существуют.

92. Абсолютно бесконечное число не может быть выражено в алгебраических или геометрических величинах; попытка выразить его таким образом ограничивает его в некотором смысле и, следовательно, разрушает его абсолютную бесконечность. Если бы выражение ∞ представляло абсолютно бесконечное число, оно не было бы восприимчиво ни к какой комбинации, которая увеличила бы его: предполагать, что оно может быть умножено на другие числа, конечные или бесконечные, — значит брать его бесконечность не в абсолютном смысле.

Дробь a/0 не выражает бесконечную величину во всей строгости этого слова; ибо очевидно, что каково бы ни было значение a/0, оно всегда будет меньше 2a/0 или, в общем, меньше na/0, где n представляет значение больше единицы.

93. Также бесконечное число не может быть представлено в геометрических величинах.

Возьмем линию длиной в один фут. Очевидно, что если мы продолжим эту линию бесконечно в противоположных направлениях, число футов будет в некотором смысле бесконечным, поскольку фут, как предполагается, повторяется бесконечное число раз: выражение числа футов будет выражением бесконечной величины. Теперь я говорю, что это число не является бесконечным, потому что существуют другие числа, еще большие. В каждом футе двенадцать дюймов; следовательно, число дюймов, содержащихся в линии, будет в двенадцать раз больше, чем число футов; следовательно, число футов не является бесконечным. Также число дюймов не является бесконечным; ибо они, в свою очередь, могут быть разделены на линии, линии — на точки; и очевидно, что число меньших величин будет пропорционально больше числа больших величин. Будет в двенадцать раз больше дюймов, чем футов, в двенадцать раз больше линий, чем дюймов, и в двенадцать раз больше точек, чем линий; и эта прогрессия никогда не может закончиться, потому что значение линии бесконечно делимо.

94. Доводя до бесконечности делимость бесконечной линии, мы, кажется, имеем бесконечное число в элементах, которые ее составляют; но легкое размышление рассеет эту иллюзию. Ибо очевидно, что мы можем провести другие бесконечные линии рядом с предполагаемой бесконечной линией; и так как, согласно предположению, каждая из них может быть бесконечно разделена, из этого следует, что сумма элементов всех линий даст большее число, чем сумма элементов любой из них.

95. Если мы хотим найти бесконечное число частей в величинах протяженности, мы должны предположить твердое тело, бесконечное во всех своих измерениях, со всеми его частями, бесконечно разделенными. Но даже тогда мы не имели бы абсолютно бесконечного числа, хотя мы имели бы величайшее, которое может быть представлено в величинах протяженности.

Допуская, что существовала бесконечная протяженность, которая бесконечно делима, число ее частей не было бы абсолютно бесконечным; ибо мы можем мыслить другие существа, помимо протяженных существ, и, рассматривая оба под общей идеей бытия, мы могли бы объединить их в число, которое было бы больше, чем число одних только протяженных существ.

96. Никакой вообразимый вид существ, бесконечно умноженный, не может дать абсолютно бесконечное число. Причина та же, что была приведена в последнем параграфе: существование существ одного вида не делает невозможным существование существ другого вида. Следовательно, помимо предполагаемой бесконечности числа существ определенного вида, существуют другие числа, которые, объединяясь с этим, производят число, большее, чем мнимая бесконечность.

97. Существование абсолютно бесконечного числа требует: во-первых, существования бесконечных видов существ; и во-вторых, существования бесконечных индивидов каждого вида. Посмотрим, могут ли быть реализованы эти условия.

98. По-видимому, нет сомнений во внутренней возможности бесконечных видов. Шкала существ находится между двумя крайностями: ничто и бесконечное совершенство: пространство между этими крайностями бесконечно; и существа могут быть распределены по нему в бесконечной градации.

99. Допуская внутреннюю возможность бесконечной градации в шкале существ, возникает вопрос, является ли их возможность только идеальной или также реальной, то есть может ли она быть реализована. Бог бесконечно могуществен; если бесконечная градация внутренне возможна, Бог может произвести ее; ибо все, что внутренне возможно, подпадает под действие божественного всемогущества. С другой стороны, предполагая, как мы должны, свободу Бога, нет сомнений, что Бог свободен создавать все, что он может создать. Если тогда нет ничего отвратительного в бесконечности видов существ, распределенных в бесконечной градации, эти существа могут существовать, если Бог этого пожелает. Следовательно, отрицая всякий предел числу видов и индивидов каждого вида, кажется, что бесконечное число существовало бы, поскольку невозможно вообразить какое-либо увеличение или ограничение в совокупности всех существ.

При этом допущении существовали бы самые совершенные из возможных сотворенных существ, и нельзя было бы мыслить более совершенного существа в сфере творений. Все, что можно вообразить, уже существовало бы, от ничто до бесконечного совершенства.

100. Все же следует заметить, что совокупность сотворенных существ, каково бы ни было их совершенство, необходимо подчинена условию зависимости от другого существа; условию, от которого бесконечное существо выше существенно свободно. Это условие влечет за собой ограничение; следовательно, все сотворенные существа должны быть конечными.

101. Влечет ли характер конечного, который встречается у всех сотворенных существ, определенный предел, за который они не могут выйти? Если этот предел существует, не ограничено ли также число возможных видов? И если эти виды не бесконечны, не является ли бесконечное число иллюзией?

Хотя внутренняя возможность бесконечной шкалы существ кажется вне сомнения, мы должны остерегаться слишком быстро решать настоящий вопрос. В отношении неопределенных концепций мы не видим никакого возможного предела; но было бы это так, если бы мы имели интуитивное знание видов? Уверены ли мы, что в частных качествах существ, соединенных с ограничением и зависимостью, которые им присущи, мы не обнаружили бы предел, за который они не могут выйти по причине устройства их природы? Как бессильна философия в решении таких вопросов!

102. Что бы ни было заключено относительно этой бесконечности видов и их соответствующего совершенства, я не верю, что актуально бесконечное число может существовать. Среди этих видов должны быть посчитаны разумы, которые осуществляют свои акты в последовательности. Это очевидно так; ибо в это число включены человеческие умы, которые мыслят и желают последовательным образом. Акты этих разумов могут быть пронумерованы: это мы знаем из сознания. Следовательно, никогда не было бы бесконечного числа, потому что эти акты, будучи последовательными, никогда не могут быть все в одно и то же время.

103. Можно ответить, что в этом случае мы могли бы предположить, что духи, включая наши собственные, имеют только один акт разума и воли. На это я отвечу, что, помимо противоречия природе сотворенных существ, которые, будучи конечными, должны быть подвержены изменениям, это также открыто для другого возражения, поскольку оно устраняет сразу многие виды существ и, таким образом, вместо сохранения бесконечности, делает ее невозможной. Кто может отрицать возможность того, что существует? Если, как сообщает нам наш опыт, сейчас существуют существа последовательной деятельности, почему бы этим существам не быть возможными при допущении, что божественное всемогущество проявило всю свою бесконечную творческую силу?

104. Эта трудность, которая основана на природе конечных разумов, кажется, делает существование бесконечного числа невозможным, и она становится еще сильнее, если мы рассмотрим вопрос под более общим аспектом.

Существование абсолютно бесконечного числа исключает существование любого другого числа. То, что исчисляется, — это не только субстанция, но и ее модификации. Это уже было продемонстрировано в отношении разумов и верно в общем для всех конечных существ. Каждое конечное существо изменчиво, и его изменения могут быть сосчитаны. Модификации, произведенные изменениями, не могут существовать все сразу, ибо некоторые из них исключают другие. Следовательно, актуальное бесконечное число никогда не возможно.

105. Применим эти соображения к чувственному миру. Движение — это модификация, которой подвержены тела. Эта модификация существенно последовательна. Движение, части которого сосуществуют, абсурдно. Сосуществование различных состояний, которые являются результатом различных движений, также абсурдно: вещи, которые противоречивы, не могут существовать в одно и то же время, и многие из этих ситуаций противоречивы, потому что одна из них необходимо влечет за собой отрицание других. Если линия, падающая на другую линию, вращается вокруг точки, она будет последовательно описывать различные углы. Когда она образует угол в 45 градусов, она не будет образовывать угол в 30 градусов, ни в 40, ни в 70, ни в 80; эти углы взаимно исключают друг друга. Часть материи будет образовывать различные фигуры, согласно расположению, которое дано частям, из которых она состоит. Когда эти части образуют шар, они не будут образовывать куб; эти два твердых тела не могут существовать в одно и то же время, образованные из одной и той же части материи.

106. Это разнообразие движения и формы может быть пронумеровано. На каждом шагу мы измеряем движение, применяя к нему идею числа; в каждый момент мы считаем формы части материи, как, например, кусок воска, которому были даны различные формы последовательно: каково бы ни было число существ, которые мы предполагаем существующими, каждое из них будет восприимчиво к трансформациям, которые могут быть сосчитаны. Следовательно, в самой природе вещей существует внутренняя невозможность существования актуального бесконечного числа.

107. Я верю, что эти аргументы полностью демонстрируют невозможность актуального бесконечного числа; и если я не осмеливаюсь сказать, что я уверен в том, что дал полное доказательство, это потому, что природа вопроса представляет так много и так великие трудности, она так сбивает с толку и приводит в замешательство слабый разум человека, что всегда есть причина опасаться, что даже те аргументы, которые кажутся самыми ясными и самыми убедительными, могут скрывать какую-то ошибку, которая порочит их силу и заставляет иллюзию казаться неоспоримой истиной. Все же я не могу не заметить, что для борьбы с этим доказательством, кажется мне, необходимо было бы отрицать наши первичные идеи, исключение бытия и небытия, и необходимость последовательности, времени, для реализации противоречивых вещей.

108. Возможно, мне могут возразить, что противоречивые модификации не являются частью бесконечного числа, которое относится только к возможному: но это не разрушает мое доказательство; оно скорее подтверждает его. Ибо, так как абсолютное бесконечное число подразумевает абсолютное отрицание всякого предела, когда, обсуждая реализацию этой концепции, я встречаю вещи, которые противоречивы, я говорю, что реализация концепции противоречива, потому что общая и неопределенная концепция более обширна, чем все возможное число.

109. Происхождение их большей концепции в том, что неопределенная концепция абстрагирует все условия, включая время; но реальность не абстрагирует и не может абстрагировать эти условия. Отсюда возникает конфликт между концепцией и ее реализацией, и это объясняет, почему концепция не противоречива, хотя ее реализация невозможна.

Предположим реализованное число, содержащее все возможные виды и индивиды, мы можем поразмышлять над концепцией бесконечного числа и сказать, что истинная бесконечность числа требует абсолютного отрицания всякого предела; но думая о совокупности вещей, которая существует, мы можем найти в ней предел, ибо относительно этой совокупности единиц вообще мы можем добавить к ней другое число, выражающее новые модификации, которые могут быть произведены. В момент A число единиц может быть выражено через M. В момент B будет новая совокупность единиц, которая может быть выражена через N. Сумма M + N будет больше, чем M или N в отдельности. Следовательно, ни M, ни N не будут абсолютно бесконечными. Неопределенная концепция абстрагирует моменты и относится к сумме выше; следовательно, она включает вещи, которые не могут сосуществовать.

ГЛАВА XV.

ИДЕЯ АБСОЛЮТНО БЕСКОНЕЧНОГО БЫТИЯ.

110. Мы вступаем в сложный вопрос. Серьезные трудности обнаруживаются в идее бесконечного вообще; идея абсолютно бесконечного бытия не менее сложна. Мы видели, что существуют различные порядки бесконечностей, каждый из которых является концепцией, сформированной ассоциацией двух идей: частного бытия и отрицания предела. Но легко увидеть, что ни одна из бесконечностей, до сих пор исследованных, не может быть названа бесконечной в строгом смысле термина: они все ограничены во многих аспектах — ни одна из них не является бесконечно совершенным бытием. Идея этого бытия не полностью доступна нам, пока мы в этой жизни; все же она может быть проанализирована и объяснена с большей ясностью, чем это делают большинство авторов. Великие трудности, с которыми мы встречаемся в этой попытке, показывают необходимость глубокого размышления и трансцендентность ошибок, которые происходят из неправильного понимания слова «бесконечный» при применении к Богу.

111. Что такое абсолютно бесконечное бытие? Могло бы показаться, что мы сказали все необходимое, определяя абсолютно бесконечное бытие как то, которое не имеет отрицания бытия: но это общее понятие, которое оставляет желать многого. Это неоспоримая истина, что бесконечное бытие не имеет отрицания бытия; но это истина, настолько далекая от нашего охвата, что она представляет нашему слабому разуму лишь мрачную путаницу, как только мы пытаемся определить точно ее истинный смысл.

112. Если абсолютно бесконечное бытие не имеет отрицания бытия, кажется, что ничего нельзя отрицать, но что все может быть утверждено о нем, ибо оно должно быть всем; в этом случае пантеизм проистекает из идеи бесконечности. Если истинное отрицательное суждение может быть установлено в отношении бесконечного бытия, в нем есть отрицание бытия или предиката, который отрицается в суждении.

Нельзя сказать, что когда отрицательные суждения применяются к Богу, отрицается только отрицание, ибо в реальности положительные вещи отрицаются о Боге. Когда я говорю, что Бог не протяжен, я отрицаю о нем реальность, которая есть протяженность. Когда я говорю, что Бог не есть вселенная, я отрицаю о нем реальность вселенной. Следовательно, отрицательные суждения, примененные к Богу, отрицают не только отрицания, но также реальности.

Не кажется, что трудность решается тем, чтобы сказать, что отрицаемые реальности влекут за собой несовершенство и, следовательно, отвратительны Богу. Это очень верно, но мы обсуждаем в настоящее время объяснение идеи абсолютно бесконечного, и трудность направлена против предположения, что идея абсолютно бесконечного должна быть объяснена абсолютным отсутствием отрицания бытия. Если эти реальности — что-либо, когда они отрицаются о Боге, некоторое бытие отрицается; и так как суждение не может быть истинным, если нет в Боге отрицания отрицаемого бытия, из этого следует, что неверно говорить, что абсолютно бесконечное бытие — это то, которое не имеет отрицания бытия.

113. Также кажется, что бытие такой природы не могло бы иметь свойств; ибо некоторые положительные свойства исключают другие: так, разум и протяженность, свобода воли и необходимость в отношении одной и той же вещи — это положительные свойства, которые взаимно исключают друг друга. Следовательно, бесконечное бытие не может иметь всех свойств, если только мы не сделаем его совокупностью абсурдов, на манер пантеистов.

114. Бесконечное бытие должно иметь все бытие, которое не влечет за собой несовершенства. Это очень верно, но все еще остаются серьезные трудности, которые нужно решить. Что такое совершенство? Что такое несовершенство? Это вопросы, на которые нелегко ответить, и все же мы не можем продвинуться ни на шаг, пока не определим их значение.

115. Идея совершенства подразумевает бытие: ничто не может быть совершенным, совершенное небытие — это явное противоречие.

116. Не всякое бытие есть абсолютное совершенство; ибо существуют способы бытия, которые влекут за собой несовершенство: то, что является совершенством для одного бытия, есть несовершенство для другого.

117. В конечных существах совершенство относительно; очень совершенный сарай был бы очень несовершенной церковью; картина может быть украшением в галерее, которое было бы профанацией, если бы было помещено в святилище. Совершенство, кажется, состоит в том, что свойство способствует своей цели. Эта идея не применима к бесконечному бытию, которое не может иметь иной цели, кроме самого себя. Следовательно, совершенство в абсолютно бесконечном бытии не может быть относительным, но должно быть абсолютным.

118. Если совершенство есть бытие, кажется, что совершенство бесконечного бытия должно состоять в определенных свойствах, которые находятся формально в нем, и, следовательно, исключают всякое несовершенство. Абсолютно неопределенное бытие, то есть бытие без какого-либо свойства, невозможно. Какую концепцию мы можем сформировать о вещи без разума, без воли и без свободы? Суждения, в которых эти свойства утверждаются о Боге, истинны; следовательно, эти свойства реально существуют в субъекте, о котором они утверждаются.

119. Бесконечно совершенное бытие должно иметь все совершенство; но в каком смысле мы должны понимать «все»? Означает ли это все возможные совершенства? Но какие совершенства возможны? Те, которые не отвратительны. К чему должна быть отнесена отвратительность? Она должна быть либо взаимной отвратительностью, либо отвратительностью к третьему: если первое, необходимо предположить одну из двух крайностей, чтобы другая была отвратительна ей; в этом случае, что должно быть предпочтено? Если второе, что есть третье, которому они отвратительны? На чем оно основано?

Если под «всем совершенством» подразумевается все, что мы можем мыслить, та же трудность остается. Ибо если мы говорим о концепции конечного бытия, концепция не бесконечна; если о концепции бесконечного бытия, это предвосхищение основания, потому что, объясняя совершенства бесконечного бытия, мы апеллируем к его концепции.

Эти трудности могут быть решены только более точным определением значения этих идей.

120. Вещь может быть отрицаема о другой двумя способами: путем отнесения отрицания к свойству или к индивиду. Когда я говорю, что поверхность не есть треугольник, я могу отнести предикат либо к виду треугольника вообще, либо к индивидуальному треугольнику. В первом случае я отрицаю, что фигура треугольна; во втором я отрицаю, что фигура есть другой данный треугольник. Когда я говорю, что Бог не протяжен, я отрицаю свойство; когда я говорю, что Бог не есть мир, я отрицаю индивид.

Очевидно, что для приписывания абсолютной бесконечности какому-либо существу необходимо, чтобы ни одно существо не было лишено ее ни в отношении свойств, ни в отношении индивидов, и чтобы предикат утверждался без нарушения закона противоречия. Это исключение абсолютно необходимо, если только мы не хотим превратить бесконечное существо в величайший из всех абсурдов, в нагромождение противоречий.

Я полагаю, что это в значительной степени прояснит идею абсолютной бесконечности, рассматриваемую не в абстрактном виде, а применительно к реально существующему существу.

ГЛАВА XVI.

ВСЯ РЕАЛЬНОСТЬ, СОДЕРЖАЩАЯСЯ В НЕОПРЕДЕЛЕННЫХ ПОНЯТИЯХ, УТВЕРЖДАЕТСЯ О БОГЕ.

121. Мы видели, что наши познания делятся на два класса: одни являются общими и неопределенными, другие — интуитивными. Все объекты, которые мы познаем, будь то неопределенно или интуитивно, могут быть утверждены о Боге, при условии, что они не содержат противоречия.

122. Общие и неопределенные понятия — это идеи бытия и небытия, субстанции и акциденций, простого и сложного, причины и следствия. Все, что есть реального в этих понятиях, утверждается о Боге.

123. Бытие, или то, что реально существует, утверждается о Боге. То, чего нет, не обладает никаким свойством.

124. Субстанция, или бытие, существующее само по себе, также утверждается о Боге.

Я не вступаю в дискуссию по вопросу, широко обсуждаемому в схоластических школах: применяются ли идеи бытия и субстанции в одном и том же смысле, или, как говорят логики, univoce, к Богу и к творениям. Для моей цели достаточно того, что идея бытия применяется к бесконечному существу в противоположность идее небытия, а идея субстанции — в противоположность акциденциям, или, вернее, как подразумевающая нечто, содержащее все необходимое для того, чтобы существовать само по себе, не пребывая в чем-то другом.

125. Идея акциденции не может быть применена к бесконечному существу; но это не означает отрицания в нем чего-либо положительного, а скорее утверждение совершенства; ибо мы говорим, что оно не нуждается в пребывании в другом. Это совершенство; это бытие: отрицать качество акциденции — значит устранить отрицание. Сказать, что существо есть субстанция, — значит отрицать, что оно есть акциденция: эти две идеи противоречивы и не могут быть приписаны одному и тому же субъекту одновременно.

126. Простота утверждается о Боге. Этот атрибут ничего не отрицает; чтобы убедиться в этом, нам достаточно вспомнить, что такое простота. Простое есть единое; сложное есть соединение существ. Если части реальны, как они должны быть, если существует истинная композиция, то результат представляет собой совокупность существ, подчиненных определенному закону единства. Поэтому, когда мы говорим, что Бог прост, мы говорим, что Бог не является совокупностью существ, но является единым существом. Это не содержит никакого отрицания, а напротив, является утверждением существования, не разделенного на различные существа.

127. Идея причины, то есть деятельности, которая производит в другом переход от небытия к бытию или от одного модуса бытия к другому, также утверждается о Боге. Это не содержит никакого отрицания, но является утверждением бытия; ибо причина есть не только бытие, но бытие, настолько изобилующее совершенством, что оно сообщает его другим.

128. Идея следствия не может быть применена к Богу; но это утверждение, а не отрицание. Всякое следствие есть произведенная вещь, которая, следовательно, перешла от небытия к бытию: отрицать качество следствия — значит устранить отрицание бытия и утвердить полноту бытия.

129. Сказанное об идеях причины и следствия может быть распространено на идеи необходимого и случайного. Отрицательное суждение «Бог не случаен» является утвердительным; ибо случайность есть возможность небытия. Отрицать эту возможность — значит утверждать необходимость бытия, что есть полнота совершенства.

ГЛАВА XVII.

ВСЕ, ЧТО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРОТИВОРЕЧИВЫМ В ИНТУИТИВНЫХ ИДЕЯХ, УТВЕРЖДАЕТСЯ О БОГЕ.

130. Мы видели, что все положительное в общих и неопределенных понятиях утверждается о Боге. Посмотрим, верно ли это для интуитивных идей. Эти идеи, во всем, что касается нашего разума, могут быть сведены к четырем: пассивная чувственность, активная чувственность, интеллект и воля.

131. Пассивная чувственность, или форма, в которой объекты внешнего мира представляются нашим чувствам, не может быть приписана бесконечному существу. Это отрицательное суждение — «бесконечное существо не является пассивно чувственным» — строго истинно.

Отрицает ли это суждение что-либо положительное в Боге? Давайте исследуем это.

Формой пассивной чувственности является протяженность, которая необходимо подразумевает множественность. Протяженное необходимо является совокупностью частей: отрицать протяженность у Бога — значит утверждать его простоту; отрицать, что он является совокупностью существ, и утверждать неделимое единство его природы.

132. Помимо протяженности, в пассивной чувственности объектов существует только отношение причин, которые производят в нас эффекты, называемые ощущениями. Эта причинность может и должна быть утверждена о Боге: ибо несомненно, что бесконечная причина способна производить в нас все ощущения без вмешательства какого-либо посредника.

133. Отрицательное суждение «бесконечное существо не материально» означает не что иное, как другое: «бесконечное существо не является пассивно чувственным». Мы не знаем внутренней природы материи: все, что мы знаем, это то, что она представляется в интуиции нашей чувственности в форме протяженности, как существенно множественный объект. Когда мы отрицаем, что Бог материален или телесен, мы отрицаем, что он пассивно чувственен или что он множественен в форме протяженности.

134. Другие свойства материи, такие как подвижность, непроницаемость и делимость, относятся к протяженности или к особому впечатлению, производимому на наши чувства. Трудности, которые могут возникнуть по этим пунктам, разрешаются предыдущими параграфами.

Инертность, или безразличие к покою или движению, является чисто отрицательным свойством. Это неспособность к какому-либо действию, отсутствие внутреннего принципа, производящего изменение, чисто пассивная предрасположенность к восприятию всего, что к ней сообщается.

135. Таким образом, остается доказанным, что отрицать у Бога пассивную чувственность или телесную природу — значит утверждать его неделимую природу, его производящую деятельность и невозможность для него претерпевать какие-либо изменения.

136. Активная чувственность, или способность воспринимать, представляет две характеристики, которые должны быть определены. В ощущении есть две вещи: аффект, вызванный в чувствующем существе чувственным объектом, и внутреннее представление чувственного существа. Первое чисто пассивно и предполагает возможность быть затронутым объектом и, следовательно, быть подверженным изменению. Это не может быть приписано бесконечному существу: отрицать это — значит утверждать неизменность или необходимость всегда оставаться в одном и том же состоянии. Второе — это своего рода низший порядок познания, посредством которого чувствующее существо воспринимает чувственный объект. Представление всех объектов должно необходимо находиться в бесконечном существе, следовательно, все, что интуитивно перцептивно в чувственной способности, должно содержаться в восприятии бесконечного существа; то есть все, что чувственность представляет нам из внешних объектов, все, что она переносит в нашу интуицию внешнего существования, должно содержаться в представлении, которое бесконечный интеллект имеет внутри себя. Человек не может знать, в какой форме объекты представляются интуиции бесконечного существа; но несомненно, что вся истина, содержащаяся в чувственном представлении, представлена этой интуиции.

137. Интеллект, или восприятие объектов без форм чувственности, подразумевает восприятие существ и их отношений, что является чем-то положительным. У нас оно часто сопровождается отрицательным обстоятельством — отсутствием определенных объектов, к которым может быть отнесено общее понятие. Бесконечное существо видит в единой интуиции все, что существует и все, что может существовать, и содержит все, что есть положительного в интеллекте, без того, что является отрицательным, что есть несовершенство.

138. Очевидно, что воля должна быть утверждена о Боге; ибо мы не можем отказать бесконечному существу в той внутренней, спонтанной деятельности, которая называется «желать» и природа которой не содержит никакого несовершенства.

139. Воля Бога, хотя и едина и простейшая, различается на свободную и необходимую в зависимости от объектов, к которым она относится. Это порождает различные отрицательные суждения, которые стоит рассмотреть.

Мы говорим: «Бог не может желать морального зла»; это суждение, по-видимому, отрицательное, логически рассматриваемое, является утвердительным. Бог не может желать морального зла, потому что его воля неизменно устремлена к благу, к тому возвышенному типу всей святости, который он созерцает в своей бесконечной сущности. Бессилие морального зла есть в Боге бесконечное совершенство его бесконечной святости.

140. Божественная воля может быть направлена на внешние объекты, которые, будучи конечными, могут сочетаться различными способами, и существование или несуществование этих сочетаний зависит от цели, предложенной агентом, который производит или модифицирует их. Воля Бога, направленная на эти объекты, свободна; и сказать, что у него нет необходимости делать то или это, — значит ничего не отрицать, а утвердить совершенство, а именно способность желать или не желать, или желать различными способами объекты, которые в силу своей конечной природы не могут связывать бесконечную волю.

141. Следовательно, вся реальность, содержащаяся в общих идеях, будь то неопределенных или интуитивных, которая не является противоречивой, утверждается об абсолютно бесконечном существе. Что касается индивидуальных реальностей, то очевидно, что те, которые конечны, не могут быть утверждены о бесконечном существе без противоречия. Суждение «бесконечное существо есть телесная вселенная» эквивалентно следующему: «бесконечное существо есть существенно конечное существо». То же противоречие встретится в каждом суждении, где субъектом является бесконечное существо, а предикатом — индивидуальная реальность, отличная от бесконечного существа. Этого замечания будет достаточно на данный момент: они будут более ясно поняты, когда мы перейдем к рассмотрению множества субстанций, опровергая заблуждение пантеистов.

ГЛАВА XVIII.

ИНТЕЛЛЕКТ И АБСОЛЮТНО БЕСКОНЕЧНОЕ СУЩЕСТВО.

142. Бесконечное существо — это не расплывчатый объект, представленный в общей идее бытия, но оно обладает истинными свойствами, которые, не переставая быть реальными, отождествляются с его бесконечной сущностью. Существо, которое не есть нечто, о котором нельзя утвердить какое-либо свойство, — это мертвое существо, которое мы мыслим только под общей идеей вещи и которое представляется нам как нечто, что не может быть реализовано. Такова не та концепция, которую человечество формирует о бесконечном существе; идея деятельности всегда ассоциировалась с идеей Бога: это не общая, а фиксированная и определенная деятельность; внутренне — это деятельность интеллекта; внешне — деятельность, которая производит существа.

143. Идея деятельности вообще не исключает всякого несовершенства: деятельность творить зло — это несовершенная деятельность; деятельность, посредством которой некоторые чувственные существа действуют на другие, подчинена условиям движения и протяженности и, следовательно, не свободна от несовершенства. Чистая, внутренняя деятельность, рассматриваемая сама по себе, не содержит никакого несовершенства; это интеллектуальная деятельность. Это безобидная деятельность, и сама по себе она не причиняет вреда; это непорочная способность, и сама по себе она никогда не оскверняется.

144. Знать добро — хорошо; знать зло — тоже хорошо; желать добра — хорошо; желать зла — зло; вот различие между разумом и волей; воля может быть осквернена своим объектом, разум — никогда. Моралист рассматривает, исследует и анализирует величайшие беззакония и изучает детали самой унизительной коррупции; политик знает страсти, нищету и преступления общества; юрист становится свидетелем несправедливости во всех ее аспектах; натуралист и врач созерцают самые грязные и отвратительные объекты; и во всем этом никакое пятно не ложится на интеллект. Бог сам знает все зло, которое есть или может быть в физическом или моральном порядке, и все же его интеллект остается непорочным.

145. Тварные существа злоупотребляют свободой как таковой; ибо она существенно является принципом действия и может быть направлена ко злу; но интеллект, если рассматривать его самого по себе, не может быть объектом злоупотребления. Это существенно имманентный или нетранзитивный акт, в котором представлены реальные или возможные объекты; злоупотребление не начинается до тех пор, пока свободная воля не объединит акты интеллекта и не направит их на плохое действие; нет злого знания, пока акт воли не введен в комбинации разума. Совокупность стратегий для совершения самых ужасных преступлений может быть невинным объектом интеллектуального созерцания.

146. Удивительная вещь — интеллект. С ним есть отношение, порядок, правило, наука, искусство; без интеллекта нет ничего. Представьте, если можете, мир без предсуществования интеллекта; все есть хаос; вообразите порядок, который существует сейчас, уничтожьте интеллект, и вселенная — это прекрасная картина, помещенная перед погасшим взором трупа.

147. Мы мыслим существа более совершенными по мере того, как они выше в порядке интеллекта. Покидая сферу нечувственного и входя в порядок чувственного представления, начинается новый мир. Первая ступень — это животное, в котором ощущения ограничены малым числом объектов, а вершина — интеллект. Мораль проистекает из интеллекта, или, вернее, является одним из его законов, это предписание соответствия бесконечно совершенному типу. Мораль объясняется интеллектом; без интеллекта она — абсурд. Интеллект имеет свои законы, свои обязанности, но они исходят из него самого, как солнце освещает себя своим собственным светом. Свобода объясняется интеллектом; без него свобода — абсурд. Без интеллекта причинность представляется нам как фарс, действующий без объекта или направления, без достаточного основания, и, следовательно, является величайшим из абсурдов. Когда некоторые теологи говорили, что конститутивным атрибутом сущности Бога является интеллект, они выражали идею, которая содержит удивительно глубокий философский смысл.

148. Посредством интеллектуального акта бытие не выходит из себя: интеллект — это имманентный акт, который может быть распространен до бесконечности и осуществляться с бесконечной интенсивностью, не покидая самого себя. Чем глубже его понимание, тем глубже его концентрация на бездне его сознания. Интеллект существенно активен: это деятельность. Посмотрите, что происходит в человеке: он мыслит, и его воля пробуждается и действует: он мыслит, и его тело движется: он мыслит, и его сила умножается, все его способности подчинены его мысли. Давайте вообразим интеллект, бесконечный в протяженности и интенсивности, интеллект, в котором нет чередования действия и покоя, энергии и ослабления, бесконечный интеллект, который знает себя бесконечно и знает бесконечные, реальные или возможные объекты с бесконечно совершенным знанием; интеллект, источник всякого света без какой-либо тьмы, начало всякой истины без какой-либо примеси ошибки; мы можем тогда сформировать некоторое представление об абсолютно бесконечном существе. Посредством этого бесконечного интеллекта я мыслю бесконечно совершенную волю; я мыслю творение, чистый акт воли, призывающий к существованию из ничего типы, которые предсуществовали в бесконечном интеллекте; я мыслю бесконечную святость и все совершенства, отождествленные в этом океане света. Без интеллекта я не мыслю ничего: абсолютное бытие, которое находится в начале всех вещей, кажется старым хаосом, и я тщетно пытаюсь навести в нем некоторый порядок. Идеи бытия, субстанции и необходимости сталкиваются в величайшем замешательстве в моем разуме; бесконечное для меня — не фокус света, а бездна тьмы: я не знаю, погружен ли я в бесконечную реальность или потерян в воображаемом пространстве расплывчатой и пустой концепции.

ГЛАВА XIX.

ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ.

149. Исследование идеи бесконечного имеет величайшее значение, потому что она неразрывно связана с идеей Бога.

150. У нас есть идея бесконечного; но споры относительно ее природы и даже ее существования свидетельствуют о ее неясности.

151. Конечное — это то, что имеет пределы.

152. Бесконечное — это не то же самое, что неопределенное. Бесконечное — это то, что не имеет пределов — «не-конечное»; неопределенное — это то, чему не назначены пределы — «не-определенное».

153. Различие между бесконечным и конечным основано на принципе противоречия: конечное утверждает пределы; бесконечное отрицает их: нет середины между «да» и «нет».

154. Предел — это отрицание бытия или чего-то реального, примененное к бытию: предел линии — это точка, которая ее завершает; предел силы — это точка, за которую она не распространяется.

155. Идея бесконечного, отрицая предел, отрицает отрицание; поэтому это утвердительная идея: идея конечного — отрицательная, потому что она утверждает отрицание.

156. Идея бесконечного применяется ко многим порядкам существ и представляет странные аномалии, которые кажутся противоречиями. Линия, продолженная до бесконечности только в одном направлении, кажется бесконечной, поскольку она больше всех конечных линий; и она не бесконечна, потому что имеет предел в точке, откуда она начинается. То же самое подтверждается в поверхностях и телах. Чтобы объяснить эти аномалии, мы должны обратить внимание на следующие наблюдения.

157. Идея бесконечного не является интуитивной. У нас нет интуиции объекта, ни абсолютно, ни относительно бесконечного.

158. Идея бесконечного — это неопределенное понятие, сформированное объединением двух неопределенных идей бытия вообще и отрицания предела вообще.

159. Неопределенное понятие бесконечного не дает нам знания о чем-либо бесконечном.

160. Аномалии и кажущиеся противоречия, которые мы находим в применении идеи бесконечного, исчезают, когда мы размышляем, что различие результатов зависит от различных условий, при которых мы применяем идею бесконечного. Вещи, которые были бы бесконечными при одном условии, перестают быть таковыми при рассмотрении при других условиях: кажущееся противоречие вызвано тем, что не замечают изменения условий.

161. У нас есть концепция бесконечного числа, ибо мы можем объединить в нашем уме две неопределенные концепции числа и отрицания предела.

162. У нас есть концепция бесконечной протяженности, ибо мы можем объединить две неопределенные идеи протяженности и отрицания предела.

163. Возможность или непротиворечивость концепций в чисто идеальном порядке не доказывает их возможности в реальном порядке. Когда концепции реализуются, их реальность заключается не в абстрактной протяженности или абстрактном числе, а в индивидуальных протяженных существах или индивидуальных числах: определенность, подразумеваемая реальностью, может включать противоречие истинной бесконечности, хотя для нас невозможно обнаружить какое-либо противоречие в неопределенной концепции, которая абстрагируется от условий их реализации.

164. Хотя у нас есть концепция бесконечной протяженности, для нас невозможно вообразить ее.

165. Никакое внешнее или внутреннее отвращение не может быть обнаружено в существовании бесконечной протяженности.

166. Мы не можем знать чисто философскими средствами, является ли протяженность вселенной бесконечной или конечной.

167. Хотя абсолютно бесконечное число может быть неопределенно осмыслено, оно не поддается никакому арифметическому или геометрическому выражению: ни один ряд того, что математики называют бесконечным, не выражает абсолютно бесконечное число.

168. Внутренняя невозможность актуального бесконечного числа может быть продемонстрирована из внутреннего отвращения к сосуществованию определенных вещей, которые могут быть пересчитаны.

169. Идея абсолютно бесконечного реального существа не может быть неопределенной: она необходимо включает положительные и формальные совершенства.

170. Все, что не подразумевает противоречия, должно быть утверждено о бесконечном существе. То, что абсурдно, не является совершенством.

171. Анализируя неопределенные и интуитивные идеи, мы находим, что вся реальность, содержащаяся в них, утверждается о Боге.

172. Абсолютно бесконечное существо должно быть разумным.

173. Интеллект — это совершенство, которое не подразумевает противоречия.

174. Воля и свобода также должны находиться в абсолютно бесконечном существе.

175. Неопределенная идея бесконечного благоприятствуется комбинацией идей бытия и небытия.

176. Идея абсолютно бесконечного существа состоит в идее объединения всего бытия, которое не подразумевает противоречия.

177. Неопределенная идея реального бесконечного существа, или Бога, формируется из идеи абсолютно бесконечного существа, объединенной с интуитивными идеями интеллекта, воли, свободы, причинности и всеми другими, которые могут быть осмыслены без несовершенства, в любой бесконечной степени.

КНИГА ДЕВЯТАЯ.

О СУБСТАНЦИИ.

ГЛАВА I.

НАЗВАНИЕ И ОБЩАЯ ИДЕЯ СУБСТАНЦИИ.

1. Что такое субстанция? Имеем ли мы ясную и отчетливую идею о ней? Споры философов относительно идеи субстанции и постоянные применения, которые мы делаем к ней, доказывают две вещи: во-первых, что идея субстанции существует; и во-вторых, что ее ясность и отчетливость не являются такими, какими могли бы быть. Простое имя, не содержащее идеи, не могло бы так сильно привлечь внимание всех философов, ни использоваться так повсеместно, даже в обычном языке; ясная и отчетливая идея не могла бы дать повод для стольких споров.

2. Важность этой идеи может быть видна в результатах, к которым приходят философы, в зависимости от того, как они ее объясняют. Вся система Спинозы основана на неверном определении субстанции.

3. В настоящем вопросе, как и во многих других, не кажется самым коротким путем начинать с определения, если только определяемая вещь — это только имя: определять вещь — значит объяснять ее, и мы не можем объяснить ее, если мы невежественны в том, что она такое, а мы невежественны, или предполагается, что мы невежественны в этом, когда мы вступаем в исследования, чтобы установить, что она такое. Если бы философы в начале своих трактатов не говорили «субстанция — это то-то», а только «это то, что я понимаю под субстанцией», они избежали бы множества трудностей.

4. После определения имени субстанции и приведения в соответствие с ним ясной и отчетливой идеи, все еще необходимо показать, насколько эта идея представляет реально существующие объекты, или принадлежит ли она к классу идей, выражающих только отношение различных идей, без каких-либо средств установления того, находится ли это отношение в положительном мире или нет; то есть, является ли идея субстанции только работой нашего разума, простым результатом комбинации определенных идей, или она предоставлена нам самим опытом. Я постараюсь не впасть ни в одну из этих ошибок; я не знаю, однако, смогу ли я избежать их. Для этой цели я сначала проанализирую слово в отношении его этимологического смысла, а затем рассмотрю различные значения, которые были ему даны. Анализ слов очень полезен для анализа идей: слова часто содержат много истины, которую мы теряем, не обращая внимания на их общее значение.

5. Слово субстанция, substantia, подразумевает нечто, что находится под, substat, что является субъектом, на который помещены другие вещи; точно так же, как его коррелят, акциденция или модификация, выражает нечто, что случается с субъектом, accidit; нечто, что модифицирует его, что находится в нем, как модус бытия, modus.

6. Под субстанцией мы, по-видимому, понимаем нечто постоянное посреди вариаций, нечто, что, хотя оно находится в различных состояниях последовательно, согласно разнообразию модификаций, которые затрагивают его, остается постоянным и тождественным при различных трансформациях. Когда мы говорим, что субстанция получила какую-либо новую модификацию, хотя мы понимаем под этим, что субстанция находится в новом модусе, мы не имеем в виду, что она отличается сама по себе, что она потеряла свое внутреннее примитивное бытие и приняла новое бытие; но мы рассматриваем это изменение только как внешнее и как оставляющее нетронутой некоторую базу, которую мы называем субстанцией.

Если бы это было не так, если бы мы не мыслили нечто постоянное и тождественное при модификациях, мы не могли бы отличить субстанцию от ее модификаций. Модификация переходит от небытия к бытию и от бытия к небытию; сейчас она есть, а сейчас она уступает свое место другой и весьма отличной модификации. Но субстанция остается той же самой при различных модификациях; она не переходит от небытия к бытию с последовательностью своих модификаций. С того момента, как мы приписываем субстанции нестабильность, которая принадлежит ее модификациям, она перестает быть отличимой от них.

Обычный язык подтверждает эту истину. Когда происходит вариация модификаций, мы говорим, что субстанция меняется, то есть мы мыслим нечто, что существовало до изменения и существует после него. Мы говорим, что модификация полностью исчезла; мы не говорим этого о субстанции, а только то, что она есть или представлена нам в иной манере. Поэтому мы мыслим нечто, что остается постоянным и тождественным при различных модификациях: субъект, в котором происходят эти изменения, это нечто, что не исчезает с исчезновением модификаций, которое не меняется внутренне с этими изменениями, мы называем субстанцией, substantia, substratum.

ГЛАВА II.

ПРИМЕНЕНИЕ ИДЕИ СУБСТАНЦИИ К ТЕЛЕСНЫМ ОБЪЕКТАМ.

7. Давайте применим идеи, содержащиеся в идее субстанции, к телесному объекту: это поможет объяснить эти идеи и, возможно, предложит другие.

Бумага, на которой я пишу, восприимчива к различным модификациям: я могу написать на ней тысячу различных вещей, различными знаками и в различных цветах; я могу сложить ее различными способами и придать ей бесконечное разнообразие положений по отношению к объектам вокруг нее, и я могу перемещать ее во всех мыслимых направлениях. При этой бесконечности изменений есть нечто постоянное, нечто, что не меняется. Есть много новых вещей, но есть одна, которая не нова, которая всегда та же самая. Есть одна, которая претерпевает эти изменения, но сохраняет нечто, что не меняется. Если я сделаю бумагу синей, а затем красной, то, что сейчас красное, есть то же самое, что было синим, а до этого белым, и к этому постоянному относятся все эти изменения. Если мне показывают белую бумагу, а затем другую бумагу, которая синяя, а затем ту, которая красная, ясно, что это не то же самое, как если бы я придал все эти трансформации одной и той же бумаге. Впечатление, которое производит цвет во мне, остается тем же самым; в чем же тогда состоит различие? Различие в том, что в одном случае есть нечто постоянное, которое прошло через последовательные изменения; в другом случае это «нечто» не то же самое, а другая и отличная вещь. В одном случае есть различные модификации; в другом — различные субстанции.

8. Давайте углубимся в этот вопрос. Если бы мы только получали последовательные впечатления без каких-либо средств отнесения их к одному и тому же объекту, чтобы соединить их в общей точке, мы не нашли бы никакой разницы между двумя случаями, о которых мы говорили. Если кусок белой бумаги помещен перед нами, и, отведя глаза на мгновение, мы находим синюю бумагу в том же месте, с теми же размерами, и снова отведя глаза, мы находим красную бумагу: ясно, что для нас было бы невозможно различить, по одной лишь последовательности визуальных впечатлений, была ли одна и та же бумага по-разному окрашена последовательно, или разные бумаги были подставлены вместо первой. Но если мы держим глаза на месте, где находится бумага, мы видим, окрашена ли бумага или изменена. В первом случае появление нового цвета продолжится с тем же ощущением бумаги, неподвижной, трансформация совершается без того, чтобы мы потеряли ее из виду, и бумага получает непрерывную последовательность своих движений и положений под рукой того, кто ее окрашивает. Мы тогда уверены, что бумага та же самая, потому что была непрерывность ощущения, или, вернее, связь различных цветов с третьим, вытекающая из ситуации бумаги и ее движений, и из всего того, посредством чего мы знаем, что является общим для первой и второй. Но если нет новой окраски бумаги, а есть подстановка по-разному окрашенной бумаги, мы видим, что первая бумага убрана; весь порядок ощущения прерван, и представлены новые ощущения. Последние не имеют связи с первыми; следовательно, для нас это другая «вещь».

9. Это показывает, как идея субстанции в отношении тел генерируется в нас, или, говоря более правильно, как мы применяем идею субстанции к телам. Когда мы обнаруживаем связь, которая объединяет различные ощущения в одной точке, мы называем то, в чем они объединены, субстанцией. И поскольку мы встречаем в природе много таких точек, которые независимы друг от друга, мы естественно говорим, что существует много телесных субстанций.

10. Когда мы воспринимаем впечатление, мы никогда не называем его субстанцией, если мы относим его к объекту или рассматриваем его как объективное: ибо объект не способен сам по себе соединять различные ощущения. Мы получаем ощущения красного, и не только обычные люди, но даже философы, когда не философствуют, делают цвет объективным и рассматривают красное не как простое ощущение, а как внешнее качество. Никто не назвал бы это качество само по себе «субстанцией»; ибо оно не способно само по себе соединять другие впечатления или качества. Если происходит изменение цвета, красное исчезает, и новое впечатление соединяется в порядке времени с ощущением красного, но не пребывает в нем. Если происходит изменение формы, хотя красное продолжается, мы не мыслим этот цвет как необходимую связь между двумя формами, потому что мы знаем, что продолжение красного безразлично к разнообразию формы, которая может быть изменена с продолжением этого цвета или без него.

Поскольку в целом мы испытали, что никакое ощущение не связано необходимо с другим, и что среди ощущений, соединенных в общей точке, некоторые исчезают, в то время как остальные не исчезают, мы заключаем, что ни одно из них не является необходимой связью; и поэтому, хотя мы делаем их объективными, мы не придаем им характера субстанции, чего-либо, остающегося тождественным через изменения, для которых она является, так сказать, реципиентом.

11. В телах есть свойство, которое необходимо для всех ощущений, или, по крайней мере, для двух основных ощущений зрения и осязания. Это свойство — протяженность, которую, рассматриваем ли мы ее субъективно или объективно, мы рассматриваем как реципиент всех ощущений. Мы не видим и не воображаем белое или черное; мы не трогаем и не воображаем твердое или мягкое, теплое или холодное без протяженности, в которой пребывают белизна или чернота, твердость или мягкость, тепло или холод. Таким образом, протяженность, возможно, заслужила бы честь быть субстанцией, если бы она не была подвержена другому условию, которое лишает ее этого титула.

Хотя, когда мы мыслим протяженность вообще, в абстрактном виде, рассматривая ее как простую непрерывность, мы абсолютно абстрагируем ее от всякой формы; когда нам нужна прикладная протяженность как реципиент ощущений, невозможно найти ее без определенной формы и фигуры. Мы не видим цвет просто, но мы видим его в круговой, треугольной или другой протяженности. Эти формы смешиваются с самой протяженностью как ее приложения; и не служат связью для других ощущений. Иногда, это правда, одна и та же фигура получает различные цвета, различные положения, различные степени тепла или холода и т. д., но иногда случается и обратное, и с тем же цветом, и с той же степенью тепла или холода, с тем же продолжением других ощущений, объект меняет свою форму; точно так же, как красный круг может стать зеленым кругом, красный объект может стать круговым, а затем треугольным. В первом случае круговая фигура является связью, соединяющей ощущения цветов; во втором — цвет является связью, соединяющей фигуры.

12. Лишив протяженность чести быть субстанцией, как и все другие ощущения, поскольку они объективны; мы можем заметить, что все эти вариации в объектах последовательны, и ощущения связаны друг с другом. Таким образом, один и тот же круг может принимать различные цвета; и один и тот же цвет — различные фигуры; цвета могут быть снова изменены, а первые воспроизведены, фигура остается той же самой; или первая фигура может быть воспроизведена, цвета остаются теми же самыми. Мы заключаем, что под этим разнообразием есть нечто постоянное, что под этой множественностью есть нечто, что едино; что под этой последовательностью бытия и небытия есть нечто постоянное; и это, что постоянно, едино и неизменно, реципиент этих изменений, точка вне нас, которая соединяет их и позволяет нам мыслить их соединенными, — это то, что мы называем субстанцией.

ГЛАВА III.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ.

13. Что является постоянным субъектом трансформаций в чувственном порядке? Это чистая иллюзия? Это реальность? Какая реальность это может быть? Не кажется ли это скорее абстракцией? Вещь, которая не имеет цвета, но принимает все цвета; которая не является ни одним из качеств, которые мы испытываем, но субъектом и причиной их всех; которая не является формой, но приспосабливается ко всем формам; которая не является чистой протяженностью, потому что это абстракция, и это нечто, что служит основанием других вещей; телесный объект, который сам по себе не может воздействовать ни на одно из чувств; что это? Является ли это тем, что аристотелики называют оккультным качеством, таинственным и фантастическим существом, чистой иллюзией? Давайте исследуем это в свете опыта.

14. Давайте возьмем кусок воска и, не выпуская его из рук, окрасим его в разные цвета последовательно, подвергнем его различным степеням температуры, размягчая его нагреванием, а затем охлаждая; давайте придадим ему различные формы: шара, цилиндра, параллелепипеда, стола, вазы или статуи; происходят ли все эти изменения в одной и той же вещи? Да. Является ли эта вещь цветом, или фигурой, или степенью температуры? Нет; потому что все эти качества были и перестали быть, пока вещь оставалась той же самой. Как я знаю, что вещь оставалась той же самой? Потому что была непрерывность ощущения в глазу, зафиксированном на объекте; в осязании, которое, хотя оно чувствовало модификации теплого и холодного, твердого и мягкого, испытывало также непрерывное ощущение объекта, который постоянно оставался в руке и вес которого непрерывно ощущался. Следовательно, там есть нечто, что не является модификациями, но является тем, что модифицируется, нечто общее для них всех, что принимает и соединяет их, вне меня и внутри меня.

15. Исследуя одну концепцию этого постоянного нечто, мы находим, что после абстрагирования его качеств мы имеем:

I. Идею бытия. Мы говорим «вещь», «нечто», «субъект» и т. д., мы, следовательно, говорим о бытии, о качестве. Без реальности нет ничего; и ничто не может быть субъектом модификаций или связью, соединяющей впечатления.

II. Идея бытия, которую мы здесь находим, не чиста, это не только бытие. Качества существуют, являются бытиями, и все же мы не смешиваем их с субъектом.

III. То, что сопровождает идею бытия, — это идея постоянства посреди последовательности и отношение этого постоянства как точки соединения, неподвижного центра посреди последовательности.

16. Если, следовательно, мы хотели бы определить субстанцию, мы могли бы только сказать, что это «постоянное бытие, в котором происходят изменения, представленные нам в чувственных феноменах». Наше знание все сведено к этому; все, что мы можем добавить помимо, — это только гипотеза или догадка. Напрасно вы спрашиваете меня, что это за бытие? Дайте мне интуицию сущности телесных вещей, и я скажу вам; но пока я знаю их только по их эффектам, то есть впечатлениям, которые они производят во мне, я не могу ответить вам. Я знаю, что это нечто; я знаю его отношение к его формам; я знаю, что формы находятся в субъекте и не являются субъектом; но здесь предел моего знания. Объект, соответствующий идее, состоящей из постоянного бытия и его отношения к различным формам, — это то, что я называю телесной субстанцией.

17. Поскольку субстанция меняет свои акциденции, оставаясь сама той же самой, из этого следует, что ее существование независимо от акциденций. Абстрагируясь на данный момент от того, может ли она или не может существовать без них, я только утверждаю, что ни одна в частности не является необходимой для нее. Здесь мы должны отметить различие между субстанцией самой по себе и в среде, посредством которой она проявляется нам и помещается в активную или пассивную коммуникацию с нами. Акциденции — это эта среда; это преходящие формы, которые она принимает. Как мы можем знать существование тел, кроме как через ощущения? Объект ощущения — это не субстанция в ее внутренней природе, а только ее качества, воздействующие на нас.

ГЛАВА IV.

ОТНОШЕНИЕ ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ К ЕЕ АКЦИДЕНЦИЯМ.

18. В идее телесной субстанции идея постоянства включена полностью, идея единства — только неполно. Единство, которое мы мыслим в каждой телесной субстанции, — это фиктивное единство; поскольку то, что постоянно, не есть одно, а совокупность многих, как доказано делимостью материи; из каждой телесной субстанции мы можем сделать много, которые будут иметь то же право, что и первая, называться субстанциями. Кусок дерева — это субстанция; но мы можем разрезать его на несколько кусков, которые будут в равной степени субстанциями. Эти куски, соединенные вместе, формировали то, что называется «одной» субстанцией; но ясно, что это единство было очень несовершенным и было скорее союзом, чем единством, и что если мы рассматриваем его как «одно», то это было в отношении к единству эффекта, который оно производило в нас, посредством связи, которую оно давало нашим ощущениям и феноменам, которые проистекали из него.

19. Следовательно, каждая телесная субстанция подразумевает множественность или комбинацию элементов, которые ее составляют. Опыт информирует нас, что эта комбинация не постоянна; следовательно, нет телесной субстанции, которая не подразумевала бы по крайней мере одну модификацию, а именно расположение ее частей. Абстрагируясь от изменений, которые эта модификация может претерпеть, она никогда не может быть смешана с субстанцией: хотя тела могли бы быть представлены постоянно нашим чувствам с тем же расположением частей, «постоянное бытие» было бы в частях, а не в их расположении. Последнее — это нечто внешнее, что добавляется к существующей вещи; не может быть союза и комбинации без частей, которые соединены и скомбинированы.

20. Различие, которое мы наблюдаем между субстанцией и ее модификациями, заключается в том, что субстанция независима от модификаций, но модификации не независимы от субстанции. Субстанция, оставаясь той же самой, меняет свои акциденции, но акциденция не может изменить свою субстанцию и остаться той же самой. Тот же блок может принимать различные фигуры последовательно; но фигура, численно та же самая, не может перейти от одного блока к другому. Два блока могут иметь похожую или отличную фигуру, будь то кубическая, сферическая или пирамидальная, и один может принять фигуру другого; но в этом случае фигуры не тождественны, а похожи, они специфически, но не численно те же самые.

21. Если меня спросят, как я знаю, что существует только сходство, а не численная тождественность в фигурах, которые тела принимают последовательно, что нет «постоянства» в фигурах, которые меняют свой субъект, и, следовательно, что та же фигура не может перейти от одной субстанции к другой, подобно тому, как та же субстанция переходит от одной фигуры к другой; мне не составит труда доказать то, что я утверждаю.

Нет никого, кто не видел бы, какой экстравагантной вещью было бы для кубической фигуры покинуть тело и перейти к другому. Что это за фигура, отделенная от тела? Как она сохраняется во время перехода? Почему она не точно та же самая в обоих, а представлена с небольшими модификациями? Претерпела ли она модификацию при переходе от одного тела к другому? Тогда была бы модификация модификации, и фигура сама по себе, абстрагированная от всякого тела, была бы своего рода субстанцией вторичного порядка, постоянной при модификациях. Это лишь абсурдные сны, в которых то, что принадлежит идее только в абстрактном виде, применяется к конкретному. Этот переход форм предполагал бы их отдельное существование, и таким образом мы могли бы иметь все виды абстрактных фигур, кубов, сфер, кругов, треугольников и т. д., существующих самих по себе без приложения к чему-либо фигурированному.

22. Еще более строгое доказательство этой истины возможно. Если мы предположим, что фигура, численно та же самая, переходит от одного тела к другому; блок А, который теряет кубическую форму, передает ее телу В. Теперь, эта индивидуальная форма не может быть в обоих в одно и то же время. Предположим, что после того, как кубическая форма покинула блок А, мы поворачиваем его обратно, прежде чем он коснулся тела В, очевидно, она не будет той же самой в обоих: следовательно, тело В не приобрело ту же самую, а только похожую форму. Также очевидно, что для того, чтобы дать кубическую форму, нам не нужно брать ее от другого; следовательно, форма одного не является «индивидуально» формой другого; иначе нам пришлось бы сказать, что она есть и не есть, что она сохраняется и перестает существовать в одно и то же время.

23. Термин «передача» или «коммуникация» движения, который так часто используется в физической науке, выражает нечто реальное, пока ограниченное феноменом, который находится под расчетом; но это было бы абсурдом, если бы это означало, что «то же самое» движение, которое было в одном теле, «перешло» к другому. Сумма количеств движения та же самая в упругих телах после удара, как и до него; скорость делится между ними, и одно приобретает то, что другое теряет. Это доказано расчетом и подтверждено опытом. Но очевидно, что одно тело не передает «ту же самую» индивидуальную скорость, которую оно содержало, другому телу; ибо не только скорость не может быть отделена от тела и перейти от одного субъекта к другому; но она даже не может быть осмыслена иначе, как отношение, идея которого включает идеи движущегося тела, пространства и времени. Это правда, что Q, представляющее количество движения до удара, значение Q остается тем же самым после удара; но это только выражает феномен в отношении к его эффектам, как подлежащий расчету; не то, что скорость во втором члене уравнения состоит из частей первого. Пусть А и В представляют два тела, индивидуальные массы которых выражены этими двумя буквами; и V, v — их соответствующие скорости до удара. Количество движения будет Q = A × V + B × v. После удара будет новая скорость, которую мы можем назвать w, и количество движения будет Q = A × w + B × u. Математически говоря, значение Q будет тем же самым; но это только означает, что если результаты движения выражены в линиях или числах, мы будем иметь то же самое после удара, как и до него; это не означает и не может означать, что в скорости u, рассматриваемой как соединенная с субъектом, есть часть скорости, которая была отделена от V, чтобы быть присоединенной к v.

24. Следовательно, мы не мыслим акциденции тел как возможные без субъекта, в котором они существуют; и субстанции не существуют в другом существе, но мыслятся и реально существуют без этой присущности. Фигура не может существовать без фигурируемого предмета, но фигурируемый предмет может продолжать существовать, даже если все остальные вещи будут уничтожены. Анализ природы субстанции показывает, что ее существование предполагает существование другого существа, которое ее произвело; но отношение между ними — это отношение причины и следствия, а не присущности, или отношение субъекта и его модификации.

25. Эти последние наблюдения объясняют еще один признак телесных субстанций. В третьей главе этой книги мы обнаружили три характеристики бытия: отношение постоянного к изменчивому и субъект изменений; теперь мы находим четвертую, которая является отрицанием — неприсущность другому. Эта отрицательная характеристика включена в положительную — «постоянный субъект изменений»; ибо ясно, что, мысля субъект постоянным среди изменений, мы не включаем в него присущность, а, скорее, отрицаем ее, по крайней мере неявно. Неприсущность предполагает нечто положительное, нечто, на чем основывается отрицание необходимости быть присущим. Что это за нечто? Мы не знаем. Мы знаем, что оно существует, но его объяснение находится вне пределов наших возможностей. Вероятно, оно необъяснимо без интуиции сущности вещей — интуиции, которой мы не обладаем.

ГЛАВА V.

РАССУЖДЕНИЯ О ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ КАК ТАКОВОЙ.

26. Идея субстанции, как мы ее до сих пор объясняли, подразумевает отношение к акциденциям в целом. Идея, которую мы сейчас рассматриваем, — это не идея неопределенной субстанции, а идея телесной субстанции; и следует признать, что трудно мыслить конкретную телесную субстанцию без какой-либо акциденции. Если я отниму у бумаги, на которой пишу, ее фигуру, протяженность и все, что относится к моим чувствам, что останется мне для того, чтобы мыслить нечто конкретное и определенное, нечто, что не является идеей бытия вообще, а идеей именно этого бытия? Ясно, что для того, чтобы объект не исчез совсем и, утратив свою индивидуальность, не смешался с универсальной идеей, я должен сохранить нечто, благодаря чему я могу сказать «это»: то есть то, что находится здесь, или что воздействовало на меня тем или иным образом, или было субъектом тех или иных модификаций. Я рассматриваю, по крайней мере, его положение по отношению к другим телам, или его причинность в отношении эффектов, которые оно произвело во мне, или его природу как субъекта определенных акциденций. Подобно тому как идея конечной субстанции вообще предполагает отношение к определенным акциденциям вообще, идея конкретной субстанции предполагает отношение к конкретным акциденциям.

27. Мы находим это отношение в нашем способе мышления о телесной субстанции; мы не можем утверждать, что оно заложено в самой природе субстанции. Эта природа нам неизвестна, и когда мы пытаемся исследовать ее, мы переходим к другому вопросу — вопросу о сущности тел.

28. Мы также не можем сказать, насколько идентичность телесной субстанции сохраняется при ее различных трансформациях. Сторонники корпускулярной философии рассматривают все трансформации как простое локальное движение, а все вариации, которые мы видим в телах, — как результат различного расположения корпускул между собой. Лейбниц разложил материю на бесконечное множество монад, отличающихся от атомов Эпикура, но ведущих к субстанциальной неизменности тел, которые являются лишь совокупностью неделимых субстанций, называемых им монадами. Аристотелики полагали, что из изменений тел одни являются акцидентальными, как фигура, движение, плотность, тепло, холод и т. д.; другие — субстанциальными, как превращение дерева в пепел. Но во всем разнообразии систем все признают нечто постоянное — субъект изменений. Атомисты и Лейбниц, очевидно, признавали идентичность субъекта. Что касается аристотеликов, то, хотя изменение, которое вводило субстанциальную форму, отличную от первой, существенно преобразовывало существо, так что после изменения субстанциальной формы нельзя было сказать, что одно субстанциально является другим, они все же полагали, что в этих субстанциальных трансформациях существует общий субъект, и это было то, что они называли первой материей, materia prima. Все философские системы признают эту ясную и очевидную истину: посреди трансформаций телесного мира есть нечто постоянное.

29. Эта телесная субстанция, будучи реальностью, должна не только существовать, но и быть чем-то определенным. Эту субстанциальную определенность тела, которая делает его именно этой конкретной вещью и отличает его по его внутренней природе, по его сущности, от всех других тел иных видов, аристотелики называли субстанциальной формой. Субъект этой формы, или актуальности, который был общим для всех тел, они называли materia prima, что представляло собой чистую потенциальность, своего рода посредника между чистым ничто и актуальным бытием.

30. С тех пор как существуют философские школы, эти вопросы оспариваются; и вероятно, будут оспариваться всегда; но в этом мало толку. Мы знаем о существовании телесного мира, мы знаем его отношения к нам, мы знаем его свойства и законы, насколько они поддаются нашему наблюдению; но его внутренняя природа находится вне досягаемости наших чувств или инструментов. Повышение остроты наблюдения и совершенствование силы и точности инструментов открывают новые тайны, и человек обнаруживает, что барьеры, которые он считал ne plus ultra, отодвигаются от него по мере его продвижения. Сможет ли он когда-нибудь преодолеть их? Совершит ли он когда-нибудь полный обход этого научного мира? Зарезервировано ли познание внутренней природы субъекта этого бесконечного множества явлений, которые нас поражают, для будущего? В это трудно поверить. Телескоп, становясь более совершенным, расширяет границы вселенной и, кажется, созерцает бесконечно великое; совершенство микроскопа, продвигаясь в противоположном направлении, рассматривает бесконечно малое. Где границы? Вероятно, человеку не позволено достичь их, пока он находится в этом мире. Ум человека в своей плодотворной деятельности попеременно стремится к обеим крайностям, но как только он льстит себя надеждой, что достигает последнего предела, он чувствует, что нечто более сильное, чем он сам, удерживает его от достижения объекта его благородных желаний; это цепь, которая связывает его со смертным телом и препятствует полету его чистого духа.

ГЛАВА VI.

СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО «Я».

31. Мы не обнаружили совершенного единства в телесных субстанциях: все, что подвластно нашим чувствам, может быть разложено на множество других, в свою очередь являющихся субстанциями; тело скорее является совокупностью субстанций, чем одной субстанцией. Мы не находим единства в телах; мы приписываем его им либо постольку, поскольку они образуют общее звено наших ощущений, либо постольку, поскольку мы рассматриваем различные субстанции, подчиненные одному бытию и управляющей субстанции. Так, части одушевленного тела составляют своего рода единство, поскольку они подчинены принципу, который их одушевляет.

32. Мы не делаем из этого вывод, что истинное единство не существует в телах; если бы мы могли познать их сущность, мы, несомненно, обнаружили бы его — будь то в монадах, как утверждал Лейбниц, или в чем-то другом, более или менее похожем на них. Хотя это познание их сущности нам отказано, разум ведет нас к этому единству. Композит образован из частей; если эти части, в свою очередь, образованы из других, мы должны в конечном итоге прийти к чему-то, что не имеет частей; здесь мы находим неделимое, или, скорее, истинное единство. Это рассуждение остается в силе, даже если мы предположим, что материя бесконечно делима. Бесконечная делимость предполагала бы бесконечность частей, на которые может быть разделено любое тело: эти части, следовательно, существовали бы; эти бесконечно малые элементы были бы реальными: единство было бы в них.

33. Независимо от внешнего мира, мы находим идею субстанции в самих себе; сознание открывает ее реальное применение и совершенное единство. Сознание дает нам знать, что мы мыслим, желаем, чувствуем и испытываем бесконечное множество аффектов, некоторые из которых подвластны нашей воле и являются продуктом внутренней активности нашей души; другие независимы от нас, они приходят без нашей воли и часто вопреки ей, и не всегда в нашей власти воспроизвести их, даже если мы того желаем.

Этот прилив и отлив идей, волеизъявлений и чувств имеют точку, в которой они связаны, субъект, который принимает их, помнит их, комбинирует их и ищет или избегает их; это существо, которое мы внутренне осознаем, философы назвали «я». Оно едино и идентично при всех трансформациях; это единство, эта идентичность — неоспоримый факт, который открывает нам сознание. Кто мог бы заставить нас усомниться в том, что «я», которое мыслит в настоящий момент, не есть то же самое, что мыслило вчера, что мыслило годы назад? Несмотря на разнообразие мыслей и желаний, изменения мнений и воли, кто мог бы лишить нас твердого и глубокого убеждения, которое мы имеем, что мы — те же самые, кто испытывает их все, что внутри нас есть нечто, являющееся субъектом их всех?

34. Если бы в нас не было чего-то постоянного посреди этого разнообразия, сознание «я» было бы невозможно. Память и комбинация также были бы невозможны; ибо внутри нас была бы лишь последовательность несвязанных явлений. Мышление невозможно без чего-то, что мыслит и остается идентичным при разнообразии форм мысли. Следовательно, внутри нас есть простой субъект, который связывает все происходящие в нем изменения: есть субстанция. В ней есть единство: единство, которое мы находим в телесных субстанциях только после бесконечного ряда разложений, представляется нам в духовной субстанции в первый же момент как простой внутренний факт, без которого все явления, которые мы воспринимаем внутри себя, абсурдны, а всякий опыт внешнего мира невозможен.

Без единства «я» не может быть ощущения, а без ощущения — опыта окружающих нас существ.

ГЛАВА VII.

ОТНОШЕНИЕ СУЖДЕНИЯ «Я МЫСЛЮ» К СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ «Я».

35. Суждение «я мыслю» не может иметь смысла, если мы не признаем, что душа есть субстанция. Философия теряет свою точку опоры, и все, что мы испытываем внутри себя, представляет собой ряд несвязанных явлений, неспособных быть наблюдаемыми или подчиненными какому-либо правилу.

36. Моя нынешняя мысль не является индивидуально моей мыслью вчерашнего дня, так же как моя мысль завтрашнего дня не будет моей мыслью сегодняшнего дня. Эти мысли, рассматриваемые сами по себе и абстрагированные от субъекта, в котором они находятся, не имеют связи друг с другом: возможно, их объекты не имеют никакого отношения друг к другу или даже противоречат друг другу; возможно, мысль сегодняшнего дня является отрицанием мысли вчерашнего дня.

37. То же самое верно для всех мыслей, всех актов воли, всех чувств, воображаемых представлений и ощущений и, в целом, всего, что я испытываю внутри себя. Обращая свое внимание на все внутренние аффекты, какими бы они ни были, я вижу в них лишь ряд явлений, своего рода поток существований, проходящих и исчезающих, некоторые из которых никогда не вернутся, другие же появятся вновь в другое время, «явно» представляя это различие. Повторное появление не является индивидуальным, но подобным: аффект, который повторяется, не тот же самый, а другой, похожий на него. Когда аффект возвращается, я осознаю его присутствие в данный момент и осознаю его присутствие в предыдущее время; это двойное сознание составляет воспоминание, заставляет меня различать два аффекта и необходимо подразумевает суждение, что один не есть другой. Не было бы воспоминания, если бы аффект «вспоминающий» был идентичен аффекту «вспоминаемому». Вещь «представляется», но не «вспоминает» себя.

38. Поэтому все проходит внутри нас, никогда не возвращаясь; исчезновение реально, повторное появление лишь кажущееся; то, что перестало быть, никогда не может вернуться, чтобы быть снова; может существовать подобная вещь, но не та же самая; то, что было, прошло, и время не делает шагов назад.

39. Следовательно, ряд внутренних явлений, рассматриваемых самих по себе и абстрагированных от субъекта, в котором они пребывают, необходимо несвязан, и нет способа подчинить члены этого ряда какому-либо закону или связующему звену.

40. Тем не менее этот закон существует во всех наших интеллектуальных актах; разум без законов, которые им управляют, был бы величайшим из абсурдов; это звено обнаруживается во всех наших аффектах. То, что они проходят через нас со своим различием, несходством и сходством, есть факт нашего ума, которому мы подчинены как первоначальному и неизбежному условию нашего существования.

41. Суждение «я мыслю» в том смысле, в котором слово «мыслить» включает все внутренние аффекты, относится не только к изолированным явлениям, но необходимо подразумевает точку, которую мы называем «я», в которой эти явления связаны. Если эта точка не существует, если она не едина и идентична, мысль сегодняшнего дня не может иметь никакой связи с мыслью вчерашнего дня: это две разные вещи в разное время, и, возможно, противоречивые: когда я говорю сегодня «я мыслю» и имею в виду, что «я» то же самое, что и в суждении «я мыслил вчера», мой язык был бы абсурдным; если это лишь явления, две мысли без какого-либо связующего звена, «я» — ничто, я не могу сказать «я мыслил, я мыслю»; но я должен сказать «была мысль», «есть мысль». Если тогда вы спросите меня: «где? в ком?», я должен ответить, что нет никакого «где», никакого «кто»; я должен отрицать предположение и ограничиться повторением: «была мысль», «есть мысль».

42. Чтобы сказать «я», необходимо предположить постоянную реальность; реальность, потому что то, что не реально, есть ничто; постоянную, потому что то, что проходит, исчезает, перестает быть и не может служить точкой для объединения других вещей.

ГЛАВА VIII.

ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ИНТУИЦИИ ДУШОЙ САМОЙ СЕБЯ.

43. Постоянная реальность «я», рассматриваемая сама по себе и абстрагированная от вещей, которые проходят внутри него, есть факт, который мы воспринимаем в нашей интуиции и который мы выражаем во всех наших словах. Если это присутствие, этот внутренний опыт и есть то, что называется интуицией души, тогда мы имеем интуицию нашей души. Эта интуиция воспроизводится в каждой частной интуиции и во всех внутренних аффектах в целом; ибо, хотя они являются изолированными явлениями, они подразумевают интуицию «я», потому что они подразумевают сознание самих себя.

44. Разнообразие изолированных явлений, вместо того чтобы доказывать что-либо против единства интуиции «я», напротив, очевидно подтверждает его. Если бы мы мыслили только одну фиксированную и идентичную мысль, было бы меньше необходимости соединять с ней идею субъекта, в котором она пребывает; но когда существует множество различных явлений, которые не могут сосуществовать без противоречия, мы должны отнести их к чему-то постоянному, иначе внутренний мир превращается в абсолютный хаос.

45. Душа, следовательно, имеет интуицию самой себя; то есть она осознает свое единство в множественности, свою идентичность в разнообразии, свою постоянность в последовательности, свою неизменную длительность в появлении и исчезновении явлений. Либо мы должны признать это, либо мы должны отказаться от законности всякого свидетельства сознания и принять самый полный скептицизм, который когда-либо существовал, распространив его как на внутренний, так и на внешний мир.

46. Мы находим внутри нас реализацию неопределенных концепций «бытия», «единства», «постоянства» и «субъекта модификаций»; эта реализация открывается сознанием и подтверждается логическим анализом ряда явлений в их отношении к точке соединения.

47. Все, что включено в идею конечной субстанции, содержится в этих четырех терминах: «бытие», «единое», «постоянное» и «субъект модификаций». Все это есть в нашей душе, и мы воспринимаем по опыту, что мы внутренне затронуты этим. Если это восприятие называется интуицией, мы имеем интуицию субстанциальности нашей души.

48. Мыслящее существо не только воспринимает себя, но и познает себя как реальный объект, к которому посредством рефлексии оно применяет идеи бытия, единства, постоянства и субъекта модификаций. Следовательно, душа может быть истинным предикатом суждений, опирающихся на логику и сознание.

49. Имеем ли мы какую-либо иную интуицию души, кроме той, что только что была объяснена? На это я отвечаю, что не имеем, пока находимся в этой жизни, и в то же время спрашиваю, возможна ли какая-либо иная, кроме интуиции сознания. Привыкшие к чувственным интуициям, которые подразумевают протяженность в пространстве, мы спрашиваем, что такое душа сама по себе, и, кажется, не удовлетворены, не видя ее образа. Оставляя порядок чувственности и поднимаясь в чисто интеллектуальную сферу, кто знает, можем ли мы сказать, что нет иной интуиции души, кроме той, которую мы имеем сейчас; является ли душа сама по себе, в единстве и простоте своей сущности, той силой, которую мы воспринимаем; является ли эта сила субъектом модификаций, субстанцией, без необходимости воображать другую опору, в которой эта сила могла бы пребывать? Почему эта сила не может быть субсистентной? Почему мы должны воображать другой «субстрат», чтобы поддерживать ее? Если бы это было так, если бы мы должны были применить к субстанции души то, что великий Лейбниц считал применимым ко всем субстанциям, делая идею субстанции состоящей из идеи силы; почему мы не можем сказать, что давление внутреннего чувства, сознание самого себя, есть вся интуиция самого себя, которую душа может иметь?

50. Вы можете спросить меня, что такое душа, отделенная от тела? Что она будет воспринимать и знать о себе, когда будет существовать «одна»? Как будто она не воспринимает и не знает сейчас «одна», или как будто органы, которые она использует, могут воспринимать или мыслить. Знает ли она, случайно, как она их использует, или даже знает ли иначе, чем по опыту, что она их вообще использует? Разве она не одна в глубинах своей активности со своими мыслями и актами своей воли, своими чувствами, своей радостью и своей печалью, своими удовольствиями и своими болями? Скажите тогда, что, возможно, мы не формируем достаточно ясных идей о «способе» сознания, которое мы будем иметь о себе после этой жизни; скажите, что, возможно, возможны другие интуиции нашего «я»; но не воображайте душу как непостижимую в одиночестве. Оставьте мне мысль, волю, чувство, все, что внутренне присутствует в моем сознании, чтобы найти себя; я не прошу большего. Дайте мне общение с другими существами, которые воздействуют на меня или на которые воздействую я, которые передают мне мысли и воли, которые причиняют мне удовольствие или боль; мне не нужно ничего больше, чтобы иметь мир, который я могу очень хорошо мыслить. Я не знаю качества вещей, а не их возможности: душа меняет свое состояние, а не свою природу.

ГЛАВА IX.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТАХ, ДОКАЗЫВАЮЩИХ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДУШИ.

51. Психологические аргументы в пользу субстанциальности души являются, по мнению Канта, лишь паралогизмами; хотя они доказывают идеальную субстанцию, они никогда не могут привести к реальной субстанции. Помимо аргументов, с помощью которых этот философ атакует психологическое доказательство субстанциальности души, у него был также личный аргумент, который, учитывая слабость человеческого сердца, был очень мощным. Ему приходилось либо ставить субстанциальность души под сомнение, либо согласиться на крах всей своей системы. «Это было бы, — говорит он, — великим и даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики, если бы существовала возможность a priori доказать, что все мыслящие существа сами по себе являются простыми субстанциями и (что является следствием принципа этого доказательства) неразрывно сопровождаются личностью и сознанием своего существования, отличного от всякой материи. Ибо в этом случае, если бы мы сделали хотя бы один шаг из мира чувств, мы вошли бы в область ноуменов, и никто не оспаривал бы наше право продвигаться дальше в нее, строить в ней и, по чьей-либо удаче, овладеть ею».

52. В представлении Канта первый паралогизм чистой психологии в пользу субстанциальности души таков: «Все, представление о чем является абсолютной субстанцией наших суждений и что не может служить определением чего-либо другого, есть субстанция. «Я», как мыслящее существо, есть абсолютная субстанция всех возможных суждений, и это представление о себе не может быть предикатом чего-либо другого; следовательно, «я», как мыслящее существо, есть субстанция».

Это те термины, в которых он представляет психологическое рассуждение, которое он предлагает атаковать в первом издании своей «Критики чистого разума»; во втором издании, желая быть более ясным или, возможно, более неясным, он выражает тот же аргумент в таких словах: «То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и, следовательно, есть субстанция. Теперь мыслящее существо, рассматриваемое просто как таковое, не может быть мыслимо иначе как субъект. Следовательно, оно существует только как таковое, то есть как субстанция». Мы должны признать, что если бы психология не могла найти более ясных толкователей, чем Кант, и должна была бы использовать в своих доказательствах формы, которые этот философ применяет в этих отрывках, у нее было бы небольшое число прозелитов по той простой причине, что очень немногие могли бы понять ее язык. Я уверен, что немногие читатели были бы убеждены силлогизмами, доказывающими субстанциальность души, такими, какими их представляет Кант; в этом отношении есть большое преимущество в позиции философа; ибо он должен доказать, что аргумент, силу которого не почувствовали, не имеет силы. Но давайте предположим, что философ спускается с Олимпа непостижимых абстракций и соизволит использовать смиренный язык смертных, представляя психологический аргумент в более простой форме, кто знает, не было бы убеждение, которое он произвел бы, несколько труднее разрушить? Давайте посмотрим.

53. Субстанция — это существо, остающееся идентичным самому себе, постоянная реальность, в которой происходят различные модификации. Но внутри меня есть эта реальность, которая, оставаясь идентичной, имеет разнообразие мыслей, актов воли, чувств и ощущений, как это открывается сознанием. Следовательно, то, что внутри меня, есть субстанция.

Я бросаю вызов всем философам мира указать ложное или даже сомнительное суждение в этом силлогизме или показать ошибку в следствии, не вступая в открытое противоречие со свидетельством сознания, с одной стороны, и со всеми законами человеческого разума — с другой.

54. Кант делает вид, что аргумент в пользу субстанциальности души не является убедительным, потому что чистые категории, и, следовательно, категория субстанции также, не имеют абсолютно никакой объективной ценности, кроме как в той мере, в какой они применяются к разнообразию интуиции, подчиненной им: то есть концепция субстанции есть чисто логическая функция, без какой-либо объективной ценности или смысла, кроме как в отношении к чувственным вещам, и как только мы покидаем сферу чувственности, она не может привести ни к какому результату. Очевидно, что субстанциальность души не может быть объектом чувственной интуиции; следовательно, применять к душе идею субстанции — значит расширять концепцию за пределы того, что позволяет ее природа. Следует признать, что рассуждение Канта убедительно, если мы признаем его принципы; и здесь мы имеем доказательство необходимости борьбы с определенными теориями, которые, поскольку они находятся в области абстракций, кажутся невинными, но в действительности являются наиболее опасными из-за результатов, к которым они ведут. Такова система Канта, отрицающая объективную ценность чистых категорий, и именно поэтому я боролся с ней, доказывая: I. Что неопределенные концепции и общие принципы, основанные на них, имеют объективную ценность за пределами поля чувственного опыта в отношении существ, которые никоим образом не подвластны нашей интуиции; II. Что неверно, что мы имеем только чувственную интуицию, ибо мы имеем интуитивное знание чисто интеллектуального порядка, выше сферы чувственности. Эта доктрина опрокидывает весь аргумент Канта, ибо она разрушает его основание.

55. Немецкий философ, кажется, осознал слабое место в своем рассуждении, и поэтому он пытается представить психологический аргумент в таких терминах, чтобы показать переход от идеального порядка к реальному, оставляя вне поля зрения точку, которая соединяет столь далекие вещи. Его язык чисто идеологический: «Все, представление о чем является абсолютной субстанцией наших суждений и что не может служить определением чего-либо другого, есть субстанция». Заметьте, что он определяет субстанцию через представление и неспособность служить определением чего-либо другого; то есть через чисто идеологические или диалектические атрибуты. Форма, которую он использует во втором издании, страдает тем же дефектом. «То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и, следовательно, есть субстанция». Почему он не говорит нам, что субстанция, о которой здесь идет речь, — это постоянное существо, в котором реализуются модификации, но которое остается идентичным самому себе? Почему он говорит только о представлении, о мысли, об определении или предикате? Потому что это помогало его цели представить аргумент как софизм, в котором есть переход от одного порядка к другому, совершенно иному порядку; потому что в его интересах было придать ему неясную форму, чтобы он мог сделать следующие наблюдения: «В большей посылке говорится о существе, которое может быть мыслимо под любым углом зрения в целом и, следовательно, также как оно дано в интуиции. Но в меньшей посылке о том же существе говорится постольку, поскольку оно рассматривается как субъект, только в отношении к мысли и единству сознания, но не в то же время в отношении к интуиции, посредством которой единство дается мысли как ее объект. Следовательно, заключение следует только из ошибки, per sophisma figuræ dictionis». И в примечании он говорит: «Мысль берется в двух посылках в совершенно разном смысле; в большей — как принадлежащая объекту в целом и, следовательно, как она может быть дана в интуиции; но в меньшей — только как она находится в отношении к сознанию себя, где она не мыслится ни в каком объекте, а лишь представляется в отношении к самой себе, как субъект, как форма мысли. В первом случае говорится о вещи, которая может быть мыслима только как субъект; но во втором говорится о мысли, а не о вещах, поскольку делается абстракция от всех объектов; и в мысли «я» всегда служит субъектом сознания; следовательно, заключение, которое следует, не в том, что я не могу существовать иначе как субъект, а только в том, что я не могу использовать себя в мысли о своем существовании иначе как субъект суждения, что является идентичным суждением, не открывающим абсолютно ничего относительно способа моего существования». Возмутительно видеть, как человек пытается, с помощью такой путаницы идей и слов, лишить человеческий ум его существования; ибо это сводится к тому же самому — отрицать, что он есть субстанция. Возмутительно видеть, как философ пытается, с помощью такой абсурдной путаницы, атаковать один из самых ясных, самых очевидных и самых неотразимых аргументов, которые могут быть представлены человеческому разуму. Я мыслил вчера, я мыслю сегодня: во всем разнообразии моих ситуаций я нахожу себя тем же самым, а не другим; эту реальность, которая остается идентичной посреди разнообразия, я называю своей душой; следовательно, моя душа есть постоянная реальность, субъект модификаций; следовательно, она есть субстанция. Может ли что-то быть яснее?

56. Психология, правда, использует общую идею субстанции при доказательстве субстанциальности души: но она апеллирует к факту опыта, к свидетельству сознания, чтобы применить эту идею к данному случаю. Что имеет в виду Кант, когда он делает вид, что доказал, что концепция вещи, которая может существовать сама по себе как субъект, но не как простой атрибут, не подразумевает никакой объективной реальности? Когда он говорит о субъекте, имеет ли он в виду реальный субъект, субъект модификаций? Тогда душа есть субъект; но мы не говорим, что она есть субъект «только»; мы мыслим ее реальность под этим аспектом, не отрицая при этом, что она имеет другие характеристики: напротив, мы прямо признаем, что она есть активный принцип, что подразумевает нечто большее, чем просто субъект модификаций, ибо последнее есть скорее пассивное, чем активное качество. Если под субъектом Кант понимает логический субъект, мы отрицаем, что это исключительно характеристика души таким образом, что она не может логически быть атрибутом или предикатом суждения.

57. «Концепция вещи, — говорит Кант, — которая может существовать как свой собственный субъект, но не как простой предикат, не несет с собой никакой объективной реальности; то есть нельзя знать, соответствует ли ей какой-либо объект, поскольку нельзя мыслить возможность такого способа существования, следовательно, нет абсолютно никакого познания. Чтобы она могла указывать под наименованием субстанции объект, который может быть дан, чтобы она могла быть познанием, постоянная интуиция должна быть положена в основание как необходимое условие объективной реальности концепции, а именно то, посредством чего единственно дается объект. Но мы не имеем ничего постоянного во внутренней интуиции, ибо «я» есть только сознание моей мысли; если, следовательно, мы ограничиваемся только мыслью, необходимое условие применения концепции субстанции, то есть субъекта, пребывающего в самом себе как мыслящее существо».

Никакой аргумент не мог бы быть более банальным и софистическим. Кант не признает субстанциальность души, потому что мы не можем взять саму субстанцию и представить ее в чувственной интуиции; но тогда он не должен говорить о «чистых интеллектуальных концепциях», о «логических функциях» или об «идеях»; ибо все это вещи, которые находятся вне порядка чувственности и, следовательно, не могут быть даны нам в чувственной интуиции. Тем не менее они реально существуют как внутренние явления, как субъективные факты, о которых Кант постоянно говорит и которым он посвящает большую часть своей «Критики чистого разума». Будет ли, случайно, сказано, что чистая идея отношения ничего не значит, потому что мы не можем представить абстрактное отношение в чувственной интуиции? Будет ли сказано, что принципы, из которых происходят явления притяжения, аффинитета, электричества, магнетизма, гальванизма, света и всего, что очаровывает или поражает нас в природе, — будет ли сказано, что они не существуют, что они не являются постоянными вещами, а пустыми словами, потому что мы не можем представить их в чувственной интуиции? Такой способ аргументации недостоин философа. Он мог бы быть извинителен для необразованного человека, привыкшего только к явлениям чувственности, который никогда не спускался в глубины души в сфере чистого интеллекта, — такому человеку можно было бы простить, если бы, когда мы говорим о «духе», «причине» или «субстанции», он спросил бы: «что это?» и потребовал бы от нас показать нечувственное в чувственной форме: но тот, кто претендует превзойти всех философов, древних или современных, тот, кто с недосягаемой высоты своей мудрости смотрит с таким суверенным презрением на все аргументы, которые ранее считались убедительными, должен был бы представить какой-то другой титул своего превосходства, чем просто говорить: нельзя мыслить возможность такого способа существования: мы не имеем внутренней интуиции этой постоянной вещи, о которой вы говорите; «я» есть только сознание моей мысли. Что же тогда! Разве нужно что-то большее, чтобы доказать то, что мы предлагаем, чем это сознание? Разве это сознание не «едино» посреди разнообразия наших мыслей? Разве нет точки, соединяющей мысль вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего дня? Разными и противоречивыми, как они ни являются, разве не принадлежат они все одной и той же вещи, этой «вещи», которую мы называем «я» и которая уполномочивает нас сказать: «Я, который мыслю сегодня, есть тот же самый, кто мыслил вчера и кто будет мыслить завтра»? Может ли какое-либо рассуждение быть яснее или убедительнее, чем утверждение реальной постоянности, которую мы воспринимаем во внутреннем свидетельстве нашего сознания? Я не вижу свою субстанцию, можете сказать вы, у меня нет интуиции ее; я воспринимаю только свое сознание. Что еще вам нужно? Это сознание, которое вы испытываете, которое едино посреди множественности, идентично посреди различия, постоянно посреди разнообразия и постоянно посреди последовательности явлений, которые появляются и исчезают; это сознание, которое не является ни одной из ваших индивидуальных мыслей, которое длится, пока они проходят, чтобы не вернуться; это сознание представляет вам субстанциальность вашей души, оно представляет ее определенным образом в интуиции, не в интуиции «ощущений», а в интуиции «внутреннего чувства», как вещь, глубоко затрагивающую вас, и в присутствии которой вы не можете сомневаться, как вы не сомневаетесь в удовольствии или боли в акте, посредством которого вы испытываете это.

58. Атакуя психологический аргумент в пользу субстанциальности души, Кант предполагает, что те, кто использует его, пытаются доказать субстанциальность души, исходя из чистой и простой категории субстанции. Эта ошибка могла вызвать форму, в которой Кант представляет этот аргумент; но мы видели, что, намеренно или нет, эта форма устроена наилучшим образом для предоставления слабых мест для атак философа. Откройте любой трактат по психологии, и вы обнаружите, что, хотя общая идея субстанции используется, она применяется только после того, как она была легитимирована фактом опыта; из чистой категории субстанции не выводится, что душа есть субстанция; но только после того, как мы установили идею субстанции как общий тип, мы исследуем глубину сознания, чтобы увидеть, есть ли там что-то, к чему этот тип может быть применен. Это то, что было сделано в предыдущих параграфах, и если бы Кант хотел быть более точным в своем изложении мнений своих противников, он не сказал бы, что первый аргумент рациональной психологии дает только свет, который претендует на истинность, когда он представляет постоянный логический субъект мысли как познание реального субъекта присущности. «Далеко от того, чтобы можно было, — говорит он, — вывести эти свойства из чистой и простой категории субстанции, напротив, постоянство данного объекта не может быть взято как принцип, кроме как исходя из опыта, когда мы хотим применить к нему эмпирически общую концепцию субстанции». Философ прав: свойства чистой и простой категории субстанции не могут вывести нас из идеального порядка, если мы не опираемся на факт опыта; но он забывает часть психологического аргумента, когда добавляет, что в данном случае мы не положили в основание никакой опыт и что мы только сделали наши выводы из концепции отношения каждой мысли к «я» как общему субъекту, с которым эта мысль связана. Опыт существует в самом этом сознании отношения всех мыслей к «я»; в этой точке, с которой они все связаны; отношение к «я» невозможно, если «я» не есть нечто; мысли не могут быть связаны в «я», если «я» есть чистое ничто. «Относя мысль к «я», — продолжает Кант, — мы не можем установить это постоянство путем определенного наблюдения; потому что, хотя «я» находится на дне каждой мысли, помимо того, что нет интуиции, чтобы отличить его от каждого другого воспринимаемого объекта, оно связано с этим представлением». Правда, что мы не воспринимаем постоянное «я» таким же образом, как объекты других интуиций; но мы воспринимаем его внутренним чувством, тем присутствием, в котором мы не можем сомневаться и которое, как признает сам Кант, заставляет нас относить все мысли к «я» как к общему субъекту, который их связывает.

59. «Можно заметить, — говорит он, — что это представление (представление «я») постоянно воспроизводится в каждой мысли; но не то, что оно является фиксированной и постоянной интуицией, в которой переменные мысли сменяют друг друга». В этом отрывке есть явное противоречие. Представление «я» постоянно воспроизводится в каждой мысли: но «я» либо не означает ничего, либо означает нечто идентичное самому себе; ибо если «я», которое мыслит сегодня, не есть «я», которое мыслило вчера, слово «я» означает нечто очень отличное от того, что весь мир понимает под ним; следовательно, если представление «я» возвращается в каждой мысли, «я» то же самое в каждой мысли; следовательно, «я» фиксировано и постоянно, и, следовательно, «я» есть субстанция, в которой сменяются все переменные мысли.

60. Я не вижу никакого ответа на этот аргумент, основанный на собственных словах Канта при установлении явления, существование которого он был не в состоянии поставить под сомнение, а именно присутствия «я» в каждой мысли. Это не место для рассмотрения философских вопросов о непрерывности сознания или о том, есть ли какое-либо время, в которое душа не мыслит и не осознает себя. Многие философы полагают, что такое прерывание существует; и они основывают свое мнение на нашем опыте во время сна и на том, что мы не помним, что происходит с нами в этом состоянии; но Лейбниц думает, что мысль никогда не угасает полностью, что никогда не бывает абсолютной паузы сознания, что наша мысль — это свет, который временами излучает мало блеска, но который никогда не гаснет полностью. Какое бы из этих мнений ни было истинным, постоянство субстанции души вне сомнений; и достойно замечания, что прерывание мысли и сознания, далеко не благоприятствуя тем, кто противится постоянству души, опрокидывает их самым убедительным образом. Ибо если невозможно мыслить, не предполагая чего-то постоянного, как различные явления, продолженные в непрерывном ряду, связаны в сознании; еще более немыслимо, как они могут быть связаны, если мы предположим, что этот ряд прерван и что определенный промежуток времени вмешивается между существованием связанных явлений.

61. Пусть A, B, C, D будут мыслями, которые продолжаются без какого-либо интервала времени между ними, и Q — сознание, через которое они проходят; если это Q не есть нечто, невозможно мыслить, как члены ряда могут быть связаны и как, несмотря на их различие и разнообразие, на дне их всех обнаруживается нечто постоянное и идентичное, которое мы называем «я» и в силу которого мы можем сказать: «Я, который мыслю D, есть тот же самый, кто мыслил C, и B, и A».

Но если сознание прервано, если несколько часов прошли между C и D, в течение которых не было мысли, не было сознания, еще более немыслимо, как на дне мысли «я» обнаруживается то же самое «я», которое было в мысли C; это еще более немыслимо, потому что, мысля D, мы можем сказать: «Я, который мыслю D, есть тот же самый, кто мыслил C и кто был в течение определенного времени лишен мысли». Без чего-то постоянного, чего-то, что длится во время последовательности, как объяснить эту связь? Мы, случайно, говорим о неизвестных фактах? Разве это не наш ежедневный опыт при пробуждении? Если это не убедительно, давайте отрицать сознание, давайте отрицать разум; но давайте не тратить время на философствование.

ГЛАВА X.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТЕ, КОТОРЫЙ ОН НАЗЫВАЕТ ПАРАЛОГИЗМОМ ЛИЧНОСТИ.

62. Кант атакует аргумент, основанный на свидетельстве сознания, особым образом при рассмотрении того, что он называет «Паралогизмом личности». Он приводит аргумент в такой форме: «Все, что имеет сознание своей численной идентичности в разное время, есть по этому самому факту личность; это подтверждается относительно души; следовательно, душа есть личность». Кант использует слово «личность» в очень некорректном смысле: оно означает не только интеллектуальную субстанцию, но и ту, которая является полным принципом своих действий, независимо от всякой связи с какой-либо другой субстанцией или союза с «суппозитом». Во всяком случае, немецкий философ понимает здесь под личностью интеллектуальную субстанцию; и в этом смысле он предлагает бороться с аргументом, доказывающим личность души.

63. «Если я хочу, — говорит он, — познать по опыту численную идентичность какого-либо внешнего объекта, я направляю свое внимание на то, что постоянно в явлении, к чему все остальное относится как определение к своему субъекту; и я наблюдаю идентичность субъекта в то время, в которое определение меняется. Я есть объект внутреннего чувства, и время есть только форма этого чувства; я, следовательно, отношу все свои последовательные определения, и каждое из них в частности, к тому, что численно идентично во все время, то есть в форме внутренней интуиции самого себя. Следовательно, личность души должна быть только выведена или заключена как суждение, совершенно идентичное сознанию во времени; следовательно, это суждение действительно a priori, потому что оно не объявляет в действительности ничего иного, кроме того, что во все время, в которое я осознаю себя, я осознаю это время как вещь, которая является частью моего единства. Это то же самое, что сказать: все это время есть во мне как индивидуальное единство, или, скорее, я есть во всем этом времени с численной идентичностью».

Было бы желательно, если бы Кант показал, почему внутреннее чувство численной идентичности может быть выражено суждением: «все это время есть во мне как индивидуальное единство» или в этом другом: «во все время, в которое я осознаю себя, я осознаю это время как вещь, которая является частью моего единства». Правда, что численное единство воспринимается в разнообразии времени; но неверно, что мы осознаем время как вещь, которая является частью нас. Он рассматривает сознание себя, как оно встречается у большей части человечества, которые, далеко не считая время вещью, которая является частью их самих, рассматривают его как своего рода смутную протяженность или последовательность, в которой существуют они и все, что изменчиво.

Хорошо известно, что сами философы спорят о истинной природе времени; и то, что оно есть форма внутреннего чувства, — это мнение Канта, которое не принимается многими другими и которое, как я показал, он объясняет плохо и доказывает еще хуже, хотя он претендует на то, что поднял свою теорию до высоты неоспоримой доктрины. Является ли время внутренней или внешней формой, является ли оно, даже, иллюзией или реальностью, мы воспринимаем нашу численную идентичность в его последовательности; следовательно, когда немецкий философ основывается на своей теории времени, чтобы атаковать солидность аргумента сознания, он опирается на предположение, которое мы не обязаны признавать, и, что более того, он объясняет это чувство идентичности в терминах, которые никто никогда не использовал до него. Если он хочет заставить время войти в чувство численной идентичности, он мог бы сказать: «Я нахожу себя во всем этом времени в численной идентичности» или: «все это время прошло надо мной как над индивидуальной единицей»; но не то, что мы осознаем время как вещь, которая является частью нас самих. Если мы посмотрим на сознание, мы скорее были бы склонны верить, что время есть своего рода последовательная протяженность, в которой мы живем и которой измеряется наше существование.

64. «Идентичность личности, — продолжает Кант, — должна неизбежно находиться в моем сознании; но если я рассматриваю себя с точки зрения другого (как объект его внешней интуиции), этот другой наблюдатель мыслит меня только во времени; ибо в апперцепции время не представлено строго, кроме как внутри меня; следовательно, он не заключит мою объективную постоянность из «я», которое он признает и которое сопровождает все представления во все время в моем сознании, и в совершенной идентичности. Время, в которое наблюдатель помещает меня, не будучи тем же самым, которое находится в моей собственной чувственности, но тем, которое сопровождает его интуицию, следует, что идентичность, которая необходимо соединена с моим сознанием, не соединена с его, то есть с внешней интуицией моего субъекта». Трудно понять точно, что Кант имеет в виду в этом отрывке, и кажется очень сомнительным, понимал ли он это сам; однако давайте посмотрим, что можно вывести из него против постоянства души.

Немецкий философ признает, что тождество личности неизбежно обнаруживается в нашем сознании; то есть «я» находит себя численно тождественным в многообразии времени. Также верно, что сторонний наблюдатель постигает «я» только во времени, то есть, если один человек размышляет о душе другого, он постигает ее только во времени. Но это не объясняет, почему Кант говорит, что наблюдатель не сделал бы из этого вывода об объективном постоянстве наблюдаемой души. Произошло бы следующее. Если человек, размышляющий о душе другого, полагает, что в душе этого человека происходит то же самое, что он воспринимает внутри себя, он сделает вывод, что другая душа постоянна, по той же причине, по которой он утверждает постоянство собственной души. Верно, что, поскольку он не может проникнуть в сознание другого, он может познать его только по внешним признакам; но если он убежден, что этих признаков достаточно, чтобы обозначить ряд явлений сознания, подобных тем, которые он испытывает в себе, он сделает вывод, что наблюдаемая им душа столь же постоянна, как и его собственная. Что же тогда имеет в виду Кант, когда говорит, что тождество, которое необходимо связано с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя? Кто когда-либо сомневался в этой истине? Кто когда-либо предполагал, что восприятие тождества по отношению к собственному сознанию не сильно отличается от того, которое относится к чужому? Наше собственное тождество открывается нам непосредственным сознанием; тождество другого показывается нам рядом внешних явлений, которые приводят нас путем рассуждения и аналогии к убеждению, что вне нас существуют существа, подобные нам самим.

65. «Тождество сознания самого себя в разное время, — продолжает Кант, — есть лишь формальное условие моих мыслей и их связи; но оно не доказывает численного тождества моего субъекта, в котором, несмотря на логическое тождество «я», может произойти такое изменение, что станет невозможным сохранить тождество этого «я», что не мешает нам всегда приписывать ему тождественное «я», которое «я» может все же сохранить в другом состоянии, и даже при метаморфозе субъекта, мысль о предыдущем субъекте, и передать ему все, что следует за этим». Это именно то, что Кант должен был объяснить; ибо явление чувства тождества посреди постоянного разнообразия — это то, что непреодолимо склоняет нас верить, что «я» есть нечто постоянное. Неверно, что мы обладаем лишь топическим тождеством «я», ибо мы говорим не о субъекте суждения, а о реальном субъекте, переживаемом, воспринимаемом в глубине нашего сознания.

Кант воображает, что может объяснить это чувство тождества с большой простотой. Я попытаюсь выразить его странное мнение понятным образом. Пусть A, B, C, D, E, ... будут моментами времени, а a, b, c, d, e, ... — мыслями или любыми другими внутренними явлениями, соответствующими им. В момент A существует мысль a. В момент B следует мысль b. В момент B душа, которая существовала в момент A, больше не существует. Душа в момент B — это нечто совершенно новое; это не a, а b. То же самое верно и для всего остального. Но как, скажете вы, возможно, чтобы душа во все эти моменты считала себя той же самой? Это очень просто: субъект a передает мысль субъекту b; b передает свою собственную и мысль a субъекту c. Ничто не остается тождественным; но сознание тождества всегда длится. Разве такая гипотеза не кажется поистине чудесной и философской? Что можно было бы вообразить более ясного и удовлетворительного?

Читатель может подумать, что я шучу и представляю мнение Канта в смешном виде ради того, чтобы легче его опровергнуть; но все как раз наоборот; изложение философии Канта, которое я только что сделал, серьезнее, чем его собственное. Вот его слова: «Один упругий шар, ударяя другой по прямой линии, передает последнему все свое движение, а следовательно, и все свое состояние (учитывая только их положения в пространстве). Допустим теперь, по аналогии с этими телами, некие субстанции, из которых одна передает представления другой, вместе с сознанием, которое их сопровождает; тогда мы можем представить себе целый ряд таких представлений, в котором первое передает свое состояние и сознание своего состояния второму; второе передает свое состояние, вместе с состоянием предыдущей субстанции, третьему; третье, подобным же образом, передает состояния обеих предыдущих субстанций вместе со своим собственным и сознание, которое их сопровождает, четвертому. Последний из ряда будет тогда иметь сознание всех состояний субстанций, которые предшествовали ему, как своих собственных; потому что эти состояния и сознание этих состояний были переданы ему. Все же это не будет одна и та же личность во всех этих состояниях».

Кант, пытаясь опровергнуть психологический аргумент, основанный на сознании, ниспровергает и разрушает характер сознания: переданное сознание не есть истинное сознание; это лишь познание предыдущей мысли.

Эти субстанции, существующие последовательно и передающие свое сознание одна другой, были бы чем-то отличным от акта сознания, или нет. Если отличным, мы должны признать субъект сознания, который сам по себе, и как субъект, не подпадает под чувственную интуицию; и, следовательно, мы можем аргументировать ad hominem и обратить возражение Канта против него самого. Если эти преходящие субстанции являются лишь актом сознания, то, когда акт прекращается, от субстанций ничего не остается, а следовательно, нет ничего передаваемого.

Передача предполагает нечто, что может быть передано; если, следовательно, акт сознания передается, он должен быть чем-то постоянным в самом себе посреди последовательности субстанций; и это очень странный вывод, к которому немецкий философ приходит своей теорией передачи. Все психологи говорили, что субстанция души постоянна, а ее явления преходящи; теперь, напротив, мы обнаруживаем, что преходящим является субстанция, а постоянным — явление, или акт сознания, который передается.

66. Возможно, ответят, что под передачей подразумевается не сообщение чего-то постоянного, а лишь последовательность явлений, объединенных какой-либо связью между собой. Таким образом, предполагая моменты A, B, C, D, акты сознания a, b, c, d, соответствующие им, не будут строго тождественными по числу, но последовательными и связанными. Но этот ответ, который избегает необходимости признавать постоянство акта сознания, ничего не объясняет и делает непостижимым, как в момент D, например, может существовать сознание актов c, b, a, относительно которых существует непреодолимая склонность верить, что они в основе своей имеют нечто численно тождественное. Когда существует d, от c ничего не остается; не остается никакой субстанции, потому что, согласно предположению, такой субстанции либо нет, либо она является чем-то преходящим; не остается никакого акта сознания, потому что a численно отлично от c, и, кроме того, мы видели, что постоянство явлений не может быть допущено. Поэтому абсолютно невозможно объяснить или понять, как в акте d может существовать представление о c.

67. Сказать, что явления объединены какой-либо связью, — значит уклониться от трудности с помощью глупой игры слов. Что означает в данном случае объединение, связь? Это метафоры, которые, если они что-то значат, должны выражать постоянство чего-то посреди разнообразия явлений; связь, узы должны распространяться на различные вещи, которые они соединяют и объединяют: следовательно, они должны быть общими для них всех; и это нечто, чем бы оно ни было, что остается постоянным в разнообразии, мы называем субстанцией.

68. Одной лишь последовательности явлений или актов сознания недостаточно для передачи веры в численное тождество; если бы это было так, все люди осознавали бы предыдущие акты других. Пусть a, b будут двумя последовательными актами сознания: если для того, чтобы акт b, который численно отличен от a, мог представлять численное тождество сознания, достаточно, чтобы b следовал за a; поскольку эта последовательность встречается в актах сознания разных людей, должно следовать, что все люди имеют сознание всех актов других. Risum teneatis? И все же этот вывод абсолютно необходим: его нельзя избежать, сказав, что существует форма внутреннего чувства, и что последовательность происходит у каждого человека в его соответствующем внутреннем чувстве, и что поэтому последовательность внутренних явлений одного находится в другом времени, в другой форме, чем у другого. Слова «соответствующее внутреннее чувство», «внутренняя форма каждого человека» имеют смысл, если мы допускаем нечто постоянное в нашем внутреннем мире; но если нет ничего, кроме последовательных явлений, слово «соответствующее» абсурдно, потому что не может быть соответствующего внутреннего чувства, если нет ничего, к чему оно могло бы относиться. Предположим, что человек M и человек N являются лишь последовательностью явлений, и в каждом из них есть только простая последовательность: есть та же причина, по которой явления N должны быть связаны друг с другом, как и с явлениями M. Следовательно, если существует общность сознания в явлениях M без какой-либо другой достаточной причины, кроме простой последовательности, эта общность должна обнаруживаться во всех явлениях, потому что все они имеют одну и ту же достаточную причину.

69. Следует заметить, что во всем этом рассуждении я абстрагируюсь от природы субстанции души и лишь намереваюсь доказать, что мы должны признать нечто постоянное посреди разнообразия явлений и общее для них всех. Назовите это связью, формой, актом сознания или как угодно, это либо нечто реальное, либо нет. Если это не нечто реальное, тот, кто это выражает, использует слово без всякого смысла: если это нечто реальное, признается субстанциальность души, потому что признается постоянная реальность посреди разнообразия явлений. Мы, признающие эту субстанциальность, не претендуем на то, что душа может быть дана в чувственной интуиции, ни на то, что мы можем выразить в точном определении ее внутренние свойства, абстрагированные от явлений, которые мы испытываем в ней. Что мы говорим, так это то, что мы знаем ее реальное существование, ее постоянство и ее численное тождество посреди последовательности и разнообразия явлений. Поэтому с того момента, как признается, что внутри нас есть нечто реальное, постоянное и численно тождественное посреди разнообразия, признается субстанциальность души, которую мы защищаем. Могут возникнуть споры о отличительном характере ее природы; является ли она или не является силой, как утверждал Лейбниц, состоит ли ее сущность в мышлении, как было мнение Декарта: но эти вопросы чужды рассматриваемому предмету. Есть ли нечто реальное и постоянное посреди разнообразия внутренних явлений? Если нет, то сознание численного тождества абсурдно; если есть, то субстанциальность души доказана.

70. «Мнение некоторых древних философов, — говорит Кант, — что все преходяще и ничто не постоянно в мире, хотя и не может быть поддержано, если мы признаем субстанции, все же не может быть опровергнуто единством сознания; ибо мы не можем даже судить по сознанию, являемся ли мы как нечто постоянными или нет; ибо мы приписываем нашему тождественному «я» только то, о чем имеем сознание, и таким образом мы должны необходимо судить, что мы в точности одни и те же во всех длительностях, о которых мы сознаем». Кант прямо признает, что суждение о том, что мы одни и те же, необходимо, то есть, что тождество «я» является для нас необходимым фактом сознания. Трудно было бы вообразить признание более вредное и более убедительное против аргументов немецкого философа. Если мы вынуждены судить себя тождественными, если сознание говорит нам об этом, можем ли мы отрицать или сомневаться в этом тождестве, не разрушая фундаментальный факт всех психологических исследований и, следовательно, не впадая в самый полный скептицизм? Если свидетельство сознания недействительно, если суждение, к которому оно необходимо нас принуждает, не достоверно, за что мы ухватимся, чтобы не быть низвергнутыми в самый абсолютный скептицизм? Где мы будем искать прочное основание для здания нашего знания?

71. «Но, — продолжает Кант, — с точки зрения другого, мы не можем считать это суждение действительным, потому что, не находя в душе иного постоянного явления, кроме представления «я», которое сопровождает и объединяет все другие явления, мы никогда не можем решить, что это «я» (простая мысль) не столь же мимолетно, как и другие мысли, которые соответственно связаны им». Не признавайте тогда, что представление «я», хотя и существенно представляющее тождество, действительно; скажите, что, хотя оно преходяще, оно необходимо приводит нас к иллюзии постоянства; но извлеките также все следствия из этого учения и утверждайте, что человеческий разум не дает ничего, абсолютно ничего; скажите, что воспоминание — это чистая иллюзия, что, хотя мы необходимо побуждаемы верить, что мысль, которую мы сейчас имеем, является воспоминанием другой предыдущей мысли, все это — чистая иллюзия; что мы не уверены, что существует отношение воспоминания, и что мы знаем только то, что в настоящее время имеем сознание мысли, которая кажется нам связанной с другой предыдущей мыслью; скажите также, что рассуждение не имеет силы, ибо всякое убеждение в идеях невозможно без памяти; и что, хотя внутреннее представление необходимо производит согласие, мы должны не доверять суждению, которого требует необходимость: скажите также, что все, что мы мыслим, все, что мы воспринимаем, все, что мы желаем, все, что мы испытываем внутри нас, не может позволить нам знать что-либо, что мы осуждены на полную неспособность приобрести какую-либо уверенность в чем-либо; и что язык каждого философа должен быть следующим: «Это сейчас кажется так; я сознаю это; я не знаю ничего больше; я испытываю необходимость верить в это, но, возможно, эта вера — чистая иллюзия; я ничего не знаю о внешнем мире; я ничего не знаю также о внутреннем мире; всякое знание мне отказано; я сам — лишь последовательность явлений, которые проходят и исчезают; непреодолимая необходимость побуждает меня верить, что эти явления имеют общую связь, но эта связь — ничто; потому что, когда явление исчезает, перед ним ничего нет; если я признаю какую-либо реальность, неважно какую, я впадаю в субстанциальность души, которую я решил не признавать; все — иллюзия, все — ничто, потому что, поскольку я не уверен даже в фактах сознания, я не уверен даже в иллюзии». Кто может столкнуться с такими последствиями?

ГЛАВА XI.

ПРОСТОТА ДУШИ.

72. Я ограничил себя в предыдущих главах доказательством субстанциальности души; для чего было необходимо лишь продемонстрировать свидетельством сознания, что внутри нас есть постоянная реальность, субъект модификаций, которые мы испытываем. Теперь я докажу, что эта субстанция проста.

Чтобы действовать методично, зафиксируем значение слова «простой». Когда многие существа объединены и образуют совокупность, результат называется сложным существом; так что истинная композиция существует везде, где объединены существенно различные существа; связь, которая их объединяет, может быть разных видов, что порождает разнообразие композиций. Простота противоположна композиции; идея простоты существенно исключает идею композиции; поскольку последняя включает число различных вещей, которые объединены для образования целого, идея простоты существенно исключает идею числа вещей, объединенных для образования целого. Поэтому простое строго едино, и простота в субстанции существует тогда, когда она не является совокупностью субстанций.

Когда, следовательно, мы говорим, что субстанция души проста, мы имеем в виду, что она не является совокупностью субстанций, а одной субстанцией.

73. Идея простоты, таким образом определенная с точностью, давайте посмотрим, принадлежит ли она нашей душе. Поскольку душа не дана нам в интуиции на манер чувственных вещей, и мы знаем ее только по присутствию внутреннего чувства и по явлениям, которые мы испытываем в глубинах нашего сознания, мы должны исследовать эти два источника, чтобы увидеть, можем ли мы найти простоту в них.

Неоспоримым фактом является то, что во всех наших актах, во всех наших внутренних аффектах мы воспринимаем тождество «я». Нет тождества между вещами, которые различны: следовательно, внутреннее чувство сразу отвергает множественность души. Можно сказать, что это тождество не существует между различными субстанциями, но что сложная субстанция тождественна самой себе, и, возможно, тождество, раскрываемое сознанием, есть лишь тождество сложного с самим собой: но этот ответ разрушается простым исследованием свидетельства сознания. То, что мы воспринимаем как различное и множественное, есть не «я», а то, что происходит в «я»: мы мыслим, мы желаем, мы воспринимаем разные вещи; но сознание свидетельствует, что то, что мыслит их, желает их и воспринимает их, есть одно и то же, «я». Поэтому свидетельство одного лишь сознания доказывает простоту души; ибо невозможно объяснить иначе, как мы воспринимаем внутри нас постоянное единство посреди множества внутренних явлений.

74. Абстрагируясь от свидетельства внутреннего чувства и глядя только на природу внутренних явлений, можно доказать, что субъект их есть простая субстанция. Если бы это было не так, мыслящая субстанция была бы составлена из различных субстанций; давайте посмотрим, что последовало бы из этого предположения. Пусть составляющих субстанций будет три, например, A, B, C; я говорю, что эта совокупность не может мыслить. Чтобы доказать это с наиболее полной очевидностью, возьмем это суждение: «металл есть тело», и посмотрим, возможно ли для совокупности A, B, C образовать это суждение. Предположим, что представление субъекта, «металл», находится в субстанции A; идея предиката, «тело», находится в B; а общая идея отношения предиката к субъекту, или связка, «есть», находится в C; может ли результатом быть суждение? Ни в коем случае. A воспримет металл, B — тело, а C — общую идею связки «есть». Каждая из этих субстанций будет иметь сознание своего собственного; но поскольку она не сознает того, что находится в двух других, она не может образовать никакого суждения, ибо оно существенно состоит в отношении предиката к субъекту.

75. Если вы скажете, что каждая из субстанций содержит представления трех вещей, у нас будет три суждения, и не будет одного мыслящего существа, а три. Кроме того, любая из трех субстанций A, B, C либо составлена из других, либо нет. Если нет, она проста, и у нас есть простая и воспринимающая субстанция, зачем тогда предполагать три, когда достаточно одной? Если она составлена из других, трудность возрастает; ибо, предполагая, что A образована из двух субстанций, которые мы можем назвать m, n; представление металла, которое было в A, будет распределено между m и n, в каком случае, далеко от получения суждения, мы не имели бы даже субъекта; ибо было бы невозможно образовать представление металла, предполагая, что оно разделено между m и n.

Если невозможно образовать суждение или даже идею одного термина, очевидно, что всякое рассуждение и мышление были бы невозможны; ибо рассуждение предполагает связь суждений, из которых оно выводит заключение, содержащееся в посылках.

76. Акты воли также невозможны в сложной субстанции; нет воли там, где нет познания, и последнее, как мы только что видели, неотделимо от простоты. Но мы можем расширить доказательство еще дальше. Акт воли предполагает склонность, тенденцию или как бы это ни называлось, к познанному объекту. Предположим, что две субстанции A и B составляют субстанцию, которая имеет волю; и предположим, что все необходимое для акта воления разделено между ними таким образом, что знание желаемого объекта находится в A, а склонность или тенденция — в B; я говорю, что такой акт или воля абсурдны. Чтобы почувствовать силу этой истины, предположим, что акт воли должен быть образован из познания одного человека и склонности другого к объекту, познанному первым; чистое познание одного не есть акт воли, а склонность другого к объекту невозможна, если он не имеет познания объекта, к которому он склонен, потому что это равносильно предположению отношения без какого-либо термина, к которому оно относится. Эти противоречия должны быть признаны каждым, кто отрицает простоту субстанций, которые желают; ибо либо склонность и познание должны быть разделены между частями субстанций, либо все сосредоточено в одной части, и тогда остальные излишни.

Более того, субстанции, составляющие субстанцию, которая желает, либо просты, либо сложны; если просты, то существуют простые субстанции, которые знают и желают; если сложны, каждый акт воли был бы совокупностью действия частей, и что такое был бы акт воли, который состоял бы в совокупности?

77. Союз, который мы постигаем в различных субстанциях, есть либо соположение в пространстве, одновременность во времени, либо стечение сил, производящих общий эффект: соположение в пространстве или одновременность во времени не помогают нам объяснить мышление, акт воли или какие-либо внутренние явления; и стечение сил, производящих общий эффект, также не решает проблему. На этом предположении мы должны были бы мыслить внутренние явления как продукты разработки, в которой участвовали различные субстанции. Допустим на мгновение этот абсурд; мы ничего не выигрываем этим, ибо тогда мы спрашиваем, где пребывает явление? Если во всех субстанциях совместно, оно должно быть само по себе сложным, и его сознание также было бы сложным; ни одна из составляющих субстанций не могла бы сказать «я» по отношению к этому явлению; следовательно, существовало бы множество сознаний. Либо эти сознания были бы объединены в точке, чтобы образовать общее сознание, либо нет. Если они объединены, их точка объединения должна быть простой субстанцией, или мы впадаем обратно в множественность сознаний: если они не объединены, различные внутренние сознания каждого человека будут подобны сознаниям разных людей; каждая субстанция будет мыслить свое, не зная, что мыслит другая.

78. Наконец, эта делимость субстанции и сознания будет простираться до бесконечности, или нет; если первое, вместо одного мыслящего существа внутри каждого из нас будет бесконечное число мыслящих существ; если второе, мы должны прийти к простым субстанциям с мышлением и сознанием, чему как раз и противятся наши противники. Бесконечная делимость не спасает их от простоты; деление разделяет части, но оно предполагает их различными; следовательно, бесконечное деление должно предполагать бесконечное число простых существ, которые делают деление возможным.

ГЛАВА XII.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТЕ, ДОКАЗЫВАЮЩЕМ ПРОСТОТУ ДУШИ.

79. Кант называет аргумент, с помощью которого мы только что доказали простоту души, вторым паралогизмом психологии. Он приводит его в таких терминах: «Все, действие чего никогда не может быть постигнуто как стечение многих агентов, просто: душа или мыслящая субстанция такова по своей природе; следовательно, душа проста». Немецкий философ признает, что этот аргумент не является простым софизмом, изобретенным каким-то догматиком с целью придать своим утверждениям легкую видимость истины; и он признает, что он, кажется, бросает вызов самому внимательному исследованию и самому глубокому размышлению. Все же он льстит себя надеждой, что может разоблачить его ложность, показывая, что эта главная опора рациональной психологии есть ложное основание, и что, следовательно, все здание этой науки построено на воздухе.

80. Кант замечает, что nervus probandi аргумента заключается в том факте, что многие представления не могут образовать мысль, иначе как будучи содержащимися в абсолютном единстве мыслящего субъекта; «но никто, — говорит он, — не может доказать это положение с помощью понятий. С чего бы он мог начать? Положение: «Мысль может быть только следствием абсолютного единства мыслящего субъекта», не может быть проанализировано; единство мысли (а ведь мысль возникает из многих представлений) коллективно; и что касается простых понятий, их единство может точно так же быть отнесено к коллективному единству субстанций, которые способствуют производству мысли (точно так же, как движение тела есть движение всех его частей), как и к абсолютному единству субъекта. Необходимость предположения простой субстанции не может, следовательно, быть познана по правилу тождества в сложной мысли. Никто, кто понимает причину возможности синтетических суждений a priori, как мы объяснили их выше, не осмелится утверждать, что это положение может быть познано синтетически и совершенно a priori, или с помощью чистых понятий». Это рассуждение — чистая софистика, и оно исчезнет в свете очевидности.

81. Во-первых, неверно говорить, что все мысли возникают из многих представлений; в восприятии простой идеи, как, например, бытия, нет многих представлений; следовательно, аргумент Канта терпит неудачу на первом же шаге; ибо если есть хотя бы одна мысль, которая требует простоты, уже было доказано, что если душа проста в одном случае, она не может перестать быть таковой в другом.

82. Давайте теперь исследуем, как разнообразие представлений входит в те мысли, которые допускают это разнообразие. Когда эти представления образуют то, что называется мыслью, они объединены, как бы в точке, которая требует единства восприятия и воспринимающего субъекта. В мысли, называемой суждением, комбинируются различные представления, представление субъекта и представление объекта; но эти различные представления не составляют мысль, называемую суждением, иначе как будучи представленными как связанные с отношением, которое уполномочивает нас утверждать или отрицать предикат субъекта; следовательно, в основе разнообразия лежит единство, то есть отношение; следовательно, мысль, посредством которой это отношение воспринимается, едина, и акт восприятия существенно един, несмотря на разнообразие представлений.

83. Нет порядка в наших мыслях, кроме как когда мы сравниваем их друг с другом: все наши интеллектуальные акты сводятся к восприятию и сравнению идей; в восприятии есть простота, как она должна быть также в сравнениях, поскольку не может быть сравнения того, что разнообразно, иначе как путем сведения разнообразного к тому, что едино, то есть к отношению, которое воспринимается в сравнении. Поэтому в каждой мысли есть единство; мысль никогда не может быть постигнута как стечение многих агентов; поэтому положение, которое Кант считал недоказуемым, доказано — что многие представления не могут образовать мысль, иначе как будучи содержащимися в абсолютном единстве мыслящего субъекта.

84. Представим то же доказательство в более строгой форме. Предположим, A, B, C — три агента, участвующие в формировании мысли; каждая часть даст свой вклад; предположим, a соответствует первому, b — второму, и c — третьему, результатом будет союз, составленный из a, b и c; это будет мысль; она будет, следовательно, тройной и никогда не сможет составить точку сравнения; поэтому мы должны либо отвергнуть эту гипотезу, либо отрицать мысль. Софизм Канта проистекает из того, что он обращает внимание исключительно на разнообразие представлений и абстрагируется от единства, которое всегда встречается в восприятии этого разнообразия; отсюда нет ничего странного в том, что он не находит единства в концепции мысли. Он представляет эту концепцию неполно, или, скорее, ложно; он представляет мысль как совокупность представлений, а не как простейшую точку, в которой представления объединяются, чтобы быть воспринятыми в отношении, которое они имеют между собой. Разнообразие представлений не образует совокупность на манер чувственных объектов; мысль, в которой познается отношение двух различных треугольников, не может быть выражена суммой фигур двух треугольников; это нечто иное, чем они; нечто, что находится посреди них; что объединяет их, сравнивая их, и что соединяет их разнообразие в единстве их отношения.

85. Пример, приведенный Кантом, обнаруживает грубость его идеи о характере союза представлений в формировании целой мысли. Единство мысли, говорит он, коллективно и может быть отнесено к коллективному единству многих субстанций, точно так же, как движение тела есть движение, составленное из всех частей тела. Здесь мы ясно видим, в чем состоит двусмысленность Канта; он принимает совокупность представлений за мысль, которая относится к ним, и поэтому неудивительно, что он не может увидеть единство, подразумеваемое в разнообразии, при предположении, что это разнообразие должно быть мыслимо.

Чтобы довести убеждение до крайней точки, возьмем этот пример движения и предположим, что куб движется. Назовем его восемь вершин A, B, C, D, E, F, G, H; они все движутся, и совокупность их движений, вместе с движениями точек, которые находятся между ними, образует целое движение. Что есть общего в результате этого стечения агентов? Ничего, кроме соположения в пространстве и отношения, которое они сохраняют благодаря равной скорости движения. Но движение вершины H не есть движение вершины A, что очевидно, если мы учтем, что вершина A может быть отсечена от куба и остаться в покое, не прекращая и не изменяя движения вершины H; следовательно, два движения — вещи абсолютно различные. Очевидно, что то же самое верно и по отношению к другим точкам; следовательно, единство сложного движения чисто фиктивно; что есть в действительности, так это множественность субстанций и движений без какой-либо иной, кроме чисто внешней связи, отношения положений в пространстве.

Заменим вершины представлениями и посмотрим, каков будет результат. Существуют ли они без какой-либо иной связи, кроме их сосуществования? Тогда они не образуют мысли, а лишь совокупность явлений, которые могут быть рассмотрены как союз вещей, но не мысль; в этом случае сумма всех представлений будет подобна сумме движений; но она не произведет никакого результата по отношению к объекту, который мы сейчас исследуем. Если мы дадим этим представлениям точку объединения, то есть отношение, под которым они воспринимаются, у нас будет мысль; но что имеет этот акт, который един и простейш, общего с совокупностью числа точек в движении?

86. Если бы Кант хотел представить более соблазнительный пример, он должен был бы воспользоваться теорией в механике, применение которой к настоящему случаю представляет, если не больше трудностей, по крайней мере более обманчивую видимость; я имею в виду равнодействующую системы сил и их точку приложения.

Когда несколько сил действуют на линию, плоскость или тело, они производят эффект, равный той одной силе, которая называется равнодействующей: эта сила имеет определенное направление и точку приложения, как если бы она была простой или не исходила из других; почему это нельзя применить к мысли? Почему вещь, хотя она проста, не может быть продуктом стечения различных агентов? Этот пример более правдоподобен, потому что он представляет результат композиции, сосредоточенный в точке, но если мы хорошо его исследуем, мы обнаружим, что он ничего не доказывает против нас.

Различие в том, что мысль — это простой акт сам по себе, в то время как равнодействующая сил такова лишь в своем отношении к испытываемому эффекту, что является всем, что подпадает под наш расчет. Если две силы приложены к двум концам негибкой прямой линии, эффект будет таким же, как если бы мы приложили одну силу, равную сумме их обеих, в одной точке линии, на расстоянии от любого конца, обратно пропорциональном значению первых сил. Но единство этого эффекта зависит от сцепления частей, которое, не допуская изолированных движений, должно заставить силу действовать на одну точку; но составляющие силы не перестают быть различными и отдельными, так что в момент, когда сцепление должно прекратиться, соответствующие части каждая почувствовала бы действие силы, соответствующей ей, и двигалась бы в направлении и со скоростью, которую сила придает им. Если бы, пока длится сцепление, было возможно дать каждой из составляющих сил сознание ее действия, существовали бы два сознания, действительно различных, которые никогда не могли бы образовать одно общее сознание и могли бы быть объединены лишь в производстве эффекта. Если бы точка их приложения имела сознание действия, которое она испытывает, она могла бы иметь сознание, подобное сознанию действия одной силы, равной сумме компонентов, если бы она не знала способа, которым их действие передается ей; но с того момента, как она становится сознательной их соответствующего действия, она узнала бы, что результат обязан невозможности каждой из них произвести свой эффект изолированным образом. Если, следовательно, мы сравним мыслящий субъект с этой точкой приложения сил, мы должны приписать этому субъекту сознание происхождения представлений, которые участвуют в производстве целого эффекта.

Возможно, скажут, что самим анализом примера мы подготовили путь для триумфа противников простоты души; потому что после произвольных предположений мы наконец пришли к простому эффекту, присущему простой вещи и произведенному стечением различных агентов; но если мы присмотримся к этому ближе, мы обнаружим, что этот претендующий на триумф триумф никогда не был дальше от реализации, чем в последнем результате, к которому нас приводит анализ сил. Ибо, чтобы прийти к простому результату, произведенному стечением различных сил, нам также требуется простая точка, в которой этот результат сосредоточен. Тогда, и именно потому, что мы пришли к этой простоте, мы можем абстрагировать составляющие силы и рассматривать результат как простой эффект, произведенный простой силой и присущий простому субъекту, который есть неделимая точка, к которой мы рассматриваем силу как приложенную. Поэтому, продолжая сравнение, мы должны сказать, что, каким бы ни было число агентов, участвующих в производстве мысли, эта мысль должна пребывать в простом субъекте, и в этом случае простота души признается. Верно, что мы должны были бы тогда предположить определенное число агентов, действующих на душу для производства мысли; но мысль однажды произведенная, душа одна была бы мыслящим субъектом, точно так же, как неделимая точка есть единственная, которая объединяет действие составляющих сил.

Таким образом, все, что выиграли бы наши противники, — это бремя смешного изобретения стечения агентов, и были бы вынуждены, несмотря на это, признать простую мыслящую субстанцию, что и есть все, что мы предлагали доказать.

87. Кант делает вид, что невозможно вывести из опыта необходимую единство мыслящего субъекта как условие возможности всякого мышления, потому что опыт не обнаруживает никакой необходимости, а концепция абсолютного единства принадлежит к порядку, отличному от того, который мы здесь рассматриваем. Несомненно, что опыт сам по себе не обнаруживает никакой необходимости; ибо он ограничен частными, случайными фактами и не достигает универсальной причины объектов; но это неверно в отношении опыта, рассматриваемого объективно, или в отношении познания общих причин вещей; ибо хотя это познание, рассматриваемое субъективно как индивидуальный акт, есть случайный факт, все же, поскольку оно существует, оно представляет истинную необходимость в определенных объектах; если только мы не хотим отречься от достоверности всех наук, включая математику.

Ясно, что, говоря о мышлении и мыслящем субъекте, мы не можем забыть опыт, поскольку невозможно абстрагироваться от основы всех психологических исследований — «Я мыслю» — положения, которое выражает факт сознания, акт внутреннего опыта; но с этим опытом соединена идея единства вообще, или исключение различия и множественности из акта мышления и из мыслящего субъекта. Таким образом, доказательство простоты души следует тем же путем, что и все доказательства, которые ограничены чисто идеальным порядком и которые, следовательно, образованы из одной посылки, содержащей необходимую истину, и другой, которая устанавливает факт опыта. В данном случае необходимая посылка есть само определение единства и простоты; другая выражает факт, пережитый, то есть природу мысли, как она раскрывается в сознании.

88. Отсюда доказательство простоты мыслящих существ не ограничено человеческим разумом, но распространяется на все субъекты, в которых существует факт сознания. Когда Кант говорит, что мы не можем расширить это доказательство, потому что мы тогда выходим из области опыта, мы отвечаем этим аргументом: наше доказательство основано на идее единства и факте сознания; идея единства общая, и, следовательно, действительна во всех случаях; факт сознания — это вещь, которая находится в каждом мыслящем существе, поскольку мышление немыслимо без субъекта, который может сказать «Я мыслю»; следовательно, мы действуем законно, расширяя доказательство простоты, если только вы не намерены придать слову «мыслить» очень отличное значение от того, которое мы все придаем ему, в каком случае мы выходим из арены философии и вступаем в обсуждение слов.

89. Мы должны были получить идею мыслящего существа из внутреннего опыта: мы можем расширить или ограничить эту идею, увеличивая или уменьшая ее совершенство; но в основе она остается всегда той же, и мы не можем мыслить мышление в другом существе, не приписывая ему нечто подобное тому, что мы испытываем в себе. В этом отношении Кант, следовательно, прав, когда говорит, что если мы хотим представить себе мыслящее существо, мы должны поставить себя на место объекта. Согласно ему, нам требуется для мышления абсолютное единство субъекта только потому, что без этого единства было бы невозможно сказать «Я мыслю»; поскольку, хотя совокупность мысли может быть распределена между различными субъектами, субъективное «я» не может быть разделено или отделено, и всякая мысль предполагает это «я». Положение «Я мыслю» — это фундамент, на котором психология воздвигает здание своего знания: Кант признает это, но я не могу понять, почему, признавая, что это положение есть форма апперцепции, которая соединена с и предшествует всякому опыту, он все же говорит, что оно не экспериментально; как будто мысль не столь же подвержена реальному опыту, как и ее форма; тогда как если мы внимательно исследуем это, мы скорее должны были бы сказать, что форма переживается, чем сама мысль, при предположении, что последняя различна, тогда как форма тождественна в каждом случае; ибо форма сама по себе есть лишь сознание единства, тождественного посреди разнообразия.

90. Постигая это абсолютное единство в «я», мы не постигаем, как делает вид Кант, топическое единство, но реальное единство, если мы предполагаем, что оно остается действительно тем же самым через разнообразие мысли. Когда мы формулируем это единство в положении «Я мыслю», мы говорим не о форме в абстракции, общей для всех восприятий, но о чем-то позитивном, что внутри нас, и реальность чего необходима для возможности мышления.

91. Немецкий философ далее говорит: «Это субъективное условие всякого знания не может с приличием быть превращено в условие возможности знания объектов; то есть в концепцию мыслящего существа вообще, поскольку мы не можем представить это существо себе, не поставив себя на его место с помощью формулы нашего сознания». Я не верю, что психологи, которые претендовали на то, что могут доказать простоту души, когда-либо льстили себя надеждой прийти к совершенной идее мыслящих существ или отрицали, что мы получаем тип этой идеи из нашего собственного опыта; что они претендовали, так это то, что разум ведет их к выводу, что существует абсолютное единство субъекта везде, где есть мыслящее существо; принадлежит ли его мышление к высшему или низшему порядку, чем наше собственное.

92. Когда Кант замечает, что субъект, в котором пребывает мысль, лишь указан трансцендентальным образом, без обнаружения его свойств, и что, следовательно, мы не знаем простоты самого субъекта, он объявляет факт, который в некотором смысле допустим, но он выводит из него ложное следствие. Верно, что мы знаем субстанцию души только по присутствию внутреннего чувства и по ее отношению к ее актам; и, следовательно, что душа сама по себе, абстрагированная от всех явлений, которые мы испытываем, не дана в непосредственных интуициях, и что, когда мы приходим к этой точке, мы сведены к идее простого существа, но эта неопределенность и расплывчатость в знании субстанции души не мешает нам знать ее простоту, если эта простота раскрывается внутренним чувством, а также природой явлений, посредством которых мы знаем мыслящий субъект.

93. Некоторые люди могут полагать, что неопределенность знания субстанции души — это факт, недавно открытый немецким философом; но легко показать, что он был замечен задолго до этого и изложен в очень особой и интересной манере в трудах Святого Фомы Аквинского. Этот выдающийся метафизик ставит вопрос, познает ли интеллектуальная душа себя по своей сущности, utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam, и после различных замечаний об интеллекте и познаваемости объектов, он решает его этими замечательными словами: «Наш разум не познает себя по своей сущности, но по своему акту; и это двумя способами: одним способом, в частности; поскольку Сократ или Платон воспринимает, что он имеет интеллектуальную душу, потому что он воспринимает, что он понимает: вторым способом, в общем; поскольку мы рассматриваем природу человеческого ума в акте понимания. Но верно, что мы выводим суждение и эффективность знания, посредством которого мы знаем природу души, светом божественной истины, в которой наш интеллект участвует и в которой содержатся причины всех вещей, как было сказано выше. Отсюда Августин говорит в девятой книге о Троице: Мы имеем интуицию нерушимой истины, посредством которой мы совершенно определяем, насколько возможно, не то, чем является ум каждого человека, но чем он должен быть согласно вечным причинам. Но есть разница между этими двумя познаниями, ибо, чтобы иметь первое, нам нужно только присутствие ума, который есть принцип акта, посредством которого ум воспринимает себя, и, следовательно, мы говорим, что он познает себя по своему присутствию; но для второго присутствия ума недостаточно, но необходимо тщательное и тонкое исследование. Отсюда многие невежественны в природе души, и многие также ошибались в природе души; почему в десятой книге о Троице Августин, говоря об этом исследовании, говорит: Душа не должна пытаться увидеть себя как нечто отсутствующее, но стремиться различить себя как нечто присутствующее; то есть знать свое отличие от других вещей, что есть знать свою квидность и природу».

94. Следует заметить, что Святой Фома допускает два познания души самой собой — то, которое основано на ее присутствии, как мы воспринимаем его в восприятии нашей мысли, percipit se habere animam intellectivam ex hoc quod percipit se intelligere; и другое, которое мы выводим из анализа интеллектуального акта, рассуждая из общих соображений и размышляя о свете, который вечные причины проливают на этот факт опыта. Вот как Святой Фома объясняет знание присутствия или сознания, содержащееся в положении «Я мыслю»; и общее знание, которое мы выводим из того же интеллектуального акта в его отношениях к единству субъекта, осуществляющего его. Что последнее содержит нечто абстрактное и неопределенное, никто не отрицает; и когда Кант обращает на это внимание, он не говорит нам ничего, чего святой Доктор уже не сказал бы нам, когда он прямо утверждал, что душа познает себя не в своей сущности, но в своих актах. Эти несколько лаконичных слов выражают всю истину, которая содержится в диффузном объяснении Канта об ограничении нашего познания актами сознания и отсутствии интуитивного знания субстанции души, трансцендентального субъекта мысли.

ГЛАВА XIII.

КАКИМ ОБРАЗОМ ИДЕЯ СУБСТАНЦИИ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИМЕНЕНА К БОГУ.

95. В идее субстанции, сформированной на основе окружающих нас существ и свидетельства нашего сознания, мы обнаруживаем отношение к изменениям, которые происходят в ней как в их субъекте или носителе. Однако мы уже отмечали, что помимо этого отношения существует отрицание присущности другому, как модификации присущи субстанции; это отрицание подразумевает совершенство, которое освобождает ее от необходимости присущности, свойственной изменчивым и преходящим существам, которые мы называем акциденциями или модификациями. Поскольку мы не знаем внутренней сущности субстанций, мы не знаем, что это за совершенство; однако мы не можем сомневаться в том, что оно существует в самой природе субъекта и независимо от модификаций, которые его преобразуют. Если, следовательно, сущность субстанции должна состоять в чем-либо, то она должна состоять в этом совершенстве, о котором мы имеем знание, но не интуитивное познание. Поэтому, когда субстанция определяется в отношении к акциденциям, quod substat accidentibus, она определяется скорее тем способом, которым она предстает перед нами, нежели тем, чем она является сама по себе.

96. Отсюда, из двух определений, обычно принимаемых в школах: Ens per se subsistens, существо, существующее само по себе, и id quod substat accidentibus, субъект акциденций, первое является более правильным, поскольку оно ближе подходит к выражению того, чем она является сама по себе. Хотя мы познаем конечные субстанции лишь постольку, поскольку они открываются через акциденции, и даже наш собственный разум познает себя лишь в своих актах, разум говорит нам, что для того, чтобы быть познанными, вещи должны существовать, и для того, чтобы наш разум мог найти в них нечто постоянное, необходимо, чтобы это нечто находилось в них. Наше знание не порождает свои объекты; чтобы быть познанными, они должны существовать.

97. Эти размышления демонстрируют возможность существования субстанции, не подверженной акциденциям или каким-либо изменениям; и что эта субстанция не только не теряет характер субстанции, будучи неизменной, но обладает им в гораздо более совершенной степени. Совершенство субстанции заключается не в ее изменениях, а в том, что в ней постоянно, не в наличии последовательности присущих ей модификаций, а в существовании таким образом, чтобы не нуждаться в присущности другому. Субстанция, которая обладала бы этой постоянностью, этим совершенством, позволяющим ей существовать самой по себе, и в то же время не имела бы никакой модификации, не претерпевала бы никаких изменений, была бы бесконечно выше всех других субстанций. Эта субстанция есть Бог.

98. Теперь легко ответить на вопрос, понимается ли идея субстанции применительно к Богу в том же смысле, что и применительно к творениям; или, говоря терминами школ, берется ли она однозначно или аналогично.

99. В идее каждой субстанции содержится идея бытия; то, что не существует, не может быть субстанцией. Поскольку мы мыслим бытие как реальность, в противоположность ничто, идея бытия принадлежит как Богу, так и творениям: Бог есть, то есть Бог есть реальная вещь, а не ничто. Но если от этой общей идеи, какой мы мыслим ее в противоположность ничто, мы переходим к ее реализации в объектах, к способу ее применения, так сказать, мы обнаруживаем всю разницу, которая существует между случайным и необходимым, конечным и бесконечным. Хотя мы не видим интуитивно бесконечное бытие, равно как и сущность конечных существ, все же мы имеем очевидное знание того, что слово «бытие», примененное к бесконечному, означает нечто весьма отличное от того, что оно означает применительно к конечному.

100. В идее субстанции также содержится идея чего-то постоянного; эта постоянность принадлежит также Богу: бесконечное бытие существенно постоянно.

101. В окружающих нас субстанциях мы находим эту постоянность в сочетании с последовательностью модификаций, которые их затрагивают; эти изменения невозможны в Боге. Отношение к модификациям является характерным качеством конечных субстанций.

102. Субстанции не присущи другим, как модификации присущи им; эта неприсущность также принадлежит божественной субстанции.

103. Субстанции должны содержать нечто, что освобождает их от необходимости присущности и возвышает их над вещами, которые так быстро сменяют друг друга и в своем существовании всегда нуждаются в другом, чтобы поддерживать их; это совершенство обнаруживается в божественной субстанции, которая есть бытие по существу, источник совершенства.

104. Из этого анализа следует, что все совершенство, содержащееся в идее субстанции, может быть применено к бесконечному бытию; и что все, что содержится в этой идее и не может быть применено к этому бытию, есть то, что подразумевает отрицание или несовершенство.

ГЛАВА XIV.

ВАЖНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ И РЕЗЮМЕ.

105. Когда мы говорим, что субстанция есть существо, существующее само по себе, мы не имеем в виду, что это существо, которое абсолютно не нуждается в другом для своего существования. Смешение этих двух вещей породило бы ужасающую путаницу идей и само по себе порождено не менее ужасающей путаницей отношения причины и следствия с отношением субстанции и акциденций.

106. Отношение причины и следствия состоит в том, что причина дает следствию его бытие; отношение субстанции и акциденции состоит в том, что субстанция служит субъектом для акциденции. Столь велика разница между этими двумя отношениями, что разум не только показывает их различие, но и опыт ежемоментно представляет их как раздельные. Наша душа является субъектом многих акциденций, в производстве которых она не принимает участия, а напротив, противится их производству, насколько может. Таковы все болезненные ощущения, все неприятные впечатления, все тягостные мысли, которые возникают вопреки нам, когда мы хотим думать о чем-то другом. В этих случаях душа является субъектом, а не причиной: она имеет отношение субстанции к вещам, причиной которых она не является и по отношению к которым она полностью пассивна. Если я не сильно ошибаюсь, этот пример является убедительным и проводит черту, которая отделяет причинность от субстанции, следствие от акциденции.

107. Быть существующим само по себе выражает исключение; если это исключение относится к причинности, то быть существующим само по себе означает быть невызванным; если оно относится к присущности, оно означает не быть присущим другому, как акциденции присущи своей субстанции. Когда субстанция определяется как существо, существующее само по себе, это понимается во втором смысле, а не в первом, и этого различения достаточно, чтобы опровергнуть всю систему Спинозы и всех пантеистов, под каким бы аспектом они ни представляли свое заблуждение.

108. Чтобы приступить к вопросу о пантеизме, свободном от всякой путаницы, подведем в нескольких словах итог всему, чему разум и опыт учат относительно субстанции.

I. Внутри нас есть существо, единое, простое, тождественное, постоянное, субъект феноменов, которые мы испытываем.

II. Вне нас есть объекты, которые сохраняют нечто постоянное в разнообразии этих феноменов.

III. В идее субстанции содержатся идеи постоянности и неприсущности другому как модификации.

IV. Отношение субъекта к его модификациям обнаруживается во всех конечных субстанциях.

V. Отношение к модификациям не является неотделимым от идей бытия, постоянности и неприсущности другому.

VI. Неизменная субстанция не подразумевает никакого противоречия.

VII. Существовать само по себе — это не то же самое, что быть независимым от всех других существ. Отношение причины и следствия не следует смешивать с отношением субстанции и акциденции.

VIII. Неприсущность другому является характеристикой субстанции; но эта негативная идея должна быть основана на чем-то позитивном; на силе существовать само по себе без необходимости примыкать к другому.

ГЛАВА XV.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ИДЕЙ.

109. Идея субстанции и все ее применения, как к внешнему, так и к внутреннему миру, далеки от того, чтобы заставить нас сделать вывод о существовании единой субстанции; напротив, разум, согласуясь с опытом, вынуждает нас признать множество субстанций. Почему мы должны допускать только одну субстанцию? Это один из самых важных вопросов философии, и с древнейших времен он давал повод для самых серьезных ошибок; следовательно, он заслуживает тщательного исследования.

110. Те, кто допускает только одну субстанцию, должны основывать свое мнение либо на идее субстанции, либо на опыте; наш разум не может иметь иного прибежища, кроме своих примитивных идей или уроков опыта. Начнем с метода a priori, или того, который основан на идее.

111. Что вы понимаете под субстанцией? — спрашиваем мы. Если под субстанцией вы понимаете существо, существующее само по себе, и под этой субсистентностью вы подразумеваете, что оно не нуждается в другом и никогда не нуждалось в другом для того, чтобы существовать, тогда вы говорите о существе, которое не вызвано, о необходимом существе, которое имеет в себе достаточное и необходимое основание своего существования. Если вы говорите, что это существо только одно, или что нет другого подобного ему, мы соглашаемся с вами, только говорим вам, что вы берете имя субстанции в ненадлежащем смысле. Но по сути разница была бы только в названии; и чтобы прийти к взаимному пониманию, нам достаточно знать, что под субстанцией вы понимаете абсолютно необходимое и, следовательно, абсолютно независимое существо. Но если вы утверждаете, что это существо является единственным в том смысле, что нет ничего и не может быть ничего, кроме него, тогда ваше утверждение голословно, и мы просим совместного доказательства.

Почему необходимое существо должно исключать возможность других существ? Не разумнее ли заключить, что оно содержит в себе основание их возможности и существования? Существо, которое имеет в себе необходимость существования, должно обладать активностью, и внешним пределом этой активности является производство. Почему другие существа не могут быть результатом этого производства? Поскольку они произведены, они были бы отличны от существа, производящего их.

112. Не выходя за пределы наших идей, мы находим случайность и множественность. Опыт обнаруживает непрерывную последовательность форм внутри нас; эти явления суть нечто; они не могут быть чистым ничто, ибо они должны быть чем-то, пусть даже только явлениями. В них мы созерцаем непрерывный переход от небытия к бытию и от бытия к небытию; следовательно, происходит производство чего-то, что не является необходимым, поскольку оно есть и перестает быть; следовательно, есть нечто, помимо существа, которое предполагается единственным. Этот аргумент основан на чисто внутренних феноменах и, следовательно, действителен даже против идеалистов, против тех, кто отнимает у внешнего мира всякую реальность и сводит его к простым явлениям, к простым феноменам нашего разума. Эти явления существуют, по крайней мере, как явления; они, следовательно, суть нечто, они случайны, они, следовательно, не являются необходимым бытием. Следовательно, помимо этого существа есть нечто, что не является им; следовательно, система, утверждающая существование только одного существа, несостоятельна.

Идея существа, абсолютно независимого в силу своей абсолютной необходимости, не исключает существования случайных существ; она лишь показывает, что необходимое существо является единственным необходимым существом, а не то, что оно является единственным существом.

113. Также из идеи необходимого существа не следует, что не может быть случайных существ, вызванных, и все же существующих самих по себе в том смысле, что они не присущи как модификации другим. Не быть вызванным и не быть присущим — это две очень разные вещи; первое подразумевает второе, но второе не подразумевает первое. Каждое невызванное существо должно быть свободно от присущности, потому что если оно не вызвано, оно необходимо и содержит в себе все, что необходимо для того, чтобы не быть присущим другому. Если оно необходимо, оно должно быть абсолютно независимым от всех других, чем оно не было бы, если бы нуждалось в них, как модификация нуждается в субстанции. Но не все, что не является присущим, обязательно не вызвано, ибо его причина могла сделать его таким, что оно не нуждается в том, чтобы быть присущим как модификация другому. Оно тогда зависело бы от другого как следствие от своей причины, но не как акциденция от своей субстанции; между ними было бы отношение причинности, но не отношение субстанции; вещи, которые, как мы показали в последней главе, весьма различны.

114. Никогда пантеисты не смогут доказать, что, поскольку вещь не является модификацией, она должна быть невызванной; и это именно то, что они должны доказать, чтобы провести свою систему к триумфу. Как только докажете, что все, что существует само по себе, не вызвано, вы докажете, что все, что существует само по себе, необходимо. А поскольку необходимое существо должно быть только одно, вы докажете, что существует только одна субстанция.

115. Секрет пантеизма заключается в смешении неприсущности с абсолютной независимостью; и средство опровержения его аргументов всегда состоит в том, чтобы различать эти две вещи. Все, что не вызвано, есть субстанция, но не все, что есть субстанция, невызвано. Все, что не вызвано, необходимо и, следовательно, не является присущим, но не каждая субстанция необходима. Конечная субстанция не присуща другому существу, но она вызвана другим существом. Она не может существовать без этого другого существа, это правда; но эта зависимость не есть зависимость модификации от ее субстанции, а зависимость следствия от его причины.

Причина дает бытие следствию; субстанция поддерживает акциденцию: причина не модифицируется следствием; субстанция модифицируется акциденцией. Эти идеи ясны и отчетливы; ими пантеизм разрушается во всех своих трансформациях и вынуждается, подобно тому как старый Протей был вынужден Менелаем, принять свою первоначальную форму. Атеизм — это его природа, и он должен быть его именем. Многие из ошибочных систем, которые тревожат идеальный мир, основаны на двусмысленности; чтобы противостоять им с успехом, мы должны зафиксироваться на точке, которая проясняет их двусмысленность, и не выходить из нее. Двусмысленность будет принимать различные формы, но мы не должны позволять себя обмануть или смутить ею; мы должны всегда возвращаться к одному и тому же различению и сделать его полем битвы. Отрывок бессмертного поэта в только что упомянутом месте можно было бы принять за басню, дающую отличный метод победы над софизмами: «Собери всю свою силу и мужество», — говорит богиня Идофея Менелаю, — «и, бросившись на него, держи его крепко, несмотря на все его усилия; ибо он будет метаморфизировать себя тысячами способов, чтобы ускользнуть от тебя: он примет облик всех самых диких животных. Он также превратится в воду; он станет огнем: но пусть ни одна из этих ужасных форм не пугает тебя и не заставляет отпустить его; напротив, держи его и сжимай еще крепче. Но как только он вернется к первой форме, в которой он был, ... тогда не применяй больше насилия, а отпусти его». Так обстоит дело с пантеизмом, он будет говорить о материи, о разуме, о реальности феноменального, о «я», о «не-я», о субсистентности и несубсистентности, о необходимом и случайном; но не позволяйте ему выходить за пределы фундаментальных идей, ведите его к ним; он в конце концов вернется к своей первой форме, и когда он вернется к ней, тогда отпустите его, показывая его миру таким, какой он есть, говоря: «Смотрите на него в его ужасном безобразии; он всегда был тем, что есть сейчас; несмотря на все свои трансформации, это не что иное, как атеизм».

ГЛАВА XVI.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ВНЕШНИХ ФАКТОВ.

116. Если пантеизм несостоятелен в области идей, он не менее несостоятелен в области опыта. Последний, далекий от того, чтобы вести нас к исключительной единственности субстанции, показывает нам со всех сторон множественность.

117. Единство там, где нет деления, когда в вещи, которая едина, нельзя различить другие, когда она не допускает отрицательного суждения. Ничего из этого не наблюдается во внешнем мире; но постоянный опыт представляет прямо противоположное.

118. Во внешнем мире деление видимо, осязаемо; нет иного единства, кроме единства порядка, направления к цели; помимо этого, все есть множественность. Единственным средством, с помощью которого мы поставлены в связь с внешним миром, являются чувства, и они сталкиваются с множественностью со всех сторон — ощущения, различные по числу, разнообразные по видам, градуированные тысячами разных способов, распределенные на бесконечные группы, которые, хотя они связаны в той или иной точке, могут быть разделены и разделяются в тысячах других.

119. Множественность так же истинно открывается свидетельством чувств, как и само существование объектов. Если мы отрицаем компетентность их свидетельства в первом, мы должны отрицать его и во втором. Они не только говорят нам, что такое тело существует, но и что оно не является другим телом. Мы не знаем ничего с большей уверенностью, чем то, что внешний объект соответствует ощущению, что объекты двух различных ощущений различны.

Сказать, что чувства не являются хорошими судьями в этом вопросе, потому что они ограничены лишь ощущением и, следовательно, не могут судить об объектах ощущения, — значит апеллировать к идеализму, ибо по той же причине мы можем утверждать, что чувства, ограниченные лишь ощущением, не могут дать нам уверенности в существовании их соответствующих объектов.

120. Установить единство вне нас — значит уничтожить телесный мир. Идея протяженности противоречит единству. В том, что протяженно, одни части не являются другими. Это очевидно, и всякий, кто пытается усомниться в этом, атакует основу достоверности геометрии. Если мир есть нечто реальное, он протяжен; если он не протяжен, мы не можем быть уверены, что он есть какая-либо реальная вещь. Мы имеем ту же уверенность в его протяженности, что и в его существовании. Само его существование проявляется через протяженность, представленную нашим чувствам. Если, следовательно, эта протяженность не существует, ощущения являются лишь внутренним феноменом, чистой иллюзией, поскольку мы приписываем им соответствие внешнему.

121. Этот аргумент кажется мне одним из самых убедительных, которые могут быть выдвинуты против Спинозы, который вместе с единством субстанции допускает протяженность как один из ее атрибутов. Протяженное существенно множественно; оно всегда предполагает различие между своими частями; мы всегда можем сказать о нем: «Часть А не есть часть Б». Пантеизм не может избежать этого аргумента, кроме как укрывшись в чистом идеализме; и в этом отношении Фихте и Гегель более логичны, чем большинство людей склонны им приписывать. Чтобы поддерживать исключительное единство субстанции, необходимо превратить внешний мир в чистые феномены, единственная реальность которых состоит в том, что они представлены нам таким образом. Это значит поглотить мир в «я» и сконцентрировать реальность в идее; но это поглощение, эта концентрация, несмотря на свою неясность, является необходимым и логическим следствием установленного принципа. Есть абсурдность, но есть, по крайней мере, следствие этой абсурдности.

122. Те, кто называют Спинозу учеником Декарта, не заметили, что между двумя системами существует необходимое противоречие. Аргумент, основанный на протяженности, который я только что представил, хотя и является убедительным при любой гипотезе, еще более убедителен против тех, кто допускает вместе с Декартом, что сущность тел состоит в протяженности. В этом случае различные части протяженности существенно различны, поскольку каждая часть составляет сущность. Существенная и субстанциальная множественность тел была бы пропорциональна множественности протяженности.

123. Если вы утверждаете, что протяженность не является сущностью тел, а атрибутом или модификацией тел, будь то определение, основанное на их сущности, или акцидентальное определение, и претендуете на то, что эта модификация или атрибут может принадлежать единственной субстанции, мы спрашиваем вас, является ли эта субстанция сама по себе, в отвлечении от протяженности, простой или сложной. Если сложной, она подразумевает множественность, и Спиноза совпадает с общим мнением о телесном мире, состоящем из многих частей, одна из которых будет иметь не больше прав, чем другая, быть истинной субстанцией. Ибо тогда была бы не одна субстанция, а одна, состоящая из многих; и телесная вселенная не может быть названа субстанцией, кроме как в том смысле, в котором она обычно называется таковой, то есть не принимая единство в строгом смысле, а поскольку все ее части связаны между собой и расположены в определенном порядке, чтобы содействовать одной и той же цели. Если субстанция, субъект протяженности, проста, результатом будет простая субстанция, определенная или модифицированная протяженностью, простая протяженная субстанция, что есть противоречие. Вещь не может быть мыслима как модификация другой, если она не модифицирована ею; это то, что выражают слова. Модификация модифицирует, придавая модифицируемой вещи форму модификации, применяясь к модифицируемой вещи. Протяженность не может модифицировать иначе, как делая модифицируемую вещь протяженной; а быть протяженным и иметь протяженность — это абсолютно идентичные выражения. Следовательно, для простой субстанции отвратительно иметь протяженность в качестве одной из своих модификаций; следовательно, система Спинозы абсурдна.

ГЛАВА XVII.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ВНУТРЕННИХ ФАКТОВ.

124. Множественность субстанций не менее засвидетельствована сознанием нас самих или внутреннего мира. Наш первый рефлексивный акт открывает внутри нас нечто, что является единым, неделимым и остается всегда тем же самым через все трансформации нашего бытия. Это единство «я» необходимо для связи всех феноменов в одной точке; без него всякая память, всякая комбинация и всякое сознание невозможны; наше собственное бытие исчезает, и остается только ряд несвязанных феноменов. Но это единство, которое мы должны принять как внутренний факт, который сознание ставит вне всякого сомнения, и убеждению в котором мы не можем противостоять, — это единство порождает знание множественности. Есть нечто, что воздействует на нас и что не является нами самими. Наша воля, наша активность бессильны противостоять другим активностям, которые действуют на нас; есть, следовательно, нечто, что не является нами самими, что независимо от нас. Есть нечто, что не является модификацией нас самих, потому что очень часто оно не воздействует на нас, не модифицирует нас. Это нечто есть реальность, ибо ничто не может воздействовать на что-либо. Оно не присуще нам; оно, следовательно, есть само по себе или в чем-то, что не является нами самими. Существует, следовательно, субстанция, которая не является нашей субстанцией; и «я» и «не-я», которые наделали так много шума в немецкой философии, далеки от того, чтобы вести к единству субстанции, они ведут к множественности; и разрушают пантеизм, окопавшийся за идеализмом.

125. С самого начала мы встречаемся, по крайней мере, с двойственностью, «я» и «не-я»; но, продолжая наши наблюдения немного дальше, мы находим поразительную множественность.

Наш разум не одинок: сознание того, что мы ежедневно испытываем, доказывает нашу связь с другими разумами, которые, подобно нашему, обладают сознанием самих себя — сферой активности своей собственной, и, подобно нашему разуму, подчинены другим активностям без их воли, а иногда даже вопреки ей. «Я» и «не-я», существующие для нашего сознания, существуют также и для их сознания; то, что в нас одних было двойственностью, становится удивительной множественностью посредством повторения того же самого факта, который мы испытали в самих себе.

126. Приписывать это разнообразие сознаний одному и тому же существу, принимать их как модификации одной и той же субстанции, как откровения ее самой своим собственным глазам, есть голословное утверждение; и не только голословное, но и абсурдное.

С полной уверенностью я могу бросить вызов величайшему философу мира, чтобы он привел хоть какую-то причину, я не говорю удовлетворительную, но хотя бы благовидную причину, доказывающую, что два индивидуальных сознания принадлежат общему сознанию или являются сознаниями одного и того же существа.

127. Во-первых, это учение противоречит здравому смыслу и отвергается с непреодолимой силой внутренним чувством каждого человека. Чувство нашего существования всегда сопровождается чувством нашего отличия от других существ, подобных нам. Мы не только уверены в том, что существуем, но и в том, что мы отличны от других; и если в чем-то чувство этого отличия глубоко выражено, то это в том, что касается феноменов нашего сознания. Никогда, ни в какое время, ни в какой стране или фазе общества людей нельзя было убедить, что сознание всех их актов и впечатлений принадлежит одному и тому же существу, в котором объединены индивидуальные сознания. Это плохая философия, которая начинает с борьбы против человечества и постановки себя в открытое противоречие с непреодолимым чувством природы.

128. Сама идея сознания исключает этот чудовищный абсурд, который пытается превратить индивидуальные сознания в модификации одного универсального сознания. Сознание, то есть внутреннее чувство того, что существо испытывает, существенно индивидуально, оно, так сказать, некоммуникабельно для всякого другого. Другим мы сообщаем знание о нашем сознании, но не само наше сознание. Это интуиция или чувство, которое завершается в самых сокровенных тайниках нашего существа, в том, что является наиболее нашим собственным. Что же тогда было бы тем сознанием, которое не принадлежит нам как индивидам, которое не является нашим собственным, которое не есть ничего из того, что мы считаем таковым, но лишь свойство неизвестного существа — существа, о котором мы не имеем никакого знания и феноменом, преходящей модификацией которого мы являемся? Где было бы единство сознания посреди такого разнообразия, оппозиции и взаимного исключения? Это существо, модифицированное столькими сознаниями, не имело бы собственного сознания, ибо оно не могло бы дать себе отчета в том, что оно испытывает.

ГЛАВА XVIII.

ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ФИХТЕ.

129. Я собираюсь выполнить обещание, данное в начале этой работы, объяснить и опровергнуть систему Фихте. Мы видели каббалистические формы, используемые немецким философом для получения простого результата, который сводился ни к чему иному, как к принципу Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Читатель никогда не мог бы вообразить, что кто-то попытается основать пантеизм на этом факте сознания и что человеческий разум, потому что он находит самого себя, должен иметь высокомерие утверждать, что ничто не существует помимо него самого, что все, что есть, происходит от него самого, и, что еще более необычно, что он сам произведен самим собой. Чтобы поверить, что такие вещи были написаны, мы должны их увидеть, и поэтому, объясняя систему Фихте, я буду копировать его собственные слова.

Таким образом, хотя он может немного пострадать от чужеродного облачения, и читатель может утомиться от расшифровки загадок, он получит представление о материи и форме системы, которого он не мог бы иметь, если бы мы отняли у философа его экстравагантную оригинальность, которая, однако, относится к форме, а не к субстанции.

130. «Этот акт, а именно X = Я есмь, основан на высшем принципе».

Это верно до известной степени, поскольку утверждает, что в ряду фактов сознания мы приходим к нашему собственному существованию как к последнему пределу и не можем идти дальше. Рефлексивный акт, посредством которого мы воспринимаем наше существование, выражается предложением «Я есмь» или «Я существую»; но это предложение само по себе ничего не говорит нам о природе «я» и весьма далеко от доказательства нашей абсолютной независимости. Напротив, с того момента, как мы начинаем рефлексировать, нам представляются внутренние факты, которые склоняют нас верить, что наше бытие зависит от другого; и по мере того, как мы продолжаем рефлексировать, мы приобретаем глубокое убеждение в этой истине, возникающее из строгого доказательства.

Никоим образом мы не можем утверждать, что акт «Я есмь» не зависит от какого-либо высшего принципа, если мы имеем в виду под этим, что акт не проистекает из какого-либо принципа действия и что сам по себе он порождает существование. Помимо явного противоречия здравому смыслу, это утверждение не имеет никаких доказательств, а также противоречит самым фундаментальным понятиям здравой философии.

131. Фихте думает иначе, и, не зная почему, он выводит из вышеприведенных предложений следующие следствия: «Следовательно, он (акт, X = Я есмь) предполагается абсолютно и основан на самом себе, как принцип определенного (и, как будет видно из всего Учения о науке, всякого) акта человеческого разума, следовательно, также и его чистого характера — чистого характера активности самой по себе, отвлеченной от ее частных эмпирических условий». Не великое открытие, что характер акта есть активность; но этот характер не является чистым, поскольку в нас никакой акт не есть чистая активность, но всегда является частным упражнением активности.

«Следовательно», — продолжает он, — «предположение «я» самим собой есть его чистая активность. «Я» предполагает себя, и оно есть в силу этого простого предположения самим собой; и, с другой стороны, «я» есть и оно предполагает свое бытие в силу своего простого бытия. Оно является одновременно действующим и продуктом акта; активным и тем, что вызвано активностью; акт и факт суть одно и то же; и, следовательно, «Я есмь» есть выражение акта, а также единственно возможного, как должно быть видно из всего Учения о науке».

Тот, кто может, пусть поймет, что означает существо, которое одновременно является производящим и произведенным, принципом и пределом одного и того же действия, причиной и следствием одной и той же вещи. Тот, кто может, пусть поймет значение существования в силу простого действия и осуществления этого действия в силу существования. Если это не противоречия, то я не знаю, что это такое. В Боге, который есть бесконечное бытие, сущность, существование и действие идентичны; но мы не можем сказать, что действие производит его бытие, что он предполагает себя своим действием; мы говорим, что он существует необходимо и что поэтому невозможно, чтобы он был произведен, чтобы он перешел от небытия к бытию.

132. Мне здесь приходит на ум рациональное объяснение языка Фихте, объяснение, которое, даже если бы оно было допустимо, не оправдало бы философа за выражение очень простых вещей в противоречивых терминах. Однако оно таково. Душа есть активность; ее сущность состоит в мышлении, посредством которого она проявляется своим собственным глазам и находит себя в акте сознания. В этом смысле мы можем сказать, что душа предполагает себя, то есть знает себя, берет себя как субъект предложения, к которому она применяет предикат существования. Душа является принципом своего акта сознания; и таким образом она продуктивна; она также представлена в акте сознания как объект, следовательно, можно также сказать, хотя и неточно, что в идеальном порядке она произведена; таким образом, она является принципом и пределом действия, но под разными аспектами. Это объяснение, более или менее обоснованное, по крайней мере разумно и даже понятно, и основа, на которой оно покоится, что сущность души состоит в мышлении, имеет в свою пользу имя Декарта. Таким образом, хотя мы не защищаем слова Фихте, мы могли бы, по крайней мере, защитить его идеи. Но, к сожалению, философ позаботился о том, чтобы предотвратить даже это; его слова не могли быть более противоположны этому.

«Мы теперь рассматриваем еще раз», — говорит он, — «предложение: «я» есть «я».

«Я» предполагается абсолютно. Если допущено, что «я», которое в вышеприведенном предложении стоит на месте формального субъекта, есть «я», предполагаемое абсолютно; и что на месте предиката означает существующее «я»; то в суждении, которое абсолютно значимо, выражено, что оба они полностью одно, или предполагаются абсолютно; что «я» есть, потому что оно предположило себя».

Всякое суждение подразумевает тождество предиката и субъекта; но в предложении: «я» есть «я», тождество не только подразумевается, но и эксплицитно утверждается; по каковой причине предложение принадлежит к классу того, что называется тождественными предложениями, потому что его предикат не объясняет ничего относительно идеи субъекта, а только повторяет ее. Откуда же тогда Фихте выводит, что «я» существует, потому что оно предположило себя? До сих пор у нас есть только «я», говорящее: «я» есть «я»; оно утверждает себя и таким образом предполагает себя как субъект и предикат предложения: но яснее дневного света, что предполагать путем утверждения — это совсем другое, чем предполагать путем производства: напротив, здравый смысл и разум учат, что существование утвержденной вещи необходимо для легитимности утверждения. Смешивать эти две идеи, считать одним и тем же утверждать и предполагать путем производства — это невообразимый абсурд.

133. Объясняя это в примечании, Фихте добавляет следующее: «Это также, безусловно, так согласно логической форме всякого предложения. В предложении А = А, первое А есть то, что предполагается в «я» либо абсолютно как само «я», либо на каком-либо ином основании как всякое определенное «не-я». В этом случае «я» представляет абсолютный субъект, и поэтому первое А называется субъектом. Второе А обозначает то, что «я», которое берет себя как объект рефлексии, находит как предполагаемое в себе, потому что оно сначала предположило его в себе. Судящее «я» предикатирует нечто, не собственно об А, а о себе самом, а именно, что оно находит А в себе; и поэтому второе А называется предикатом. Так в предложении: А = Б, А обозначает то, что предполагается сейчас; Б — то, что найдено уже предполагаемым. Оно представляет переход «я» от акта предположения к рефлексии о том, что предполагается».

Что Фихте имеет в виду под этим сравнением идей и языка? Имеет ли он в виду, что в этом предложении «я» является субъектом и предикатом согласно разным аспектам, под которыми оно рассматривается? Имеет ли он в виду, что «я», поскольку оно занимает место субъекта, выражает просто существование, и что как предикат оно представлено как объект рефлексии? Что он имеет в виду под словом «предполагать»? Если он имеет в виду под этим производить, как возможно, чтобы вещь, которой нет, производила себя? Если он имеет в виду под этим проявление себя, так чтобы объект проявленный мог служить логическим пределом предложения, почему он говорит нам, что «я» существует, потому что оно предполагает себя? Но давайте следовать за немецким философом в его блуждающих дедукциях.

134. ««Я» в первой акцептации и то, что во второй, должны быть абсолютно одними и теми же. Мы можем поэтому инвертировать вышеприведенное предложение и сказать: «я» предполагает себя абсолютно, потому что оно есть. Оно предполагает себя своим простым бытием и есть в силу своего простого предположения».

Не определяя смысла слова «предполагать», не говоря ничего больше, чем то, что знает весь мир: что «я» есть «я»; он выводит, что «я» существует, потому что оно предполагает себя, и предполагает себя, потому что оно существует: он отождествляет существование с предположением, даже не замечая, что, по крайней мере, некоторые предварительные замечания были необходимы, прежде чем ставить себя в прямое противоречие со здравым смыслом и доктринами всех философов, включая Декарта, которые делают существование необходимым для действия и рассматривают как противоречие, чтобы вещь была активной, не существуя. Лейбниц думал, что нет ничего и не может быть ничего без достаточного основания; но благодаря автору «Учения о науке» мы можем отныне населять мир по своему усмотрению конечными или бесконечными существами, и если нас спросят, откуда они взялись, мы можем ответить, что они были предположены; если нас дальше спросят, почему они были предположены, мы можем ответить: потому что они существуют; и если еще раз спросят, почему они существуют, мы можем сказать: потому что они были предположены; таким образом мы можем переходить от предположения к существованию и от существования к предположению без всякой опасности опровержения.

135. Хотя эта философия — что угодно, только не ясна, она, кажется, удовлетворила своего автора, который продолжает с удивительной серьезностью говорить: «Таким образом, тогда, совершенно ясно, в каком смысле мы здесь используем слово «я», и мы приведены к определенному объяснению «я» как абсолютного субъекта. Все, чье бытие (существование) состоит исключительно в том, что оно предполагает себя как бытие, есть «я», как абсолютный субъект. Постольку, поскольку оно предполагает себя, оно есть; и постольку, поскольку оно есть, оно предполагает себя; и «я» есть, следовательно, абсолютное и необходимое для «я». То, что не есть для себя, не есть «я»». Идеальный пантеизм не мог быть установлен более эксплицитно и в то же время более голословно; человек изумляется, обнаруживая себя серьезно занятым такими экстравагантностями. Они наделали шума, потому что они не были известны; они должны поэтому быть представлены читателю такими, какие они есть, даже с риском утомить его.

136. Фихте пытается сделать свои идеи яснее, но мы можем быть всегда уверены, что каждое объяснение будет добавлять к их неясности. Позволим ему продолжить:

«Объяснение! Часто слышишь вопрос: что я был до того, как пришел к сознанию самого себя? Естественный ответ на это: я был ничем вообще; ибо я не был «я». «Я» есть только постольку, поскольку оно сознает себя. Возможность этого вопроса основана на смешении «я» как субъекта и «я» как объекта рефлексии абсолютного субъекта и является совершенно недопустимой. «Я» представляет себя, берет себя постольку под формой представления и является теперь впервые чем-то, объектом; сознание получает под этой формой субстрат, который есть, и хотя без актуального сознания, здесь мыслится телесно. Такой случай рассматривается, и спрашивается: что было тогда «я»; то есть, что есть субстрат сознания? Но даже тогда мы мыслим абсолютный субъект как то, что имеет интуицию этого субстрата, вместе с ним, хотя мы не принимаем это к сведению; мы также, не принимая это к сведению, в то же время мыслим то, что мы претендовали абстрагировать, и таким образом впадаем в противоречие. Мы можем мыслить абсолютно ничто без того, чтобы в то же время не мыслить «я» как сознающее себя; мы никогда не можем абстрагировать наше собственное сознание: следовательно, все вопросы такого рода неразрешимы; ибо они были бы, если бы хорошо поняты, невопрошаемы».

Что «я» не существовало как объект своей рефлексии до того, как оно имело сознание самого себя, есть очевидная истина; до того, как мыслить себя, оно не мыслит себя; кто когда-либо сомневался в этом? Но трудность в том, является ли «я» чем-то, независимо от своих собственных рефлексий или своей объективности по отношению к себе; то есть, есть ли в «я» что-то большее, чем бытие мыслимым самим собой. Вопрос не противоречив, но это вопрос, который естественно представляется разуму и здравому смыслу; ибо разум, так же как и здравый смысл, сопротивляется принятию как идентичного того, что существует, и того, что познается; того, что познает себя, и того, что производит себя. Мы сейчас не исследуем, имеем или не имеем мы ясную идею субстрата сознания; но любопытно слышать, как немецкий философ замечает, что когда мы не мыслим «я» как объект рефлексии, мы мыслим его под телесной формой. Это значит смешивать воображение с идеями, вещи, как я показал в другом месте, которые весьма различны.

137. Из доктрины Фихте следует, что существование «я» состоит в том, что оно предполагает себя посредством сознания; и что если бы сознание не существовало, «я» не существовало бы. В этом случае быть и быть познанным — одно и то же. Хотя я мог бы попросить Фихте о его доказательствах столь экстравагантного утверждения, я ограничусь тем, что буду настаивать на трудности, которую он предлагает и которую он лишь обходит смешением идей. Чем было бы «я», если бы оно не сознавало себя? Если существовать — значит иметь сознание, когда нет сознания, нет существования. Фихте отвечает, что «я» без сознания не есть «я», в каковом случае оно не существует; но что вопрос покоится на невозможном предположении, абстракции сознания. «Мы можем мыслить абсолютно ничто», — говорит он, — «без того, чтобы в то же время не мыслить «я» как сознающее себя; мы никогда не можем абстрагировать наше собственное сознание». Я говорю снова: эти слова не решают трудность; они лишь обходят ее. Я пропускаю его утверждение, что сознание есть то же самое, что существование: но несомненно, что мы мыслим момент, в который «я» не сознает себя. Была ли эта концепция когда-либо реализована? Был или не был момент, в который «я» не сознавало себя? Если мы допускаем этот момент, мы должны допустить, что в этот момент «я» не существовало; следовательно, оно никогда не могло бы существовать, если только Фихте не уступит, что «я» зависит от высшего существа, и таким образом признает доктрину творения. Если мы не допускаем этот момент, «я» всегда существовало и с сознанием самого себя; следовательно, «я» есть вечный и неизменный разум; оно есть Бог. Нет способа для Фихте избежать этой дилеммы. Здесь нет места для различения между «я» как субъектом и «я» как объектом: мы говорим о «я» как имеющем сознание самого себя — том сознании, в котором Фихте заставляет состоять его существование, — и мы спрашиваем, существовало ли это «я» всегда или нет; если первое, «я» есть Бог; если второе, вы должны либо признать творение, либо держать, что существо, которое не существует, может дать себе существование.

138. Фихте не отступает от первого следствия, и хотя он не называет «я» Богом, он дает ему все атрибуты божественности. «Если «я»», — говорит он, — «есть только постольку, поскольку оно предполагает себя, оно есть только для предположения и предполагает только для бытия. «Я» есть для «я» — но если оно предполагает себя абсолютно, как оно есть, оно предполагает себя необходимым и есть необходимое для «я». Я есмь только для себя; но я есмь необходимо для себя — (говоря «для себя», я всегда предполагаю свое бытие)».

«Предполагать себя» и «быть» суть, говоря о «я», совершенно одно и то же. Предложение: «Я есмь, потому что я предположил себя», может, следовательно, быть также выражено таким образом: «Я есмь абсолютно, потому что я есмь».

«Более того, «я», которое предполагает себя, и «я», которое есть, совершенно идентичны; они суть одно и то же. «Я» есть для того, что оно предполагает себя; и оно предполагает себя как то, что оно есть. Следовательно, «Я есмь абсолютно, что я есмь».

«Непосредственным выражением акта, который мы теперь развили, была бы следующая формула: «Я есмь абсолютно», то есть «Я есмь абсолютно, потому что я есмь; и есмь абсолютно, что я есмь; оба для «я»».

«Но если энунцирование этого акта предназначено быть помещенным во главе учения о науке, оно должно быть выражено несколько следующим образом: «Я» первоначально предполагает свое собственное бытие абсолютно».

Во всей этой экстравагантности выражений ясен лишь один факт: пантеизм, открыто исповедуемый Фихте; обожествление «Я» и, как следствие, поглощение всей реальности в «Я». «Я» перестает быть ограниченным духом; оно становится бесконечной реальностью. Фихте не отрицает этого: «Я полагает себя, абсолютная совокупность реальности приписывается Я. Я может полагать себя только как реальность, ибо оно предполагается абсолютно как реальность, и в нем не предполагается никакого отрицания».

«Но реальность предполагается в Я. Следовательно, Я должно предполагаться как абсолютная совокупность реальности (следовательно, как количество, которое содержит в себе все количества и которое может быть мерой для них всех); и это также первоначально и абсолютно, если синтез, который мы только что объяснили проблематически, возможен и противоречие должно быть разрешено удовлетворительным образом. Следовательно:

«Я полагает абсолютно, без всякого основания и ни при каком возможном условии, абсолютную совокупность реальности как количество, больше которого в силу этого полагания ничего не может быть; и этот абсолютный максимум реальности оно полагает в самом себе. Все, что полагается в Я, есть реальность: и всякая реальность, которая есть, полагается в Я...»

«...Понятие реальности подобно понятию деятельности. Всякая реальность полагается в Я — это то же самое, что: всякая деятельность полагается в Я, и наоборот; все в Я есть реальность — это то же самое, что: Я только активно; оно есть Я лишь постольку, поскольку оно активно; и постольку, поскольку оно не активно, оно есть не-Я».

«Только в рассудке есть реальность; это способность актуального; в нем идеальное впервые становится реальным».

«Я есть только то, что оно полагает само себя; оно бесконечно; то есть оно полагает себя бесконечным...»

«Без бесконечности Я — без продуктивной способности, чья тенденция неограниченна и не может быть ограничена, — невозможно объяснить возможность представления».

139. Бросим взгляд на этот бред. Психология исходит из фундаментального факта — свидетельства сознания. Человеческий разум не может мыслить, не обнаруживая себя; отправной точкой его психологических исследований является суждение «я мыслю»; в нем обнаруживается тождество, о котором говорит Фихте — Я есть Я. Всякое мышление, с первого момента своего существования, воспринимает себя подчиненным закону; восприятие каждой вещи включает в себя восприятие, явное или неявное, тождества воспринимаемой вещи. В этом смысле самая простая формула, в которой мы можем выразить первый закон нашего восприятия, есть: А есть А; но эта формула столь же бесплодна, сколь и проста; и невозможно представить, как кто-либо мог претендовать на построение на ней системы философии. Эта формула, если предположить, что она высказана, предполагает существование Я, которое ее высказывает. Нельзя сказать, что А есть А, если нет существа, в котором предполагается отношение тождества. Если суждение А = А истинно, необходимо предположить А, или существо, в котором оно существует. Чисто идеальная истина, не имеющая основания в реальной истине, есть абсурд, как мы доказали и подробно объяснили в другом месте.

140. Но существование идеальной истины, поскольку она представлена в нас, то есть поскольку она является фактом нашего сознания, не является необходимым, а гипотетическим: она существует, когда существует; но когда она существует, она может не существовать, или когда она не существует, она может существовать. Необходимость нельзя вывести из существования: свидетельство сознания заверяет нас в факте; но в этом сознании мы не находим доказательств того, что факт необходим, что он не зависел от высшего агента; совсем наоборот, чувство нашей слабости, краткость времени, до которого простираются воспоминания нашего сознания, естественные и периодические их прерывания, которые мы испытываем во время сна, — все показывает, что факт сознания не является необходимым и что существо, которое его испытывает, начало свое существование совсем недавно и могло бы потерять его снова, как только бесконечное существо перестало бы его поддерживать. Я, которое мы воспринимаем внутри себя, знает себя, утверждает себя; слово «полагает себя» не имеет разумного значения, если оно не означает, что Я утверждает свое существование; но это знание себя не есть производство себя; тот, кто утверждает такой абсурд, обязан его доказать.

141. По правде говоря, требуется вся серьезность Фихте, чтобы претендовать на объединение такой совокупности экстравагантных абсурдов в науку. Современным временам было суждено увидеть человека, всерьез занятого системой, в существование которой с трудом поверят те, кто читает историю заблуждений человеческого разума. Система Фихте уже осуждена всеми мыслящими людьми, и нет более верного средства заставить ее забыть, чем выставить ее на глаза рассудительному читателю.

142. Установив необходимое и абсолютное существование Я, Фихте предлагает доказать, что из Я происходит не-Я, то есть все, что не есть Я. «Но не-Я может быть предположено лишь постольку, поскольку Я, которому оно противопоставляется, предполагается в Я (в тождественном сознании)».

«Но не-Я должно быть предположено в тождественном сознании».

«Следовательно, Я также должно быть предположено в нем постольку, поскольку не-Я предполагается в нем».

«...Если Я = Я, то предполагается все, что предполагается в Я... Я и не-Я суть продукты первоначальных актов Я, и само сознание есть продукт первого первоначального акта Я, полагания Я самим собой».

Вот, таким образом, согласно Фихте, как не-Я, то есть то, что мы называем внешним миром, и все, что не есть Я, рождается из Я; различение одной вещи от другой есть чистая иллюзия, игра отношений, посредством которых Я мыслит себя как не-Я постольку, поскольку оно ограничивает себя; но Я и не-Я абсолютно тождественны. «Я и не-Я, поскольку они предполагаются тождественными и противопоставленными концепцией взаимного ограничения, суть нечто в Я (акциденции) как делимые субстанции, предполагаемые Я, абсолютным и неограниченным субъектом, которому ничто не тождественно и ничто не противопоставлено. Там все суждения, логическим субъектом которых является ограничиваемое или определяемое Я, или нечто, определяющее Я, должны быть ограничены или определены чем-то высшим; но все суждения, логическим субъектом которых является абсолютно неограниченное Я, не могут быть определены ничем высшим, ибо абсолютное Я не определяется ничем; они основаны на самих себе и определены абсолютно самими собой». Это последний результат системы Фихте: Я, превращенное в абсолютное существо, которое не определяется ничем выше себя, в неограниченный и неограничимый субъект, в бесконечное существо, в Бога. Все исходит из этого абсолютного субъекта. «Постольку, поскольку Я полагает себя как бесконечное, его деятельность (деятельность полагания себя) тратится на само Я и ни на что иное, кроме Я. Вся его деятельность тратится на Я, и эта деятельность есть основание и масштаб всего бытия. Я, следовательно, бесконечно постольку, поскольку его деятельность возвращается к нему самому, и, следовательно, постольку же его деятельность бесконечна, как бесконечен его продукт, Я. (Бесконечный продукт, бесконечная деятельность; бесконечная деятельность, бесконечный продукт; это круг, но не порочный, ибо это круг, из которого разум выходит, ибо он выражает то, что абсолютно достоверно само по себе и ради самого себя. Продукт, деятельность и активное здесь суть одно и то же, и мы разделяем их только для того, чтобы выразить себя.) Чистая деятельность Я одна, и чистое Я одно бесконечны. Но чистая деятельность есть та, которая не имеет объекта, но возвращается к самой себе».

«Постольку, поскольку Я полагает границы и, согласно тому, что мы сказали, полагает себя в этих границах, его деятельность тратится не непосредственно на него самого, а на не-Я, которое должно быть противопоставлено ему».

Как нам подытожить это учение? Словами Фихте: «Постольку, поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограниченно. Оно полагает все, что есть; и то, что не полагается, не есть (для него; и вне его нет ничего). Но все, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает Я как все, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я содержит в себе все, то есть бесконечную, неограниченную реальность».

«Постольку, поскольку Я противопоставляет себе не-Я, оно необходимо полагает границы и полагает себя в этих границах. Оно делит совокупность бытия, предполагаемого в целом, между Я и не-Я; постольку оно необходимо полагает себя как конечное».

143. Таким образом, Фихте в нескольких словах разрушает реальность внешнего мира, превращая его в модификацию или развитие деятельности Я. Нужно ли останавливаться дольше, чтобы опровергнуть столь абсурдное учение, к тому же не основанное ни на каком доказательстве? Я полагаю, нет: особенно потому, что я установил на твердых принципах доказательство существования внешнего мира и объяснил происхождение и характер фактов сознания, не прибегая к таким экстравагантным абсурдам.

ГЛАВА XIX.

ОТНОШЕНИЯ СИСТЕМЫ ФИХТЕ К УЧЕНИЯМ КАНТА.

144. Я уже показал, как система Канта ведет к системе Фихте. Когда установлен опасный принцип, всегда находится автор, достаточно смелый, чтобы вывести из него следствия, каковы бы они ни были. Автор «Наукоучения», введенный в заблуждение учениями Канта, устанавливает самый экстравагантный пантеизм, который когда-либо был изобретен. В заключении своей работы он говорит, что оставляет читателя в той точке, где его берет Кант; ему следовало бы скорее сказать, что он берет читателя в той точке, где его оставляет Кант. Автор «Критики чистого разума», превращая пространство в чисто субъективный факт, разрушает реальность протяженности и открывает дверь тем, кто желает вывести всю природу из Я; а делая время простой формой внутреннего чувства, он заставляет рассматривать последовательность явлений во времени как простые модификации Я, к форме которого они относятся.

145. Но нам вовсе не нужно охотиться за дедукциями; сам философ, посреди своей неясности и загадочного языка, не перестает самым точным образом излагать это чудовищное учение. Послушаем, как он говорит в своей трансцендентальной логике, где он предлагает объяснить отношение рассудка к объектам вообще и возможность познания их a priori. «Порядок и закономерность в явлениях, то, что мы называем природой, есть, следовательно, наше собственное произведение; мы не нашли бы их там, если бы не вложили их туда сами в силу природы нашего разума; ибо это естественное единство должно быть необходимым единством, то есть определенным единством a priori связи явлений. Но как могли бы мы произвести синтетическое единство a priori, если бы в первоначальных источниках нашего разума не было субъективных оснований этого единства a priori и если бы эти субъективные условия не были в то же время объективно значимыми, поскольку они являются основаниями возможности познания вообще объекта в опыте?» Кто не видит в этих словах зародыш системы Фихте, которая выводит из Я не-Я, то есть мир, и не придает природе никакой иной значимости, кроме той, которую она получила от Я?

146. Но Кант еще более откровенен там, где он объясняет природу и атрибуты рассудка. Он говорит: «Мы уже определяли рассудок разными способами; мы называли его спонтанностью познания (в противоположность восприимчивости чувственности), способностью мышления или, скорее, способностью понятий или суждений; эти определения, правильно объясненные, суть одно. Мы можем теперь охарактеризовать его как способность правил. Этот характер более плодотворен и ближе подходит к сущности дела: чувственность дает нам формы (созерцания), а рассудок — правила. Последний всегда применяется к наблюдению явлений, чтобы найти в них какое-то правило. Правила, если они объективны (если, следовательно, они необходимо соединены с познанием объекта), называются законами. Хотя мы знаем много законов из опыта, все же эти законы суть лишь частные определения других высших законов, высшие из которых (которым подчинены все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не взяты из опыта, а, напротив, они придают явлениям их значимость и, следовательно, делают возможным опыт. Рассудок, таким образом, есть не просто способность составлять для себя правила и сравнивать явления; он есть также законодательство для природы; то есть без рассудка не было бы природы, или синтетического единства многообразия явлений согласно определенным правилам. Ибо явления как таковые не могут существовать вне нас; напротив, они существуют только в нашей чувственности; но эта последняя, как объект познания в опыте, со всем, что она может содержать, возможна только в единстве апперцепции. Единство апперцепции есть трансцендентальное основание необходимой закономерности всех явлений в опыте; это единство апперцепции в отношении многообразия представлений (чтобы определить многообразие, исходя только из одного) есть правило, а способность этих правил есть рассудок. Все явления, следовательно, как возможные опыты, суть a priori в рассудке, и из него они выводят свою формальную возможность, точно так же, как они суть чистые созерцания в чувственности и возможны только благодаря ей в отношении формы».

В дедукции чистых понятий рассудка Кант не только утверждает, что объекты нашего познания не суть вещи в себе, но что невозможно, чтобы они ими были, ибо тогда мы не могли бы иметь понятий a priori. Он добавляет, что представление всех этих явлений, следовательно, все объекты, которые мы знаем, все находятся в Я и суть определения моего тождественного Я, которое выражает необходимость всеобщего единства этих определений в одном и том же единстве апперцепции.

147. Из этих отрывков ясно следует, что система Фихте, или идеальный пантеизм, который сводит все к модификациям Я, согласуется с принципами, установленными в «Критике чистого разума», и даже прямо излагается, хотя и не составляет ее главного объекта в этой работе. Ради беспристрастности я не могу не отослать читателя к семнадцатой главе третьей книги, где я указал, что немецкий философ пытается объяснить свои выражения так, чтобы избежать идеализма, который он претендует опровергнуть. Но это, как мне кажется, он делает лишь в силу непоследовательности.

148. Однако мое мнение о связи современного пантеизма с «Критикой чистого разума» подтверждается даже немцами. «Из этих глубин, — говорит Розенкранц, говоря об этой работе, — результаты трансцендентальной эстетики и логики получают новое значение в великих проблемах теологии, космологии, морали и психологии, которое даже не подозревалось тупым чувством большей части ее почитателей. Они ничего не знают о цепи, которая соединяет «Наукоучение» Фихте, «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинга, «Феноменологию и логику» Гегеля и «Метафизику» Гербарта с «Критикой» Канта...

«Я могу сказать, что англичане и французы в особенности ничего не поймут в развитии немецкой философии после Канта, пока не проникнут в «Критику чистого разума», ибо мы, немцы, всегда смотрим на нее... Точно так же, как мы используем дома, дворцы, церкви, но больше всего башни, которые возвышаются над всем, чтобы ориентироваться в большом городе; так и в современной философии, среди лабиринта ее споров, невозможно сделать ни шагу с уверенностью, если мы не будем держать взгляд прикованным к «Критике» Канта. Фихте, Шеллинг, Гегель и Гербарт сделали эту работу великим центром своих операций для нападения или защиты».

149. Я не хочу сказать этим, что немецкие философы после Канта ничего не добавили к «Критике чистого разума»: я уже заметил (в седьмой главе первой книги), что причина большей неясности, которая обнаруживается в словах Фихте, проистекает из того, что он пошел дальше Канта в своей абстракции всей объективности, как внешней, так и внутренней, поместив себя в не знаю какой чистый первоначальный акт, из которого он претендует вывести все; в чем он отличается от автора «Критики чистого разума», чьи труды не столь абсолютно уничтожили объективность внутреннего мира, и поэтому его наблюдения менее непостижимы и даже представляют здесь и там некоторые светлые точки: я лишь хотел показать пагубную важность работ Канта, чтобы предостеречь тех неосторожных лиц, которые, судя по тому, что они слышали, склонны рассматривать его как великого восстановителя спиритуализма и здравой философии, когда в действительности он является основателем самых пагубных школ, которые знала история человеческого разума, и был бы одним из самых опасных писателей, когда-либо существовавших, если бы не то, что неясность его идей, усиленная неясностью их выражения, делает его невыносимым для огромного большинства читателей, даже тех, кто сведущ в философских исследованиях.

ГЛАВА XX.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ПАНТЕИЗМА ПЕРВИЧНЫМ ФАКТАМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

150. Я не знаю, как какой-либо философ, размышлявший о человеческом разуме, может склоняться к пантеизму. Чем глубже мы проникаем в Я, из которого претендуют вывести столь абсурдную систему, тем больше мы обнаруживаем противоречие, в котором пантеизм предстает по отношению к первичным идеям и фактам нашего разума. Мое развитие этого наблюдения будет кратким, ибо оно касается вопросов, широко исследованных в соответствующих местах.

151. Мы видели (кн. VI, гл. V), что идея числа находится в каждом рассудке, и опыт учит, что мы используем ее явно или неявно почти во всех наших словах. Мы едва ли говорим, не используя множественное число, и это не может иметь смысла без предположения идеи числа. Пантеизм сводит все существование к абсолютному единству; множественность либо не имеет реального существования, либо ограничена явлениями, которые, по суждению некоторых последователей этой системы, не содержат никакой реальности, и, по мнению всех пантеистов, не могут содержать никакой субстанциальной реальности. Согласно им, следовательно, идея числа либо не имеет соответствия в реальности, либо относится только к модусам бытия, к различным модификациям одного и того же бытия, и поэтому не распространяется на сами существа, ибо в этой системе есть только одно бытие. Если это так, то как же идея числа существует в нашем рассудке? как же мы мыслим не только многие модусы бытия, но и многие существа? В системе пантеистов не только нет множественности существ, но она и невозможна; почему же тогда наш рассудок имеет этот радикальный порок, который необходимо ведет его к мысли о множественности вещей, если эта множественность абсурдна? почему этот идеальный дефект подтверждается опытом, который также необходимо ведет нас к убеждению, что существует много различных вещей?

152. В системе пантеистов наш рассудок есть лишь модификация, проявление единственной субстанции; но невозможно объяснить это несогласие между явлением и реальностью, эту необходимую ошибку, в которую явление субстанции вводит нас в отношении самой субстанции. Если мы — лишь проявление единства, почему мы находим идею множественности как первичный факт внутри нас? Почему это постоянное противоречие между бытием и его явлениями? Если мы все — одна и та же единица, откуда мы получаем идею числа? Если явления опыта суть лишь эволюции, так сказать, этой одной единицы, почему мы чувствуем себя непреодолимо склонными предполагать множественность в явлениях и умножать вещи, в которых они следуют друг за другом?

153. Идея различия, противопоставленная идее единства, также фундаментальна в нашем разуме; однако пантеизм не дает ей никакого соответствия в реальности. Если есть только бытие, если все тождественно, нет ничего различного, и идея различия — чистая химера. В этой системе различие не только не существует, но оно невозможно; следовательно, идея различия абсурдна; следовательно, один из первичных фактов нашего разума есть противоречие.

154. Отрицательные суждения составляют значительную часть богатства нашего рассудка; пантеизм разрушает их. В этой системе суждение: «А не есть Б» никогда не может быть истинным; ибо, если все тождественно, одну вещь нельзя отрицать в другой, не было бы различных вещей, не было бы «одного» или «другого»; все было бы одним; отрицательное суждение должно быть ограничено следующим: в реальности А есть то же самое, что Б, существует лишь видимость различия; Б есть А, существующее или представленное иначе.

155. Идея отношения также абсурдна в пантеистической системе; нет отношения без термина отнесения, и нет отнесения без различия. Согласно пантеистам, субъект, к которому относятся, и термин отнесения абсолютно тождественны; следовательно, нет истинных, а только кажущиеся отношения; таким образом, мы находим еще один из первичных фактов нашего рассудка радикально абсурдным, потому что он находится в противоречии с реальностью и даже с возможностью.

156. Опора всех наших знаний, закон противоречия — невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время — лишена смысла и не может иметь реального или возможного применения, если допущено учение пантеизма. Когда мы говорим, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время, мы понимаем, что существует возможность небытия; в нашем разуме идея бытия исключает идею небытия только в отношении одной и той же вещи и в одно и то же время. Если есть только одно бытие и всякое другое бытие невозможно, то следует, что идея небытия абсолютно противоречива, и все суждения, в которых она выражена, абсурдны. В этом случае есть только одно бытие, которое есть все; к этому бытию отрицание бытия никогда не может быть применено; это отрицание, следовательно, абсолютно абсурдно, и другая идея нашего разума абсолютно противоречива.

157. Идея случайности также противоречива, если допущен пантеизм; все, что может быть, есть, и все, что не существует, невозможно; следовательно, когда мы отличаем случайность от необходимости, мы противоречим и реальности, и возможности. Следовательно, это еще одна первичная иллюзия нашего разума, которая представляет нам как возможное и даже существующее то, что само по себе абсурдно.

158. Не могут также сосуществовать в системе идеи конечного и бесконечного. Одна из них должна быть противоречивой; если единственное бытие бесконечно, то нет и не может быть ничего конечного; следовательно, противопоставление между конечным и бесконечным есть химера нашего разума, которой в реальности ничего не соответствует. Есть только одна вещь; она должна быть конечной или бесконечной; в любом случае один из этих терминов должен исчезнуть, одна из этих идей противоречива, поскольку она находится в оппозиции к абсолютной необходимости.

159. Система абсолютного единства разрушает идею порядка. В этой идее содержится расположение различных вещей, распределенных удобным образом, чтобы содействовать цели. Если нет различия, нет порядка, а различие невозможно, если есть абсолютное единство. Идея порядка — все еще одна из фундаментальных идей нашего разума; литературное и художественное единство, и в целом единство всей чувственной красоты, есть единство порядка: замените это абсолютным единством, и вы разрушите всю красоту воображения; искусство поглощается хаосом.

160. Бесполезно добавлять, что пантеизм разрушает свободу воли; эту свободу, которую мы так ясно и живо осознаем и которая сопровождает нас в каждый момент нашего существования. В этой чудовищной системе абсолютное единство неотделимо от абсолютной необходимости; существующее и возможное смешаны; ничто, что есть, не может перестать быть; ничто, что не есть, не может быть. Действие должно исходить из единственной субстанции путем спонтанного развития; понимая под спонтанностью отсутствие внешней причины; но это действие не может не существовать, оно будет своего рода излучением единственной субстанции, точно так же, как свет излучается светящимися телами. Без свободы воли заслуга абсурдна; существо, которое действует по абсолютной необходимости, не может иметь заслуг или вины. Тогда законы ни к чему, награды и наказания бесполезны; история индивидов, как и всего человечества, есть лишь история фаз единственной субстанции, которая вечно продолжает развиваться в подчинении абсолютно необходимым условиям, не имеющим иного основания, кроме самой субстанции.

161. Пантеизм не только разрушает свободу воли, но и делает непостижимыми все чувства, которые относятся к другому. Если есть только одно бытие, что означают чувства любви, уважения, благодарности и, в целом, все те, которые предполагают личность, отличную от Я, которое их испытывает? Как бы мы ни предполагали термин этих чувств отличным, они никогда не могут иметь никакого; и хотя они кажутся исходящими из разных принципов, они исходят только из одного. Человек, который любит одного человека и ненавидит другого, есть Я, любящее и ненавидящее само себя; видимости обозначают разнообразие и оппозицию, но в основе — единство, тождество. Кто может принять такие абсурды?

162. Таким образом, пантеизм, разрушив интеллектуального человека, уничтожает человека морального; объявив фундаментальные идеи нашего разума противоречивыми, он атакует самый драгоценный факт нашего сознания — свободу воли; он разрушает чувства сердца, отрицая нашу индивидуальность, он низвергает нас всех в глубокую бездну единственной субстанции, абсолютного бытия, смешивая и отождествляя нас с ним, пока мы не теряем в нем свое собственное существование, как молекулы песчинки теряются в необъятности пространства.

ГЛАВА XXI.

БЫСТРЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА ГЛАВНЫЕ АРГУМЕНТЫ ПАНТЕИСТОВ.

163. Главные аргументы, на которых покоится пантеизм, основаны на единстве науки, всеобщности идеи бытия, абсолютности и исключительности идеи субстанции, а также абсолютности и исключительности концепции бесконечного.

164. Наука должна быть единой, говорят пантеисты, и она не может быть полностью таковой, если нет единства бытия. Наука должна быть достоверной, и не может быть абсолютной достоверности, если нет тождества познающего бытия с познаваемой вещью.

Решение этих трудностей состоит в отрицании бездоказательных положений, на которых они основаны.

Неверно, что человеческая наука должна быть единой, и неверно, что единство бытия необходимо для единства науки. Они должны доказать оба эти утверждения; чтобы победить в дискуссии, недостаточно утверждать. Далеко от того, чтобы каждое из них было достаточно доказано, они оба противоречат разуму и опыту. Нет необходимости повторять здесь то, что я объяснил во всех подробностях, когда рассматривал возможность и существование трансцендентальной науки как в абсолютном интеллектуальном порядке, так и в человеческом. Для этого я отсылаю читателя к четвертой, пятой, шестой и седьмой главам первой книги.

Второе положение, которое требует тождества познающего субъекта с познаваемым объектом, также было достаточно опровергнуто. Я уже показал в другом месте, что система всеобщего тождества не помогает объяснить проблему представления, и я доказал неоспоримыми аргументами, что, помимо представления тождества, существуют представления причинности и идеальности. Я также продемонстрировал объективную ценность идей, поскольку они отличаются от объектов, основывая свое доказательство на единстве сознания.

Учения Канта, которые превращают внешний мир в чисто субъективный факт и тем самым порождают трансцендентальный идеализм Фихте, опровергнуты во второй книге, где я продемонстрировал объективность ощущений, — в третьей книге, где я доказал реальность протяженности, и в седьмой книге, где я доказал, что время не есть чистая форма внутреннего чувства.

165. Аргумент, основанный на идее всеобщности бытия, то есть невозможности более чем одного бытия, потому что идея бытия абсолютна и охватывает все, есть софизм, в котором происходит переход от идеального порядка к реальному, посредством чего неопределенная и абстрактная идея превращается в абсолютное бытие. Чтобы сформировать совершенную концепцию этой идеи и ее отношений к реальности, посмотрите, что было сказано в пятой книге при рассмотрении идеи бытия.

166. Спиноза, Фихте, Кузен, Краузе и все, кто учил пантеизму в той или иной форме, начинают с неверного определения субстанции. Невозможно переоценить необходимость приобретения ясных и отчетливых идей об этом определении, ибо нет сомнения, что именно здесь кроется источник ошибки пантеистов и секрет того, как остановить их прогресс. Когда глубоко исследуешь принципы систем, наделавших столько шума в философском мире, удивляешься, созерцая их несостоятельность в обнаженном виде. Учения, суммированные в главе XIV, должны всегда оставаться в поле зрения.

167. В важности и трансцендентности определения понятие бесконечного может соперничать с понятием субстанции. Невероятно, до какой степени этим словом злоупотребляли, не заботясь о том, чтобы объяснить его различные смыслы, или его происхождение, или законность его применения.

Все аргументы, которые пантеисты претендуют основывать на идее бесконечного, исчезают как дым, когда мы ясно понимаем характер, происхождение и применение этой идеи.

168. Я заключу одним замечанием. Я глубоко убежден, что самые пагубные системы в философии возникают в значительной степени из путаницы идей и поверхностности, с которой исследуются самые фундаментальные пункты онтологии, идеологии и психологии. Моя руководящая идея в настоящей работе — предотвратить это зло; вот почему я так сильно расширил часть фундаментальной философии, абстрагируясь, насколько возможно, от всех второстепенных вопросов. На последние легко ответить после того, как мы однажды приобрели ясное и точное знание фундаментальных идей человеческой науки.

ДЕСЯТАЯ КНИГА.

НЕОБХОДИМОСТЬ И ПРИЧИННОСТЬ.

ГЛАВА I.

НЕОБХОДИМОСТЬ.

1. Существа делятся на два класса: необходимые и случайные; необходимое бытие есть то, которое не может не быть; случайное есть то, которое может быть и перестать быть. В этих определениях сказано все; но их лаконизм не позволяет легко понять все, что в них выражено. Необходимость и случайность могут относиться к различным аспектам и порождать весьма разнообразные соображения. Это делает необходимым тщательный анализ идей, выраженных ими.

2. Что подразумевается под необходимостью? В общем, необходимым называют то, что не может не быть; но выражение «не может» может быть принято в разных смыслах: в моральном смысле, как когда мы говорим: «Я не могу не исполнить этот долг»; в физическом, как в этом суждении: «паралитик не может двигаться»; и в метафизическом смысле, как: «треугольник не может быть четырехугольником». В первом примере препятствие основано на законе; во втором оно проистекает из природы; в третьем оно следует из сущности вещей. Во всех этих предположениях необходимость подразумевает невозможность противоположного, и эта невозможность проистекает из необходимости.

3. Отсюда следует, что идеи необходимости и невозможности коррелятивны и что метафизически необходимым является то, чья противоположность метафизически невозможна. Невозможность состоит в исключении одной вещи другой; таким образом, «круглый треугольник невозможен» означает то же самое, что «природа треугольника исключает природу круга». Во всякой невозможности, следовательно, есть отрицаемый термин; как во всякой необходимости есть утверждаемый термин; метафизически необходимое есть то, чья противоположность противоречива; существование абсурда невозможно, несуществование необходимого абсурдно. Противоречиво, чтобы треугольник имел четыре стороны; и абсурдно, чтобы треугольник не имел трех углов.

4. В чисто идеальном порядке мы видим много необходимостей без всякого отношения к существованию; таковы все геометрические истины. Даже в реальном порядке мы мыслим много гипотетических необходимостей в случайных существах: таковы те, которые получаются путем применения абсолютных принципов к любой гипотезе, предоставленной опытом. Принцип противоречия служит в бесконечном множестве случаев для обоснования определенной необходимости даже в случайных существах. Нет абсолютной необходимости существования протяженных существ; но при допущении, что они существуют, для них необходимо иметь свойства, проистекающие из протяженности.

5. Ни в каком конечном существе не может быть абсолютной необходимости; единственная необходимость, которую оно может иметь, — гипотетическая. Отношение его существенных атрибутов необходимо; но, поскольку его сущность не существует необходимо, все, что в нем необходимо, является таковым лишь гипотетически, то есть при допущении, что оно существует.

6. Мы должны тогда различать две необходимости: одну абсолютную, другую гипотетическую. Последняя относится к сущностям вещей, абстрагируясь от их существования, хотя и подразумевая его как условие и предполагая другое необходимое как основание своей возможности; первая относится к существованию вещи. Абсолютно необходимое есть то, чье существование абсолютно необходимо.

7. Сущность необходимого бытия должна содержать существование; его идея должна включать идею существования, не только логическую и концептуальную, но и реализованную.

8. Мы можем мыслить существование необходимого бытия отличным от его сущности, но причина этого — в несовершенстве идеи, которая у нас не интуитивна, а дискурсивна; и, следовательно, мы можем различать логический порядок и реальный порядок.

Здесь мы находим дефект аргумента Декарта, посредством которого он претендует доказать существование Бога из того факта, что предикат «существование» включен в идею необходимого и бесконечного бытия. Идея необходимого бытия включает существование, но не реальное существование, а только логическое и концептуальное; поскольку после того, как мы имеем идею необходимого бытия, еще остается доказать, что существует объект, который соответствует этой идее; предикат принадлежит субъекту в соответствии с тем, как субъект взят, и так как это только в чисто идеальном порядке, предикат также чисто идеален.

9. Реальность необходимой идеи не может быть доказана из одной только ее идеи; но она может быть доказана с полной очевидностью путем введения в аргумент других элементов, которые предоставляет нам опыт.

Что-то существует; по крайней мере мы сами; по крайней мере это восприятие, которое мы имеем в этом акте; по крайней мере видимость этого акта. Я оставляю в стороне на данный момент все вопросы, оспариваемые между догматиками и скептиками; я только предполагаю данное, которое никто не может мне отрицать, даже если он доведет скептицизм до крайнего преувеличения. Когда я говорю, что что-то существует, я лишь хочу утверждать, что не все есть чистое ничто.

Если что-то существует, что-то существовало всегда, или нет момента, в который можно было бы сказать с истиной: ничего нет. Если бы такой момент всеобщего ничто когда-либо был, ничего бы сейчас не существовало, никогда не могло бы быть ничего. Давайте представим всеобщее и абсолютное ничто; я тогда спрашиваю: возможно ли, чтобы что-то произошло из ничего? Очевидно, нет; следовательно, при допущении всеобщего ничто реальность абсурдна.

10. Следовательно, что-то существовало всегда, с причиной, без условия, от которого оно зависит; следовательно, есть необходимое бытие. Его существование предполагается всегда, без отношения к какой-либо гипотезе; следовательно, его небытие всегда исключено при всех условиях; следовательно, существует абсолютно необходимое бытие, то есть бытие, чье небытие подразумевает противоречие.

11. Подытоживая предшествующее учение, мы можем сказать:

I. Что мы имеем идею необходимого бытия.

II. Что мы выводим его существование из одной только его идеи.

III. Что для того, чтобы доказать существование необходимого бытия, достаточно знать, что что-то существует.

IV. Мы знаем из опыта, что что-то существует; ибо опыт представляет нам, если ничего другого, существование нашего собственного мышления.

ГЛАВА II.

БЕЗУСЛОВНОЕ.

12. Слова «обусловленное» и «безусловное» широко используются в современной философии; поскольку идеи, которые выражают эти термины, имеют большое сходство с теми, что были объяснены в последней главе, я кратко рассмотрю их здесь.

13. Обусловленное есть то, что зависит от условия; то есть то, что предполагается, если предполагается другая вещь, которая называется условием. Если солнце над горизонтом, есть свет; здесь свет — обусловленное, солнце — условие. Безусловное есть то, что не предполагает никакого условия, как выражает его название.

14. Вселенная есть совокупность обусловленных существ; это проявляется как внутренним, так и внешним опытом: существует ли что-то безусловное? Да.

15. Представляя вселенную рядом А, Б, В, Г, Д, Е, Ж... и т. д., условие Ж находится в Е; условие Е — в Д; условие Д — в В; условие В — в Б, и так далее последовательно. Если нет ничего безусловного, этот регресс будет простираться до бесконечности, и мы будем иметь бесконечный ряд обусловленных терминов.

Чтобы прийти к любому термину, например, Б, необходимо было бы пройти через бесконечные условия, которые предшествуют ему: бесконечный ряд был бы исчерпан: это противоречиво. И так как то, что сказано о Б, может быть сказано об А или о любом другом из предшествующих или последующих терминов, следует, что они все невозможны: следовательно, ряд абсурден.

16. В предполагаемом ряду все обусловлено, нет ничего безусловного; и все же существование его последовательной совокупности необходимо. Следовательно, ряд сам по себе безусловен; следовательно, совокупность обусловленных терминов безусловна, хотя предполагается невозможным назначить что-либо вне ряда, что было бы безусловным. Кто допустил бы такой абсурд?

17. Дадим более точную формулу аргументу. Взяв любые три термина в ряду: А ... Ф ... Н, мы можем сформировать следующие суждения.

Если А существует, Ф и Н будут существовать. Если Н существует, Ф и А существовали. Если Ф существует, А существовал и Н будет существовать.

Возражения. — I. Откуда возникает связь условий друг с другом?

II. Почему любое из них должно предполагаться?

18. Допуская необходимое, безусловное бытие, которое содержит условие всего существующего, все объясняется. На первое возражение можно ответить, что связь обусловленных условий зависит от безусловного условия. На второе можно сказать, что первоначальное условие не нуждается ни в каком другом условии, предполагая его необходимым бытием. Спрашивать, почему оно должно предполагаться, — значит впадать в противоречие; поскольку оно безусловно, у него нет «почему», основание его существования — в нем самом.

19. Но если мы не допускаем ничего необходимого, ничего безусловного, ни термины, ни их связь не могут быть объяснены. Существовали бы бесконечные термины, необходимо связанные, без какого-либо внутреннего или внешнего достаточного основания. Не было бы больше оснований для существования вселенной, чем для ее несуществования; бытие и небытие были бы безразличны к ней; и нельзя представить, почему существование должно было возобладать. Для ничто очевидно, что ничего не требуется; почему же тогда нет абсолютного и вечного ничто?

20. Чем больше мы исследуем необходимость связи условий друг с другом, тем сильнее становится эта трудность; ибо если сказать, что одно условие не может существовать без другого, то с еще большим основанием мы спрашиваем, почему первое условие не необходимо для совокупности условий или всего ряда.

21. Следовательно, обусловленное предполагает безусловное; первое дано, мы можем заключить второе. Обусловленное дано нам во внешнем и во внутреннем мире. Следовательно, существует безусловное бытие, чье существование не имеет основания ни в чем вне себя.

ГЛАВА III.

НЕИЗМЕННОСТЬ НЕОБХОДИМОГО И БЕЗУСЛОВНОГО БЫТИЯ.

22. Абсолютно необходимое и безусловное неизменно. Ибо его существование есть, или, говоря современным языком, предполагается абсолютно, по внутренней необходимости, без всякого условия; и с этим существованием предполагается также его состояние. Мы абстрагируемся на данный момент от природы этого состояния, будь то это или то совершенство, эта или та степень, или даже конечное или бесконечное. Его существование предполагается безусловно, его состояние предполагается безусловно также; следовательно, так как его несуществование противоречиво (гл. I), его «не-состояние» также противоречиво. Изменение есть лишь переход от одного состояния к другому состоянию, которое подразумевает «не-состояние» первого; следовательно, изменение в необходимом противоречиво.

23. Чтобы представить это более ясно и точно, мы назовем E необходимым и безусловным бытием. Поскольку E предполагается абсолютно в силу внутренней необходимости, без какого-либо условия, то не-E должно быть противоречивым. E — это не абстрактное, а реальное бытие, следовательно, оно должно обладать определенными совершенствами, такими как разум, воля, активность или любыми другими; и оно должно обладать этими совершенствами в определенной степени, абстрагируясь в данный момент от того, является ли она большей или меньшей, конечной или бесконечной. С абсолютным существованием E предполагается также состояние совершенства, которое мы назовем N. Что определило состояние N? Согласно допущению, оно не могло быть определено ничем, поскольку состояние является безусловным. Следовательно, если состояние N существует абсолютно и необходимо, то не-N является противоречивым. Поэтому изменение, посредством которого E перешло бы из N в не-N, является противоречивым.

24. Но допустим на мгновение изменение в необходимом бытии и предположим, что оно произошло от самого этого бытия. Поскольку причина изменения должна быть необходимой и вечной, нам пришлось бы допустить бесконечный ряд эволюций, и мы снова пришли бы к невозможности примирить бесконечность ряда с существованием любого из его членов.

25. Таким образом, доказано, что необходимое и безусловное бытие не может претерпеть никаких изменений, которые заставили бы его утратить свое первоначальное состояние.

Необходимое бытие не может ничего утратить; оно не может перейти из N в не-N; но кто знает, возможно ли, что, не теряя N или не переходя в не-N, оно могло бы приобрести нечто, что могло бы соединиться с N тем или иным способом. Иными словами: при заданном N, не-N является противоречивым, но было бы противоречивым N + P, где P выражает совершенство или степень совершенства? Это было бы невозможно, потому что P, которое добавляется, должно исходить из N; следовательно, все, что есть в P, уже было в N; следовательно, никакого изменения не произошло, и предполагать обратное противоречиво.

26. Можно возразить, что P содержалось в N виртуально и что новое состояние лишь добавляет новую форму. Но заключает ли эта форма как таковая в себе нечто новое в реальности? Либо заключает, либо нет: если не заключает, то нет никакого изменения; если заключает, то оно либо содержалось в N, либо не содержалось; если содержалось в нем, то нет никакого изменения; если не содержалось, то откуда оно берется?

27. Чтобы избежать этого доказательства, некоторые вообразили различные необходимые существа, воздействующие друг на друга и взаимно производящие изменения друг в друге — таким образом они пытаются объяснить, откуда берутся новые состояния. Но это не только фикции и явно беспочвенные придирки, противоречащие принципам онтологии, но они могут быть опровергнуты одним убедительным аргументом.

Пусть A, B, C, D будут необходимыми и безусловными существами; каждое предполагается абсолютно и с первоначальными состояниями, которые мы соответственно назовем a, b, c, d. Тогда, взяв их в их первоначальном состоянии, совокупность существований будет объединена с совокупностью необходимых и безусловных состояний, которые мы можем представить в этой формуле: Aa, Bb, Cc, Dd, (1.) Это выражение представляет собой первоначальное, необходимое и безусловное состояние: теперь я спрашиваю: откуда берутся изменения? Все безусловно; как же тогда вводится обусловленное, изменчивое?

28. Сила аргумента не ослабляется предположением, что первоначальное и взаимное действие A, B, C, D подразумевается в первоначальных состояниях a, b, c, d. Ибо взаимные действия, будучи первоначальными и абсолютными, производили бы первоначально и абсолютно результат в своих соответствующих членах. Этот результат был бы первоначально необходимым и содержался бы в формуле (1). Следовательно, формула не претерпела бы никаких изменений от нового предположения; и, следовательно, не произошло бы никакого изменения какого-либо рода.

29. Воображая, что взаимное действие предполагает не первоначальное состояние, а последовательный ряд состояний, мы впадаем в бесконечный ряд и, следовательно, в невозможность достичь какого-либо его члена, не предполагая, что бесконечность исчерпана (Гл. II).

30. Далее, поскольку сущности необходимых и безусловных существ A, B, C, D различны, какая есть причина предполагать их в отношениях активности? Каково основание этого отношения, если все четверо необходимы, безусловны и, следовательно, независимы друг от друга?

31. Но оставим такие абсурды и продолжим наш анализ идеи необходимого и безусловного бытия. Неизменность исключает совершенствуемость, так что необходимо либо предполагать вершину совершенства первоначально в необходимом бытии, либо признать, что оно никогда не сможет достичь этого совершенства. Совершенствуемость — одна из характеристик случайного, которое улучшает свой способ бытия посредством ряда трансформаций; абсолютно необходимое есть то, что оно есть, и не может быть ничем иным.

32. Случайное должно исходить из необходимого, обусловленное — из безусловного; следовательно, все совершенства любого порядка должны находиться в необходимом и безусловном бытии; следовательно, все совершенства существующей реальности должны быть в нем, по крайней мере, виртуально, а те, которые не подразумевают никакого несовершенства, должны содержаться в нем формально.

33. Возможность несуществующего должна иметь основание; возможные совершенства должны существовать в реальном бытии, если их идея возможна; следовательно, бесконечная шкала совершенств, которую мы мыслим в порядке чистой возможности, помимо тех, которые существуют, должна быть реализована в необходимом и безусловном бытии.

ГЛАВА IV.

ИДЕИ ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ.

34. Мы обладаем идеей причины; постоянное использование, которое мы всегда делаем из нее, показывает это. Не только философы обладают ею; это наследие человечества. Но что мы понимаем под причиной? Все, что заставляет что-либо перейти от небытия к бытию, так же как следствие — это все то, что переходит от небытия к бытию. Я не рассматриваю сейчас, является ли то, что переходит от небытия к бытию, субстанцией или акциденцией, и не рассматриваю способ, которым причина влияет на этот переход. Следовательно, определение включает в себя каждый класс причины и каждый вид причинности.

35. Идея причины содержит:

I. Идею бытия.

II. Отношение к тому, что переходит от небытия к бытию, как условия к обусловленному.

Идея следствия содержит:

I. Идею бытия.

II. Идею перехода от небытия к бытию.

III. Отношение к причине, как обусловленного к условию.

36. Аксиома I. — Ничто не может быть причиной; или, другими словами: каждая причина есть бытие, или существует.

37. Я говорю, что это аксиома, потому что она не может быть доказана, поскольку предикат существования очевидно содержится в идее причины. То, что является причиной, есть; если его нет, оно не является причиной. Утверждать причину и отрицать, что она есть, — значит утверждать и отрицать одновременно. Следовательно, это положение является аксиомой. Чтобы убедиться в его истинности, нам нужно лишь обратить внимание на идеи причины и следствия, и мы увидим, что идея бытия очевидно содержится в идее причины. Объяснение, которое я даю, не следует рассматривать как доказательство, а как иллюстрацию с целью лучшего сравнения двух идей. Тот, кто сравнит их должным образом, не нуждается в доказательстве, он увидит это интуитивно, и именно это составляет характер аксиомы.

38. Аксиома II. — Нет следствия без причины.

39. Чтобы понять смысл этой аксиомы, необходимо заметить, что здесь слово «следствие» означает только то, что переходит от небытия к бытию, независимо от того, вызвано оно или нет; ибо если бы под следствием понималась вещь вызванная, аксиома была бы тождественным и бесполезным положением. Подставляя вместо следствия его значение, получилось бы: «Нет ничего вызванного без того, чтобы быть вызванным», — что очень верно, но бесполезно. Смысл же таков: все, что переходит от небытия к бытию, требует чего-то отличного от него самого, что производит этот переход.

40. Я говорю, что это положение является аксиомой, и чтобы убедиться в этом, нам нужно лишь сосредоточить наше внимание на содержащихся в нем идеях. Рассмотрим вещь, которая есть, и перенесем ее во время, когда ее не было. Абстрагируемся от всего, что не является ею, предположим, что нет другого бытия, которое могло бы произвести ее или принять участие в ее производстве; я утверждаю, что мы видим очевидно, что переход к бытию никогда не совершится. Мы не только не можем заставить объект исходить из чистой идеи его небытия, но мы также видим, что он никогда не может исходить из нее. Нет никакого бытия, никакого действия, никакого производства какого-либо рода; есть чистое ничто; откуда изойдет бытие? Истина этого положения тогда интуитивно представляется нам: мы не только не видим возможности появления бытия в чистой идее небытия как таковой, но мы видим в этой идее невозможность этого появления. Это идеи, которые исключают друг друга; небытие возможно только при исключении бытия, и наоборот.

41. Когда мы мыслим производящее действие, мы либо относим его к вещи, которая от небытия должна перейти к бытию, либо к чему-то отличному от этого. В первом случае мы впадаем в противоречие; потому что мы предполагаем действие и не предполагаем его, так как в чистом ничто нет никакого действия. Допустим, что вещь является причиной до того, как она есть; тогда мы оказываемся в противоречии с Аксиомой I (§ 36). Во втором случае мы уже мыслим причину, так как причина — это только то, что производит переход от небытия к бытию.

42. Обычное выражение «ex nihilo nihil fit» («из ничего ничего не происходит») является истиной, если понимать его в смысле Аксиомы II.

ГЛАВА V.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ ПРИЧИННОСТИ.

43. Существуют ли в мире причина и следствие? Это равносильно вопросу о том, есть ли в мире какое-либо изменение. Любое изменение предполагает переход от небытия к бытию. Малейшее изменение немыслимо без этого перехода. Все, что изменяется, после изменения находится в ином состоянии, чем было до изменения; следовательно, оно обладает этим способом бытия, которого у него не было раньше. Этот способ не существовал раньше, он существует сейчас; следовательно, он перешел от небытия к бытию.

44. Даже если бы мы не находились в связи с внешним миром и наш разум был ограничен только внутренними фактами, сознанием «я» и его модификаций, мы знали бы, что существует переход от небытия к бытию, по свидетельству последовательного появления новых восприятий и аффектов. Внутри себя мы испытываем приливы и отливы модификаций, которые переходят от небытия к бытию и от бытия к небытию.

45. Из сказанного ясно, что идеи причины и следствия предполагают реальный или возможный порядок случайных существ. Если бы существовали только необходимые и неизменные существа, не могло бы быть причин и следствий.

46. Я сказал (Гл. IV), что идея причины содержит идею бытия и идею отношения к небытию, которое перешло или переходит к бытию. Идея причины не является простой идеей; она состоит из этих двух. Одной идеи бытия недостаточно, чтобы составить ее; ибо мы можем мыслить бытие, не мысля причины. То, что идея причины добавляет к идее бытия, есть нечто отличное от идеи бытия и не содержащееся в ней; это можно назвать причинностью, силой, производящей мощью, активностью или любым подобным термином; все они выражают отношение одного бытия к реализации в другом перехода от небытия к бытию.

47. В идею причинности также включена другая простая идея, которую, хотя она и сопровождает идею бытия, не следует смешивать с ней. Если кто-то назовет ее модификацией идеи бытия, я не буду возражать.

48. Откуда возникает идея причинности? Одной интуиции идеи бытия, по-видимому, недостаточно для ее возникновения. Идея бытия проста, она не выражает ничего, кроме бытия; поэтому мы не можем найти в ней никакого отношения к переходу от небытия к бытию.

49. Происходит ли она, быть может, из опыта? Здесь мы должны различать идею причинности и знание о существовании причины. Опыт открывает последовательность существ, то есть их переход от небытия к бытию и наоборот. Мы уже отмечали, что в интуиции небытия по отношению к бытию мы видим невозможность перехода без посредства какого-либо бытия, которое его осуществляет; следовательно, уверенность в существовании причины возникает из опыта в сочетании с интуицией идей бытия и небытия.

50. Если бы этого опыта не существовало, мы не знали бы, что причинность возможна; потому что в идее бытия, как мы ею владеем, мы не видим идеи силы: мы могли бы, возможно, мыслить силу, но не могли бы знать, соответствует ли ей что-либо в реальности. Таким образом, у нас было бы понятие силы, но не знание о ее существовании и даже не уверенность в ее возможности.

51. Но если мы хорошо исследуем это, то отсутствие опыта является невозможным предположением; потому что ограниченное разумное существо, как соединяющее разум с ограниченностью, чувствует последовательность своих восприятий и, следовательно, испытывает внутри себя переход от небытия к бытию. И поскольку, с другой стороны, оно воспринимает свою силу комбинировать идеи, оно воспринимает внутри себя существование причинности, силы, которая производит его размышления.

52. Упражнение нашей воли, как в отношении внутренних, так и внешних актов, также дает нам знание о зависимости одних вещей от других; и впечатления, которые мы получаем без нашей воли или против нее, укрепляют нас в этом убеждении. Без этого опыта мы видели бы последовательность явлений, но не знали бы их отношений причинности; ибо ясно, что склонность приписывать в качестве причины явления то, что предшествовало ему, предполагает идею причины и знание о зависимости явлений в отношении причин и следствий.

53. Некоторые философы говорят, что человек не имеет идеи творения, из чего, сами того не желая, они приходят к выводу, что у нас нет идеи какой-либо причины. Под творением понимается переход субстанции от небытия к бытию в силу производящего действия другой субстанции. Я утверждаю, что это лишь идея причинности в ее высшей степени, то есть примененная к производству субстанции; но поскольку, следовательно, у нас есть идея причины, идея творения не является новой и немыслимой идеей, а совершенством идеи, которая является общей для всего человечества. Мы видели, что идея причины содержит идею производства перехода от небытия к бытию; эта сила является атрибутом каждого активного существа, но с той разницей, что конечные причины имеют силу производить только модификации, тогда как бесконечная причина имеет также силу производить субстанции.

54. Здесь мы находим то же самое, что и в других отраслях наших философских познаний: идея сущности относится к разуму, знание о ее существовании зависит от опыта. Первое независимо от второго, и мы можем рассуждать о сущности посредством условия существования, то есть посредством постулата. У нас всегда есть этот постулат, если не в чем другом, то по крайней мере в явлениях нашего сознания.

ГЛАВА VI.

ФОРМУЛА И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ПРИНЦИПА ПРИЧИННОСТИ.

55. Принцип причинности, или положение: «все, что начинается, должно иметь причину», в последнее время несколько оспаривался; поэтому нам необходимо поставить его вне досягаемости нападок. Я верю, что это возможно сделать, представив доктрину предыдущих глав под ясным углом зрения, который развеет все сомнения и прояснит все трудности. Я прошу внимания читателя на несколько мгновений к аргументу, который я собираюсь предложить.

56. Возьмем любое бытие, A. Чтобы принцип причинности мог быть применен к нему, необходимо, чтобы оно начало быть и чтобы оно не существовало раньше; ибо если мы не предполагаем этого начала, A должно было существовать всегда.

Мы можем тогда назначить длительность, в которой A не было и в которой было не-A. Следовательно, в порядке длительности существовал небольшой ряд из двух членов:

не-A ... A.

Начать — значит перейти от первого члена, не-A, к A. Принцип причинности гласит: переход от первого члена ко второму невозможен без вмешательства третьего члена, B, который должен быть чем-то реальным.

57. Что представляет собой член не-A сам по себе? Чистое отрицание A, простое небытие A. В концепции не-A, вместо A, мы находим его противоречащий член; так что, вместо того чтобы второе содержалось в первом, они взаимно исключают друг друга и делают положение «невозможно, чтобы не-A и A существовали в одно и то же время» абсолютно истинным. Таким образом, невозможно, чтобы A когда-либо исходило из концепции не-A, и, следовательно, без реального члена, который произвел бы переход, невозможно перейти от не-A к A даже в чисто идеальном порядке.

58. Заметьте, однако, что я не претендую на то, чтобы сказать, что, концептуализируя не-A так, чтобы отрицать A как известное, было бы невозможно концептуализировать A; ибо очевидно, что тот, кто концептуализирует не-A, должен был только что концептуализировать A, и он мог бы концептуализировать его совершенно отдельно, просто уничтожив отрицание; но я говорю, что при допущении, что существует абсолютная концепция не-A, соответствующая абсолютному объективному не-A, A никогда не могло бы исходить из этой концепции; и если мы поразмыслим над этим, мы увидим, что не могло бы быть даже этой концепции, поскольку мысль о чистом отрицании не есть мысль, не есть концепция. Тогда было бы абсолютное отсутствие концепции; и в чисто идеальном порядке мы оказались бы в первом члене ряда, в чистом отрицании, в не-A, без каких-либо средств перехода ко второму члену, A.

59. Те, следовательно, кто отрицает принцип причинности, концептуализируют переход от не-A к A без какой-либо причины или какого-либо посредника: те, кто отрицает творение, допускают то, что в тысячу раз непостижимее творения. Откуда они выводят возможность этого перехода? Не из опыта; потому что опыт представляет только последовательность, а следовательно, не абсолютное появление в том виде, как они предполагают: не из разума; потому что разум не может заставить позитивную концепцию исходить из чистого отрицания.

60. Как осуществляется переход от не-A к A? Те, кто допускает принцип причинности, говорят, что он осуществляется действием B, которое они называют причиной. Если это субстанция, которая производится, они предполагают вмешательство бесконечной силы. Но те, кто отрицает принцип причинности, могут ответить лишь то, что переход от не-A к A совершается абсолютно. Они воображают момент M, в который A не существовало; а затем момент N, в который A существует. Но почему? Они не приводят никакой причины: без их ведома A возникло из ничего, без действия чего-либо. Это явное противоречие.

61. Принцип причинности основан на чистых идеях бытия и небытия. Предположим только небытие, и мы видим очевидно, что бытие не может начаться. Принцип, следовательно, чисто онтологический: те, кто для того, чтобы установить или опровергнуть его, апеллируют только к причинам опыта, ставят вопрос плохо; они выводят его из его истинного поля; они смешивают знание причинности с понятием или идеей причинности.

Те философы, которые остаются в рамках чувственного порядка, не могут дать твердого основания этому принципу; по этой причине те, кто не допускает никаких других идей, кроме ощущений, все впали в ошибки или сомнения по этому пункту; и все сенсуалисты впали бы в то же сомнение, если бы они были достаточно логичны, чтобы сделать последние выводы из своей доктрины.

ГЛАВА VII.

ПРИНЦИП ПРЕДШЕСТВОВАНИЯ.

62. Переход от небытия к бытию предполагает последовательность: чтобы концептуализировать, что нечто начинается, мы должны концептуализировать, что нечто не существовало. Ряд

не-A, A,

не имеет смысла, если отсутствует хотя бы один член; и эти члены, поскольку они противоречивы, не могут существовать в одно и то же время.

63. Вообразим абсолютное ничто. Первый член, не-A, стоит один. Всякое существование отрицается: ничто не может быть утверждено, не противореча допущению. Тогда нет времени; ибо время, будучи лишь последовательностью вещей, или бытия и небытия, не может существовать, когда нет ничего, что могло бы следовать. Если мы предполагаем, что что-либо начинается, мы устанавливаем ряд не-A, A; в этом случае мы воображаем два разных момента M и N, которым члены ряда соответственно соответствуют таким образом:

не-A .. A. M .... N.

Можно с истиной сказать: M не есть N. Каков смысл этого положения? Поскольку время и длительность в целом не отличны от вещей, которые длятся, N может представлять только существование A в отношении к не-A; M таким же образом может представлять только не-A в отношении к A. Отсюда концепция A, поскольку оно начинается, содержит отношение к не-A, без которого оно не могло бы быть концептуализировано как начавшееся.

64. То, что мы объяснили, мыслимо при допущении по крайней мере одного разума; потому что этот разум относил бы не-A и A к их надлежащей длительности последовательно, если бы эта длительность была последовательной, как наша; иным способом, если бы эта длительность не была последовательной. Но если нет абсолютно ничего, ряд не-A ... A немыслим, поскольку отношение A, поскольку оно начинается, не имеет реального или концептуализированного члена сравнения, если только мы не вообразим чистое время, совершенно пустое, в котором мы предполагаем, что члены ряда помещены.

65. Таким образом, кажется, что одним лишь фактом мышления A, поскольку оно началось, мы мыслим также предшествующее существование, потому что нет начала, если не-A не предшествовало A; и это предшествование не означает ничего, если нет существования, к которому оно относится, либо как к последовательному ряду, либо как к неизменной длительности.

66. Если A должно быть предшествуемо существованием B, то ничто не может начаться независимо от предшествующего существования, или если только что-то уже не существует; или простая концепция последовательности подразумевает необходимость чего-то всегда существующего, чтобы нечто могло начаться.

67. Поскольку длительность есть не что иное, как вещи, два члена ряда B, A, из которых один предшествует другому, не могут быть помещены в абсолютную длительность, отличную от самих вещей, как в два различных момента, независимо от вещей. Отношение, которое существует между B и A, есть, следовательно, не отношение одного момента к другому, поскольку моменты сами по себе суть ничто, а отношение одной вещи к другой. Следовательно, A, поскольку оно начинается, имеет необходимое отношение к B. Следовательно, B есть необходимое условие существования A. Следовательно, доказано, что каждое бытие, которое начинается, зависит от существующего бытия.

68. Это доказательство, хотя и по-разному развитое, встречается в работах барона Паскуале Галуппи, профессора философии в Неаполитанском университете; и хотя невозможно отрицать, что оно очень глубоко, все же оно не оставляет понимание полностью удовлетворенным. Вот слова итальянского философа:

«Является ли положение: «нет следствия без причины» тождественным положением? Я доказал его тождественность таким образом: все, что имеет начало существования, должно было быть предшествуемо либо пустым временем, либо бытием; потому что иначе вещь, о которой мы говорим, была бы первым существованием и первой буквой алфавита бытий, и нельзя было бы сказать, что она начинает быть, ибо понятие «начало существования» подразумевает приоритет по отношению к бытию, которое начинается. Эти два понятия, «существование начавшееся» и «существование, предшествуемое другим», являются, таким образом, тождественными; но возможно ли, чтобы существование было предшествуемо пустым временем? Я доказал, что пустая длительность — это химера, продукт воображения, без какой-либо реальности. Развитие этого доказательства, которое я не буду приводить здесь, можно найти в моих «Эссе о критике познания». Я установил там, что время есть не что иное, как число производств. Аристотель говорил, что время — это число движения. Следовательно, «существование начавшееся» — это существование, предшествуемое другим существованием. Это положение тождественно; но как может существование быть предшествуемо другим? Находится ли то, что предшествует, быть может, в моменте времени, предшествующем тому, в котором находится то, что предшествуемо? Тогда мы снова впадаем в доктрину времени, отличного от существующих вещей. Таким образом, мы должны признать, что существование, которое предшествует, таково, что делает существование, которое предшествуемо, «существованием начавшимся». Оно не началось, потому что оно предшествуемо; приоритет существования, которое предшествует, — это приоритет природы, объективный приоритет, который создает начало существования, которое предшествуемо; это, следовательно, действующая причина этого существования. Таким образом, великий принцип причинности стоит непобедимо доказанным — это тождественное положение».

69. Я повторяю, что это доказательство не оставляет полностью удовлетворенным; не потому, что оно не является убедительным само по себе, а потому, что оно нуждается в большем развитии. Нерв доказательства заключается в невозможности концептуализировать «начало» без концептуализации чего-то предсуществующего; или концептуализировать предшествование без отношения того, что начинается, к тому, что предсуществует. Нелегко концептуализировать, как из этого может быть выведена внутренняя зависимость вещей; и основание аргумента на такой сложной идее, как идея времени, значительно увеличивает сомнение.

70. Допустим, что мир существует и что-то начинается сейчас. Предшествование тогда концептуализируется без зависимости. Это, по сути, происходит постоянно; поскольку существа постоянно начинают быть, будучи предшествуемыми другими, от которых они не зависят. Можно сказать, что они не зависят от всех тех, кто предшествует им, но все же они зависят от одного из них. Это именно то, что должно быть доказано. Чтобы доказать, что принцип причинности доказан одной лишь идеей порядка длительности, необходимо доказать, что отношение предшествования есть отношение зависимости. То, что начинается, предполагает нечто: конечно; но остается доказать, что оно зависит от этой вещи как от чего-то производящего его, а не только как от условия, которое делает концепцию начала возможной для нас. Пока не доказано, что действие бытия является необходимым для перехода от небытия к бытию, принцип причинности не кажется доказанным, а только принцип предшествования; и поскольку порядок вещей в длительности, как приоритет и постериорность, не может представлять никакой другой зависимости, кроме зависимости чистой последовательности, следовало бы, что если бы мы ограничили себя предшествованием, мы бы не доказали, что все, что начинается, должно зависеть от другого, но что все, что начинается, должно следовать за другим; последнее — это не принцип причинности, а принцип последовательности.

71. Мы сделаем эти идеи яснее. Трудность, выдвинутая против предыдущего доказательства, будет лучше понята, если мы заметим, что те, кто отвергает принцип причинности, не считают невозможным, чтобы что-либо начиналось в любой момент без какой-либо причины. Представим последовательные существа вселенной рядом ... A, B, C, D, E, ... и времена, в которые они существуют, рядом ... a, b, c, d, e .... Согласно доказательству, которое мы рассматриваем, ни один член не мог бы начаться, если бы другой не предшествовал ему; поэтому «D началось» означает то же самое, что «D предшествуемо». Следовательно, D имеет необходимое отношение к C, потому что моменты d и c суть ничто сами по себе, как отличные от D и C.

Любой, кто не допускает принцип причинности, скажет, что D может начаться без какой-либо зависимости от C; и что для того, чтобы концепция начала была возможной, необходимо лишь, чтобы всегда существовало нечто, хотя члены «предшествующие» и «предшествуемые» не имеют отношения друг к другу. Таким образом, как порядок существ представлен рядом ... A, B, C, D, E, ..., можно вообразить другой ряд ... M, N, P, Q, R, ..., обоим из которых соответствует ряд ... a, b, c, d, e, .... Тогда D может начаться без какой-либо необходимой зависимости от C, ибо достаточно, чтобы P предсуществовало в момент c, чтобы сделать концепцию начала возможной для нас; в этом случае D не будет иметь никакого необходимого отношения ни к C, ни к P; поскольку предшествования любого из них достаточно. И поскольку очевидно, что то, что мы сказали о C и P, может быть сказано о любых других членах этих или других рядов, следует, что доказательство ведет нас лишь к необходимости концептуализировать нечто предсуществующее; и это только для того, чтобы сделать концепцию начала возможной. Если к этому мы добавим особую трудность, исходящую из природы идей времени и всей длительности, я думаю, мы должны заключить, что доказательство не так удовлетворительно, как можно было бы желать. Те, кто не исследовал идею времени очень глубоко, едва ли поймут смысл доказательства; другие увидят противоречие, заключенное в доказанном абсолютном начале, и, следовательно, необходимость того, чтобы нечто существовало всегда; но не внутреннюю зависимость, подразумеваемую в отношении следствия к причине. Эти трудности делают необходимым более строгое и глубокое исследование.

72. Принцип предшествования ведет нас к важному результату. Наш разум концептуализирует абсолютно внешнее существование; поскольку для него невозможно концептуализировать абсолютное начало без предшествующего бытия.

73. Концепция абсолютного ничто невозможна. I. Потому что эта концепция была бы совершенно пустой, или, скорее, отсутствием всякой концепции. Мы концептуализируем отрицание относительно существования, но не абсолютно. II. Потому что концепция невозможна без сознания, а сознание подразумевает идею бытия, чего-то, и это противоречит абсолютному ничто.

74. Не будучи в состоянии концептуализировать абсолютное ничто, мы всегда концептуализируем нечто существующее; и поскольку, как мы доказали, мы не можем концептуализировать абсолютное начало, следует, что мы не можем мыслить без того, чтобы наша мысль не подразумевала вечное существование.

Какая светлая истина! Какие размышления она вдохновляет! Продолжим медитировать над ней.

75. Следовательно, необходимость мыслить необходимое и вечное есть первоначальный факт нашего разума, и путаница, которую мы чувствуем, размышляя о длительности в абстрактном виде, и склонность воображать время до того, как мир существовал, возникают из необходимости концептуализировать вечное — необходимость, от которой наш разум не может освободиться, пока он мыслит.

76. Основа принципа противоречия, идея бытия, находится в наших концепциях абсолютно; ее противоположность, концепция небытия, находится только в отношении к случайному и является своего рода условием, подразумеваемым случайностью.

77. Каждая случайная вещь включает в себя некоторое небытие, поскольку, будучи случайной, она может не быть, и поэтому ее небытие находится по крайней мере в порядке возможности. Но эти переходы от небытия к бытию даже немыслимы без предположения чего-то существующего, необходимого и вечного.

78. Таким образом, в наших идеях мы находим бытие как абсолютное, а небытие — только как относительное; и мы можем концептуализировать бытие, которое произошло из небытия или началось, только в отношении к абсолютному бытию.

79. Это отношение, рассматриваемое объективно, на первый взгляд не кажется отношением причинности, а только последовательности; но оно представляет субъективный факт, который приводит нас к знанию объективной истины. Наши концепции небытия и бытия связаны таким образом, что мы не можем концептуализировать переход от небытия к бытию, не концептуализируя предсуществующее бытие: здесь мы находим рефлекс объективной причинности, который открывается нам в субъективных фактах. Длительность, как отличная от вещей, есть чистое воображение; отношение длительностей есть, следовательно, отношение бытий. Правда, в этом отношении длительностей мы обнаруживаем только последовательность, а не внутреннюю зависимость; но эта зависимость, хотя и не известная интуитивно, представлена в самой связи, в которой мы концептуализируем бытия в длительности. Несомненно, мы можем вообразить разные ряды; но ряд времени есть чистое воображение, поскольку мы концептуализируем его отличным от других. Если ряд времен исчезает, остается только ряд вещей: отношение между членами будет отношением между вещами; и то, что называется зависимостью последовательности, будет зависимостью реальности. Реальное отношение того, что переходит от небытия к бытию, с тем, что есть абсолютно, есть зависимость причинности.

80. Вообразим любой ряд реальностей. A, B, C, D, E, ... M, N, P, Q, R....

Ряд времен a, b, c, d, e, поскольку он отличен от других, не означает ничего. В этом случае он может быть исключен, и все отношения одних членов к другим будут отношениями вещей, а не времени.

Теперь было доказано, что член, например D, не может быть концептуализирован как переходящий от небытия к бытию, или как начинающийся, без отношения, и было показано, что это отношение есть реальное отношение D к любому из членов. Было возражено, что D, чтобы начаться, требует только члена, который сделал бы концепцию приоритета, а следовательно, и начала, возможной, каковой член мог бы быть найден в другом отличном ряду; но это на самом деле лишь смена имени; ибо, если член, необходимый для начала, найден в другом ряду, причина найдена также в нем, ибо в нем найдено то, что необходимо для следствия.

81. Все начавшиеся члены предполагают другой, один или несколько, ибо мы здесь абстрагируемся от их единства; следовательно, мы должны прийти в конце концов к одному или нескольким членам, которые не начались. Те, которые начались, не могли бы начаться без существования тех, которые не начались; следовательно, существование последних необходимо для существования первых. Следовательно, существование этих последних содержит причины начала существования других; следовательно, они содержат истинную причинность.

82. Трудности, противопоставляемые этому доказательству, возникают из непреднамеренного нарушения допущения путем приписывания длительности существования, отличного от бытий. Чтобы воспринять всю силу доказательства, необходимо полностью исключить воображаемую концепцию чистой длительности: и тогда будет видно, что зависимость, представленная как отношение длительности, есть зависимость самих бытий — зависимость, которая не представляет ничего иного, кроме отношения, выраженного принципом причинности.

83. После полного исключения концепции чистой длительности как вещи, отличной от бытий, остается только переход от небытия к бытию как все то, что выражается словом «начало». В этом случае мы находим, что принцип предшествования есть то же самое, что принцип причинности; и поскольку нам пришлось полностью абстрагироваться от длительности самой по себе, чтобы разрешить трудности, мы находим, что если принцип причинности должен быть поставлен вне всякого сомнения и рассматриваться как аксиома, он может основываться только на противоречии между небытием и бытием, или невозможности концептуализировать бытие, которое внезапно появляется, без чего-либо большего, чем чистое небытие, предшествующее ему.

84. Таким образом, после рассмотрения вопроса со всех сторон, мы приходим к тому, что установили в предыдущих главах: небытие не может прийти к бытию без вмешательства бытия: ряд не-A, A невозможен без вмешательства бытия B. Мы находим это так даже в наших идеях, и противоречить этой истине — значит отрицать наш разум.

Я считаю, следовательно, что принцип причинности полностью объяснен только тем способом, каким мы трактовали его в предыдущих главах. «Начать» предполагает небытие того, что начинается; и невозможно и противоречиво выводить бытие из концепции небытия. Принцип истинен субъективно, потому что он основан на наших идеях; но он также истинен объективно, потому что в этих случаях объективность необходимо соединена с субъективностью. Бытие, которое внезапно появляется без причины, без основания, без чего-либо, есть абсурдное представление, которое наш интеллект отвергает так же мгновенно и так же сильно, как он принимает принцип противоречия.

Поскольку время есть отношение небытия к бытию — порядок изменчивого — противоречиво концептуализировать последовательность без чего-либо, что предсуществует; и таким образом принцип предшествования подтверждает принцип причинности; или, скорее, он показывает, что они суть одно, хотя и представлены под разными аспектами: принцип предшествования относится к длительности, принцип причинности — к бытию; но оба они выражают применение фундаментального принципа: невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время.

ГЛАВА VIII.

ПРИЧИННОСТЬ САМА ПО СЕБЕ. — НЕДОСТАТОЧНОСТЬ И ОШИБОЧНОСТЬ НЕКОТОРЫХ ОБЪЯСНЕНИЙ.

85. Причинность подразумевает отношение: если в действии, она подразумевает актуальное отношение; рассматриваемая не в действии, а in potentia, она подразумевает возможное отношение. Ничто не является причиной самого себя; причинность всегда относится к другому. Нет причины там, где нет следствия; и нет следствия там, где нет перехода от небытия к бытию. Если этот переход происходит в субстанции, которой не было, но которая начинает быть, это называется творением; и говорят, что оно пассивно по отношению к следствию и активно по отношению к причине. Если переход касается только акциденций, следствие есть новая модификация; мы не говорим тогда, что есть новое бытие, но что бытие находится «иным образом».

86. Из этого можно сделать вывод, что причинность не то же самое, что активность: всякая причинность есть активность, но не всякая активность есть причинность. Бог активен в самом себе; но он является причиной только в отношении к внешнему. Его разум и его воля, безусловно, являются бесконечной активностью, рассматриваемой сами по себе и абстрагированной от творения, как мы концептуализируем Бога от всей вечности до начала мира; однако, поскольку они чисто имманентны, они не являются причинностью, ибо они не производят ничего нового в Боге. Его разум есть чистый акт, бесконечно совершенный, и никогда не может претерпеть никакого изменения; то же самое должно быть сказано о его воле: следовательно, божественный разум и воля по отношению к самому Богу не являются актами причинности. Даже как отнесенные к внешним объектам, они являются производящей причиной в реальности только по подчинению свободной воле Творца; ибо иначе нам пришлось бы допустить, что Бог создал мир необходимо.

Активность в творениях, даже в имманентных операциях, всегда является причинностью; ибо они не могут осуществлять свою активность, не производя новых модификаций. Акты разума и воли являются осуществлением имманентной активности, и все же они модифицируют нас разными способами. Когда мы мыслим или желаем, мы находимся «иным образом», чем когда мы не мыслим или не желаем; и когда мы переходим от мышления или желания одного к мышлению или желанию другого, этот переход не может произойти без того, чтобы мы не испытали новых способов бытия.

87. В чем состоит отношение эффективной причинности? Каков смысл зависимости следствия по отношению к причине? Это трудный и глубокий вопрос; один из самых трудных и самых глубоких, которые могут быть представлены науке. Большинство людей и даже философов воображают, что могут решить его, используя слова, которые при правильном анализе не объясняют ничего.

88. Причинять, говорят, — значит давать бытие. Что значит давать? Давать здесь синонимично производить. Что значит производить? На этом объяснения заканчиваются, если только не желать впасть в порочный круг, говоря, что производить — значит причинять или давать бытие.

Причина, говорят также, — это то, из чего вещь проистекает. Что понимается под проистечением? Изойти. Что значит изойти? Изойти — значит происходить, вытекать из другого. Всегда одно и то же: метафорические выражения, которые в основе своей имеют все один и тот же смысл.

Говорят, что причина — это то, что дает, производит, делает, сообщает, порождает и т. д., а следствие — это то, что получает, происходит, исходит, проистекает, вытекает, приходит, возникает и т. д.

89. Причинность подразумевает последовательность, но не отождествляется с ней. Мы можем ясно концептуализировать, что B после A, без того, чтобы A было причиной B.

Внутренний и внешний опыт представляют постоянные примеры последовательности, отличной от причинности. Человек выходит в поле, другой следует за ним: между выходом обоих есть последовательность, но может не быть причинности. Два явления, рассматриваемые объективно сами по себе или субъективно, как познаваемые нами, связаны отношением последовательности, но не отношением причинности. В философии, как и в обычном языке, существует такая же большая разница между post и propter, «после» и «вследствие». То же самое верно и для чисто внутренних явлений. Я думаю о философском вопросе, а затем перехожу к литературному вопросу: две мысли последовательны, но одна не является причиной другой.

90. Отношение причинности не есть связь идей вещей. Представления A и B могут быть сильно связаны в нашем разуме, даже если мы не думаем об отношении причинности. Мы видели в каком-то месте сцену, которая произвела на нас глубокое впечатление; с тех пор воспоминание о месте напоминает сцену, а воспоминание о сцене напоминает нам о месте; здесь мы находим два внутренних представления, сильно связанных, без того, чтобы мы приписывали объектам отношение причинности. Мы знаем, что два человека прибывают в одно и то же место без того, чтобы приход одного влиял на приход другого. Идея прихода одного будет ассоциироваться в разуме с идеей прихода другого. Тогда будет связь представлений, хотя мы и отрицаем для объектов отношение причинности.

91. Хотя связь идей в нашем разуме вследствие постоянного опыта может быть такова, что одна всегда предшествует другой, подобно тому как обусловленное предшествует условию, этого недостаточно для истинной причинности. Наблюдатель мог заметить соответствие между приливами и отливами и движением Луны; но, будь то по философским соображениям или потому, что ему никогда не приходило в голову, что движение Луны может влиять на движение моря, он считает эти явления совершенно независимыми друг от друга, хотя и может тщетно пытаться объяснить столь странное совпадение. В сознании этого наблюдателя два явления будут всегда соединены таким образом, что явление Луны всегда будет предшествовать явлению прилива и отлива, без возможности инвертировать порядок и сделать так, чтобы прилив и отлив предшествовали движению Луны. Здесь, следовательно, существует необходимая приоритетность в идее, и все же истинная причинность не приписывается объекту.

92. В истории философии существует факт, который с величайшей очевидностью доказывает истинность того, что я только что сказал. Этот факт — система окказиональных причин, поддерживаемая выдающимися философами. Если тело, говорят они, ударяет другое тело, находящееся в покое, оно передаст ему свое движение; но эта передача не подразумевает истинной причинности, а означает, что движение ударяющего тела является лишь поводом для движения тела, подвергшегося удару. Здесь, следовательно, вещь мыслится как необходимое условие существования другой, и все же отрицается, что между ними существует отношение причинности. Думая о двух явлениях, мы не можем инвертировать порядок и мыслить движение тела, подвергшегося удару, как условие движения ударяющего тела, однако мы можем отрицать отношение причинности между условием и обусловленным. Следовательно, идея причинности представляет нечто большее, чем необходимый порядок вещей между собой.

93. Это подводит нас к новой фазе вопроса. Верно ли отношение причинности представлено в условном суждении: если существует А, будет существовать В? Связь, выражаемая этим суждением, не является отношением причинности. Если фруктовое дерево N процветает в определенной стране, то будет процветать и М. Постоянный опыт доказывает это. Условное суждение в данном случае не выражает отношения причинности процветания N по отношению к процветанию М; тем не менее, суждение истинно. Одно явление может быть признаком скорого приближения другого, не являясь его причиной.

94. Условные суждения, в которых существование одного объекта утверждается как условие существования другого, выражают связь; но это может быть связь не объектов друг с другом, а с третьим. Если слуга господина идет в какое-то место, а затем другой слуга того же господина идет в то же место, причиной ухода второго может быть не уход первого, а просто то, что их хозяин пожелал, чтобы они пошли один за другим. Урожай на одном поле указывает на состояние урожая на другом поле, и это указание может быть выражено условным суждением. Почему так? Из-за причинности урожая на одном поле по отношению к урожаю на другом? Конечно, нет; а потому, что обстоятельства климата и почвы создают достаточно фиксированный порядок между ними, чтобы подтвердить условное суждение без вмешательства идеи причинности одного по отношению к другому.

95. Существует много случаев, в которых отношение между условием необходимо, и все же условие не является и не может быть причиной обусловленного. Мы здесь рассматриваем действующую причину, то, что дает бытие вещи, и часто было бы абсурдно приписывать этот вид причинности условиям, которые, с другой стороны, необходимо связаны с обусловленным. Уберите опору, на которой покоится тело, и тело упадет; связь условия с обусловленным, или устранения опоры с падением тела, необходима; суждение, в котором выражена эта связь, истинно и необходимо в естественном порядке; и все же нельзя сказать, что устранение опоры является действующей причиной падения тела.

96. Даже чисто окказиональная связь — это все, что необходимо для истинности условного суждения; и никто никогда не путает повод с причиной. В настоящем примере тело не может упасть, если не убрана опора; и оно должно обязательно упасть, если она убрана; но причина падения заключается не в устранении опоры, а в весе тела, что очевидно, если мы предположим, что удельный вес тела равен удельному весу жидкости, в которую оно погружено, поскольку в этом случае устранение опоры не сопровождается падением тела.

97. Причинность не может выражать необходимое отношение условия к обусловленному, если мы не отрицаем все свободные причины. Предполагая, что идея причинности правильно выражена в этом суждении: если существует А, будет существовать В; подставив Бога и мир вместо А и В, мы получим: если существует Бог, будет существовать мир; что привело бы нас к ошибке необходимости творения. Подставив человека и определенные действия вместо А и В, мы получим суждение: если существует человек, будут существовать его определенные действия, что подразумевает необходимость и разрушает свободу воли.

98. Здесь возникает вопрос: было бы отношение причинности правильно выражено условным суждением, взятым в обратном смысле, или с эффектом в качестве условия, а причиной в качестве обусловленного (не обусловленного в порядке существования, а только как вещь, необходимо предполагаемая), то есть если вместо того, чтобы сказать: если существует А, будет существовать В, мы скажем: если существует В, существует А? В этом случае суждение может быть применено даже к зависимости творений от Бога и, в общем, всех свободных действий от их причин; ибо мы можем с истиной сказать: если существует мир, существует Бог; если есть свободное действие, есть свободный агент.

99. Хотя на первый взгляд это кажется объяснением отношения причинности, эту новую формулу нельзя считать правильной. Ибо, хотя верно в общем, что если есть следствие, то есть и причина, также несомненно, что зачастую одна вещь предполагает другую не как свою причину, а как простой повод, как условие sine qua non; что далеко от истинной причинности. Предполагая, что тело, поддерживаемое опорой, расположено так, что оно не может упасть, если опора не будет убрана, мы могли бы составить условное суждение: если тело упало, значит, опора была убрана; суждение истинно, хотя устранение опоры не является действующей причиной падения тела.

100. Бог мог бы создать мир так, что творения не имели бы истинного действия причинности друг на друга, и все же устроил бы их так, что явления соответствовали бы друг другу таким же образом, как они делают это сейчас. Это мнение защитников доктрины окказиональных причин, и к этому сводится предустановленная гармония Лейбница, согласно которой все монады, составляющие вселенную, подобны множеству часов, которые, будучи независимыми друг от друга, согласуются с удивительной точностью. На этой гипотезе мы могли бы составить бесконечные условные суждения, выражающие соответствие явлений без того, чтобы идея причинности входила в какое-либо из них.

101. Из сказанного мы должны сделать вывод, что эта идея есть нечто отличное от необходимой связи и что она не выражается правильно во всей своей чистоте отношением, содержащимся в условных суждениях, независимо от того, берется ли причина как условие или как обусловленное. Зависимость следствия от своей причины есть нечто большее, чем простая связь. Сказать, что все, что необходимо связано, даже последовательно и в фиксированном порядке, связано отношением причинности, значит смешивать идеи обыденного языка, равно как и идеи философии.

ГЛАВА IX.

НЕОБХОДИМЫЕ И ДОСТАТОЧНЫЕ УСЛОВИЯ ИСТИННОЙ АБСОЛЮТНОЙ ПРИЧИННОСТИ.

102. Мы только что видели, что необходимой связи двух объектов недостаточно для установления характера причинности; какие же обстоятельства тогда необходимы?

103. Если мы мыслим объект В, который начинается, и предполагаем, что объект А был необходим для его существования и что сам по себе он был достаточен для существования В, мы находим в отношении А к В истинный характер отношения причины к своему следствию. Для полного характера абсолютной причины необходимы два условия: I. Необходимость существования А для существования В. II. То, что существования А достаточно для существования В, без необходимости в чем-либо еще.

Эти условия могут быть выражены в следующих суждениях или формулах:

Если существует В, существует А.

Существования А самого по себе достаточно для существования В.

Когда отношение между двумя объектами таково, что оба эти суждения истинны одновременно, существует отношение абсолютной причинности.

104. Из этого объяснения очевидно, что характер причины должен быть отказан всем простым поводам, поскольку второе суждение не может быть к ним применено. Когда два факта связаны окказионально, можно сказать, что если существует один, то должен существовать другой, и первое суждение подтверждается в этом случае; но нельзя сказать, что существования одного достаточно для существования другого; и поэтому второе суждение не находит своего применения. Если два человека договорились, что один выстрелит из пистолета, когда другой подаст сигнал рукой, можно сказать, что если сигнал подан, пистолет будет выстрелен, но не то, что одного сигнала достаточно для выстрела из пистолета. Ибо, если предположить, что человек с пистолетом спит, сигнал может быть повторен много раз без выстрела из пистолета.

105. Характер причины должен быть также отказан любому условию, которое является лишь устранением препятствия (removens prohibens). К таким применимо первое суждение, но не второе. В случае тела, покоящегося на опоре так, что оно не может упасть, если опора не будет убрана, мы можем сказать: если тело упало, значит, опора была убрана; но не то, что устранения опоры достаточно для падения тела; потому что если бы тело имело меньший удельный вес, чем жидкость, в которую оно погружено, или было соединено с другим телом, которое предотвратило бы его падение, оно бы не упало. Очевидно, что устранения препятствия недостаточно для падения, но требуется нечто большее, как сила тяжести или импульс.

106. Всем явлениям, связанным в последовательности времени необходимо и в фиксированном порядке, должно быть отказано в отношении причины и следствия, если только применение этих идей не узаконено чем-то другим; потому что, хотя постоянный порядок уполномочивает нас сказать, что если происходит А, произойдет В, а затем С, а затем D и так далее последовательно, нельзя сказать, что в существовании А содержится то, что достаточно для существования В, ни в существовании В то, что достаточно для существования С, поскольку мы предполагаем необходимое условие вне этой серии.

107. Первое суждение: если существует В, существует А; истинно для любой причины, будь то необходимая или свободная. Второе суждение также применимо к обоим этим классам причин. Необходимо внимательно заметить, что суждение не говорит, что если существует А, будет существовать В; но что существования А достаточно для того, чтобы В могло существовать. Если, предполагая А, необходимо предполагается также и В, причина необходима; но если, предполагая А, предполагается только то, что достаточно для существования В, причина остается свободной; потому что существование В не утверждается, а только возможность его существования.

108. Применим эту доктрину к первой причине. Если существует мир, существует Бог: это суждение абсолютно истинно. Если существует Бог, существует мир: это суждение ложно, потому что при существовании Бога мир мог бы и не существовать. Если существует Бог, мир может существовать; то есть в существовании Бога содержится то, что достаточно для возможности существования мира: это суждение истинно; потому что в бесконечном бытии содержится возможность конечных существ, и в нем найдена достаточная сила, чтобы дать им существование, если он так свободно пожелает.

ГЛАВА X.

ВТОРИЧНАЯ ПРИЧИННОСТЬ.

109. Определяя в последней главе условия истинной причинности, я говорил только об абсолютной причинности; причина этого, которую я сейчас объясню, заключается в различии между первой причиной и вторыми причинами.

110. Мы видели, что чистая идея абсолютной причинности есть восприятие трех условий: необходимости одной вещи для существования другой; достаточности первой самой по себе для существования второй; и, наконец (когда причина свободна), акта воли, необходимого для производства следствия. Эти три условия абсолютно выполняются в первой причине, поскольку ничто не может существовать, если не существует Бог; и для существования любого объекта достаточно существования Бога со свободной волей к созданию объекта. Очевидно, что причинность не может быть применена в том же смысле к вторым причинам; ни об одной из них нельзя сказать, что ее существование абсолютно необходимо для существования следствия, поскольку Бог мог бы произвести его либо посредством другого вторичного агента, либо непосредственно сам; также ее существование само по себе не является достаточным для существования следствия, поскольку все, что существует, предполагает и требует существования первой причины.

111. Таким образом, идея причинности, примененная к Богу, имеет совершенно иное значение, чем то, которое она имеет при применении ко вторым причинам: необходимо помнить об этом и не поднимать вопросы о вторых причинах, прежде чем значение слова «причина» будет строго определено. Несомненно, что отношение следствия к своей причине есть отношение зависимости; но мы видели, что слова «зависимость», «связь», «условие» и т. д. восприимчивы к различным значениям; если они не определены ясно и строго, невозможно дать какое-либо решение этих вопросов.

112. Что же тогда подразумевается под вторичной причинностью? После сделанных нами наблюдений нетрудно сказать. В порядке сотворенных существ А будет причиной В, когда выполнены следующие условия.

I. Что существование А необходимо (согласно установленному порядку) для существования В; что может быть выражено этой формулой: если существует В, существует или существовало А.

II. Что в установленном порядке В и А образуют серию, которая восходит к первой причине, без необходимости участия членов какой-либо другой серии.

Это последнее условие, возможно, не будет понято, если не объяснить его на примерах.

113. Движение моего пера есть следствие движения моей руки; здесь я имею истинное отношение вторичной причинности, ибо я прохожу через серию условий, которые не требуют условий никакой другой серии: движение пера зависит от движения моей руки; движение моей руки зависит от жизненных духов (или любой другой причины, которую физиологи могут пожелать назначить); движение жизненных духов зависит от команды моей воли; а моя воля зависит от Бога, который создал ее и сохраняет ее. Я нахожу здесь серию вторых причин, которым я придаю истинный характер причинности, насколько он может существовать во вторичном порядке; и действующая причина, главная среди вторичных причин, есть моя воля; потому что во вторичном порядке она является первым членом серии. Движение пера моего секретаря зависит от моей воли, однако не как от ее истинной действующей причины, а как от ее повода; потому что в секретаре находится та же серия, что и в предыдущем примере: первый член этой серии есть его воля, которую я не могу абсолютно определить, поскольку, будучи свободной, она определяет себя сама. Существует истинная действующая причинность в воле секретаря; потому что там заканчивается серия, чей первый член находится в моем распоряжении только в несобственном смысле, то есть до тех пор, пока секретарь этого желает.

114. Тело А, находящееся в движении, ударяет тело В, находящееся в покое: движение тела А является причиной движения тела В, и причинность будет найдена во всех членах серии, то есть во всех движениях, чья последовательная передача была необходима для того, чтобы движение могло достичь тела В. Предположим, что в серии этих передач были устранены препятствия, которые мешали передаче движения; устранение препятствий является необходимым условием при допущении, что они существовали, но это не истинная причина, поскольку это член, чуждый серии передач, и он мог бы не существовать, без того, чтобы движение прекратило существовать. Ибо, если бы не было препятствий, они не были бы устранены, и все же движение было бы передано. Но не то же самое в отношении членов, которые образуют серию передач; ибо если мы представим их как А, В, С, D, E, F... движение А не может достичь F, если одно из промежуточных тел, служащих проводником передачи, будет убрано.

115. Из этой теории следует, что идея вторичной причинности представляет собой сцепление различных объектов, образующих серию, которая заканчивается первой причиной, будь то посредством необходимого порядка, как в явлениях телесной природы, или посредством первого члена во вторичном порядке с его собственным определением, как это имеет место в вещах, зависящих от свободной воли.

ГЛАВА XI.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ НЕЯСНОСТИ ИДЕЙ В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ ПРИЧИННОСТИ.

116. Можно спросить, какова природа этой связи членов серии; как один общается с другим; что именно передается; в силу какого качества они поставлены в отношение. Все эти вопросы возникают из путаницы идей, которая была поводом для бесконечных споров. Чтобы избежать их, мы должны помнить различие между интуитивным и дискурсивным знанием, а также между определенными и неопределенными, интуитивными и неинтуитивными идеями, как это объяснено в соответствующем месте. [82]

117. Я сказал там [83], что чистый интеллект может осуществлять свои функции посредством неопределенных идей или тех, которые представляют общие отношения, не примененные к какому-либо реальному или возможному объекту, пока к ним не будет добавлено определение, предоставленное опытом. [84] Идея причины неопределенна; [85] и, следовательно, взятая в общем, она не может быть представлена нам без отношения бытия и небытия, или существ, соединенных между собой определенной необходимостью, но в абсолютно неопределенном виде. [86] Поэтому идеи причины недостаточно для определения характера этой активности и ее средств общения; эта идея сама по себе не может сказать нам ничего о частном; она может только научить нас некоторым истинам a priori; применение этих истин к существам основывается на опыте.

118. Я сказал [87], что наша интуиция ограничена пассивной чувственностью, активной чувственностью, интеллектом и волей; все, что лежит вне этой сферы, мы можем знать только посредством неопределенных концепций, и, следовательно, для нас невозможно раскрыть интуиции другого то, что мы чувствуем как недостающее в нашей собственной. Мы можем развить эту доктрину дальше, применив ее к философским вопросам о причинности.

119. Были большие споры о том, оказывают ли тела истинное действие друг на друга; и те, кто придерживается отрицательного ответа, всегда спрашивают: как одно тело может вызвать что-либо в другом? что это такое, что передается, и каков характер его активного качества? Были даны различные ответы; но я сильно сомневаюсь, возможно ли дать какой-либо удовлетворительный ответ, не рассматривая доктрину, которую я только что объяснил, — какой же ответ тогда можно дать? Он таков: мы не знаем интуитивно о телах ничего, кроме пассивной чувственности, которая в конечном итоге есть лишь протяженность с ее различными модификациями. [88] Теперь эти модификации сводятся к фигуре и движению; все, что заставило бы нас отойти от этих двух интуиций, требуя объяснения с характерными определениями, просило бы о том, что выше сил человека. Пределы нашей интуиции в этом пункте ограничены протяженностью и движением и их отношениями к нашей чувственности; мы должны, следовательно, довольствоваться наблюдением явлений тел и подчинением их вычислению в кругу этой интуиции: все за пределами этого невозможно. Мы знаем, что тело А движется с определенной скоростью, которую мы измеряем отношением пространства к времени; когда оно прибывает в место, где встречает В, В движется в соответствующем направлении и с соответствующей скоростью. Здесь есть последовательность явлений во времени и пространстве; явления подчиняются постоянным законам, которые известны из опыта. Наши интуитивные познания не идут дальше; когда мы пытаемся выйти за пределы этого, мы находим общие отношения бытия и небытия, бытия до и бытия после, условия и обусловленного, которые не представляют ничего определенного, чем мы могли бы объяснить истинный характер вторичной причинности.

120. Философия, когда рассматривает тела, ограничена тем, что строго называется физикой; когда она пытается подняться в область метафизики, тела исчезают, поскольку они являются явлениями, подлежащими чувственному наблюдению, и остаются только общие и неопределенные идеи о них.

121. Что касается чувствительной способности, мы в некотором роде пассивны, поскольку получаем впечатления, которые называем ощущениями. Какая бы активность у нас ни была в ощущении, она не зависит от нашей свободной воли, предполагая, что мы подчинены условиям чувственности. Если вы положите руку в огонь, невозможно, чтобы вы не испытали ощущения жара. В том, что касается причинности, которую мы имеем в отношении воспроизведения прошлых ощущений или производства новых чувственных ощущений, тщетно спрашивать нас о способе, которым мы осуществляем эту активность: ее осуществление есть часть сознания; все, что мы знаем об этом, это то, что она существует таким или иным образом в нашем сознании.

122. То же самое можно сказать об элаборации идей. Никто из философов не может объяснить способ этого имманентного производства; идеологические исследования не идут дальше характеристики и классификации этих явлений и показа порядка их последовательности; они не могут сказать нам ничего относительно способа, которым они производятся.

123. Осуществление воли представляет нашей интуиции, или, если угодно, нашему сознанию, другую серию явлений, о способе производства которых мы ничего не знаем. Сознание свидетельствует, что свободный принцип, который осуществляет эту активность, находится внутри нас: это все, что мы знаем об этом. Эти явления обнаруживаются временами связанными с движениями наших тел, которые постоянный опыт представляет как зависящие от нашей воли, но как связаны вещи столь разные, мы не знаем: философия никогда не узнает.

ГЛАВА XII.

ПРИЧИННОСТЬ ЧИСТОЙ СИЛЫ ВОЛИ.

124. В чем состоит творение? Как может Бог производить вещи из ничего? Такая вещь непостижима. Это язык многих, кто не задумывается, что та же непостижимость обнаруживается в осуществлении вторичной причинности, как в телесном, так и в бестелесном мире. Если бы мы знали Бога интуитивным образом, каким, согласно католическому догмату, блаженные видят его в обители славы, мы могли бы знать интуитивно способ творения. Как есть, мы говорим, что, насколько мы можем сформировать какую-либо идею действия Творца, он производит все вещи из ничего силой своей воли; что, помимо согласия с учениями религии, находится в гармонии с тем, что мы испытываем в самих себе. Бог желает, и вселенная возникает из ничего: как это можно понять? Тому, кто спрашивает об этом, я говорю: человек желает, и его рука поднимается; он желает, и все его тело в движении. Как это можно понять? Вот малый, слабый и неполный, но истинный образ Творца: разумное существо, которое желает, и факт, который появляется. Где связь? Если вы не можете объяснить ее нам в том, что касается конечных существ, как вы можете просить нас объяснить ее в отношении бесконечного существа? Непостижимость концепции движения тела силой воли не уполномочивает нас отрицать связь; поэтому непостижимость связи существа, которое появляется в первый раз, с силой бесконечной воли не может уполномочить нас отрицать истину творения: напротив, нахождение подобной вещи в самих себе значительно усиливает онтологические аргументы, которые демонстрируют ее необходимость. В догматах христианской религии, помимо того, что они открывают сверхъестественного, мы находим на каждом шагу философские истины, столь же глубокие, сколь и важные.

125. Причинность, которая относится к чисто возможным следствиям, может быть понята только путем помещения ее в интеллект. Причина, которая не производит следствие, но которая может произвести его, включает отношение существующего к несуществующему; причина существует, следствие не существует; причина не производит его, но может произвести; что есть отношение того, что существует, к тому, что не существует? не есть ли отношение без термина, к которому оно относится, противоречие? Это, безусловно, так, если абстрагироваться от интеллекта: только интеллект может относиться к тому, что не существует; ибо он может мыслить несуществующее. Тело не может иметь отношения к телу, которое не существует; но интеллект может иметь отношение к тому, что не существует, даже зная, что оно не существует; мы можем сами блуждать по желанию по регионам чистой возможности.

126. Воля также участвует в этом характере интеллекта. Желание относится к наслаждению, которого нет, но которое может быть; мы желаем и не желаем, мы любим и ненавидим вещи, которые часто являются чисто идеальными и чью идентичность мы знаем совершенно хорошо, все же это не мешает нам желать их. Таким образом, мы желаем, чтобы происходили вещи, которых нет, и мы можем даже желать вещи, которые знаем как невозможные. Мы можем желать вернуть то, что знаем, потеряно навсегда; мы можем желать присутствия друга, которого знаем, находится на столь большом расстоянии, что делает его приход невозможным; мы можем желать, чтобы время остановилось или поторопилось в соответствии с нашими потребностями или нашими капризами.

127. Таким образом, мы находим как интеллект, так и волю в отношении к тому, что не существует; — отношение, которое даже не мыслимо в существе, лишенном интеллекта. Это ведет к важному результату. Абсолютное начало чего-либо невозможно, если мы не мыслим причинность как имеющую свой корень в интеллекте. То, что начинается, переходит от небытия к бытию, и как возможно, что существо произвело в другом переход от небытия к бытию, если отношение к другому до того, как оно существовало, было внутренне невозможно? Разумное существо может мыслить другое, хотя другое не существует; но для неразумного существа, если другое не существует в реальности, оно не существует вовсе; следовательно, никакое отношение к нему невозможно, любое такое отношение, которое может быть воображено, противоречиво, и поэтому абсурдно предполагать, что то, что не есть, начинает быть.

128. Это рассуждение доказывает, что в происхождении вещей есть разумное существо, причина всего, и что без этого интеллекта ничто не могло бы начаться. Если что-то началось, что-то должно было существовать от всей вечности; и то, что началось, было известно тем, что существовало. Не допуская интеллекта, начало абсурдно. Представьте в происхождении вещей существо без интеллекта, его отношения могут быть только к тому, что существует; оно не может иметь отношения к несуществующему; как тогда возможно для несуществующего начать существовать через действие существующего? Чтобы несуществующее могло начать быть, необходима некоторая причина; ибо иначе начало одной вещи или другой, и даже ее начало или не-начало было бы безразличным. Если мы не предполагаем существо, которое знает то, что не существует, и может установить, так сказать, общение с ничем, существо, которое не существует, никогда не может существовать.

ГЛАВА XIII.

АКТИВНОСТЬ.

129. Чтобы понять яснее идею причинности, будет полезно поразмыслить над идеями активности и действия, а также над идеями инертности или неактивности и бездействия.

130. Абсолютно неактивное существо — это существо без интеллекта, без воли, без чувственности, без какого-либо вида сознания, содержащее в себе ничего, что может изменить свое собственное состояние или состояние чего-либо другого.

Таким образом, абсолютная неактивность или инертность требует следующих условий: I. Абсолютного отрицания всякого принципа, интеллекта, воли, чувственности и в общем всего, что сопровождается сознанием. II. Абсолютного отрицания всякого принципа изменения в себе. III. Абсолютного отрицания всякого принципа изменения в других. Соединение этих трех условий образует идею абсолютной неактивности или инертности: состояние такого существа есть состояние абсолютного бездействия.

131. Существо такой природы, рассматриваемое в общем, представляет только идею существующей вещи: мы можем также рассматривать его как субстанцию, предполагая, что оно не присуще как модификация в другом, или, скорее, предполагая его как субстрат, способный принимать модификации действием других существ на него.

Единственное средство, которым мы можем охарактеризовать до некоторой степени эту общую идею, чтобы она могла быть представлена нашей интуиции, — это добавить к ней идею протяженности, посредством которой мы делаем в некотором роде идею инертной материи.

132. После того, как идеи инертности и бездействия объяснены, их противоположности, идеи активности и действия, понимаются ясно.

Когда мы мыслим существо, которое имеет причину своих изменений внутри себя, мы мыслим активное существо.

Когда мы мыслим существо, которое имеет внутри себя причину изменений других существ, мы мыслим активное существо.

Когда мы мыслим существо, которое знает, желает, воспринимает или имеет сознание каким-либо образом, мы мыслим активное существо.

Следовательно, активность может представлять нам три вещи: происхождение своих собственных изменений; происхождение изменений других; и сознание.

133. Первый вид активности может принадлежать только изменяемым существам; второй также неизменным существам, которые являются причинами; третий — это активность, которая принадлежит изменяемым или неизменным существам, абстрагируясь абсолютно от идеи причинности.

134. Общее отношение принципа своих собственных или чужих изменений есть неопределенная идея; следовательно, единственная активность, о которой мы можем иметь интуитивную идею, — это активность интеллекта, воли и в общем всего, что относится к явлениям, требующим восприятия, называемого сознанием.

135. Мы должны рассматривать сознание как активность и включать в этот порядок идею интеллекта и воли, абстрагированную от всякого отношения к своим или чужим изменениям, если только мы не хотим сказать, что Бог был от всей вечности неактивным существом, потому что он не имел другого действия, кроме имманентных актов познания и желания.

136. Следовательно, не всякая активность транзитивна, но существует истинная имманентная активность, о которой мы имеем интуитивное знание в явлениях нашего сознания.

137. Активность, которую мы можем мыслить в телах, сводится к принципу их собственных изменений или изменений какого-либо другого существа; это, следовательно, нечто, о чем мы не можем иметь интуитивного знания. Фактически, мы находимся в отношении с телами только посредством чувств, которые представляют лишь два порядка фактов в отношении телесной природы; субъективные факты, или впечатления, которые мы испытываем и называем ощущениями, и которые мы считаем исходящими от действия тел на наши органы; и объективные факты, то есть протяженность, движение и различные модификации, которые чувства обнаруживают в протяженных вещах, которые движутся. Ни первый класс фактов, ни второй не дают нам интуитивной идеи активности телесных существ.

Субъективные факты или ощущения имманентны, то есть находятся в нас, а не в вещах; и поскольку субъективные, они не говорят нам ничего о том, что вне нас, а только о том, что внутри нас. Даже предполагая, что ощущения являются истинным следствием активности тел, эта активность не представлена в следствии. Когда наша рука согревается огнем, мы имеем интуитивное восприятие ощущения жара, поскольку оно находится в нас; если мы предполагаем, что это ощущение действительно является следствием активности огня, мы знаем отношение нашего ощущения к этой активности, рассматриваемой в общем и неопределенно как происхождение нашего ощущения; но мы не знаем активность интуитивно саму по себе, потому что как таковая она не представлена в нашем ощущении.

Ни объективные факты, то есть протяженность, движение и все, что мы мыслим, что не в нашем ощущении, а в самом объекте, не дают нам никакой интуитивной идеи активности телесных вещей. Модификации протяженности, или фигуры, движение со всеми его акциденциями и в общем все, что представляет телесный мир нашим чувствам, суть сами изменения и их отношения, но не принцип этих отношений или этих изменений. Тело А, которое в движении, ударяет тело В в покое: В после удара начинает двигаться: не рассматривая, является ли удар А причиной движения В, то, в чем мы уверены, это то, что мы не имеем интуиции активности, производящей движение. Что говорят чувства о теле А? Они только говорят нам, что оно двигалось с определенной скоростью к точке М, где было расположено тело В. Что они говорят нам о теле В? Только то, что оно начало двигаться в тот момент, когда тело А достигло точки М: до сих пор мы имеем только отношения пространства и времени между двумя протяженными объектами А и В. Где интуиция активности А и ее действия на В? Мы не видим абсолютно ничего из этого. Рассуждением, аналогией, соображениями порядка, согласия и тому подобного мы можем доказать с большей или меньшей очевидностью, что в теле А есть активность, которая вызывает движение тела В; но это дает нам только неопределенную идею, а не интуицию активности.

138. Эти соображения убедительны при применении ко всем явлениям телесной природы. Возьмите любое, какое хотите, выберите то, которое ведет нас наиболее сильно к воображению истинной активности; проанализируйте его хорошо, и вы найдете нашу интуицию ограниченной отношениями протяженности в пространстве и во времени.

То, что все тела тяжелы, есть факт опыта; знаем ли мы интуитивно принцип, из которого происходят явления веса? Ни в коем случае. Давайте исследуем его в субъективном порядке и в объективном. Что представляет нам вес, как воспринимаемый нами? Только ту аффекцию, которую мы называем тяжестью, то есть давление на члены тела. Что он представляет объективно? Только направление тел к центру с определенной скоростью, зависящей от обстоятельств. Мы находим во всем этом только чисто внутренний факт, который есть неприятное ощущение веса или тяжести, или чистые отношения протяженных объектов в пространстве и времени.

139. Огонь сжигает объекты и превращает их в пепел; ничто не могло бы быть лучше приспособлено, чтобы дать нам идею активности. Все же мы не можем сказать, что знаем ее интуитивно. В субъективном порядке мы имеем болезненное ощущение горения, которое до сих пор является чисто внутренним фактом; в объективном порядке мы имеем дезорганизацию сожженных тел, которая представляет чувствам только изменение в размере, фигуре, цвете и других качествах, относительных к нашим чувствам — все это может быть следствием активности, но это не сама активность.

140. Свет, отраженный от объекта, ударяет наши глаза, рисуя на сетчатке объект, который его отражает. Имеем ли мы в этом случае интуицию активности света? Вовсе нет. В субъективном порядке мы находим ощущение, называемое видением; в объективном порядке мы находим размер, фигуру и другие качества объекта в пространстве. Если мы рассматриваем сам свет, мы находим жидкость, чьи лучи имеют то или иное направление в подчинении определенным законам, но мы не имеем интуитивного знания его активности; и чтобы убедить себя, что активность существует, мы рассуждаем из принципов, которые не находятся в сфере нашей интуиции.

141. Четыре интуиции пассивной чувственности, активной чувственности, интеллекта и воли могут быть сведены к двум: [89] протяженности и сознанию; включая в протяженность все ее модификации, а в сознание все внутренние явления чувствительного или интеллектуального существа; поскольку они имеют общую основу сознания. Мы, следовательно, знаем интуитивно два модуса бытия: сознание и протяженность; сознание внутри нас, это субъективный факт; протяженность внешняя, ее существование открывается ощущениями, особенно зрения и осязания.

142. Классификация этих двух интуиций важна безмерно для различения активного от инертного. В сознании мы находим тип истинной активности; в протяженности, как таковой, мы имеем тип истинной инертности. Думая о сознании, мы думаем о чем-то активном, не добавляя никакой другой идеи; когда мы думаем о протяженности, она представляет нам образ вещи, восприимчивой к различным модификациям, принцип ни одной из которых не содержится в протяженности; чтобы думать о телесной активности, мы должны выйти из чистой идеи протяженности и рассмотреть принцип изменения в общем, который не является объектом интуиции протяженного.

143. Таким образом, единственная активность, которую мы знаем интуитивно, — это активность сознания; ибо мы имеем только неопределенные идеи телесной активности. Слова «действие», «реакция», «сила», «сопротивление», «импульс» выражают только неопределенные отношения и представляют нечто фиксированное и определенное только в своих следствиях. Механисты выражают силы линиями или числами, то есть результатами, подлежащими вычислению. Даже Ньютон, устанавливая свою систему всемирного тяготения, объявляет о своем незнании непосредственной причины явления и ограничивается назначением законов, которым подчинены движения тел.

144. Активность в изменяемых существах представляет принцип их собственных и чужих изменений, своего рода сверхизобилие бытия, которое постоянно развивается и, по мере того как оно развивается, совершенствуется. Мы находим пример этого развития в нашем собственном уме. Ребенок при своем рождении получает в запутанном виде впечатления всего, что его окружает. Повторением этих впечатлений его активность развивается; то, что было неясным, становится ясным, путаница приводится в порядок, то, что было слабым, становится сильным, возникает мысль, начинается сравнение, развертывается рефлексия, и существо, которое было оцепенелым и почти инертным, становится, возможно, гением, который удивляет мир. Материалы пришли к нему извне, но какая польза была бы от них без того живого огня активности, который трансформировал их и вывел из них новые и ценные продукты? Те же явления природы представляются глазам животных, как Кеплеру или Ньютону; но что для первых есть только чувственное впечатление, для последних является отправной точкой возвышенных и чудесных теорий.

145. Активное существо обладает виртуально совершенствами, которые оно должно приобрести; его можно сравнить с желудем, который содержит могучий дуб, чье развитие зависит от обстоятельств почвы и климата. С другой стороны, инертное существо не может дать себе ничего; оно имеет состояние, и оно сохраняет его, пока другое не изменит его; и оно остается в этом новом состоянии, пока другое действие извне не отнимет его и не сообщит другое.

146. Активность есть принцип своих собственных или чужих изменений; эта активность может действовать двумя способами: с интеллектом и без него. Когда существо разумно, его склонность к тому, что познано, называется волей. Воля склоняется к объекту необходимо или не необходимо: в первом случае это необходимая спонтанность; во втором — свободная спонтанность. Свобода, следовательно, не состоит исключительно в отсутствии коакции; она требует отсутствия всякой, даже спонтанной, необходимости; воля должна быть способна желать или не желать объект; если это условие отсутствует, нет свободы воли.

147. Примечательно, что наша интуиция внешнего относится только к инертному, к протяженности; и что внутренняя интуиция относится главным образом к активности, к сознанию. Первой мы знаем субстрат изменений, так как все изменение, кажется, происходит в протяженности; второй мы не знаем субъекта интуитивно, а только сами изменения. Мы доказываем единство их субъекта рассуждением, но мы не видим его интуитивно. [90] Протяженность, как таковая, представлена нам как просто пассивная: сознание, как таковое, всегда активно; ибо даже в тех случаях, в которых оно наиболее пассивно, как в ощущениях, поскольку есть сознание, оно подразумевает активность; ибо посредством него субъект дает себе отчет, явно или неявно, об испытанной аффекции.

ГЛАВА XIV.

ВОЗМОЖНОСТЬ АКТИВНОСТИ ТЕЛ.

148. Отметив пределы нашего интуитивного знания в отношении причинности и активности, легко ответить на возражения против вторичной причинности, которые возникают из смешения интуитивных и неопределенных идей; но нам еще предстоит исследовать, существуют ли истинные вторые причины, то есть существует ли действительно в конечных существах принцип их собственных и чужих изменений. Некоторые философы, среди других прославленный Мальбранш, отрицали эффективность вторых причин, сводя их таким образом к простым поводам. Автор «Исследования истины» заходит так далеко, что утверждает, что вторичная причинность не только не существует, но и невозможна.

149. Вселенная содержит два класса существ — нематериальные существа и телесные существа: каждое представляет трудности, которые будет хорошо рассмотреть отдельно. Начнем с материи. Говорят, что материя неспособна ко всякой активности, что ее сущность безразлична ко всему, восприимчива к любому роду модификации. Я не могу обнаружить, на чем основано это общее суждение, и не вижу, как возможно доказать его ни разумом, ни опытом.

150. Чтобы утверждать, что материя полностью неактивна или неспособна к какой-либо активности, необходимо было бы знать ее сущность; но этого мы не знаем. По какому праву мы отрицаем возможность атрибута, когда мы невежественны относительно природы объекта, к которому он должен принадлежать, когда мы не знаем даже одного из его свойств, которому этот атрибут был бы противен? Истинно, что мы отрицаем в материи возможность мысли и даже ощущения; но мы можем сделать это только потому, что знаем достаточно о материи, чтобы установить эту невозможность. В материи, какова бы ни была ее внутренняя сущность, есть части, следовательно, есть множественность; и факты сознания необходимо требуют существа, которое есть одно и простое. [91]

Иначе обстоит дело с активностью; ибо активность, когда она не представляет интуитивной идеи сознания, дает нам лишь неопределенное понятие о принципе изменений в самом себе или в других существах. Это не противоречит идее множественности. Предположим, что тела в движении обладают истинной активностью, которая действительно производит движение в других; нет никакого противоречия в том, что эта активность распределяется между различными частями другого тела, которые в момент удара производят свои соответствующие эффекты, вызывая движение в частях другого тела, с которыми они вступают в контакт.

151. Следовательно, исследуя вопрос a priori или рассматривая идею тела, мы не можем найти никакой причины для отрицания возможности его активности. Верно, что протяженность тел, поскольку она является протяженностью, представляется нам как нечто безжизненное, безразличное ко всем формам и ко всем движениям, и что мы не обнаруживаем в ней никакого принципа активности; но это ничего не может доказать, если только мы не предположим, что сущность тел состоит в протяженности и что протяженность не содержит ничего большего, чем то, что представлено нашим чувствам, что она не включает в себя ничего, на чем могла бы основываться ее активность. Первое — это мнение, но лишенное какого-либо основания; второе никогда не может быть доказано, потому что оно ускользает от всякого наблюдения и не может быть объектом исследований a priori.

152. Как можно доказать, что сущность тел состоит в протяженности? Мы можем сказать лишь то, что мы ее ощущаем и что вся телесная природа представляется нам в форме протяженного. Если мы утверждаем что-то большее, мы делаем это без всякого основания, мы подменяем реальность игрой нашего воображения. Сущность чего-либо — это то, что делает его тем, что оно есть, то, что служит внутренним основанием или корнем свойств: кто может сказать, что мы знаем это основание, этот корень в телесных объектах? Наши чувства, правда, не воспринимают ничего, кроме протяженного: мы не можем представить, к чему свелись бы тела, если бы их лишили протяженности; но из этого мы можем лишь заключить, что протяженность — это форма, под которой тела представляются нашим чувствам; что эта форма является необходимым условием аффектации нашей чувственности; но не то, что эта форма есть сущность вещи, не то, что в объекте нет ничего более сокровенного, в чем сама форма имеет свой корень.

153. Если бы сущность тел состояла в протяженности, такой, какой она представляется нашим чувствам, то при равенстве протяженности было бы равенство сущности; сущности тел можно было бы измерять подобно их размерам; два шара с равными диаметрами были бы двумя существенно равными телами. Опыт и даже здравый смысл противоречат этому. Можно сказать, что чистая размерность, поскольку она поддается измерению, недостаточна для формирования равенства сущности; но что необходимо также равенство природы протяженности обоих тел; но что, спрашиваю я, означает природа протяженности? Если слово «природа» здесь что-то означает, оно должно означать нечто отличное от протяженности, поскольку последняя поддается нашей чувственности; в этом случае я заключаю, что точно так же, как для диверсификации сущностей тел воображается нечто, не содержащееся в протяженности, поскольку она поддается чувственному созерцанию, точно так же можно предположить нечто, способное к активности и предлагающее нашему рассудку вспомогательную идею, оживляющую, так сказать, мертвую материю, которую мы находим в протяженности, рассматриваемой как простой объект чисто геометрических идей.

154. Опыт не может доказать невозможность активности тел. Абсолютная неактивность не может воздействовать на нас, а следовательно, не может быть познана опытом. Мы можем испытывать только действие или проявление активности; бездействие или состояние абсолютно неактивной вещи не может быть объектом опыта без противоречия.

ГЛАВА XV.

ГИПОТЕЗЫ ОТНОСИТЕЛЬНО СУЩЕСТВОВАНИЯ ТЕЛЕСНОЙ АКТИВНОСТИ.

155. Опыт, далеко не давая нам оснований предполагать абсолютную инертность тел, напротив, склоняет нас к убеждению, что они наделены активностью. Хотя чувства не дают нам интуиции какой-либо телесной активности, они представляют непрерывный ряд изменений в установленном порядке в явлениях телесного мира; и если истинную активность одних тел по отношению к другим можно вывести из совпадения их отношений в пространстве и времени, из постоянной последовательности, в которой мы видим, как одни следуют за другими, и из неизменного опыта, что существования одних достаточно для существования других, то мы должны признать истинную активность в телах. Какова бы ни была ценность этого аргумента перед судом метафизики, он всегда был достаточно силен, чтобы убедить большинство человечества, и именно поэтому отрицание активности тел противоречит здравому смыслу.

156. Если мы рассмотрим наши отношения с телесным миром, мы в равной степени придем к убеждению, что в телах существует истинная активность. Каким бы ни было наше невежество относительно того, как производятся в нас ощущения, несомненно, что мы испытываем их в присутствии тел, которые связаны с нами в пространстве и времени, в установленном и постоянном порядке, что позволяет нам с уверенностью прогнозировать, что произойдет в наших чувствах, если те или иные тела будут поставлены в отношение с нашими органами. Идея активности представляет нам идею принципа изменений в других существах; тела постоянно производят в нас реальные или кажущиеся изменения. Упражнение чувственных способностей предполагает общение с телесными существами; в этом общении чувствующее существо получает от тел множество впечатлений, вызывающих постоянные изменения.

157. Говорят, что опыт показывает безразличие тел к покою или движению, и некоторые работы по физике с самого начала утверждают как нечто несомненное, что тело, находящееся в покое, оставалось бы в том же состоянии вечно, а если бы оно было приведено в движение, то двигалось бы вечно по прямой линии и всегда с той же скоростью, которую оно получило вначале. Я не знаю, как они могли узнать это из опыта; и я утверждаю, что не только они не могли этого знать, но опыт, по-видимому, прямо доказывает обратное.

158. Где когда-либо было тело, безразличное к покою или движению? Во всех земных телах мы находим стремление к движению, если не иное, то по крайней мере стремление к гравитации по направлению к центру Земли. Небесные тела, насколько простирается наше наблюдение, все находятся в движении; расчет согласуется с опытом, показывая, что они подвержены всемирному тяготению: где же тогда безразличие к покою или движению, выявленное опытом? Мы должны скорее сказать, что опыт выявляет общую склонность тел находиться в движении.

159. Возразят, что эта склонность проистекает не из какой-либо активности в телах, а является простым следствием закона, установленного Творцом. Пусть будет так: но, по крайней мере, не говорите нам, что опыт представляет тела безразличными к движению или покою; объясняйте движение, если хотите, без активности, утверждайте, что никакой активности нет, вопреки видимости опыта; но не говорите нам, что эти видимости показывают отсутствие активности.

160. Если я положу тело на свой стол, оно останется в покое, я найду его там на следующий день, и если я вернусь через много лет, я все еще найду его там. Но это тело не безразлично к движению или покою; здесь оно находится в покое, но оно постоянно проявляет свою активность, что очевидно из его давления на стол, который его поддерживает. Это проявление непрерывно, оно ощущается в каждый момент; попробуйте поднять его, и оно окажет сопротивление, уберите стол, и оно упадет, подставьте руку под него, и оно будет давить на вашу руку, и оно изменяет форму мягких тел, на которых покоится.

161. Сказать, что притяжение центра Земли действует на тело, ничего не доказывает против телесной активности, а скорее подтверждает ее; ибо этот центр — другое тело, и таким образом вы отнимаете активность у одного тела, чтобы отдать ее другому. Более того, все наблюдения показывают, что притяжение взаимно, а следовательно, притягательная активность является свойством всех тел.

162. Телесный мир, далеко не представляясь нам инертной массой, являет вид активности, развивающей свои колоссальные силы. Масса тел, движущихся в пространстве, колоссальна; орбита, которую они описывают, колоссальна; их скорость колоссальна; влияние, по крайней мере кажущееся, которое они оказывают друг на друга, колоссально; расстояние, на котором они общаются, колоссально. Где же отсутствие активности, выявленное опытом? Лучи света наводняют пространство, производя в чувствующих существах чудесные явления зрения: лучи тепла распространяются во всех направлениях, и движение и жизнь возникают повсюду; где же отсутствие активности, выявленное опытом? Разве растительность, покрывающая наш земной шар, явления жизни, которые мы испытываем внутри себя и в животных вокруг нас, не требуют постоянного движения материи, прилива и отлива, так сказать, действия и противодействия тел друг на друга, в реальности или в видимости? Разве явления электричества, магнетизма, гальванизма не кажутся принципами великой активности, источником движения везде, где они существуют, а не объектами, безразличными к движению или покою? Идеи активности, силы, импульса внушаются нам не только нашей внутренней активностью, но и опытом телесного мира, который развертывает перед нашими глазами, в соответствии с постоянными законами, непрерывное разнообразие великолепных сцен, происхождение которых, по-видимому, указывает на запас активности, превосходящий всякие расчеты.

163. С каким малым основанием вы тогда апеллируете к опыту, чтобы бороться с существованием причинности в телах, и насколько более согласуются с опытом те философы, которые приписывают телам истинную активность, очевидно из того, что я сказал. Устанавливая границы нашей интуиции в отношении причинности и активности самих по себе, я сказал достаточно, чтобы показать, что я не считаю возможным метафизически доказать существование активности в телесном мире; тем не менее я не могу не настаивать на том, что если постоянное отношение явлений в пространстве и времени и неизменная последовательность одних вещей за другими доказывают что-либо в пользу причинности, мы должны признать мнение, которое утверждает, что в телах существует истинная активность; что в порядке вторичных причин основание изменений одних содержится в других; и что, следовательно, в телесном мире существует цепь вторичных причин, которая восходит к первой причине, источнику и основанию всего, что есть.

ГЛАВА XVI.

ВНУТРЕННЯЯ ПРИЧИННОСТЬ.

164. Сознание открывает существование способности внутри нас, которая производит определенные внутренние явления. Если мы концентрируем наше внимание посредством свободного акта нашей воли, мы испытываем производство образов и идей. Произведения воображения являются неопровержимым доказательством нашей внутренней активности. Ощущения доставляют материалы; но фантазия строит из них здания. Кто, если не мы сами, придал им их новую форму? Мы должны признать, что если мы абсолютно лишены активности, природа полностью обманывает нас, заставляя верить, что мы активны.

Наши воспоминания предлагают другое доказательство истинной активности. Мы намереваемся подумать о стране, которую мы посетили, и хотим вспомнить ее детали; по команде воли воображение пробуждается и отображает нашему созерцанию сцены, которые мы когда-то видели. Но эти образы уже существовали, скажут нам, и нужно было только пробудить их; но нельзя сказать, что они существовали в акте, ибо у нас не было актуального сознания о них; и команда нашей воли была необходима и достаточна для того, чтобы заставить их появиться вновь. Это новое присутствие добавляет нечто к нашему привычному состоянию и производится внутри нас простым актом воли.

Правда, мы не знаем способа этого производства; но несомненно, что сознание заверяет нас в том, что оно непосредственно следует за актом нашей воли; и мы имеем, по меньшей мере, сильное доказательство того, что в нас есть сила, которая производит переход этих образов из их привычного в актуальное состояние. То же самое можно сказать обо всех воспоминаниях; и если мы часто обнаруживаем, что не можем вспомнить все, что хотим, это лишь доказывает, что наши активные способности ограничены определенными условиями, от которых они не могут освободиться.

165. Не рассматривая воспоминания, каждый знает, как идеи вырабатываются в размышлении. Наши идеи не те же самые, когда мы начинаем размышлять о каком-либо предмете, что и после того, как мы долго размышляли о нем. Иногда без помощи, полученной от чтения какой-либо новой работы или выслушивания какого-либо нового наблюдения, одной лишь силой нашего собственного размышления мы прояснили и сделали отчетливым то, что раньше было лишь смутной идеей. Сказать, что новые идеи являются результатом других, которые уже существовали в нашем уме, лишь доказывает, что наш рассудок обладает истинной активностью; ибо этот результат, каково бы ни было его происхождение, есть нечто новое, он производит новое состояние в душе, поскольку теперь она совершенно знает то, что раньше либо не знала вовсе, либо знала лишь в смутной манере. Отношения подсекущей к секущей и подкасательной к касательной — это геометрические идеи, доступные самому обычному интеллекту: таковы же подобие треугольников, которые воображаются с целью сравнения линий друг с другом, и последовательное приближение подсекущей к подкасательной, а секущей к касательной; но чтобы свести эти элементы к точке, где чудесная теория исчисления бесконечно малых сияет с наибольшей яркостью, нужно пройти огромное расстояние. Скажем ли мы, что те гении, которые первыми преодолели это расстояние, не придумали ничего нового, потому что у них уже были элементы, из комбинации которых вытекает эта теория?

166. Если эта продуктивная активность ясно видна в каких-либо явлениях, то, безусловно, в актах свободной воли. Что становится со свободой, если душа не производит свои волеизъявления? Свобода ничего не значит, если они являются лишь явлениями, произведенными другим существом, в которых душа не имеет иной роли, кроме того, что она является субъектом, в котором они производятся. Противоречиво говорить, что душа свободна, и в то же время отрицать, что она является принципом своих определений.

167. Простой интеллект, даже простая чувственность и, в общем, каждое явление, предполагающее сознание, по-видимому, является упражнением активности; и в этом смысле я показал, что мы имеем интуицию внутренней активности. Если знать, желать, иметь сознание ощущения — это не действия, я не знаю, где можно найти тип истинного действия. Воспринимать вещь, желать ее, императивный акт воли, который заставляет меня искать средства для ее получения, — это, несомненно, действия; а действие есть упражнение активности. Идея жизни представляет активность в ее наиболее совершенной степени; и среди явлений жизни наиболее совершенными являются те, которые предполагают сознание; если мы не называем эти действия, мы должны сказать, что у нас нет идеи действия или активности.

Хотя мы не знаем способа производства, мы сознаем его, мы имеем интуицию действия самого по себе. Когда мы видим телесное движение, мы созерцаем пассивную модификацию; но когда мы испытываем внутри себя явления сознания, мы созерцаем действие и, следовательно, имеем интуицию нашей активности.

168. Здесь возникает возражение. Если внутренние явления — это действительно действия, почему они так часто независимы от нашей воли? Мы страдаем вопреки самим себе; приходят идеи, которые мы хотели бы отбросить; мысли возникают так быстро и спонтанно, что кажутся скорее вдохновением, чем плодом труда. Где в таких случаях активность? Не вынуждены ли мы сказать, что эти явления полностью пассивны?

169. Это возражение, по-видимому, столь убедительное, ничего не доказывает против внутренней активности. Во-первых, мы могли бы ответить, что пассивность души в некоторых случаях не доказывает, что она такова во всех; и что для утверждения существования внутренней активности нам требуется лишь, чтобы ею производились определенные явления. Но нет даже необходимости признавать, что активность не обнаруживается в случаях, предложенных возражением; ибо, если мы внимательно их рассмотрим, мы обнаружим, что даже там душа проявляет истинную активность.

Сила возражения покоится на появлении внутри нас определенных явлений без участия нашей воли, а временами и вопреки ей; но это лишь приводит нас к выводу, что в душе есть другие функции, независимые от свободной воли, не обязывая нас верить, что эти функции не активны. С этим наблюдением трудность сразу исчезает. Внутри нас есть определенные явления, которые мы не желали ни до, ни после того, как они появились; до сих пор я уступаю. Следовательно, внутри нас есть явления, в которых душа чисто пассивна; это я отрицаю. Следствие нелегитимно; все, что можно было логически вывести, это то, что определенные явления появляются и продолжаются в душе без участия нашей воли.

То же самое происходит с телом: есть функции, которые оно выполняет независимо от нашей свободной воли, такие как кровообращение, дыхание, пищеварение, усвоение пищи, потоотделение и другие; но есть другие, которые выполняются только по команде воли, как еда, ходьба и, в общем, все, что относится к движению и положению членов. Почему нечто подобное не может происходить в душе? Почему душа не может иметь активные способности, которые развиваются и производят различные явления без участия воли?

Я не верю, что какой-либо ответ на это решение возможен. Тем не менее я предлагаю усилить его некоторыми замечаниями о характере явлений, в которых, как предполагается, душа чисто пассивна.

170. Возражение говорит о болезненных ощущениях, в которых, по-видимому, душа не имеет активности. Кто скажет, что человек, к которому я прикладываю раскаленное железо и который испытывает ужасную боль, проявляет в этом активность своей души? Не разумнее ли сказать, что душа здесь чисто пассивна и находится в состоянии, очень похожем на состояние тела, когда оно прижато весом другого тела? Если какая-либо активность и проявляется в таком случае, то это скорее активность реакции против болезненного ощущения. Хорошо обдумайте эти наблюдения, и вы обнаружите, что они не содержат никакой трудности, решение которой нельзя было бы найти в предыдущем параграфе. Я признаю, что болезненное ощущение не зависит от свободной воли страдающего и что его свободное действие направлено против этого ощущения; но, несмотря на все это, душа может иметь истинную активность в самом факте восприятия: это лишь показывает, что упражнение этой активности подчинено необходимым условиям, которые, когда они существуют, более сильны для ее развития, чем наша воля для ее предотвращения. Нет ничего более определенного, чем развитие определенных активных способностей независимо от нашей свободной воли. Что может быть активнее сильных страстей? И все же нам часто невозможно не чувствовать их; и требуется все управление нашей свободной воли, чтобы удержать их в границах разума.

171. Ощущение само по себе не может быть полностью пассивным; и те, кто утверждает, что это так, показывают, что они мало размышляли о фактах сознания. Эти факты существенно индивидуальны и, поскольку они являются фактами сознания, абсолютно некоммуникабельны. Другой может чувствовать боль, очень похожую и даже равную той, которую испытываю я; но он не может испытать ту же самую численно; ибо моя боль настолько существенно моя, что если она не моя, она не существует. Следовательно, боль не может быть передана мне как индивидуальная сущность, и все, что можно сделать, чтобы произвести ее во мне, — это возбудить мою чувственную силу так, чтобы я испытал ее.

Это наблюдение показывает, что ощущения не могут быть просто пассивными фактами. Пассивная модификация полностью получена; страдающий субъект ничего не делает. С того момента, как субъект имеет в себе какой-то принцип своей модификации, он не является чисто пассивным. Ощущение не может быть полностью получено; оно должно родиться в субъекте под тем или иным влиянием, по тому или иному поводу; но существо, которое испытывает его, должно содержать принцип своего собственного опыта; иначе оно было бы безжизненным существом и не могло бы воспринимать.

172. Возражение говорит о болезненных ощущениях так, как будто их необходимость является исключением из общего правила; тогда как все ощущения, приятные или неприятные, одинаково необходимы, при условии, что чувственные способности помещены в условия, необходимые для их упражнения. Существует та же необходимость в боли, которую я чувствую, если раскаленный уголь положен мне на руку, что и в видении прекрасной картины, помещенной перед моими глазами.

173. Спонтанность внутренних явлений, в чисто интеллектуальном порядке, или в порядке воображения или чувства, подтверждает существование активности, независимой от нашей свободной воли, и отнюдь не указывает на то, что эти явления чисто пассивны.

Здесь следует отметить важное обстоятельство. Упражнение функций души связано с явлениями организации. Опыт учит, что душа воспринимает с большей или меньшей активностью в зависимости от расположения тела; и это факт, известный с глубокой древности, что некоторые жидкости обладают вдохновляющей силой. Состояние пищеварения вызывает тяжелые сны и мучает фантазию ужасными формами; лихорадка поднимает или подавляет воображение; иногда она увеличивает силу рассудка, а иногда производит ступор, в котором интеллект угасает. Эти явления предлагают большее поле для наблюдения, когда они достигают очень высокой степени, как это бывает, когда органические функции сильно нарушены; но это показывает, что существует огромная шкала, которую нужно пройти, прежде чем достичь крайности; так что некоторые явления, спонтанное появление которых кажется необъяснимым, возможно, зависят от определенных неизвестных условий, которым подвержена наша организация. Какое бы мнение ни было принято относительно равенства или неравенства человеческих душ, никто не сомневается в том, что различия в организации могут оказывать влияние на талант или характер и что некоторые умы с необычайными способностями обязаны частью своих дарований привилегированной организации.

Отсюда можно заключить, что то, что называется спонтанностью души и что привлекло столько внимания некоторых современных философов, является явлением очень общеизвестным и таким, которое не разрушает внутреннюю активность и не говорит нам ничего нового относительно ее характера.

Несомненно, что в нашей душе есть определенные явления, которые независимы от нашей свободной воли; но нет сомнения, что их присутствие иногда внезапно и неожиданно, потому что условия нашей организации, с которыми они связаны, неизвестны. Но это лишь распространение на большее число случаев того, что мы часто отмечали в психологических фактах, эффектах болезни и что мы постоянно испытываем в ощущениях. Что такое ощущение, как не внезапное появление явления в нашей душе, произведенное изменением в состоянии органов?

174. Я не хочу этим сказать, что все спонтанные мысли и, в общем, все явления, которые внезапно появляются внутри нас без какой-либо известной подготовки, возникают из аффектов организации; я лишь хотел напомнить физиологический и психологический факт, пренебрежение которым могло бы породить бесполезные и даже опасные спекуляции. При чтении работ некоторых современных философов, которые рассматривают этот пункт, кажется, будто их целью было подготовить путь для утверждения, что индивидуальный разум — это лишь явление универсального и абсолютного разума; и что вдохновения и, в общем, все спонтанные явления, независимые от свободной воли, являются лишь признаками абсолютного разума, являющегося самому себе в человеческом разуме; что то, что мы называем нашим «я», есть модификация абсолютного существа; и личность нашего существа — это лишь фазис абсолютного и безличного разума.

175. То, что называется спонтанностью, интуицией прежних времен, в глазах разума и критики может быть лишь примитивным учением, которое человеческий род получил от Бога: все, что некоторые современные философы говорят вопреки этому, является лишь частично замаскированным повторением софизмов неверующих каждой эпохи, представленных в обманчивом наряде людьми, которые злоупотребляют талантами, которыми они обладают. Прочитайте с размышлением сочинения, на которые мы намекаем, снимите с них некоторые высокопарные и загадочные термины, и вы не найдете в них ничего большего, чем то, что Лукреций и Вольтер уже сказали на свой манер.

ГЛАВА XVII.

ЗАМЕЧАНИЯ О СПОНТАННОСТИ.

176. Нет ничего проще, чем написать несколько блестящих страниц о явлении спонтанности; некоторые философы наших дней рассуждают о гении поэтов, художников и полководцев всех веков, баснословных и героических временах, мистицизме и религии в книгах, которые не являются ни философией, ни историей, ни поэзией, но которые можно рассматривать лишь как поток приятных и гармоничных слов, которыми писатели с искрящейся фантазией и неисчерпаемым красноречием заливают подавленный интеллект простодушного читателя. И в конце концов, что такое эта спонтанность, это вдохновение, о которых они нам так много говорят? Давайте зафиксируем наши идеи, устанавливая и классифицируя факты.

177. Разум, собственно так называемый, не развивается в человеческом уме, когда он полностью изолирован от других умов; вида природы недостаточно, чтобы пробудить его. Тупость детей, найденных в лесах, и скудный интеллект глухонемых являются неоспоримым доказательством этой истины.

178. Человеческий ум, будучи поставлен в общение с другими умами, испытывает развитие, отчасти прямое и спонтанное, отчасти рефлексивное и продуманное. Это еще один факт, который мы все воспринимаем внутри себя. Умы развиваются с большей спонтанностью по мере того, как их качества более развиты.

179. Из мыслей, которые приходят к нам внезапно и которые кажутся нам чисто спонтанными, немало являются воспоминаниями, более или менее верными, того, что мы раньше читали, слышали или думали; и, следовательно, они происходят из подготовительного факта, который мы не помним. Это объясняет, как труд совершенствует изобретательскую способность.

180. Поскольку организация нашего тела оказывает мощное влияние на развитие способностей души, мы можем сказать, что спонтанность некоторых внутренних явлений связана с определенными изменениями нашей организации.

181. Нет никакой философской трудности в признании непосредственного общения нашего ума с другим умом более высокого порядка; и, следовательно, нет никакой трудности в признании того, что некоторые внутренние спонтанные явления возникают из прямого влияния этого более высокого ума на наш.

182. Человеческий род изначально не имел спонтанного развития, независимого от действия Творца; философия показывает нам необходимость примитивного учения, без которого человеческий род остался бы в состоянии животной тупости. Это последнее замечание требует дальнейшего объяснения.

183. Религия открывает примитивное наставление и образование человеческого рода, данное самим Богом лицу первого человека; это находится в полном соответствии с тем, что утверждают и разум, и опыт.

Наш ум обладает бесчисленными зародышами, но их рост требует внешней причины. Кем был бы человек, который был бы один с младенчества? Чуть больше, чем животное: драгоценный камень был бы покрыт грубой землей, которая препятствовала бы его блеску.

Язык не производит и не может производить идеи; это несомненно: основание идей не в языке, но основание языка — в идеях. Слова — это знаки; и то, что не зачато, не может иметь знака. Но этот знак, этот инструмент имеет чудесное применение; слова для рассудка — то же, что колеса для силы машины; сила придает движение, но машина не пошла бы без колес. Рассудок мог бы иметь некоторое движение без языка, но очень медленное, очень несовершенное, очень тяжелое.

184. Библия представляет человека говорящим, как только он был создан; язык был поэтому преподан ему Богом. Это еще один чудесный факт, который разум полностью подтверждает. Человек не мог изобрести язык. Это изобретение превосходит все, что можно вообразить, и приписали бы вы его существам, столь тупым, как люди без языка? Лучше сказать, что готтентот мог внезапно изобрести исчисление бесконечно малых.

185. Самый невежественный человек, который знает язык, обладает невероятным сокровищем идей. В самом простом разговоре мы можем найти много физических, метафизических и моральных идей. Возьмите следующее предложение, которое доступно пониманию самого низкого ума: «Я не хотел преследовать зверя дальше из страха, что, раздражившись, он может причинить вред». Здесь есть идеи времени, акта воли, действия, непрерывности, пространства, причинности, аналогии, цели и морали.

Время прошедшее:—Я не хотел;

Акт воли:—хотел;

Действие:—преследовать;

Непрерывность и пространство:—дальше;

Аналогия:—раздражившись; поскольку из раздражения в других случаях оно выводится в настоящем; и это также известно из того, что случается с нами самими, если нас потревожить.

Мотив и цель:—из страха, что раздражившись и т. д.;

Причинность:—он может причинить вред;

Мораль:—не вредить другим.

186. Наука открывает родство языков, находя их объединенными в великих центрах. Диалекты дикарей — это не элементы, а фрагменты; это не лепет младенчества, а оцепенелый и экстравагантный жаргон деградации и опьянения.

187. Язык не может произвести в уме идею ощущения, которого у него нет: все слова в мире не могли бы дать тому, кто родился слепым, идею цвета. Еще менее могли бы чистые идеи, отличные от всякого ощущения, возникнуть из языка; и это сильный аргумент в пользу врожденных идей.

188. Идеи единства, числа, времени и причинности выражают вещи, которые не являются чувственными; следовательно, они не могут быть произведены в нас никаким чувственным представлением, выраженным в языке. Тем не менее эти идеи существуют в нас как зародыши, восприимчивые к большому развитию, сначала через чувственный опыт, а затем через размышление. Ребенок, который обжигает руку в огне, начинает воспринимать отношение причинности, которое он впоследствии обобщает и очищает. Великие идеи Лейбница о причинности были идеями Лейбница-ребенка. Разница была в развитии. Таким образом, организация гигантского дуба содержится внутри скорлупы желудя.

Некоторые говорили, что рассудок человека подобен чистой доске, на которой еще ничего не написано; другие — что это книга, которую ему нужно было только открыть, чтобы прочитать; я считаю, что его можно сравнить с письмом, написанным невидимыми чернилами, которое выглядит белым, пока его не потрут таинственной жидкостью, которая проявляет черные знаки. Магическая жидкость — это наставление и образование.

189. Покажите мне хоть один народ, который сам по себе вышел из дикого или варварского состояния. Все известные цивилизации подчинены одна другой в непрерывной цепи. Европейская цивилизация многим обязана христианству и кое-чем римской; римская — греческой; греческая — египетской; египетская — восточной; а над восточной цивилизацией висит завеса, которую можно поднять только первыми главами Книги Бытия.

190. Чтобы познать человеческий ум, необходимо изучать историю человечества; кто слишком изолирует объекты, тот рискует изувечить их; отсюда столько идеологических легкомыслий, которые сходили за глубокие исследования, хотя они были так же далеки от истинной метафизики, как искусство симметричного расположения музея — от науки натуралиста.

191. Если защищаются врожденные идеи, невозможно отрицать у нашего рассудка способность формировать новые идеи по мере того, как объекты, особенно язык, возбуждают его; иначе пришлось бы сказать, что мы ничему не учимся и не можем ничему научиться; что у нас все есть заранее в нашем уме, как будто написано в книге. Наш рассудок, по-видимому, напоминает кассу, содержащую все виды шрифтов; но чтобы они могли что-то значить, необходима рука наборщика.

Этот образ печатных шрифтов напоминает мне важный идеологический факт: я имею в виду скудное число идей, которые находятся в нашем уме, и большое разнообразие комбинаций, к которым они восприимчивы. Все, что есть в интеллектуальном порядке, или содержится в категориях, принимаем ли мы категории Канта или Аристотеля, или любые другие, может быть сведено к очень немногим. Каждая из тех идей, которые мы называем порождающими, подобна лучу света, который, проходя последовательно через бесчисленные призмы и преломляясь на множестве спектров, представляет бесконечное разнообразие цветов, оттенков и фигур.

Поскольку наше мышление почти полностью сводится к комбинации, и поскольку эта комбинация может быть сделана различными способами, существует чудесное согласие в фундаментальных комбинациях, которые имеют все умы. Второстепенные моменты расходятся, но не главные. Это доказывает, что человеческий ум в своем существовании и в своем развитии зависит от бесконечного интеллекта, который является причиной и хозяином всех умов.

192. Отвергните эти доктрины, столь согласующиеся с философией и историей, и спонтанность, будь то индивидуальная или расовая, либо ничего не значит, либо выражает расплывчатые и абсурдные теории идеального пантеизма.

ГЛАВА XVIII.

ЦЕЛЕВАЯ ПРИЧИННОСТЬ;—МОРАЛЬ.

193. Те существа, которые действуют посредством интеллекта, должны иметь, помимо своей эффективной активности, моральный принцип своих определений. Чтобы желать, способности желать недостаточно; необходимо знать то, что желается, ибо ничто не желается, не будучи познанным. Отсюда возникает целевая причинность, которая существенно отлична от эффективной причинности и может существовать только в существах, наделенных интеллектом.

194. Вспоминая то, что было сказано в десятой главе этой книги, мы можем заметить, что целевые причины образуют ряд, отличный от ряда эффективных причин; то, что в последнем является физическим действием, в первом — моральное влияние. В картине ряд эффективных причин — это карандаш, рука, мышцы, животные духи и команда воли. Этот ряд, который необходим для исполнения картины, может быть объединен с различными рядами целевых причин. Художник может стремиться блеском своего гения приобрести известность, а через известность наслаждаться счастьем великого имени. Другой ряд может быть — доставить удовольствие человеку, для которого он работает; и это для того, чтобы этот человек заплатил ему сумму денег; а деньги — чтобы удовлетворить нужды или удовольствия художника. Третий ряд может быть — искать в живописи отвлечение от горя; и это для того, чтобы сохранить свое здоровье. Очевидно, что можно вообразить много рядов чисто морального или интеллектуального влияния, которые способствуют производству эффекта лишь постольку, поскольку, будучи объединены с рядом эффективных причин, они влияют на определение художника.

195. Это моральное влияние может проявляться двумя способами: либо необходимо склоняя волю, либо оставляя ее свободной желать или не желать; в первом случае существует добровольная, но необходимая спонтанность; во втором — свободная спонтанность. Каждый свободный акт доброволен, но не каждый добровольный акт свободен. Бог свободно желает сохранения творений; но он необходимо желает добродетели и не может желать беззакония.

196. Рассматривая только эффективную причинность, мы имеем лишь отношения причины и следствия; но при рассмотрении целевой причинности представляется новый порядок идей и фактов, который есть мораль. Давайте прежде всего установим существование факта.

197. Добро и зло, моральное, аморальное, справедливое, несправедливое, право, долг, обязательство, приказ, запрет, законное, незаконное, добродетель и порок — это слова, которые мы все постоянно используем и применяем ко всему ходу жизни, ко всем отношениям человека с Богом, с самим собой и со своими ближними, без всякого сомнения относительно их истинного значения, и прекрасно понимая друг друга, точно так же, как когда мы говорим о цвете, свете или других чувственных объектах. Когда термин «законное» или «незаконное» применяется к акту, кто когда-либо спрашивает, что это значит? Когда этого человека называют добродетельным, а того — порочным, кто не знает значения этих выражений? Есть ли кто-нибудь, кто находит трудность в понимании выражений, которые следуют: он имеет право совершить этот акт; он обязан соблюсти это обстоятельство; это его долг; он пренебрег своим долгом; это приказано; это запрещено; это правильно; это неправильно: это героическая добродетель; это преступление? Нет идей более обычных, более обыкновенно используемых невеждами, как и учеными; варварскими, как и цивилизованными народами; в юности обществ, как и в их младенчестве, и в их старости; среди чистых нравов, как и самой отвратительной коррупции; они выражают нечто примитивное, врожденное в человеческом уме и необходимое для его существования, нечто, что он не может отбросить, пока сохраняет упражнение своих способностей. В применении этих идей к определенным частным случаям может быть больше или меньше ошибок и экстравагантности: но порождающие идеи добра и зла, справедливого и несправедливого, законного и незаконного — одни и те же во все времена и во всех странах; они образуют, так сказать, атмосферу, в которой человеческий ум живет и дышит.

198. Примечательно, что даже те, кто отрицает различие между добром и злом, вынуждены признавать его на практике. Философ с пером в руке смеется над тем, что он называет предрассудками человеческого рода относительно различия между добром и злом; но скажите ему: «Мне кажется, господин философ, что вы отвратительный негодяй, тратящий свое время на разрушение того, что есть самое святое на земле»; и вы увидите, как скоро он забудет свою философию и все, что он говорил о пустом значении слов «добродетель» и «порок», возмутится тем, что к нему так обратились, горячо защитит себя и попытается доказать вам, что он самый добродетельный человек в мире, приводя повторяющиеся аргументы честности, искренности и чести. Мало значит, что в его высоких теориях честь, искренность и честность — бессмысленные слова, поскольку они не могут иметь смысла, если не признан моральный порядок; философ не смущается непоследовательностью, или, скорее, он не обращает на нее внимания; моральные идеи и чувства пробуждаются в его уме, как только он слышит, что его называют аморальным, он перестает быть софистом и снова становится человеком.

199. Может ли идея этого морального порядка быть предрассудком, который, не имея ничего в реальности, соответствующего ему, или какого-либо основания в человеческой природе, обязан своим происхождением образованию, так что было бы возможно, чтобы люди жили без моральных идей или с другими, прямо противоположными тем, которые мы имеем сейчас? Если это предрассудок, как получается, что он является общим для всех времен и стран? Кто сообщил его человеческому роду? Кто был достаточно силен и могуществен, чтобы заставить всех людей принять его? Как случилось, что страсти, находясь во владении своей свободой, отказались от нее и позволили наложить на себя узду? Кто был тот необыкновенный человек, который покорил все времена и все страны, самые грубые нравы, самые яростные страсти, самые тупые умы и распространил идею морального порядка по всему лицу земли, несмотря на разнообразие климатов, языков, нравов и потребностей, и различия в социальном состоянии народов, и придал этой идее морального порядка такую силу и последовательность, что она сохранилась через самые полные революции, среди руин империй и колебаний и переселений цивилизации, оставаясь твердой, как скала, нетронутой яростными волнами реки веков?

Здесь не рука человека; явление такого рода не проистекает из человеческих комбинаций; оно основано на природе, и оно неразрушимо, потому что оно естественно; так, и только так, возможно объяснить его универсальность и постоянство.

200. Отрицать всякое различие между добром и злом — значит поставить себя в открытое противоречие с идеями, наиболее глубоко укоренившимися в человеческом уме, со всеми его самыми глубокими и самыми мощными чувствами; все софизмы мира не могли бы убедить никого, даже самого софиста, что нет разницы между утешением того, кто страдает, и добавлением к его страданиям; между помощью несчастным и увеличением их несчастий; между благодарностью за услугу и причинением зла благодетелю; между выполнением обещания и его нарушением; между подачей милостыни и взятием того, что принадлежит другому; между верностью другу и предательством его; между смертью за свою страну и продажей ее врагу; между уважением законов скромности и их нарушением без стыда; между трезвостью и пьянством; между воздержанностью и умеренностью во всех актах жизни и беспорядком необузданных страстей. Никакой аргумент, ни гений, ни придирка не могут разрушить разделительную линию. Софист дискутирует, воображает, притворяется, утончает, но тщетно; природа здесь; она говорит бессмысленному человеку: до сих пор ты можешь идти, но здесь твоя гордость будет сломлена.

201. Если нет внутреннего различия между добром и злом и все, что говорится о моральности и аморальности действий, — это набор слов, которые не имеют смысла или имеют лишь такой, какой они получили от человеческой конвенции; как получается, что в то время как справедливый человек спит спокойно в своей постели, злодей мечется с сердцем, борющимся с угрызениями совести? Откуда приходят те чувства любви и уважения, внушаемые тем, что мы называем добродетелью, и отвращение, создаваемое тем, что называется пороком? Разве любовь детей, почитание родителей, верность друзьям, сострадание к страданию, благодарность к благодетелям, ужас, который все люди испытывают к жестокому отцу, сыну-отцеубийце, неверной жене, нечестному другу, предателю своей страны, руке, красной от крови своей жертвы, угнетению слабого, оставлению сироты, разве все эти чувства не показывают яснее света дня руку Всемогущего, гравирующую в наших душах идеи морального порядка и укрепляющую нас чувствами, которые инстинктивно показывают нам, даже когда у нас нет времени на размышление, путь, по которому мы должны следовать?

202. Я не отрицаю, что при исследовании оснований морали встречаются серьезные трудности; я признаю, что анализ познания добра и зла — один из самых скрытых пунктов философии; но эти трудности ничего не доказывают против различия, которое мы установили. Никто не отрицает существования здания из-за того, что он не видит, как глубоко уходят его фундаменты: его глубина — доказательство его прочности, гарантия его долговечности. Различие между добром и злом, продемонстрированное a priori внутренними чувствами сердца, усиливается дальнейшими доказательствами, если мы рассмотрим последствия его существования или несуществования. Давайте признаем моральный порядок и предположим, что все люди регулируют свое поведение в соответствии с этим «предрассудком». Каков будет результат? Мир станет раем; люди будут жить как братья, используя с умеренностью дары природы, делясь друг с другом своим счастьем и помогая друг другу переносить несчастья; самая прекрасная гармония будет царить в индивиде, семье и обществе; если моральный порядок — это предрассудок, давайте признаем, что никогда предрассудок не имел более великих, благотворных и восхитительных последствий; если добродетель — это ложь, никогда не было лжи более полезной, более прекрасной или более возвышенной.

203. Но давайте произведем контрпроверку. Предположим, что этот предрассудок исчез и все люди убедились, что моральный порядок — это пустая иллюзия, которую они должны изгнать из своего разума, своей воли и своих поступков; каким будет результат на этот раз? Моральный порядок разрушен, остается лишь физический; каждый думает и действует в соответствии со своими взглядами, страстями или капризами; у человека нет иного проводника, кроме слепого инстинкта природы или холодных спекуляций эгоизма; индивид становится чудовищем, все семейные узы разрываются, и общество, погруженное в ужасающий хаос, стремительно движется к полному уничтожению. Таковы неизбежные последствия отвержения этого предрассудка. Язык был бы чудовищно искалечен, если бы идеи морального порядка исчезли; хорошее и дурное поведение стали бы словами без смысла; похвала и порицание не имели бы объекта; даже тщеславие лишилось бы значительной части своей пищи; лесть была бы вынуждена ограничиться естественными качествами, рассматриваемыми в чисто физическом порядке; произнесение слова «заслуга» было бы запрещено под страхом впадения в абсурд.

204. Посмотрите же, может ли какое-либо возражение быть достаточным, чтобы сделать такие последствия допустимыми. Тот, кто, испугавшись трудностей, сопровождающих исследование первых принципов морали, взялся бы отрицать мораль, был бы столь же глуп, как земледелец, который, видя поток, орошающий его поля, настаивал бы на отрицании существования его вод, потому что неприступные скалы препятствуют его приближению к их источнику.

ГЛАВА XIX.

РАЗЛИЧНЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ МОРАЛИ.

205. Существует множество споров относительно происхождения и характера моральности действий; здесь происходит то же, что и везде: разум становится озадаченным и запутанным всякий раз, когда пытается проникнуть в первые принципы вещей. Поскольку я собираюсь написать не трактат о морали, а лишь проанализировать основания этой науки, я ограничусь тем, что, насколько это возможно, дам характеристику примитивных идей и чувств морального порядка, не опускаясь до их применения. В этом я буду действовать, как обычно, аналитическим методом, разлагая факт, установленный в предыдущей главе, бегло рассматривая различные объяснения, которые были даны ему, показывая недостаточность и неточность некоторых из них, прежде чем прийти к единственному, которое представляется мне истинным и полным.

Что такое добро? что такое зло? почему вещи являются добрыми или злыми? в чем заключается добро или зло? каково их происхождение?

Нам говорят, что добро — это то, что соответствует разуму, то, что находится в гармонии с вечными законами, то, что угодно Богу, а зло — это то, что противостоит разуму, то, что противоречит вечному закону, то, что неугодно Богу. Это верно, но решает ли это вопрос полностью на научной почве?

Моральная ценность веления разума зависит от его соответствия вечному закону; поэтому, когда для обоснования морального порядка вы призываете первое, вы также апеллируете к последнему; следовательно, это не два решения вопроса, а только одно.

Поступки не могут быть угодны или неугодны Богу, иначе как в соответствии с вечным законом; поэтому судить о добре или зле поступков по их отношению к угодности или неугодности Бога — значит судить о них по их соответствию вечному закону.

Из этого можно сделать вывод, что, хотя поступок, соответствующий разуму, поступок, согласующийся с вечным законом, и поступок, неугодный Богу, выражают разные аспекты идеи, все они означают одно и то же при использовании для объяснения оснований морального порядка.

207. Правила вечного закона не зависят от свободной воли Бога, поскольку в таком случае Бог мог бы сделать добро злом, а зло — добром. Вечный закон не может быть ничем иным, как вечным разумом, или представлением морального порядка в божественном интеллекте. Таким образом, мораль, согласно нашему способу мышления, кажется предшествующей своему представлению; то есть мораль кажется представленной в божественном интеллекте потому, что она есть; а не то, что она есть потому, что она представлена. В моральном порядке мы приходим к чему-то, напоминающему метафизическую и геометрическую науку. Геометрические истины вечны, поскольку они представлены в вечном разуме; и это представление предполагает внутреннюю и необходимую истину в них, поскольку в противном случае представление было бы ложным. Поскольку эта истина должна иметь какое-то вечное основание, и это основание не может находиться ни в каком конечном существе, его следует искать в сущностно бесконечном существе, которое содержит в себе разум всех вещей. Бесконечный интеллект представляет истину и, следовательно, является истинным; но эта истина сама основана на сущности бесконечного существа, которое ее познает.

208. Моральные истины в этом отношении не отличаются от метафизических; их происхождение — в Боге, моральная наука не может быть атеистической. Почему одни вещи представлены в Боге как добрые, а другие как злые? Спрашивать причину этого — все равно что спрашивать, почему треугольники не представлены как круги, а круги как треугольники. Если существует внутренняя необходимость, то либо мы не можем указать для нее причину, либо мы должны в любом случае прийти к причине, которая не может быть объяснена никакой другой причиной. В любом случае нам необходимо будет прийти к точке, где мы сможем лишь сказать: «Это так». Любое дальнейшее удовлетворение, которого мы могли бы пожелать, находится вне нашей досягаемости, поскольку мы не видим интуитивно бесконечную сущность, содержащую первую и последнюю причину всех вещей.

209. Необходимо сначала предположить добро и зло, прежде чем вещи могут быть представлены как таковые или даже мыслимы как таковые. Что такое добрая вещь? Если мы скажем, что это бытие, представленное как доброе в божественном разуме, то определяемое содержится в определении; трудность остается: что значит быть представленным как доброе?

Доброта не может заключаться в простом представлении, так что все, что представлено в Боге, является добрым; ибо тогда все было бы добрым, так как все представлено в Боге.

Поэтому, чтобы вещь была доброй, она должна быть не просто представлена, но представлена под таким или иным характером, который делает ее доброй; но все же трудность остается: что это за характер?

210. Давайте проясним эти идеи, сравнив метафизическую истину с моральной. Все диаметры одного и того же круга равны; эта истина не зависит от какого-либо конкретного круга, она основана на сущности всех кругов; эта сущность, в свою очередь, представлена вечно в бесконечной сущности, где с полнотой бытия содержится представление и знание всех конечных причастностей, в которых может проявляться мудрость и сила Бога. Все причастности подчинены принципу противоречия, ни в одной из них бытие не может перестать исключать небытие, или небытие — исключать бытие; отсюда проистекает необходимость всех свойств и отношений, без которых принцип противоречия не может существовать; среди них — равенство всех диаметров одного и того же круга.

211. Эти соображения наводят на вопрос: возможно ли объяснить моральный порядок подобно метафизическому и математическому, показав, что он содержится в принципе противоречия?

212. Легко видеть, что во всех метафизических и математических истинах тождество либо выражается, либо отрицается. Все формулы сводятся к «А есть В» или «А не есть В»; это общая формула всех истин абсолютного порядка. Но иначе обстоит дело в моральном порядке, где ничто никогда не выражается абсолютно, что видно из самой формы суждений. «Бог добр» выражает метафизическую истину; «Бог должен быть любим», или, другими словами, «мы должны любить Бога», выражает моральную истину. Заметьте разницу: в одном случае мы говорим «есть» абсолютно; в другом — «должен быть», «следует быть», «существует обязательство» и т. д., используя разные выражения, которые все означают одно и то же; но во всех них глагол «быть» как абсолютное утверждение исчезает. Кажется, что ни одно моральное суждение не могло бы быть выражено таким образом, если мы рассматриваем примитивные элементы наших моральных идей; ибо все эти суждения выражают идею долга, которая является сущностно относительной идеей.

213. «Любить Бога — хорошо». Это моральное суждение, структура которого, кажется, противоречит тому, что я только что установил. Здесь абсолютное утверждение выражено просто через «есть», как в метафизических или математических суждениях. Тем не менее, малейшего размышления достаточно, чтобы увидеть, что этот абсолютный характер разрушается природой предиката. Что означает «хорошо»? Здесь мы имеем сущностно относительную идею, которая сообщает этот характер суждению. «Любить Бога — хорошо» — это то же самое, что: «Любить Бога — это вещь, соответствующая разуму, или вечному закону, или угодная Богу, или вещь, которую мы обязаны делать»; это всегда относительная идея, а не абсолютная, как бытие, небытие, треугольник, круг и т. д.

214. Добро, говорят некоторые, — это то, что ведет к цели, соответствующей разумным существам. Это объяснение не следует смешивать с теорией личного интереса — теорией, одинаково отвергаемой религией и чувствами сердца, и оспариваемой глубочайшими мыслителями; здесь, говоря о цели, имеют в виду последнюю цель, которая есть нечто высшее, чем то, что понимается под выражением «личный интерес». Без сомнения, достижение последней цели — это великий интерес каждого разумного существа; но, по крайней мере, этот интерес берется в возвышенном смысле и не способствует развитию мелочного эгоизма.

Обозначив таким образом различие между этими доктринами, я скажу, что даже последняя не кажется мне допустимой. Моральное добро должно вести к цели; но это не составляет характера моральности. Ибо что имеется в виду под целью? Если имеется в виду сам Бог, то моральный поступок — это тот, который ведет к Богу; в этом случае трудность остается, ибо мы снова спрашиваем: что значит «вести»? Если это означает способствовать счастью, которое состоит в единении с Богом, то как это способствует счастью? Исполнением того, что заповедал Бог, — конечно; но тогда мы спрашиваем: I. Почему исполнение того, что заповедал Бог, способствует счастью? II. Почему Бог заповедал одни вещи и запретил другие? — что равносильно тому, чтобы заново поставить вопрос о внутренней моральности.

215. Кроме того, идея счастья представляет нечто весьма отличное от идеи моральности. Представляя существо, которое жертвует всем, чем оно обладало, ради других существ, мы имеем идею в высшей степени морального существа, но не счастливого существа. Если бы моральность заключалась в счастье, причастие к счастью было бы причастием к моральности; всякое наслаждение было бы моральным актом; и могло бы быть аморальным лишь потому, что оно слишком короткое или слабое. По мере того как мы поднимались бы к идее более сильного и более длительного наслаждения, мы формировали бы идею более возвышенной моральности; наслаждение, наиболее свободное от беспокойства, было бы чистейшим актом моральности; кто не видит, что это ниспровергает все наши моральные идеи и противно всякому чувству сердца?

216. Недостаточно сказать, что моральное существо получит счастье и что его счастье будет велико пропорционально его моральности; это лишь доказывает, что счастье — это награда за моральность; это не дает нам права смешивать их, награду с заслугой.

217. Смешивать моральность со счастьем — значит сводить моральность к расчету, лишать добродетель чистого блеска, который очаровывает и влечет нас, и делает ее более прекрасной по мере того, как она соединяется с большими страданиями. Если мы отождествляем счастье с моральностью, бескорыстие становится расчетом интереса, жертвой меньшего интереса ради большего, потерей в настоящем ради выгоды в будущем.

Нет! Моральность действий — это не дело расчета: добродетельный человек получает награду; но для того, чтобы поступок был добродетельным, необходимо нечто большее, чем комбинация с целью ее получения; должно быть нечто, что делает поступок заслуживающим награды; и мы даже не можем представить, что награда может быть уготована какому-либо поступку, если только поступок сам по себе не является достойным.

Когда Бог уготовил наказание для одних поступков и награды для других, он должен был найти в них внутреннее различие; и поэтому он дал им разные судьбы; но, согласно системам, которым мы противостоим, поступки могли бы быть добрыми лишь постольку, поскольку они ведут к награде, и не было бы причины, почему одни должны вести к ней, а другие нет. Эта причина должна быть найдена во внутреннем различии самих поступков; иначе мы впадаем в абсурд, утверждая, что все действия сами по себе безразличны, и добро может быть злом, а зло — добром.

218. Вести к благу человечества — еще один неполный характер моральности действий. Ясно, что эта моральность была бы только человеческой и не включала бы внутреннюю моральность, которую мы считаем общей для всех разумных существ.

219. Что также за благо, о котором идет речь? В каком состоянии рассматривается человечество? Имеете ли вы в виду общество, устроенное как нация, или человечество в собственном смысле слова; одно поколение или многие; их судьбу на земле или в другой жизни? Говорите ли вы об их благополучии или об их развитии и совершенствовании в отвлечении от их большего или меньшего благополучия? Если моральность действий должна быть помещена в их «способствование», так сказать, общему благу человечества, в чем заключается это высшее благо? В развитии разума, воображения или сердца; или в совершенствовании искусств, которые обеспечивают материальные наслаждения? Вы не должны тогда ставить моральное совершенство как цель; ибо по предположению это лишь средство; и действия будут тем более моральными, чем более полезными средствами получения общего блага они являются.

220. Сказать, что моральность — это лишь объект чувства и что нельзя дать иного признака того, что есть добро, кроме таинственного совершенства, которое мы находим в добродетели, — значит изгнать моральность как науку и закрыть дверь перед всяким исследованием. Я не отрицаю, что в нас есть моральное чувство или что наше сердце испытывает таинственную симпатию к добродетели; но я считаю, что научное изучение оснований морального порядка совместимо с этим фактом. Необходимо признать примитивный характер некоторых фактов нашего ума и не пытаться объяснить все; но мы должны остерегаться преувеличения в этом отношении, которое лишь тем опаснее, чем больше оно прикрыто плащом скромности.

ГЛАВА XX.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ МОРАЛЬНОГО ПОРЯДКА.

221. В морали должно быть что-то абсолютное. Невозможно представить что-либо всецело относительное без чего-то абсолютного, на чем оно основано. Более того, каждое отношение предполагает термин, к которому оно относится, и, следовательно, хотя мы предполагаем ряд отношений, мы должны прийти к последнему термину. Это показывает, почему чисто относительные объяснения морали не удовлетворяют разум; разум и даже чувство ищут абсолютную основу.

Помимо этого чисто онтологического аргумента в пользу абсолютного в морали, существуют и другие, не менее убедительные, которые доступны обычным людям.

222. В бесконечно совершенном существе мы мыслим бесконечную святость, независимо от существования творений; и что есть бесконечная святость, как не моральное совершенство в бесконечной степени? Этот аргумент является решающим для всего мира, за исключением атеистов: кто признает существование Бога, должен признать его святость; обратное противно разуму, сердцу, здравому смыслу. Следовательно, существует нечто абсолютно моральное; следовательно, мораль сама по себе не может быть объяснена никаким отношением творений к цели, поскольку мораль в бесконечной степени существовала бы, даже если бы никогда не было никаких творений.

223. Мысля сотворенное разумное существо, мы также мыслим мораль как непреложный закон, которому должны быть подчинены действия этого существа. Следует заметить, что мы мыслим эту мораль, даже предполагая только одно разумное существо; следовательно, мораль не может быть объяснена отношениями творений друг к другу. Представьте одного человека, совсем одного на земле, можете ли вы представить его свободным от всякой морали? Был бы он одинаково прекрасен в моральном порядке, трудился ли бы он над совершенствованием своего интеллекта и гармоничным развитием своих способностей, или предавался бы своим грубым инстинктам, опускаясь до уровня зверей своей глупостью и деградацией? Представьте, что земля, вся телесная вселенная и все сотворенные существа, кроме одного разума, исчезли; можете ли вы представить это существо полностью свободным от всякого морального закона? Можете ли вы предположить, что все его мысли и акты воли безразличны и что мораль для него — пустое слово? Невозможно, если только вы не ставите себя в открытую борьбу с нашими первичными идеями, с нашими глубочайшими чувствами, со здравым смыслом человечества. Это, следовательно, еще одно доказательство того, что в моральном порядке есть нечто абсолютное, внутреннее совершенство, независимое от взаимных отношений творений; что определенные акты разумного и свободного существа имеют свою собственную красоту.

224. Вменяемость действий предлагает еще один аргумент в подтверждение этой истины. Мораль никогда не измеряется результатом; ее совершенство оценивается тем, что имманентно, то есть мотивами, которые побудили волю, большей или меньшей степенью обдуманности, предшествовавшей акту воли, большей или меньшей интенсивностью акта. Если результат иногда принимается во внимание, вся его моральная ценность проистекает изнутри души. Был ли результат предвиден или непредвиден; можно ли было его предвидеть или нет; был ли он желаем или нет; был ли он предложен как главная или второстепенная цель; был ли он желанным или принятым с печалью; эти и другие подобные соображения присутствуют, когда взвешивается и оценивается заслуга или вина действия, которое имело тот или иной результат. Отсюда этот результат не имеет веса в моральном порядке, кроме как постольку, поскольку он является выражением акта воли.

225. Этот характер имманентности, который существенен для всех моральных актов, ниспровергает все теории, основывающие мораль на внешних комбинациях; и показывает, что акт свободного и разумного существа является добрым или злым сам по себе, абсолютно отвлеченно от его добрых или дурных последствий, которые не содержались во внутреннем акте тем или иным образом. Человек, который актом, который он не предвидел и не мог предвидеть, серьезно повредил бы всему человеческому роду, был бы невиновен; а другой, который со злым намерением принес бы пользу человечеству, был бы виновен. Не является добродетельным актом спасение своей страны по мотиву тщеславия или амбиций; и несчастный человек, который с чистым и бескорыстным намерением и с горячим желанием спасти свою страну по ошибке произвел бы ее крах, не перестал бы быть добродетельным; самый акт, результат которого так печален, считается актом добродетели.

226. В чем же тогда состоит абсолютная мораль? Где скрытый источник этого луча красоты, который мы все воспринимаем, который проникает во все, делая все вещи прекрасными, и без которого мир разумов увял бы и исчез?

Мне кажется, что в этом пункте, как и во многих других, наука не уделила достаточного внимания удивительной глубине христианской религии, которая отвечает одним словом, столь же полным нежности, сколь и смысла: Любовь.

Я особо призываю внимание моих читателей к теории, которую я собираюсь раскрыть. После стольких трудностей, с которыми мы до сих пор сталкивались относительно морального порядка, мы должны попытаться получить некоторый свет по столь важному предмету. Этот свет все более и более подтвердит истину, которую открывает наука. Когда мы приходим к принципам или последним результатам науки, идеи христианства не бесполезны; они проливают свет на основание и на вершину здания человеческого знания.

Пусть читатель не воображает, что вместо научной теории я собираюсь предложить ему главу мистицизма. Я уверен, что в конце читатель убедится, что даже в чисто научном аспекте эта доктрина гораздо более точна и глубока, чем доктрина тех авторов, которые тщательно избегают использования слова «Бог», как будто это августейшее имя было бы пятном на страницах науки.

227. Абсолютная мораль — это любовь к Богу; все моральные идеи и чувства являются приложениями и причастиями этой любви.

Давайте докажем это, перенеся этот принцип на все части морального мира.

Что такое абсолютная мораль в Боге? Что такое атрибут бесконечного существа, который мы называем святостью? Любовь к самому себе, к своему бесконечному совершенству. В Боге нет долга в собственном смысле слова, есть абсолютная необходимость быть святым; ибо он находится под абсолютной необходимостью любить свое бесконечное совершенство. Таким образом, мораль в своем самом абсолютном смысле, в своей высшей степени, есть бесконечная святость; она независима от всякой свободы воли. Бог не может перестать быть святым.

228. Но можно спросить, почему Бог должен любить себя? Этот вопрос не имеет смысла, если дело правильно понято; ибо он предполагает, что то, что является полностью абсолютным, может быть точно выражено в относительных терминах. Суждение: «Бог должен любить себя» не является точным; строгая точность выражается только в этом: «Бог любит себя»; ибо оно выражает абсолютный факт абсолютным образом. Если теперь спросить, почему Бог любит себя, я отвечу, что с таким же успехом можно спросить, почему Бог знает себя, почему он знает истину или почему он существует; когда мы приходим к этим вопросам, мы достигли примитивного начала, абсолютных, безусловных вещей; поэтому всякое «почему» абсурдно.

229. Мораль может, следовательно, быть выражена в абсолютном суждении. Она сама по себе, в бесконечной степени, является абсолютной истиной; она предполагает тождество, противоположность которого противоречива: она не менее связана с принципом противоречия, чем все метафизические и геометрические истины. Ее простейшая формула: бесконечное любит себя.

230. Бог в своем интеллекте видит от всей вечности бесконечность возможных творений. Содержа в себе основание их возможности и всех их отношений между собой или к их Творцу, ничто не может существовать независимо от него; следовательно, невозможно, чтобы какое-либо существо перестало быть направленным к Богу. Цель, которую Бог предложил при творении, не может быть иной, кроме него самого; поскольку до творения существовал только Бог, а после творения в творениях не было совершенств, которые не содержались бы в Боге в бесконечной степени, формально или виртуально. Поэтому это направление всех творений к Богу как их последней цели является условием, неотделимым от них, и видимым Богом от вечности во всех возможных мирах. Все, что сотворено или может быть сотворено, есть реализация божественной идеи, того, что было представлено в бесконечном разуме, с абсолютными или относительными свойствами, которые существовали ранее в этом представлении. Поэтому все, что существует или может существовать, должно быть подчинено этому условию, оно должно быть направлено к Богу, без которого его существование было бы невозможно.

231. Среди творений, в которых реализуется представление, существовавшее ранее в божественном разуме, есть некоторые, наделенные волей, которая является склонностью к тому, что познано, и посредством акта интеллекта становится принципом своих собственных определений. Если бы творение знало Бога интуитивно, акты его воли были бы необходимо моральными; ибо это был бы необходимо акт любви к Богу. Прямота сотворенной воли была бы тогда постоянным отражением бесконечной святости, или любви, которую Бог питает к самому себе. Моральное совершенство творения не было бы в этом случае свободным, хотя это все равно была бы выдающаяся степень морального совершенства. Существовало бы постоянное соответствие сотворенной воли воле Бога, ибо творение, любя Бога по счастливой необходимости, не могло бы желать ничего, кроме того, что желает Бог. Моральность сотворенной воли была бы этим постоянным соответствием божественной воле, которое не отличалось бы от сущностно морального и святого акта, посредством которого творение любило бы бесконечное существо.

Но поскольку знание Бога не является интуитивным, поскольку идея, которую творение имеет о Боге, является неполным представлением, включающим многие неопределенные понятия, бесконечное благо не любимо по необходимости, потому что оно не познано в своей сущности. Воля имеет склонность к благу, но к благу неопределенно; и поэтому она не чувствует необходимой склонности ни к какому реальному объекту. Благо представлено под общей и неопределенной идеей, с различными приложениями, и ни к одному из них воля не склоняется необходимо; отсюда проистекает ее свобода отклоняться от порядка, видимого Богом как соответствующего его суверенным замыслам; когда свобода, далеко не будучи совершенством, является дефектом, возникающим из слабости знания существа, которое ею обладает.

232. Разумное творение, соответствуя в своих актах воле Бога, реализует порядок, который желает Бог; любя этот порядок, оно любит то, что любит Бог. Если, хотя и реализуя этот порядок, творение в своей свободе не любит порядок, а действует из мотивов, независимых от него, его воля, совершая акт материально, не любит то, что любит Бог; и здесь линия, которая отделяет моральность от аморальности. Собственная моральность акта состоит в явном или неявном соответствии сотворенной воли божественной воле; таинственные совершенства моральных актов, та прелесть в них, которая очаровывает и влечет нас, есть не что иное, как соответствие воле Бога; абсолютный характер, который мы находим в морали, есть явная или неявная любовь к Богу и, следовательно, отражение бесконечной святости, или любви, которой Бог любит самого себя.

Применяя эту доктрину к фактам, мы увидим еще яснее ее совершенную точность.

233. Любить Бога — морально добрый акт; ненавидеть Бога — морально злой акт, причем самого отвратительного характера. Где моральность акта любви к Богу? В самом акте, отражении бесконечной святости, которая состоит в любви, которую Бог питает к своему бесконечному совершенству; вот осязаемое доказательство истинности нашей теории. Любовь творения к Творцу всегда рассматривалась как сущностно моральный акт, как чистейшая мораль; что показывает, что во вторичном и конечном порядке этот акт является чистейшим и самым верным выражением абсолютной морали.

234. Если мы спросим, почему мы должны любить Бога, нам обычно напоминают о благах, которые он нам даровал, о любви, которую он питает к нам, и даже о примере любви, которую мы должны нашим друзьям и благодетелям, и особенно нашим родителям; эти причины, конечно, очень полезны для того, чтобы сделать моральность акта в некотором смысле осязаемой и тронуть наше сердце; но они не являются полностью удовлетворительными в области науки. Ибо, если бы мы могли сомневаться, что мы должны любить бесконечное Существо, автора всех существ, ясно, что мы также сомневались бы, что должны любить наших родителей, наших друзей или наших благодетелей. Поэтому наша любовь к ним должна быть основана на чем-то высшем, иначе, когда нас спросят, почему мы любим их, мы должны остаться без ответа.

235. Желание совершенствовать разум — моральный акт сам по себе. Откуда проистекает моральность этого акта? Бог, давая нам интеллект, очевидно, хотел, чтобы мы использовали его. Его использование, следовательно, входит в порядок, известный и желаемый Богом; желая этого порядка, мы желаем того, что желает Бог; мы любим этот порядок, который Бог любил от всей вечности как реализацию своих высших замыслов; если, напротив, творение не совершенствует свои интеллектуальные способности и, используя свою свободу, оставляет эти способности неиспользованными, оно отклоняется от порядка, установленного Богом, оно не желает того, что желает Бог, оно не любит того, что любит Бог.

236. Человек может совершенствовать эти способности просто ради получения удовольствия от того, что его хвалят другие; в этом случае он реализует порядок в совершенствовании своего разума, но он делает это не из любви к порядку самому по себе, а из любви к чему-то отличному, что не входит в порядок, желаемый Богом; ибо очевидно, что Бог не наделил нас интеллектуальными способностями для бесплодной цели получения похвалы друг от друга. Здесь, следовательно, различие, которое мы знаем, которое мы воспринимаем между двумя равными действиями, совершенными с разными целями: воля в одном совершенствует разум как простую реализацию божественного порядка; возможно, мы не сможем объяснить, что там есть, но мы знаем наверняка, что эта воля правильна; в другом воля та же, она желает того же, но она позволяет чему-то чуждому этому порядку смешаться с ним; и разум, и сердце говорят нам, что этот акт, который делает что-то хорошее, не является добрым, это не добродетель — это низость.

237. Есть человек в большой нужде, но который, тем не менее, имеет всякую вероятность скоро поправить свои дела. Лентул и Юлий дают ему милостыню. Лентул дает свою, потому что надеется, что когда бедняк поправит свои дела, он вспомнит своего благодетеля и поможет ему, если потребуется. Действие Лентула не может иметь моральной ценности; судя о нем, мы видим расчет, а не добродетельный акт. Юлий дает милостыню исключительно для того, чтобы помочь несчастному человеку, который вызывает его жалость, не думая о возврате, который может быть сделан; действие Юлия морально прекрасно, оно добродетельно. Откуда эта разница? Лентул делает добро, помогая нуждающемуся; но не из любви к внутреннему порядку акта; он склоняет этот порядок к самому себе. Бог, желая, чтобы люди нуждались друг в друге, также желал, чтобы они взаимно помогали друг другу; помочь одному, следовательно, просто для того, чтобы облегчить его нужды, — значит реализовать просто порядок, желаемый Богом; помочь одному ради конкретной цели — значит реализовать этот порядок не так, как он установлен Богом, а так, как он скомбинирован человеком. Есть усложнение взгляда, не хватает простоты намерения — этой простоты, столь рекомендуемой христианством и даже в философии содержащей глубокий смысл.

238. Рассматривая чисто естественный порядок, мы находим, что все моральные обязательства имеют в конечном результате полезный объект; как все запреты направлены на предотвращение вреда; но для моральности недостаточно, чтобы мы желали ее полезности, мы должны желать сам порядок, из которого проистекает полезность; ибо чем больше размышление и любовь, с которыми желается этот порядок, без какой-либо примеси гетерогенных взглядов, тем более моральным является акт.

Помогать бедным с простой целью оказания им помощи, из любви к ним, — добродетельный акт; помогать им из этой любви и с явным размышлением, что это выполнение долга человечности, — еще более добродетельно; помогать им ради мысли о Боге, потому что вы видите в бедняке образ Бога, который заповедует вам любить его, — еще более добродетельный акт, чем любой из двух других; помогать им, даже вопреки склонности вашего собственного сердца, возбужденной негодованием против них или движимой другими страстями, победить себя твердой волей ради любви к Богу — это акт героической добродетели. Заметьте, что моральное совершенство акта возрастает пропорционально тому, как вещь сама по себе желается с большим размышлением и любовью; и достигает высшей точки, когда в любимой вещи любится сам Бог. Если взгляды эгоистичны, порядок извращен, и мораль изгнана; когда нет эгоистичных взглядов, но акт побуждается главным образом чувством, действие прекрасно, но относится скорее к чувствительности, чем к морали; когда жертва разрывает сердце, но воля, предваряемая размышлением, повелевает жертвой, и долг исполняется, потому что это долг; или, возможно, делается акт, не обязательный, ради любви к его моральной доброте и потому, что он угоден Богу, мы видим в действии нечто столь прекрасное, столь милое, столь заслуживающее похвалы, что мы были бы смущены, если бы нас спросили причину чувства уважения, которое мы испытываем к человеку, который ради столь благородных мотивов жертвует собой ради своих ближних.

В соответствии с этими принципами мы можем ясно и точно определить идеи морали.

239. Абсолютная мораль и, следовательно, происхождение и тип морального порядка — это акт, посредством которого бесконечное Существо любит свое бесконечное совершенство. Это абсолютный факт, для которого мы не можем дать никакого априорного основания.

В Боге нет, строго говоря, долга; есть абсолютная необходимость быть святым.

240. Акт, сущностно моральный в творениях, — это любовь к Богу. Невозможно основать моральность этого акта на моральности любого другого акта.

241. Акты творений моральны постольку, поскольку они участвуют в этой любви, явно или неявно.

242. Творения, которые видят Бога интуитивно, любят его необходимо; и таким образом все их акты, запечатленные этой августейшей печатью, необходимо моральны.

243. Творения, которые не видят Бога интуитивно, необходимо любят благо в общем или под неопределенной идеей; но они не любят необходимо никакой объект в частности.

244. В этой любви к благу в общем эти свободные акты моральны, когда их воля желает порядка, который желал Бог, не смешивая с этим порядком чуждые или противоречащие комбинации.

245. Для того чтобы акт был моральным, не обязательно, чтобы тот, кто его совершает, думал явно о Боге, ни чтобы его воля любила его явно.

246. Акт более морален пропорционально тому, как он сопровождается большим размышлением о своей моральности и своем соответствии воле Бога.

247. Моральное чувство было дано нам для того, чтобы мы могли воспринимать красоту порядка, желаемого Богом; это, так сказать, инстинкт любви к Богу.

248. Поскольку это чувство врожденное, неизгладимое и независимое от размышления, даже атеисты испытывают его.

249. Идея морального обязательства или долга проистекает из двух идей: порядка, желаемого Богом, и физической свободы отклоняться от этого порядка. Бог, даруя нам жизнь, желает, чтобы мы пытались сохранить ее; но человек свободен и иногда убивает себя. Тот, кто сохраняет свою жизнь, исполняет долг; тот, кто уничтожает себя, нарушает его. Таким образом, идея долга содержит идею физической свободы, которая не может быть осуществлена, в некотором смысле, без отклонения от порядка, который установил Бог.

250. Наказание — это санкция морального порядка; оно служит для восполнения необходимости, которая невозможна у свободных существ. Творения, которые действуют без знания, исполняют свою судьбу по абсолютной необходимости; свободные существа не исполняют свою судьбу по абсолютной необходимости, но по тому роду необходимости, который порождается видом болезненного результата.

251. Здесь можно увидеть разницу между физическим злом и моральным злом даже в одном и том же свободном существе; физическое зло — это боль; моральное зло — это отклонение от порядка, желаемого Богом.

252. Незаконно то, что противоречит долгу.

253. Законно то, что не противоречит никакому долгу.

254. Вечный закон — это порядок разумных существ, желаемый Богом в соответствии с его бесконечной святостью.

255. Внутренне моральные акты — это те, которые составляют часть порядка, который Бог (предполагая волю создать такие или иные существа) желал необходимо, в силу любви к своему бесконечному совершенству. Такие действия заповеданы, потому что они добры.

256. Действия, которые добры, потому что они заповеданы, — это те, которые составляют часть порядка, который Бог желал свободно и о котором он дал творениям знание.

257. Заповедь Бога — это его воля, сообщенная творениям. Если эта воля необходима, предписание естественно; если свободна, предписание положительно.

258. Рассматривая только естественное, порядок, желаемый Богом, — это тот, который ведет к сохранению и совершенствованию сотворенных существ. Действия моральны, когда они соответствуют этому порядку.

259. Естественное совершенство существ состоит в использовании их способностей для цели, для которой их природа показывает их предназначенными.

260. Природа поручила каждому индивиду заботиться о своем собственном сохранении и совершенствовании.

261. Естественная невозможность для человека жить в одиночестве показывает, что сохранение и совершенствование индивидов должно быть достигнуто в обществе.

262. Первое общество — это семья.

263. Родители должны поддерживать и воспитывать своих детей; ибо без этого человеческий род не мог бы сохраниться.

264. Супружеские обязанности проистекают из порядка, необходимого для сохранения и совершенствования общества семьи, которое является незаменимым для сохранения человеческого рода.

265. Чем более необходима связь акта с сохранением и совершенствованием семьи, тем более необходима его моральность и, следовательно, тем менее он подвержен модификациям.

266. Аморальность актов, противных целомудрию, и особенно тех, что противны природе, основана на великих причинах порядка, незаменимого для сохранения индивида и вида.

267. Страсти, поскольку они слепы, очевидно даны нам как средства, а не как цели.

268. Поэтому, когда удовлетворение страстей берется не как средство, а как цель, акт аморален. Простой пример объяснит эту идею. Удовольствие от еды имеет очень полезный объект в сохранении индивида; таким образом, есть с удовольствием — не зло, а добро; есть ради удовольствия от еды — значит извратить порядок: акт не является добрым. То же действие, которое в первом случае очень разумно, во втором является актом чревоугодия. Здравый смысл делает любое доказательство этого излишним.

269. Если бы человек жил совсем один, использование его физической свободы никогда не могло бы повредить никому, кроме него самого; моральным пределом его свободы было бы удовлетворение его нужд и желаний в соответствии с велениями разума. Но поскольку люди живут в обществе, осуществление физической свободы одного неизбежно мешает свободе других; чтобы предотвратить беспорядок, необходимо, чтобы физическая свобода каждого была немного ограничена и чтобы все были подчинены порядку, соответствующему разуму и способствующему общему благу; отсюда необходимость гражданского законодательства. Но поскольку законодательство не может быть установлено или сохранено само по себе, становится необходима публичная власть. Объект общества — общее благо, в подчинении принципам вечной морали; тот же объект и у публичной власти.

270. Эта теория удовлетворительно объясняет двойной характер, представленный моральным порядком: абсолютный и относительный. Сердце, разум и здравый смысл заставляют нас признать в моральном порядке нечто абсолютное и независимое от соображений полезности; это объясняется восхождением к абсолютному акту абсолютного совершенства и рассмотрением моральности творений как причастия к этому акту. Разум и опыт учат, что моральность действий имеет полезные результаты; это объясняется наблюдением, что абсолютный акт включает любовь к порядку, который должен править среди сотворенных существ, чтобы они могли исполнить свои судьбы. Этот порядок, следовательно, в то же время желаем Богом и способствует специальной цели каждого творения; поэтому он в то же время и морален, и полезен.

271. Но эти два характера всегда остаются сущностно различными; первый мы воспринимаем; второй мы рассчитываем. Когда первого не хватает, мы злы; когда второго не хватает, мы несчастны. Болезненный результат — это наказание, когда наша воля сознательно нарушила порядок; в противном случае это просто несчастье.

272. Надеюсь, я могу льстить себя тем, что эта теория несколько более удовлетворительна, чем те, что изобретены некоторыми современными философами с целью объяснения абсолютной природы морали. Мне нужна была идея Бога, это правда; но я не мыслю никакого морального порядка, если Бог будет взят из мира. Без Бога мораль — это не что иное, как слепое чувство, столь же абсурдное в своем объекте, как и в самом себе; философия, которая не основывает ее на Боге, никогда не сможет объяснить ее научно; она должна ограничиться установлением факта как необходимости, о характере и происхождении которой они ничего не знают.

273. Я добавлю одно наблюдение, которое является эпитомой всей моей теории и покажет, чем она отличается от других, которые также признают, что основание морального порядка — в Боге и что любовь к Богу — первый из всех долгов. Системы, к которым я отсылаю, предполагают, что идея моральности отлична от идеи любви к Богу; но я говорю, что любовь к Богу — это сущность моральности. Таким образом, я утверждаю, что бесконечная святость сущностно есть любовь, с которой Бог любит самого себя; что первый и сущностно моральный акт творений — это любовь к Богу; что моральность всех их действий состоит в явном или неявном соответствии воле Бога, что есть то же самое, что явная или неявная любовь к Богу.

Одним из самых замечательных результатов этой теории, которая помещает сущность моральности в любовь к Богу, или бесконечному благу, является то, что она разрушает различие формы моральных и метафизических суждений, показывая, что «должен» и «следует» первых сводится к абсолютному «есть» вторых. Объяснение этого важного результата следующее. Суждение: «Любить Бога — морально хорошо» — это абсолютное и тождественное суждение; ибо моральное добро — это то же самое, что любовь к Богу.

Суждение: «Любить ближнего — хорошо» — сводится к предыдущему, поскольку любить ближнего — это, в некотором смысле, любить Бога.

Суждение: «Помогать ближнему — хорошо» — сводится к последнему, ибо помогать — значит любить.

Суждение: «Человек должен сохранять свою жизнь» — объясняется этим абсолютным суждением: «Сохранение жизни человека желаемо Богом». Таким образом, слово «должен» выражает необходимость того, чтобы человек сохранял свою жизнь, если он не намерен противостоять порядку, желаемому Богом.

Этих примеров достаточно, чтобы показать, как легко моральные суждения могут быть сведены к абсолютной форме. Я не вижу, как это возможно, если вместо того, чтобы говорить, что любовь к Богу — это мораль, мы различаем мораль и любовь, говоря, что любовь к Богу — это моральный акт.

274. Какое бы суждение ни было сформировано об этом объяснении, нельзя отрицать, что им признается глубокая мудрость, даже в естественном и философском порядке, в той удивительной доктрине нашего божественного Учителя, в которой он называет любовь к Богу первой и величайшей из заповедей; и в которой, когда он желает указать характер морального добра, он особо обозначает исполнение божественной воли.

275. Если мы помещаем сущность моральности в любовь, то, что морально, должно казаться прекрасным, поскольку ничто не прекраснее любви; оно должно быть приятно душе, поскольку ничто не приятнее любви. Мы видим также, почему идеи бескорыстия и жертвы кажутся столь прекрасными в моральном порядке и заставляют нас инстинктивно отвергать теорию личного интереса; ничто не может быть более бескорыстным, чем любовь, ничто не способно на большие жертвы.

276. Таким образом, эгоизм изгоняется из морального порядка: Бог любит себя, потому что он бесконечно совершенен; вне его нет ничего, что можно было бы любить и что не было бы им создано. Любовь, которую он питает к творениям, совершенно бескорыстна, поскольку он не может ничего от них получить. Творение любит себя, а также других; но то, что оно любит в себе и в других творениях, есть отражение бесконечного блага. Оно стремится соединиться с высшим благом, и в этом полагает свое последнее счастье; но это желание соединено с любовью к высшему благу в нем самом, которое творение любит не именно по той причине, что из этого проистекает его собственное счастье.

ГЛАВА XXI.

ВЗГЛЯД НА ТРУД.

277. Я приблизился к завершению своего труда; и полезно бросить взгляд на долгий путь, который я прошел.

Я намеревался исследовать фундаментальные идеи нашего разума, рассматриваемые как сами по себе, так и в их отношениях к миру.

278. Что касается объектов, мы обнаружили в нашем разуме два первоначальных факта: интуицию протяженности и идею бытия. Вся объективная чувственность основана на интуиции протяженности; весь чистый интеллектуальный порядок в том, что относится к неопределенным идеям, основан на идее бытия. Мы видели, что из идеи бытия проистекают идеи тождества, различия, единства, числа, длительности, времени, простоты, состава, конечного, бесконечного, необходимого, случайного, изменчивого, неизменного, субстанции, акциденции, причины и следствия.

279. Мы находим в субъективном порядке, как факты сознания, чувственность, или чувствующее бытие (включая сюда как чувствование, так и ощущение), интеллект и волю; откуда мы имеем интуитивные идеи определенных модусов бытия, отличных от протяженных существ.

280. Таким образом, все элементы нашего разума сводятся к интуитивным идеям протяженности, чувственности, интеллекта и воли, а также к неопределенным идеям, которые все основаны на идее бытия.

281. Из идеи бытия, соединенной с небытием, возникает принцип противоречия, который сам по себе производит лишь неопределенные познания. Чтобы наука имела объект, который мог бы быть реализован, идея бытия должна быть представлена в некоторой форме. Наша интуиция дает две: протяженность и сознание.

282. Сознание представляет три модуса бытия: чувственность, или чувствующее бытие; интеллект и волю.

283. Протяженность, рассматриваемая во всей своей чистоте, как мы представляем ее в пространстве, является основой геометрии.

284. Та же протяженность, модифицированная различными способами и поставленная в отношение к нашей чувственности, является основой всех естественных наук, всех тех, объектом которых является телесная вселенная.

285. Интеллект порождает идеологию и психологию.

286. Воля, поскольку она движима целями, порождает моральные науки.

287. Идея бытия порождает принцип противоречия; и посредством этого принципа — общие и неопределенные идеи, комбинация которых создает онтологию, циркулирующую, подобно животворной жидкости, через все остальные науки.

288. Таким я представляю себе древо человеческой науки: исследовать его корни было целью «Фундаментальной философии».

ПРИМЕЧАНИЯ К СЕДЬМОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ I.

Немало тех, кто полагал, что время — вещь весьма легко объяснимая. Таково мнение Бюфье в его знаменитом «Трактате о первых истинах» [98]. Объяснив по-своему, в чем состоят длительность и время, он добавляет:

«Поэтому я удивляюсь, что столь многие философы говорили о времени и длительности как о вещах необъяснимых или непостижимых: si non rogas, intelligo, заставляют их говорить, и согласно парафразе Локка, чем больше я применяю усилий, чтобы раскрыть природу времени, тем меньше я ее постигаю. Время, которое открывает все вещи, само не может быть понято. Однако к чему сводятся все эти тайны? К двум словам, которые мы только что изложили».

Странно, что столь выдающийся писатель не знал или не вспомнил, что трудность объяснения времени признавалась не только философами, о которых он говорит, но даже таким выдающимся человеком, как Святой Августин. Слова, на которые он намекает, принадлежат Святому Августину и находятся в четырнадцатой главе второй книги его «Исповеди»:

«Quid enim est tempus, quis hoc facile, breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cognatione comprehenderit ... quid ergo est tempus? Si nemo ex me quærat scio, si quærenti explicare velim nescio».

«Что такое время? Если никто меня не спрашивает, я знаю, но если я хочу объяснить его, я не знаю».

Великий учитель обнаружил здесь глубокий вопрос и, подобно всем великим гениям, когда они оказываются перед лицом глубокой бездны, почувствовал сильное желание узнать, что скрыто на ее дне. Исполненный святого энтузиазма, он обращается к Богу и молит его объяснить эту тайну:

«Exarsit animus meus nosse istud implicatissimum enigma. Noli claudere, Domine Deus, bone pater; per Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et abdita, quominus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia tua, Domine! Quem percunctabor de his? et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim, et hoc tu dedisti. Da, pater, qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.

«Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti dies meos, et transeunt; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus hæc, et audimus hæc: et intelligimur, et intelligimus. Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum. (Lib. XI., cap. xxii.)

«Video igitur tempus quamdam esse distensionem, sed video an videre mihi videor? Tu demonstrabis lux, veritas. (Cap. xxiii.)

«Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc quid sit tempus; et rursus confiteor tibi (Domine) scire me in tempore ista dicere, et diu me jam loqui de tempore, atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis. Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte nescio quemadmodum dicam quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid nesciam! Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est cor meum. Tu illuminabis lucernam meam, Domine Deus meus; illuminabis tenebras meas.» (Cap. xxv.)

Представлять как легкие вещи, которые казались трудными величайшим людям, — это, по меньшей мере, довольно смело. Автор льстит себе в таких случаях тем, что он разрешил вопрос, когда он не проник дальше его поверхности. Часто случается, что объекты кажутся очень ясными на первый взгляд, и мы обнаруживаем трудность, которую они представляют, только тогда, когда рассматриваем их более пристально. Спросите человека, неискушенного в философских вопросах, что такое протяженность, или пространство, или время, и он удивится, что вы находите какую-то трудность в столь ясных вещах. И почему? Потому что его первый рефлексивный акт не выходит за пределы обычного представления об этих объектах, или, скорее, использования этого представления. Отец Бюфье говорит в главе, из которой мы цитировали ранее:

«Во всех этих метафизических исследованиях, столь запутанных на вид, нужно, как я уже сказал сначала, лишь отличать самые простые идеи, которые мы имеем в уме, от имен, привязанных к ним обычаем, чтобы обнаружить в них то, что должно служить нам первой истиной на их счет».

Я не отрицаю, что это наблюдение представляет полезный критерий; но я не вижу в нем столь простого средства для решения самых трудных вопросов философии. Ибо трудность заключается в том, чтобы с точностью отличить эти простые идеи, которые, поскольку они составляют основание нашего знания, именно по этой причине обычно помещены на большей глубине и покрыты тысячей различных объектов, которые мешают нам воспринимать их ясно и отчетливо. Отец Бюфье был введен в заблуждение самой ясностью своего объяснения времени и полагал, что видит дно бездны, когда видел лишь отражение на ее поверхности:

«Что значит длиться? Это значит существовать, не будучи разрушенным: вот самое четкое объяснение, которое можно дать длительности; но простое слово «длительность» дает понять вещь так же ясно, как это объяснение.

«Помимо идеи длительности, мы имеем идею меры длительности, которая не есть сама длительность, хотя мы часто путаем одно с другим; как это обычно случается — путать наши чувства либо с их следствиями, либо с их причинами, либо с другими их обстоятельствами.

«Итак, эта мера длительности есть не что иное, как то, что мы называем временем; и время есть лишь регулярная революция чего-то чувственного, как годовой ход солнца, или месячный ход луны, или суточный ход стрелки на циферблате часов.

«Внимание, которое мы уделяем этой регулярной революции, создает в нас именно идею времени. Интервал этой революции, делясь на меньшие интервалы, формирует идею частей времени, которым мы также даем название более долгого или более короткого времени, в зависимости от различных интервалов революции.

«Когда мы однажды приобрели эту идею времени, мы применяем ее ко всей длительности, которую мы мыслим или предполагаем соответствующей такому-то интервалу регулярной революции, и тем самым даем самой длительности название времени, применяя название меры к измеряемой вещи; но без того, чтобы длительность, которую измеряют, была в основе временем, к которому ее измеряют, и которое есть революция. Так, Бог длился до времени, то есть был, не переставая быть, до сотворения мира и до регулярной революции какого-либо тела».

Здесь следует уже процитированный отрывок, где автор выражает свое удивление тем, что объяснение времени оказалось столь трудным. Дав свое правило, что самые простые идеи должны быть отделены от терминов, которые обычай соединил с ними, он заключает этими словами:

«С помощью этих двух средств мы находим сразу идею или понятие длительности и времени: у меня есть идея существа в той мере, в какой оно не перестает быть, это то, что называется длительностью; у меня есть идея этой длительности в той мере, в какой она измеряется регулярной революцией тела или интервалами этой революции, это то, что я называю временем. Мне кажется, что эти понятия настолько ясны, насколько могут быть, и тот, кто ищет прояснить их еще больше, почти так же неразумен, как тот, кто хотел бы прояснить, почему дважды два — четыре, а не пять».

Какое объяснение содержится в этих отрывках? Я не вижу никакого. Длительность, говорит Бюфье, есть непрерывная последовательность, а время — мера этой длительности. Но он должен был задуматься о том, что измеряться может только то, что имеет количество; и, следовательно, длительность не может быть измерена, если он не предполагает протяженность до меры. Именно в этом и заключается трудность. Хорошо известно, что время измеряется путем соотнесения с революцией некоторого количества. Но что он должен был объяснить, так это природу того, что измеряется, этого количества, или протяженности, независимо от меры. Мера требует большего и меньшего, и это большее и меньшее существует независимо от всякой меры. Какова же тогда природа этого количества, этого большего и меньшего?

Отец Бюфье замечает, что если бы в нас не было последовательности мыслей и у нас была бы только одна мысль, мы все равно имели бы идею длительности так же, как и всегда. Это верно, если мы делаем идею длительности такой же, как идею непрерывного существования. Но при этой гипотезе мы не могли бы измерить эту длительность и, следовательно, не могли бы иметь идею времени.

«В Боге, — говорит Бюфье, — нет последовательности, ибо разве его бытие не длится всегда?» Несомненно; но этот аргумент вместо того, чтобы подтверждать его доктрину, лишь показывает ее слабость. Длительность Бога не может быть измерена, если мы не предполагаем большего и меньшего в длительности необходимого и бесконечного существа. Следовательно, идея длительности, или непрерывного существования, не дает нам идеи времени, или длительности, которую можно измерить.

К ГЛАВЕ IV.

Отрицание всякой последовательности в вечности и представление ее как всего настоящего, без какого-либо прошлого или будущего, не должно рассматриваться как пустая тонкость схоластов. Задолго до схоластов этому учили самые выдающиеся авторы. Святой Августин говорит:

«Idipsum enim tempus tu feceras: nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante cœlum et terram nullum erat tempus, cur quæritur quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes.

«Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum venerint præterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt, et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus.» (Conf. Lib. XI., cap. xiii.)

В другом месте мы находим ту же доктрину в таких выражениях:

«Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi est. Non est ibi, fuit et erit, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum est; sed quidquid ibi est, non nisi est.» (In Psal. 101; Serm. 2, num. 10.)

Платон не был невежествен в этой истине, и святые отцы постоянно учили ей. Когда схоласты приняли определение Боэция, что вечность есть interminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio, они лишь приняли доктрину, столь же солидную, сколь и универсальную.

Трудно объяснить эти возвышенные идеи более высоким или более глубоким образом, чем это делает Фенелон в своем «Трактате о бытии Бога» [99].

«Это значит впасть обратно в идею времени и все смешать, если хотеть вообразить в Боге что-либо, имеющее отношение к какой-либо последовательности. В нем ничто не длится, потому что ничто не проходит: все фиксировано; все есть сразу; все неподвижно. В Боге ничто не было, ничто не будет; но все есть. Устраним же для него все вопросы, которые привычка и слабость конечного ума, желающего охватить бесконечное на свой узкий и сокращенный манер, искушали бы меня задать. Скажу ли я, о мой Бог, что вы уже имели вечность существования в себе до того, как создали меня, и что вам остается еще другая вечность, после моего создания, где вы существуете всегда? Эти слова «уже» и «после» недостойны того, кто есть. Вы не можете терпеть никакого прошлого и никакого будущего в себе. Это безумие — хотеть разделить вашу вечность, которая есть неделимая постоянность: это все равно что хотеть, чтобы берег убегал, потому что, спускаясь вдоль реки, я все удаляюсь от этого берега, который неподвижен. Безумец, что я есть! Я хочу, о неподвижная истина, приписать вам ограниченное, изменчивое и последовательное бытие вашего творения! У вас нет в себе никакой меры, которой можно было бы измерить ваше существование; ибо оно не имеет ни границ, ни частей; у вас нет ничего измеримого: даже меры, которые можно извлечь из ограниченных, изменчивых, делимых и последовательных существ, не могут служить для измерения вас, вы, который бесконечен, неделим, неизменен и постоянен. Как же я скажу, что короткая длительность творения соотносится с вашей вечностью? Разве вы не были до меня? Разве вы не будете после меня? Эти слова стремятся выразить некоторую истину; но они, строго говоря, недостойны и неуместны. То, что в них есть истинного, это то, что бесконечное бесконечно превосходит конечное; что, таким образом, ваше бесконечное существование бесконечно превосходит во всех смыслах мое существование, которое, будучи ограниченным, имеет начало, настоящее и будущее. Но ложно, что создание вашего произведения делит вашу вечность на две вечности. Две вечности не составили бы больше, чем одна: вечность разделенная, которая имела бы часть предшествующую и часть последующую, не была бы уже истинной вечностью: желая ее умножить, ее уничтожили бы, потому что одна часть была бы необходимо границей другой на том конце, где они соприкасались бы. Кто говорит вечность, если он понимает, что говорит, не говорит ничего, кроме того, что есть, и ничего сверх того; ибо все, что добавляют к этой бесконечной простоте, уничтожает ее. Кто говорит вечность, не терпит больше языка времени. Время и вечность несоизмеримы, они не могут быть сравнимы; и человек соблазняется собственной слабостью всякий раз, когда воображает какое-либо отношение между столь несоразмерными вещами. Вы, тем не менее, о мой Бог, сделали что-то вне себя; ибо я не есть вы, и до этого бесконечно далеко. Когда же вы сделали меня? Разве вы не были до того, как сделали меня? Но что я говорю? Вот я уже впал обратно в свою иллюзию и в вопросы времени. Я говорю о вас как о себе, или как о каком-то другом преходящем существе, которое я мог бы измерить вместе с собой. То, что проходит, может быть измерено тем, что проходит; но то, что не проходит, находится вне всякой меры и всякого сравнения с тем, что проходит: не позволено спрашивать ни когда оно было, ни было ли оно до того, что не есть, или что есть лишь проходя. Вы есть, и это все. О, как я люблю это слово, и как оно наполняет меня для всего, что я должен знать о вас! Вы есть тот, кто есть. Все, что не есть это слово, унижает вас. Нет ничего, кроме него, что походило бы на вас. Не добавляя ничего к слову «быть», оно не убавляет ничего от вашего величия. Оно есть, осмелюсь сказать, это слово, бесконечно совершенное, как вы. Нет никого, кроме вас, кто мог бы говорить так и заключить ваше бесконечное в три столь простых слова. Я не есть, о мой Бог, то, что есть. Увы! я почти то, что не есть. Я вижу себя как непостижимую середину между ничто и бытием. Я есть тот, кто был; я есть тот, кто будет; я есть тот, кто уже не есть то, чем он был; я есть тот, кто еще не есть то, чем он будет; и в этом промежутке, который я есть, — не знаю что, что не может остановиться в себе, что не имеет никакой консистенции, что течет быстро, как вода; не знаю что, что я не могу схватить, что убегает из моих собственных рук, что уже не есть, как только я хочу схватить или заметить его; не знаю что, что заканчивается в тот самый миг, когда начинается; так что я никогда не могу ни на один момент найти самого себя, фиксированного и присутствующего самому себе, чтобы просто сказать: Я есть. Таким образом, моя длительность — лишь вечная немощь. О, как я далек от вашей вечности, которая неделима, бесконечна и всегда присутствует целиком! Как я даже далек от того, чтобы понять ее! Она ускользает от меня в силу того, что она истинна, проста и огромна; как мое бытие ускользает от меня в силу того, что оно составлено из частей, смешано из истины и лжи, из бытия и ничто. Слишком мало сказать о вас, что вы были бесконечные века до того, как я был. Мне было бы стыдно говорить так; ибо это значит измерять бесконечное конечным, которое есть полуничто. Когда я боюсь сказать, что вы были до того, как я был, это не для того, чтобы сомневаться, что вы, существуя, создали меня, меня, который не существовал: но это для того, чтобы удалить от себя все несовершенные идеи, которые выше вас. Скажу ли я, что вы были до меня? Нет; ибо вот два термина, которые я не могу терпеть. Не нужно говорить «вы были»; ибо «вы были» отмечает прошедшее время и последовательность. Вы есть: и есть только одно настоящее, неподвижное, неделимое и бесконечное, которое можно приписать вам, чтобы говорить в строгости терминов. Не нужно вовсе говорить, что вы всегда были, нужно говорить, что вы есть; и этот термин «всегда», который столь силен для творения, слишком слаб для вас; ибо он отмечает непрерывность, а не постоянность. Лучше сказать просто и без ограничения, что вы есть. О Бытие! о Бытие! ваша вечность, которая есть не что иное, как ваше бытие само, изумляет меня; но она утешает меня. Я нахожусь перед вами, как если бы я не был; я погружаюсь в ваше бесконечное; и далеко от того, чтобы измерять вашу постоянность по отношению к моей постоянной текучести, я начинаю терять себя из виду, больше не находить себя и не видеть во всем ничего, кроме того, что есть; я хочу сказать — вас самих. То, что я сказал о прошлом, я говорю так же о будущем. Нельзя сказать, что вы будете после того, что проходит; ибо вы не проходите. Таким образом, вы не будете присутствовать, говоря о вас. Не говорят о неподвижном береге, что он опережает или следует за потоками реки: он не опережает и не следует; ибо он не движется. То, что я замечаю об этом береге по отношению к локальной неподвижности, я должен сказать о бесконечном бытии по отношению к неподвижности существования. То, что проходит, было и будет, и переходит из прошедшего в будущее через незаметное настоящее, которое никогда нельзя назначить. Но то, что не проходит, существует абсолютно и имеет лишь бесконечное настоящее: оно есть, и это все, что позволено сказать о нем: оно есть вне времени во все времена творения. Всякий, кто выходит из этой простоты, падает из вечности во время».

ПРИМЕЧАНИЕ К ВОСЬМОЙ КНИГЕ.

(3) Возможно, некоторые из моих читателей, не очень хорошо знакомые с историей философии, могут подумать, что я слишком распространился в объяснении идеи бесконечного, и сочтут, что эти вопросы служат скорее для утончения, чем для приобретения солидного знания. Это большая ошибка. Во все времена философские вопросы об идее бесконечного занимали видное положение, и в настоящее время едва ли есть какие-либо другие, которые требуют более тщательного исследования, если мы хотим остановить прогресс пантеизма. Я не перестану повторять, что очень многие из самых серьезных ошибок рождаются из путаницы в их фундаментальных идеях; если человек хорошо обоснован в этих идеях, ему нечего бояться определенных работ, секрет которых в том, чтобы сбить с толку, состоит в использовании непонятных слов или в придании ложного смысла тем, которые могут быть поняты. Как бы то ни было, я напомнил бы тем, кто считает эти вопросы лишь схоластическими придирками, что они должны считать придирами самых выдающихся философов древних и современных времен.

ПРИМЕЧАНИЕ К ДЕВЯТОЙ КНИГЕ.

(4) Я знаю, что некоторые современные философы, и особенно г-н Кузен, отвергают обвинение в пантеизме и объясняют по-своему те отрывки своих работ, в которых исповедуется эта ошибка. Поскольку для меня невозможно сколько-нибудь подробно исследовать вопрос, который потребовал бы вставки длинных выдержек, я просто отсылаю читателя к тому, что сказал в основном тексте работы, а что касается г-на Кузена — к выдержкам, которые я сделал в своих «Письмах к скептику по вопросам религии», Письмо I. Не вина противников г-на Кузена в том, что он использовал столь ясные выражения, что ни один человек здравого суждения не может сомневаться, что они содержат полное исповедание пантеизма. Оставляя философу ответственность за его намерения, я лишь попрошу наших молодых людей не судить легкомысленно о спорах соседнего королевства, которые не всегда доходят сюда через верные органы; и не доверять тем, кто попытался бы убедить их, что нет оснований для тревог людей здравой философской доктрины.

КОНЕЦ.

СНОСКИ:

[1] Traité des Sensations. Préface.

[2] См. Гл. I.

[3] Книга III.

[4] Трансцендентальная эстетика, § 1.

[5] Он говорит об интуитивном восприятии, а не о восприятии вообще.

[6] Трансцендентальная логика. Введение.

[7] Transc. Log. Transc. Anal. Книга I., Гл. I., Сек. I.

[8] Трансцендентальная логика. Книга II., Гл. III.

[9] См. то, что было сказано относительно репрезентации, непосредственной умопостигаемости и репрезентации причинности и идеальности, в главах X., XI., XII. и XIII. Книги I. этой работы.

[10] См. Гл. VI.

[11] См. Книгу I., Гл. III. и XXIII.

[12] См. Кн. I., Гл. XXVI.

[13] P. I., Q. L. XXIX., A. 12.

[14] Ib. Q. L. XXXIV., A. 5.

[15] См. Гл. XII. и XIII.

[16] См. Гл. XX.

[17] См. Гл. XXI.

[18] См. Кн. I., Гл. XXXVI., XXVII. и XVIII.

[19] См. Кн. IV., Гл. XXIII. по Гл. XXVII.

[20] Sec. 5, P. 1, C. 3, A. 1, § 2.

[21] См. Книгу IV., Гл. XXI.

[22] См. L. IV., C. XXIII. по XXVII.

[23] См. L. IV., C. XXX.

[24] См. L. IV., C. V.

[25] См. L. V., C. X.

[26] См. L. IV., C. XXVIII. и XXIX.

[27] См. Lib. III., Гл. XX.

[28] См. Lib. III., Гл. XII., XIII. и XIV.

[29] См. Гл. III.

[30] Trans. Æsth. II., A. § 6. w. f.

[31] См. Кн. IV., Главы XIV. и XV.

[32] См. Кн. I., Гл. III.

[33] См. Кн. I., Гл. XX.

[34] См. Кн. I., Гл. XXV.

[35] См. Кн. I., Гл. III.

[36] См. Книгу V., Гл. XI.

[37] См. Книгу V., Главы XIV., XV. и XVI.

[38] См. Гл. V.

[39] См. Кн. III., Главы XIX., XXI., XXIV., XXV., XXVI., XXVII. и XXVIII.

[40] Я говорю о разнице между положительными величинами; ибо относительно других величин мы можем выразить бесконечную разницу алгебраически. Пусть две величины будут (∞ - a) и (- a). Разница между ними будет выражена в этом уравнении, D=(∞ - a) - (- a) = ∞ - a + a = ∞.

[41] См. Книгу III., Глава VIII.

[42] Lettres entre Leibnitz et Clarke, Vième Écrit. de Leibnitz, § 73.

[43] Von den Paralogismen der reinen Vernunft, p. 297.

[44] См. Кн. IV., Гл. XIII., XIV., XV., XVI., XXI. и XXII.

[45] Critik der reinen Vernunft, p. 298.

[46] Critik der reinen Vernunft, p. 299.

[47] См. Книгу VIII., Главы XII. и XIV.

[48] См. Главы VI., VII., VIII., IX. и X.

[49] Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam mentis humanæ ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium, et efficacia hujus cognitionis per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde August. dicit in 9 de Trin. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus, deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones; nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis præsentia, quæ est principium actus, ex quo meus percipit seipsam: et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit ejus præsentia: sed requiritur diligens, et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam circa naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trin. de tali inquisitione mentis, Non velut absentem se quærat mens cernere; sed præsentem quærat discernere; id est cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. S. Thom. Sum. Theol. P. I. Q., LXXXVII., A. 1.

[50] Odyss., Кн. IV.

[51] См. Кн. I., Глава VII.

[52] Grundlage der gesammten Wissensehaftslehre. Erst. Th. 1. § 6. b.

[53] Здесь, как и в других местах, при исследовании системы Фихте я перевел немецкое слово setzen и испанское poner глаголом «предполагать». Если бы я знал лучшее слово, я бы использовал его, но думаю, что это достаточно объясняет смысл философа. Я также нашел французское слово poser, которое точно соответствует ему и которое г-н Кузен использует в своем очерке системы Фихте, переведенное как «suppose» г-ном Рипли в «Specimens of Foreign Literature». — Переводчик.

[54] См. Кн. IV., от Гл. I. по X.

[55] Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, I. Theil, § I., pp. 97-98.

[56] Ib., II., Th. § 4. B., p. 129.

[57] Ib., D., pp. 137-8.

[58] Ib., Deduction der Vorstellung, III., pp. 233-4.

[59] См. Кн. IV., Гл. XXIII., XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.; и Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[60] Ib., § 3., pp. 106-7.

[61] Ib., III., Th. § 5, II., p. 256.

[62] Ib., p. 255.

[63] См. Кн. II., III. и IV.

[64] См. Кн. III., Гл. XVII.

[65] Kant, Critik der reinen Vernunft, Trause. Log.

[66] Предисловие к изданию в Лейпциге, 1838.

[67] См. Кн. V., Гл. IX. и X.

[68] См. Кн. V., Гл. IX.

[69] См. Кн. I., Гл. VIII. по XIV.

[70] См. Кн. I., Гл. XXV.

[71] См. всю Книгу VIII.

[72] См. Кн. IV., Гл. XXIII., XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.

[73] См. Гл. II.

[74] См. Кн. VIII., Гл. XX. до конца.

[75] См. Кн. IV., Гл. XXII. по XXVIII., и Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[76] См. Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[77] См. Кн. VII.

[78] См. Кн. VII., Гл. IV. и V.

[79] Lett. filos. sulle vicissit. della filosofia, Lettera XIV.

[80] См. Книгу V., Глава IX.

[81] См. Кн. I., Глава XXV.

[82] См. Кн. IV., Главы XI., XIII., XIV., XV., XVI., XIX., XX., XXI. и XXII.

[83] См. Кн. IV., Глава XXI.

[84] Ib., § 135.

[85] Ib., § 134.

[86] Ib., § 130.

[87] Ib., Глава XXII.

[88] Ib., § 139.

[89] См. Книгу IV., Гл. XXII.

[90] См. Кн. IX., Гл. VI., VII., IX. и XI.

[91] См. Кн. IX.

[92] См. Гл. XIII.

[93] См. Кн. III.

[94] См. Гл. XI. и XIII.

[95] См. Гл. XII.

[96] См. Кн. IV., Гл. XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.

[97] См. §§ 210, 211, 212 и 213.

[98] Part II., ch. xxiii. De la durée et du temps.

[99] II. part, ch. ii., § 9.

Примечания транскриптора

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления.

Варианты дефисов были стандартизированы, но другие варианты в написании, акцентах и пунктуации оставлены как в оригинале.

Стр. 208, § 18, Книга VII, четвертый абзац.

«Пространство, части которого не являются непрерывными, не есть пространство; также и время, части которого не являются непрерывными, не есть пространство».

Последнее слово «пространство» было изменено на «время».

Сноска 61 гласит «III. Th. § 5, II., p. 256.». Из контекста следует, что «Ib.,» было пропущено.

Книга X, Глава 1. Первое предложение гласило: «1. Существа делятся на два класса: необходимые и случайные; необходимое существо — это то, которое не может быть;». Это было изменено на «не может не быть;»

Повторение названия каждой книги на последовательных страницах в начале было удалено.