Электронная книга проекта «Гутенберг», «Фундаментальная философия», том I (из 2), автор Хайме Лучано Бальмес, перевод Генри Ф. Браунсона

Note: | Images of the original pages are available through Internet Archive/American Libraries. See https://archive.org/details/fundamentalphilo01balm

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ПРЕПОДОБНОГО ДЖЕЙМСА БАЛЬМЕСА.

ПЕРЕВОД С ИСПАНСКОГО ЯЗЫКА ГЕНРИ Ф. БРАУНСОНА, МАГИСТРА ИСКУССТВ.

В ДВУХ ТОМАХ. ТОМ I.

D. & J. SADLIER & CO., УИЛЬЯМ-СТРИТ, 164, БОСТОН: ФЕДЕРАЛ-СТРИТ, 128. МОНРЕАЛЬ: УГОЛ УЛИЦ НОТР-ДАМ И СЕН-ФРАНСИС-КСАВЬЕ. 1856.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1856 году компанией D. & J. Sadlier & Co. в канцелярии окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

НЬЮ-ЙОРК: BILLIN & BROTHER, ПЕЧАТНИКИ, СЕВЕРНАЯ УИЛЬЯМ-СТРИТ, XX.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА I.

| BOOK FIRST. |
| ON CERTAINTY. |
CHAPTER |  | PAGE
I. | Importance and Utility of the Question of Certainty | 3
II. | True State of the Question | 7
III. | Certainty of the Human Race and Philosophical Certainty | 14
IV. | Existence of Transcendental Science in the Absolute Intellectual Order | 24
V. | Transcendental Science in the Human Intellectual Order cannot emanate from the Senses | 32
VI. | Transcendental Science.—Insufficiency of Real Truths | 37
VII. | The Philosophy of the Me cannot produce Transcendental Science | 41
VIII. | Universal Identity | 56
IX. | Universal Identity,—Continued | 64
X. | Problem of Representation: Monads of Leibnitz | 67
XI. | Problem of Representation examined | 71
XII. | Immediate Intelligibility | 76
XIII. | Representation of Causality and Ideality | 83
XIV. | Impossibility of Finding the first Principle in the Ideal Order | 89
XV. | The Indispensable Condition of all Human Knowledge.—Meansof perceiving Truth | 92
XVI. | Confusion of Ideas in Disputes on the Fundamental Principle 102
XVII. | Thought and Existence.—Descartes' Principle | 105
XVIII. | The Principle of Descartes, continued.—His Method | 111
XIX. | Value of the Principle, I Think:—Its Analysis | 118
XX. | True Sense of the Principle of Contradiction.—Kant's Opinion | 126
XXI. | Does the Principle of Contradiction merit the Title of Fundamental; and if so, in what Sense | 140
XXII. | The Principle of Evidence | 146
XXIII. | The Criterion of Consciousness | 151
XXIV. | The Criterion of Evidence | 157
XXV. | The Objective Value of Ideas | 163
XXVI. | Can all Cognitions be reduced to the Perception of Identity? | 171
XXVII. | Continuation of the same subject | 176
XXVIII. | Continuation of the same subject | 183
XXIX. | Are there true Synthetic Judgments a priori in the Sense of Kant | 188
XXX. | Vico's Criterion | 200
XXXI. | Continuation of the same subject | 212
XXXII. | The Criterion on Common Sense | 219
XXXIII. | Error of Lamennais on Common Consent | 230
XXXIV. | Summary and Conclusion | 253
| BOOK SECOND. |
| ON SENSATION. |
I. | Sensation in Itself | 249
II. | Matter is incapable of Sensation | 255
III. | Sleep and Waking | 263
IV. | Relation of Sensations to an External World | 267
V. | An Idealist Hypothesis | 273
VI. | Is the External and Immediate Cause of Sensations a Free Cause? | 276
VII. | Analysis of the Objectiveness of Sensations | 279
VIII. | Sensation of Extension | 283
IX. | Objectiveness of the Sensation of Extension | 287
X. | Force of Touch to make Sensations Objective | 293
XI. | Inferiority of Touch compared with other Senses | 296
XII. | Can Sight alone give us the Idea of a Surface? | 302
XIII. | Cheselden's Blind Man | 310
XIV. | Can Sight give us the Idea of a Solid? | 315
XV. | Sight and Motion | 319
XVI. | Possibility of other Senses | 324
XVII. | Existence of New Senses | 328
XVIII. | Solution of Lamennais' Objection | 333
| BOOK THIRD. |
| EXTENSION AND SPACE. |
I. | Extension Inseparable from the Idea of Body | 339
II. | Extension not Perceptible as the Direct and Immediate Object of Sensations | 345
III. | Scientific Fruitfulness of the Idea of Extension | 348
IV. | Reality of Extension | 357
V. | Geometrical Exactness Realized in Nature | 360
VI. | Remarks on Extension | 365
VII. | Space.—Nothing | 369
VIII. | Descartes and Leibnitz on Space | 375
IX. | Opinion of those who attribute to Space a Nature distinct from Bodies | 380
X. | Opinion of those who hold Space to be the Immensity of God | 382
XI. | Fenelon's Opinion | 386
XII. | What Space consists in | 391
XIII. | New Difficulties | 396
XIV. | Another Important Consequence | 400
XV. | Illusion of Fixed Points in Space | 403
XVI. | Observations on Kant's Opinion | 407
XVII. | Inability of Kant's Doctrine to solve the Problem of thePossibility of Experience | 415
XVIII. | The Problem of Sensible Experience | 418
XIX. | Extension abstracted from Phenomena | 421
XX. | Are there Absolute Magnitudes? | 427
XXI. | Pure Intelligibility of the Extended World | 432
XXII. | Infinite Divisibility | 436
XXIII. | Unextended Points | 439
XXIV. | A Conjecture on the Transcendental Notion of Extension | 442
XXV. | Harmony of the Real, Phenomenal, and Ideal Orders | 446
XXVI. | Character of the Relations of the Real Order to the Phenomenal | 450
XXVII. | Whether every Thing must be in some Place | 452
XXVIII. | Contingency of Corporeal Relations | 459
XXIX. | Solution of two Difficulties | 462
XXX. | Passive Sensibility | 466
XXXI. | Possibility of a greater Sphere in active Sensibility | 469
XXXII. | Possibility of the Penetration of Bodies | 480
XXXIII. | A Triumph of Religion in the Field of Philosophy | 483
XXXIV. | Conclusion and Summing up | 489
Notes to Book First | 495
Note to Book Second | 514
Notes to Book Third | 517

ВВЕДЕНИЕ.

Представленный перевод великого философского труда покойного Джеймса Бальмеса был предпринят по моему предложению и рекомендации, и в этой связи я беру на себя ответственность за него. Я сравнил значительную его часть с оригиналом и, насколько мне удалось это сделать, нашел перевод выполненным добросовестно. Переводчик, на мой взгляд, передал мысли автора с точностью и тщательностью, в стиле, не уступающем стилю самого автора.

Я не стал добавлять, как предполагалось изначально, какие-либо примечания к примечаниям автора. Это увеличило бы объемы до неоправданных размеров, да и при дальнейшем рассмотрении они не показались мне необходимыми. По сути, они были бы с моей стороны неуместны, и читатель скорее поблагодарит меня за то, что я этого не сделал. Таким образом, работа выходит в свет в том виде, в каком она вышла из-под пера своего прославленного автора, без дополнений, сокращений или изменений, за исключением тех, что были продиктованы различиями между испанским и английским идиомами.

Джеймс Бальмес, чья безвременная кончина в 1849 году стала тяжелой утратой для друзей религии и науки, был одним из величайших писателей и глубочайших мыслителей Испании, да и нашего времени в целом. Он хорошо и с положительной стороны известен американской публике по своему превосходному труду о европейской цивилизации — работе, которая была переведена на основные языки Европы. В этом труде он проявил себя как человек свободной и либеральной мысли, блестящего дарования, а также разносторонних и глубоких познаний. Однако его работа об основах философии является его шедевром и, взятая в целом, представляет собой величайшее произведение, опубликованное по этому важному предмету в девятнадцатом веке.

И все же я хотел, чтобы этот труд был переведен и распространен на английском языке скорее как критика различных ошибочных философских систем Нового времени, нежели как изложение собственной философской системы. Как опровержение Бэкона, Локка, Юма, Кондильяка, Канта, Фихте, Шеллинга и Спинозы, этот труд является шедевром, оставляющим желать немногого. В определении фундаментальных принципов философии и построении системы, согласующейся с реальным миром, автор, на мой взгляд, не всегда успешен и должен уступить своему итальянскому современнику, несчастному аббату Джоберти.

Критикуя ошибки других, прославленный автор рассуждает как онтолог, но при разработке собственной системы он почти психолог. Его онтология, как правило, здравая, и его выводы по большей части верны, но не всегда логически обоснованы. Он не признает никакой философской формулы, которая охватывала бы весь предмет философии, и, по-видимому, не осознает, что primum philosophicum есть и должна быть синтезом; и поэтому он впадает в то, что мы можем назвать не эклектизмом, а синкретизмом. Это объясняется тем, что его гений скорее критический, чем созидательный, и более склонен к разрушению, нежели к созиданию.

Главной ошибкой прославленного испанца я считаю то, что он не признает, что концепции без интуиции являются, как справедливо утверждает Кант, пустыми, чисто субъективными, самим разумом; и поэтому, отрицая наличие у нас интуиции бесконечного, он утверждает, что мы обладаем реальной и объективно значимой концепцией о нем. На протяжении всей книги читатель обнаружит, что он настаивает на том, что человеческий разум может посредством дискурсивного мышления достичь обоснованных концепций реальности, которая превосходит интуицию. Я считаю это ошибкой. Дискурсивное мышление — это акт рефлексии, и хотя в рефлексии всегда меньше, в ней никогда не может быть больше, чем в интуиции. Если у нас нет интуиции бесконечного, у нас нет и не может быть его надлежащей концепции, а то, что принимается за его концепцию, есть просто сам человеческий разум, не имеющий объективного применения или значимости.

Превосходный автор вводится в заблуждение по этому пункту, полагая, что в интуиции умопостигаемого разум является действующим лицом, а не просто зрителем, и что интуиция бесконечного предполагает бесконечную интуицию. В обоих случаях он ошибается. В интуиции мы просто зрители, и объект утверждает себя перед нами. В интуиции бесконечного не мы воспринимаем и утверждаем бесконечное своим собственным интеллектуальным актом, но бесконечное открывает и утверждает себя нашему интеллекту. Постигая бесконечное как таким образом открытое и утвержденное, мы, конечно, постигаем его конечным, а не бесконечным образом. То, что постигается интуитивно, бесконечно, но субъективное постижение конечно. Ограничение лежит на стороне субъекта, а не на стороне объекта.

Ошибка возникает из-за неспособности четко различить интуицию и рефлексию. В интуиции главным и первичным действующим лицом является умопостигаемый объект. В рефлексии это интеллектуальный субъект; в интуитивном порядке объект представляет себя таким, какой он есть, со своими собственными характеристиками; в рефлексивном порядке он представлен с ограничениями и характеристиками мыслящего субъекта. Поскольку субъект ограничен, его концепции ограничены и представляют бесконечное не как бесконечное, а как не-конечное; и именно в рефлексивном порядке, если мы оперируем нашими концепциями, а не нашими интуициями, только посредством дискурсивного процесса мы можем прийти к выводу, что не-конечное есть бесконечное. Автор, не различая два порядка и принимая концепции, принадлежащие к рефлексивному порядку, за принадлежащие к интуитивному, предполагает, что мы можем иметь обоснованные концепции за пределами сферы интуиции. Но небольшая рефлексия должна была научить его, что, если бы у него не было интуиции, он не мог бы иметь концепции бесконечного.

Следуя за Фомой Аквинским и всеми философами первого порядка, автор совершенно справедливо утверждает, что именно благодаря божественной умопостигаемости, или божественному свету, человеческий разум видит все, что он видит; но он уклоняется от утверждения, что мы обладаем интуицией самого Бога. Настолько, насколько мы должны понимать интуицию Бога как интуицию, или открытое видение Его таким, каков Он есть в Самом Себе, он, несомненно, прав. Но объекты умопостигаемы только в свете Бога, и только этим светом мы их постигаем. Постигаем ли мы когда-либо объекты в свете Бога, не постигая при этом свет, который делает их постижимыми? Постигая объект, мы постигаем прежде всего свет, который является средством его постижения. Свет Бога есть Бог, и если мы обладаем интуицией света, мы должны обладать интуицией Того, Кто есть истинный свет, «просвещающий всякого человека, приходящего в мир». Мы не можем видеть Бога таким, каков Он есть в Самом Себе, не потому, что Он не умопостигаем в Самом Себе, а из-за избытка Его света, который ослепляет наши глаза из-за их слабости. Так, очень немногие из нас могут пристально смотреть на солнце, не будучи ослепленными, однако из этого не следует, что мы не можем и не видим солнце.

Автор, по-видимому, не осознает, что субстанция, в отличие от бытия или существования, является абстракцией, а следовательно, чисто субъективной и не является объектом интуиции. Абстрагируйте от вещи все ее свойства или атрибуты, и у вас останется просто ноль. Субстанция — это, собственно, сама конкретная вещь, и в реальном порядке она отличима просто от своих феноменов, или акциденций — абстрактный термин, — а не от своих так называемых атрибутов или свойств. Следовательно, вопрос, столь часто обсуждаемый, воспринимаем ли мы сами субстанции, есть лишь вопрос о том, видим ли мы сами вещи или только их феномены. Этот вопрос шотландская школа Рида и сэра Уильяма Гамильтона решила навсегда, а если бы и нет, то Бальмес сделал это, внеся предложенную мною поправку таким образом, что добавить больше нечего.

Доказательства автора факта творения сильны и хорошо изложены, но не являются абсолютно убедительными вследствие того, что он не признает интуицию творческого акта. Все они предполагают эту интуицию и убедительны, потому что мы в действительности обладаем ею; но, отрицая, что мы обладаем ею, автор делает их формально неубедительными. Мы обладаем интуицией Бога, реального и необходимого бытия, мы также обладаем интуицией вещей или существований, и поэтому должны обладать интуицией творческого акта, ибо вещи или существования являются лишь внешним пределом самого творческого акта. Вот почему Джоберти совершенно справедливо делает идеальную формулу, или primum philosophicum, синтетическим суждением: Ens creat existentias. Реальное и необходимое Бытие творит существования. Эта формула или суждение во всех своих терминах дана интуитивно и одновременно, и именно потому, что она так дана, мы способны одним ударом посрамить скептика, атеиста и пантеиста. Прославленный испанец использует в своей аргументации эту формулу, но делает это бессознательно, фактически в противоречии со своими прямыми утверждениями, потому что он не мог бы рассуждать ни мгновения, сделать ни одного вывода без нее. Его аргументация сама по себе хороша, но ее объяснение иногда страдает.

Если бы ученый и превосходный автор признал тот факт, что мы обладаем интуицией творческого акта первой причины, и тот дальнейший факт, что все вторичные причины в своих сферах и степени подражают или копируют первую, он преуспел бы лучше в объяснении их действия. Он, по-видимому, не осознает ясно, что nexus, который связывает причину и следствие, есть акт причины, который по своей природе является причинным для следствия, и, отрицая всякую интуицию этого nexus, он, кажется, оставляет нас в положении, в котором нас оставил Юм, ибо невозможно достичь посредством дискурсивного мышления какой-либо объективной реальности, интуиции которой у нас нет.

Это все или почти все критические замечания, которые я готов сделать в адрес этого замечательного труда Бальмеса. Они, несомненно, важны, но на самом деле умаляют его ценность гораздо меньше, чем может показаться. Несмотря на эти недостатки, он обладает редкими и положительными достоинствами. Автор, правда, не обладает синтетическим гением, но его способности к анализу непревзойденны и, насколько позволяют мои философские познания, не имеют себе равных. Он не сказал нам последнего слова философии, но он дал нам именно ту работу, которая наиболее необходима в нынешнем анархическом состоянии философской науки. Ни одна из ошибок, которые можно обнаружить в его работе, не является специфической для него самого, и самое большее, что может сказать о нем самый недоброжелательный критик, — это то, что, сохраняя и защищая всю истину в господствующей философии школ, он не избежал всех ее ошибок. Везде, где он отходит от схоластической традиции, он следует истине и является дефектным лишь там, где сама эта традиция дефектна. Он продвинулся далеко, исправил бесчисленные ошибки, пролил свет на огромное множество глубоких, запутанных и важных проблем, не вводя ничего нового и не добавляя ничего для подтверждения старой ошибки. Это высокая похвала, но философски настроенный читатель признает, что она вполне заслужена.

Работа хорошо приспособлена для формирования вкуса к основательным исследованиям. Она написана в спокойном, ясном и достойном стиле, иногда поднимающемся до истинного красноречия. Автор вложил в свой труд весь свой ум и душу и везде показывает себя движимым чистым и благородным духом, свободным от всякой гордыни мнений, всякой любви к теоретизированию и всякого догматизма. Он явно пишет исключительно с целью продвижения дела истины и добродетели, религии и цивилизации, и воздействие его трудов на сердце не менее благотворно, чем их воздействие на ум.

Я хотел, чтобы эта работа была переведена и представлена английской и американской публике не как работа, свободная от всех возражений, а как замечательно приспособленная к нынешнему состоянию английского и американского ума, как замечательно подходящая для исправления более опасных ошибок, ныне распространенных среди нас, и для подготовки пути к разработке позитивной философии, достойной этого имени. У нас не было ничего на английском языке, что можно было бы сравнить с ней, и она гораздо лучше приспособлена к английскому и американскому гению, чем туманные спекуляции, которые мы импортируем и пытаемся натурализовать из Германии. Она не приведет ни одного человека к какой-либо ошибке, которой он еще не придерживается, и немногие, возможно, никто, не могут прочитать ее без положительной пользы, по крайней мере, без избавления от многих ошибок.

С этими замечаниями я передаю эти тома публике, прося для них непредвзятого рассмотрения. Близкие отношения, в которых я нахожусь с переводчиком, заставляют меня желать, чтобы его труды были встречены с добрым вниманием. Тот, кто хорошо переводит хорошую книгу с иностранного языка на свой собственный, оказывает своей стране услугу, следующую за написанием хорошей книги им самим.

О. А. БРАУНСОН.

7 августа 1856 г.

КНИГА ПЕРВАЯ.

О ДОСТОВЕРНОСТИ.

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ГЛАВА I.

ВАЖНОСТЬ И ПОЛЕЗНОСТЬ ВОПРОСА О ДОСТОВЕРНОСТИ.

1. Мы должны начать изучение философии с рассмотрения вопроса о достоверности; прежде чем возводить здание, мы должны заложить фундамент.

С тех пор как существует философия, то есть с тех пор, как люди впервые задумались о себе и окружающих их существах, они занимались теми вопросами, объектом которых является основа человеческого познания, и это показывает, что по данному предмету встречаются серьезные трудности. Исследователи, однако, не были обескуражены бесплодностью философских трудов; и это показывает, что в конечном итоге исследования обнаруживается объект огромной важности.

Философы самым экстравагантным образом спорили по вопросам достоверности; лишь по немногим предметам история человеческого разума представляла столь прискорбные заблуждения. Это соображение может вызвать подозрение, что подобные исследования не предлагают уму ничего твердого и служат лишь для подпитки тщеславия софиста. Но здесь, как и везде, мы не придаем преувеличенного значения мнениям философов и далеки от веры в то, что их следует рассматривать как законных представителей человеческого разума. Нельзя, однако, отрицать, что они являются наиболее активной частью человеческого рода в интеллектуальном порядке. Когда спорит весь корпус философов, можно сказать, что спорит само человечество. Каждый факт, затрагивающий человеческий род, заслуживает тщательного изучения; недооценивать его из-за софизмов, которые его окутывают, — значит впасть в худший из всех софизмов. Не должно быть противоречия между разумом и здравым смыслом; однако такое противоречие возникло бы, если бы мы во имя здравого смысла презирали то, что занимает разум самых просвещенных умов. Часто случается, что то, что является серьезным и значимым, то, что заставляет мыслящего человека размышлять, является результатом не диспута или приведенных в нем аргументов, а самого факта существования спора. Сам по себе он иногда малозначителен, но в силу того, на что он указывает, имеет большое значение.

2. Все философские вопросы в некотором роде вовлечены в вопрос о достоверности. Когда мы полностью раскроем его, мы рассмотрим под тем или иным аспектом все, что человеческий разум может постичь о Боге, человеке и вселенной. На первый взгляд это может показаться простым фундаментом научной структуры; но в этом фундаменте, если мы внимательно его рассмотрим, мы увидим все здание: это плоскость, на которой спроецировано, зримо и в правильной перспективе, все то тело, которое оно должно поддерживать.

3. Каким бы ограниченным ни был прямой и непосредственный результат этих исследований, они приносят неоценимую пользу. Очень важно приобрести науку, но не менее важно знать ее пределы. Рядом с этими пределами есть отмели, о которых навигатор должен знать. Именно исследуя вопрос о достоверности, мы устанавливаем пределы человеческой науки.

При спуске в глубины, к которым ведут эти вопросы, рассудок тускнеет, а сердце охватывает религиозный страх. Мгновение назад мы созерцали здание человеческого знания и гордились, видя его колоссальные размеры, прекрасные формы, тонкую и смелую конструкцию; мы входим в него и ведемся через глубокие пещеры, и, как по волшебству, фундамент кажется сублимированным, испаряющимся, и великолепное здание остается парящим в воздухе.

4. Следует отметить, что, приступая к рассмотрению вопроса о достоверности, мы не скрываем от себя его трудностей. Скрыть их — не значит решить; напротив, первое условие, необходимое для их полного решения, — видеть их с совершенной ясностью и чувствовать их полную силу. Искать те пределы, за которые он не может выйти, — не унижение для человеческого рассудка, а его возвышение и утверждение. Так бесстрашный натуралист, когда в поисках какого-либо объекта он проник в недра земли, чувствует смесь ужаса и гордости от того, что он погребен в подземных пещерах, имея лишь столько света, чтобы видеть огромные массы, едва подвешенные над его головой, и бездонные пропасти под его ногами. Есть что-то возвышенное, что-то привлекательное и захватывающее в неясности тайн науки, в самой неопределенности, в самих нападках сомнения, угрожающих разрушить в одно мгновение работу, совершенную человеческим разумом лишь за долгие века. Величайшие люди во все времена наслаждались созерцанием этих тайн. Гений, который расправил свои крылья над Востоком, над Грецией и Римом, над школами Средневековья, — это тот же самый, который мы видим сейчас в современной Европе. Платон, Аристотель, Августин Блаженный, Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Луис Вивес, Бэкон, Декарт, Мальбранш и Лейбниц — все они, каждый по-своему, чувствовали возвышенное вдохновение философии.

Все, что стремится поднять человека к высокому созерцанию в святилище его души, способствует его возвеличению; ибо это отделяет его от естественных объектов, напоминает ему о его благородном происхождении и провозглашает ему его высокое предназначение. В механический и чувственный век, когда все кажется противопоставленным активности сил души, кроме тех случаев, когда они служат нуждам тела, полезно возобновить те великие вопросы, в которых разум бродит свободно и беспрепятственно по безграничным просторам пространства.

Только интеллект может исследовать самого себя. Камень падает, но не знает, что падает; луч прокаливает и измельчает, не зная своей силы; цветок не знает, что его красота очаровательна; и бессловесная тварь следует своим инстинктам, но не спрашивает о причине их. Человек один, хрупкая организация, появляющаяся на мгновение на земле, чтобы снова вернуться в прах, хранит дух, который сначала осматривает внешний мир, а затем, стремясь установить свою собственную природу, входит в самого себя, как в святилище, и становится своим собственным оракулом. Что я? Что я делаю? О чем я думаю? Какие феномены я испытываю внутри себя? Почему я подвержен им? Какова их причина, их порядок производства, их отношения? Разум задает себе эти вопросы — серьезные и трудные, действительно, но благородные и возвышенные вопросы; верное доказательство того, что внутри нас есть нечто высшее, чем инертная материя, восприимчивая только к движению и разнообразию форм, что есть нечто, что посредством внутренней активности, спонтанной и укорененной в самой нашей природе, представляет нам образ той бесконечной Активности, один акт воли которой создал мир из ничего. (1)

ГЛАВА II.

ИСТИННОЕ СОСТОЯНИЕ ВОПРОСА.

5. Что мы обладаем достоверностью, уверяет нас здравый смысл, но какова ее основа и как она приобретается — это два трудных вопроса, на которые должна ответить философия.

Три весьма различных вопроса вовлечены в вопрос о достоверности; и если их смешивать, они в немалой степени способствуют созданию трудностей и путанице в делах, которые, даже когда их различные аспекты наиболее точно обозначены, достаточно сложны и запутанны.

Это значительно поможет надлежащему определению наших идей, если тщательно различать существование достоверности, ее основу и способ, которым она приобретается. Ее существование — неоспоримый факт; ее основа — объект философских исследований, а способ ее приобретения — часто скрытый феномен, не открытый для наблюдения.

6. То, что тела существуют, — факт, в котором не может сомневаться ни один здравомыслящий человек. Никакие вопросы, поднятые по этому пункту, никогда не смогут поколебать наше твердое убеждение в существовании вне нас того, что мы называем телесным миром. Это убеждение есть феномен нашего существования. Объяснить его, возможно, мы не можем; но мы, безусловно, не можем его отрицать; мы подчиняемся ему как неизбежной необходимости.

Какова основа достоверности? Здесь у нас не простой факт, а вопрос, решаемый каждым философом по-своему. Декарт и Мальбранш прибегают к правдивости Бога; Локк и Кондильяк — к особому характеру и эволюции определенных ощущений.

Как человек приобретает эту достоверность? Он не знает: она была у него до того, как он начал размышлять о ней; он поражен, слыша, что она стала предметом спора, и он, возможно, никогда не подозревал, что можно спросить, почему мы уверены, что то, что воздействует на наши чувства, существует. Бесполезно спрашивать его, как он сделал столь драгоценное приобретение; он рассматривает это как факт, едва отличимый от его собственного существования. У него нет воспоминаний о порядке ощущений в младенчестве; он находит свой разум теперь развитым, но столь же невежественен относительно законов его развития, как и относительно тех, которые управляли зарождением и ростом его тела.

7. Философия должна начинать с объяснения, а не с оспаривания факта достоверности. Если мы не уверены ни в чем, для нас абсолютно невозможно продвинуться ни на шаг в какой-либо науке или принять какое-либо участие в делах жизни. Последовательный скептик был бы безумен, причем безумием высшей степени. Для такого человека всякое общение с другими людьми, всякая последовательность внешних действий, все мысли и даже акты воли были бы невозможны. Давайте же признаем факт и не будем столь экстравагантны, чтобы говорить, что безумие сидит на пороге философии.

Дело философии — анализировать, а не разрушать свой объект; ибо, разрушая свой объект, она разрушает саму себя. Каждый аргумент должен иметь точку опоры, которая должна быть фактом. Будь то внутренний или внешний, идея или объект, факт должен существовать: мы должны начать с предположения чего-то, и это нечто мы называем фактом. Тот, кто начинает с отрицания или сомнения во всех фактах, подобен анатому, который перед вскрытием трупа сжигает его и развеивает пепел по ветру.

8. Философия, таким образом, можно сказать, начинается не с исследования, а с утверждения. Согласимся, и это истина, признание которой закрывает дверь перед множеством софизмов и проливает блестящий свет на всю теорию достоверности.

Философы обманываются, когда воображают, что начинают с сомнения. Ничто не может быть более ложным; когда они думают, они утверждают, если ничего другого, то, по крайней мере, свое собственное сомнение: всякий раз, когда они рассуждают, они утверждают связь идей, то есть весь логический мир.

Фихте, который, конечно, нелегко удовлетворялся чем-либо, начинает рассуждение об основе человеческого познания с утверждения, и в этом он признается с искренностью, которая делает ему честь. Говоря о рефлексии, фундаменте своей философии, он пишет: «Правила, которым подчиняется эта рефлексия, не доказаны как значимые, но молчаливо предполагаются известными и признанными. Они в своем отдаленнейшем происхождении выводятся из принципа, законность которого может быть установлена лишь при условии, что они значимы. Это круг, но неизбежный круг. Но предполагая его неизбежным и откровенно признавая его таковым, позволительно, чтобы установить высший принцип, довериться всем законам общей логики. Мы должны начать путь рефлексии с предложения, признанного всем миром без всякого противоречия». [1]

9. Достоверность для нас — счастливая необходимость; природа навязывает ее, и философы не отбрасывают природу. Пиррон однажды был близок к тому, чтобы быть задетым камнем, но он вполне естественно позаботился о том, чтобы уйти с его пути, не останавливаясь, чтобы исследовать, был ли это реальный камень или только видимость такового. Окружающие смеялись над ним за это и в то же время показывали, насколько этот поступок несовместим с его доктриной; но он дал ответ, который при данных обстоятельствах был чрезвычайно глубоким: «Трудно полностью отбросить человеческую природу».

10. В здравой философии, таким образом, вопрос вращается не вокруг существования достоверности, а вокруг ее мотивов и средств ее приобретения. Это наследие, от которого мы не можем отказаться, хотя мы и отвергаем те самые титулы, которые гарантируют нам владение им. Кто не уверен, что он думает, чувствует, желает; что у него есть тело и что вокруг него есть другие, подобные его собственному, из которых состоит телесная вселенная? До всяких систем человечество обладало этой достоверностью, так же обладает ею и каждый индивид, хотя он, возможно, никогда в течение всей своей жизни ни разу не спрашивал себя, что такое мир, что такое тела или в чем состоят ощущение, мысль и воля. Даже если мы исследуем основы достоверности и признаем серьезные трудности относительно них, возникающие из рассуждений, невозможно сомневаться во всем. Никогда не было, во всей строгости этого слова, истинного скептика.

11. То же самое с достоверностью, что и с другими объектами человеческого познания. Факт представлен нам во всем своем величии и со всей ясностью; но мы не проникаем в его сокровенную природу. Наш рассудок столь же хорошо обеспечен средствами для приобретения знания о феноменах как в духовном, так и в материальном порядке, и он достаточно проницателен, чтобы обнаруживать, очерчивать и классифицировать законы, которым они подчиняются; но когда он хочет подняться к познанию самой сущности вещей или исследовать принципы науки, которой он хвастается, он чувствует, как его сила слабеет, а земля, на которой он стоит, дрожит и оседает под его ногами.

К счастью, человек обладает достоверностью независимо от философских систем, не ограничиваясь феноменами души, но распространяясь настолько, насколько это необходимо для управления своим поведением как в отношении себя, так и в отношении внешних объектов. До того как задаться вопросом, существует ли достоверность, все люди были уверены, что они думают, желают, чувствуют, что у них есть тело, движения которого управляются волей, и что существует совокупность различных тел, называемая вселенной. С тех пор как были впервые начаты исследования относительно достоверности, она осталась прежней у всех людей, даже у тех, кто оспаривал ее; ни один из них никогда не мог зайти дальше Пиррона и преуспеть в отбрасывании человеческой природы.

12. Мы не можем определить, в какой степени сила ума некоторых философов, занятых борьбой с природой, могла преуспеть в создании сомнения по многим пунктам, но достоверно следующее: во-первых, никто никогда не заходил так далеко, чтобы сомневаться во внутренних феноменах, присутствие которых он чувствовал внутренне; во-вторых, если действительно кто-либо когда-либо убеждал себя, что ни один внешний объект не соответствует этим феноменам, это должно было быть столь странным исключением, что оно заслуживает в истории науки и в глазах здравой философии не больше веса, чем иллюзии маньяка. Если Беркли зашел так далеко, что отрицал существование тел, заставляя тем самым софизмы разума торжествовать над инстинктами природы, он одинок и находится в оппозиции ко всему человечеству, и вполне заслуживает того, чтобы к нему применили это изречение: «Безумие остается безумием, каким бы возвышенным оно ни было».

Те самые философы, которые зашли дальше всех в своем скептицизме, согласились с необходимостью приспосабливаться на практике к видимостям чувств и резервировать сомнение для мира спекуляций. Философы могут спорить обо всем, сколько им угодно, но, когда спор окончен, они перестают быть философами и снова становятся людьми, подобными другим людям, и, как и все они, наслаждаются плодами достоверности. Это признает Юм, который вместе с Беркли отрицал существование тел: «Я обедаю, — говорит он, — я играю в нарды; я беседую и счастлив со своими друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся столь холодными, столь натянутыми и столь смешными, что я не могу найти в себе сил углубляться в них дальше. Здесь, таким образом, я нахожу себя абсолютно и необходимо определенным жить, говорить и действовать, как другие люди, в обычных делах жизни». [2]

13. Мы должны, обсуждая достоверность, остерегаться лихорадочного желания поколебать основы человеческого разума. Мы должны в этом классе вопросов искать глубокого знания принципов науки и законов, которые управляют развитием нашего ума. Трудиться над их разрушением — значит ошибаться в объекте истинной философии: мы должны лишь сделать их предметом наблюдения, точно так же, как мы делаем это с феноменами материального мира, без всякого намерения нарушать тот восхитительный порядок, который царит во вселенной. Скептики, которые, чтобы сделать свою философию более солидной, начинают с сомнения во всем, напоминают человека, который, желая установить и точно определить феномены жизни, обнажил бы свою грудь и вонзил нож в свое сердце.

Трезвость столь же необходима для здоровья ума, как и для здоровья тела: нет мудрости без благоразумия, нет философии без суждения. В душе человека есть божественный свет, который направляет его с восхитительной достоверностью. Если мы не упорствуем в его гашении, его великолепие ведет нас, и когда мы достигаем предела науки, он показывает его нам и заставляет нас прочитать отчетливыми символами слова: «Довольно, дальше вы идти не можете». Эти слова написаны Автором всех существ; именно Он дал законы как телу, так и уму, и Он содержит в Своей бесконечной сущности конечную причину всех вещей.

14. Достоверность, которая предшествует всякому исследованию, не является слепой; напротив, она проистекает либо из ясности интеллектуального видения, либо из инстинкта, сообразующегося с разумом: она не противопоставлена разуму, но является его основой. Наш ум в дискурсивном рассуждении познает истину через связь суждений или через свет, который отражается от одной истины на другую. В примитивной достоверности видение осуществляется прямым светом и не нуждается в рефлексии.

Когда, таким образом, мы отмечаем существование достоверности, мы не говорим о слепом факте и не стремимся погасить свет в самом его источнике; мы скорее сказали бы, что он там более блестящ, чем в своих излучениях. Мы видим тело, великолепие которого освещает мир, в котором мы живем; должны ли мы, если нас попросят объяснить его природу и его отношения с другими объектами, начинать с их разрушения? Когда натуралисты хотят исследовать природу света и определить его законы, они не начинают с удаления самого света и помещения себя в темноту.

15. Правда, этот метод философствования несколько догматичен, но, догматичен он или нет, на его стороне, как мы видели, Пиррон, Юм и Фихте. Это не просто метод философии, это добровольное подчинение нашей самой природы неизбежной необходимости, сочетание разума с инстинктом, одновременное внимание к различным голосам, взывающим из глубин нашей души. Согласно Паскалю, «природа смущает пирронистов, а разум — догматиков». Это считается глубоким изречением и является таковым под определенным аспектом; но оно, тем не менее, несколько неточно. Смущение не одно и то же в обоих случаях: разум не смущает догматика, если только он не отделяет его от природы; но природа смущает пиррониста, либо в одиночку, либо в соединении с разумом. Истинный догматик основывает свой разум на природе; он знает себя, признает невозможность доказать все и не предполагает произвольно никакой принцип, который ему нужен, если только природа сама не предоставляет его. И таким образом, это не смущает догматика, когда, ведомый ею, он ищет для него верное основание. Природа, когда она смущает пиррониста, свидетельствует о триумфе разума догматиков, чьим главным аргументом против пирронистов является голос самой природы. Мысль Паскаля была бы более точной, если бы она была сформулирована так: природа смущает пиррониста и необходима для разума догматиков. Это менее антитетично, но более истинно. Догматики не отрицают природу; разум без нее бессилен; чтобы упражнять свою силу, ему нужна точка опоры. С таковой Архимед предлагал сдвинуть землю, без нее его огромный рычаг не мог бы сдвинуть ни одного атома. (2)

ГЛАВА III.

ДОСТОВЕРНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА И ФИЛОСОФСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ.

16. Достоверность не берет начало в рефлексии; она является спонтанным продуктом природы человека и присоединена к прямому акту интеллектуальных и чувственных способностей. Это условие, необходимое для упражнения обеих, и без него жизнь была бы хаосом; поэтому мы обладаем ею инстинктивно и без всякой рефлексии, и мы наслаждаемся плодами этого, как и всеми теми другими благами Творца, которые неразрывно соединены с нашим существованием.

17. Необходимо, таким образом, различать достоверность человеческого рода и философскую достоверность, хотя, по правде говоря, нелегко представить, какова может быть ценность любой человеческой достоверности, отличной от достоверности человеческого рода. Если мы отложим в сторону усилия, которые философ иногда предпринимает, чтобы обнаружить основу человеческого познания, мы легко обнаружим его смешанным с остальной частью человечества. Этот придирка не оставляет следа в его уме в отношении достоверности всего того, в чем уверен человеческий род. Затем он обнаруживает, что сомнение, которое он чувствовал, не было реальным сомнением, хотя он, возможно, и обманывал себя, веря в обратное. Его сомнения были простыми предположениями, не более того. Когда его медитация окончена, и, возможно, даже пока она длится, он обнаруживает, что он так же уверен, как самый невежественный индивид, в своих внутренних актах, существовании своего собственного тела, других тел вокруг него и тысячи других вещей, которые составляют сумму знаний, необходимых для нужд жизни.

Опросите всех, от младенца нескольких лет до мудреца многих лет и зрелого суждения, о достоверности их собственного существования, их внутренних или внешних актов, их друзей и родственников, людей, среди которых они живут, объектов, виденных или слышанных, и вы не обнаружите никакого колебания в их ответах или какого-либо рода различия в степенях их достоверности. Если они не имеют знания о философских вопросах, касающихся этих материй, вы можете прочитать на их лицах удивление и изумление, что кто-то может серьезно исследовать вещи столь очевидные.

18. Невозможным, как это для нас знать, каким образом развиваются чувственные, интеллектуальные и моральные способности детей, является в равной степени невозможным доказать a priori, путем анализа операций его ума, что рефлексивные акты не способствуют формированию достоверности; но не будет трудно найти доказательства этого в упражнении этих способностей, когда они хорошо развиты. Если мы будем наблюдать внимательно, мы увидим, что способности ребенка обычно действуют прямым, а не рефлексивным образом; что показывает, что развитие совершается прямо, а не через рефлексию. Если бы примитивное развитие было работой рефлексии, рефлексивная сила была бы велика у ребенка. Но это не так. Очень немногие люди когда-либо наделены ею, и у большей части из них она почти равна нулю. Те, кто достигает ее, приобретают ее только посредством усердного труда, и не без великого насилия над собой может кто-либо перейти от прямого к рефлексивному познанию.

19. Неважно, чему вы учите ребенка, он воспринимает это действительно, но обратите его внимание на само восприятие, и его рассудок сразу же становится затемненным и смущенным. Давайте проведем эксперимент. Предположим, мы хотим научить ребенка элементам геометрии.

«Видишь ли ты эту фигуру, ограниченную тремя линиями? Она называется треугольником; линии называются сторонами, а точки, где они соединяются, — вершинами углов». — «Я понимаю это». — «Видишь ли ты эту другую фигуру, ограниченную четырьмя линиями? Она называется четырехугольником и, как и треугольник, имеет свои стороны и вершины углов». — «Очень хорошо». — «Может ли четырехугольная фигура быть треугольником или наоборот?» — «Не может». — «Никогда?» — «Никогда». — «Почему нет?» — «У одной три, а у другой четыре стороны: как же они могут быть одной и той же вещью?» — «Кто знает? Тебе может так казаться, но...» — «Смотри! У этой три, а у этой четыре стороны; а три и четыре — не одно и то же».

Мучайте его рассудок сколько угодно, но вы не сможете сдвинуть его с позиции: и таким образом мы видим, что его восприятие и его разум действуют прямо, то есть путем прямого приложения к объекту. Сам по себе он не направляет свое внимание на свои собственные внутренние акты, не думает о своих собственных мыслях, не комбинирует рефлексивные идеи и не ищет в них достоверности своего суждения.

20. И здесь мы обнаруживаем жизненно важную ошибку в искусстве мышления, как оно до сих пор преподавалось. Юный интеллект упражняется в рефлексии, самой трудной части науки, что так же необдуманно, как было бы начинать его физическое развитие с самых болезненных гимнастических упражнений. Научное развитие человека должно управляться его естественным развитием, которое является прямым, а не рефлексивным.

21. Применим это замечание к упражнению чувств. «Ты слышишь эту музыку?» — спрашивает ребенок. — «Какую музыку?» — «Ты разве не слышал ее? Ты глухой?» — «Тебе кажется, что ты слышишь ее». — «Но, сэр, я слышу ее так отчетливо! Как это может быть возможно?» — «Но откуда ты знаешь?» — «Я слышу ее».

От его «я слышу ее» вы не сможете его отвратить: он не будет колебаться ни мгновения, и он не будет апеллировать ни к какому рефлексивному акту, чтобы избежать ваших докучливостей. «Я слышу ее: разве ты не слышишь ее?» Он не просит ничего больше, и вся ваша философия не может сравниться с непреодолимой силой ощущения, которое уверяет его, что музыка есть и что всякий, кто сомневается в этом, либо глух, либо шутит.

Если бы способности ребенка развивались чередованием прямых и рефлексивных актов; если бы он, приобретая знание о вещах, думал о чем-то помимо самих вещей; очевидно, продолжение таких актов оставило бы некоторое впечатление на его уме, и, побуждаемый указать мотивы своей достоверности, он указал бы те самые средства, которые он использовал в постепенном развитии своих способностей; он абстрагировал бы объект, удалился бы в самого себя, подумал бы о своей собственной мысли тем или иным образом и таким образом столкнулся бы с трудностью. Ничего подобного не происходит, что доказывает, что никаких таких рефлексивных актов не было совершено, что были только восприятия, сопровождаемые внутренним сознанием и достоверностью их существования; но все в смутной, инстинктивной манере, без чего-либо похожего на философскую рефлексию.

23. То, что было сказано о ребенке, может быть доказано как истинное также и для взрослых, каким бы ясным и совершенным ни был их интеллект. Если они не посвящены в вопросы философии, они дадут почти те же ответы на трудности, предложенные по тем же материям, и даже по многим другим, более подверженным сомнению. Опыт доказывает лучше всяких рассуждений, что никто не приобретает достоверность посредством рефлексивных актов.

24. Философы учат, что источниками достоверности являются внутреннее чувство или сознание актов, внешние чувства, здравый смысл, разум и авторитет. Несколько примеров покажут нам, что во всем этом есть рефлексия и как большинство людей, и даже философы, когда они действуют как люди, а не как философы, думают.

25. Предположим, ясно мыслящий человек, тот, однако, кто невежественен в вопросах достоверности, только что видел какой-то памятник, например, Эскориал, который оставляет живое и длительное впечатление на его уме, и пока он вспоминает свое удовлетворение от его посещения, попробуйте заставить его усомниться в существовании этого воспоминания в его уме и его соответствии как с актом видения, так и с самим зданием, и он очень уверенно подумает, что вы шутите, или будет поражен, и заподозрит вас в том, что вы не в своем уме. Он не обнаруживает никакой разницы между вещами, столь различными, как фактическое существование его воспоминания, его соответствие с прошлым актом видения и согласие обоих со зданием, которое он видел. Он знает в этом случае не больше, чем ребенок шести лет: «Я помню это, я видел это, это так, как я помню». Это вся его наука: он ни размышляет, ни разделяет; все прямо и одновременно.

Неважно, какие предположения вы делаете, вы никогда не сможете получить от большинства людей лучшего отчета о феноменах внутреннего чувства, чем вы получили от воспоминания предполагаемого индивида об Эскориале: «все, что я знаю, это то, что это так». Здесь нет никаких рефлексивных актов; достоверность сопровождает прямой акт, и никакие философские соображения не могут добавить ни йоты к безопасности, данной самой силой вещей и инстинктом природы.

26. Пример свидетельства чувств.

Если мы видим какой-либо объект, неважно какой, на надлежащем расстоянии и при достаточном свете, мы судим о его размере, фигуре и цвете, и мы очень уверены в истинности нашего суждения, хотя мы, возможно, никогда в течение всей своей жизни не думали о теории ощущения или об отношениях наших органов, как друг к другу, так и к внешним объектам. Никакой рефлексивный акт не сопровождает формирование нашего суждения; все делается инстинктивно и без вмешательства философских соображений. Мы видим его, и ничего больше: этого достаточно для достоверности. Только после того, как мы подержали в руках книги, в которых вопрос о достоверности обсуждается, мы обращаем наше внимание на наши собственные акты; но это внимание, следует отметить, длится только до тех пор, пока мы заняты научным анализом; когда это забывается, что очень скоро происходит, мы возвращаемся к нашей обычной рутине и редко прибегаем к философии.

Заметьте, что мы говорим здесь о достоверности суждения, сформированного вследствие ощущения, лишь постольку, поскольку оно связано с жизненными потребностями, а вовсе не о его большей или меньшей точности в отношении природы вещей. Таким образом, не имеет большого значения, считаем ли мы цвета неотъемлемыми качествами тел, хотя в действительности это не так; достаточно того, что сформированное суждение никоим образом не меняет наших отношений с объектами, какова бы ни была философская теория.

27. Пример здравого смысла.

В присутствии многочисленного собрания бросьте на землю горсть типографских литер и скажите присутствующим, что все их имена окажутся напечатанными. Все они в один голос рассмеются над вашей глупостью. Но в чем причина этого? Размышляли ли они все об основании своей достоверности? Безусловно, нет.

28. Пример разума.

Мы все рассуждаем, и во многих случаях правильно. Без какого-либо искусства или рефлексии мы часто отличаем твердое от суетного, софистическое от доказательного. Это не требует от нас рассматривать ход нашего понимания; почти не замечая этого, мы следуем верным путем; и человек может за свою жизнь совершить тысячу строгих и точных умозаключений, ни разу не обратив внимания на свой метод рассуждения. Даже те, кто наиболее сведущ в диалектическом искусстве, постоянно забывают о нем; возможно, они следуют ему весьма правильно на практике, но не уделяют явного внимания ни одному из его правил.

29. Идеологи написали целые тома об операциях нашего понимания, а простой поселянин совершает эти операции, не задумываясь о том, что он их совершает. Сколько было написано об абстракции, обобщении и универсалиях! И все же в уме каждого человека, как бы он ни был невежествен в науке, которая это исследует, все хорошо упорядочено. В его языке вы найдете выраженными общее и частное, и все занимает свое надлежащее место в его дискурсе: он не встречает затруднений в своих прямых актах. Но обратите его внимание на сами эти акты, например, на абстракцию; и то, что в прямом акте было столь ясным и понятным, становится хаосом, как только переходит в рефлексивный порядок.

Таким образом, мы видим, что рефлексия, объектом которой является совершенный акт, имеет очень малое значение даже в рассуждении, ее наиболее рефлексивном средстве.

30. Пример авторитета.

Все цивилизованные народы знают о существовании Англии, но большинство из них знают это лишь из того, что слышали или читали о ней, то есть через авторитет. Их достоверность в отношении существования Англии, очевидно, не уступает достоверности объектов их собственного зрения; и все же многие ли из них когда-либо задумывались об анализе оснований такой достоверности? Но является ли достоверность тех, кто исследовал это, большей, чем у тех, кто не исследовал? В данном случае, как и в бесконечном множестве других, аналогичных ему, нет вмешательства рефлексивных актов: достоверность здесь формируется инстинктивно и не нуждается в средстве, изобретенном философами.

31. Эти примеры показывают, что философы выбирают совсем иной путь к достоверности, нежели тот, которому учит природа. Тот, кто создал все вещи из ничего, наделил их всем необходимым для выполнения своих функций в соответствии с их соответствующим положением во вселенной; и одной из первых потребностей разумного существа является достоверность некоторых истин. Что стало бы с нами, если бы перед тем, как начать получать впечатления, и до прорастания первичных идей в нашем понимании, мы были обязаны выполнить мучительную задачу разработки какой-либо системы, способной спасти нас от неопределенности? Будь это так, наш интеллект погиб бы при самом своем рождении, ибо едва открыв глаза свету, он оказался бы вовлечен в хаос собственных придирок и никогда не смог бы, со своими рассеянными силами, преуспеть в рассеянии облаков, которые возникли бы со всех сторон и которые в конечном итоге погрузили бы его в полную тьму.

Если величайшие философы, самые ясные и острые умы, самые сильные и энергичные гении трудились столь безуспешно, чтобы установить твердые принципы, такие, которые могли бы служить основаниями науки, что произошло бы, если бы Творец не поддержал нас в этой необходимости и не дал достоверность нежному интеллекту, точно так же, как он приготовил для сохранения тела молоко, которое питает, и воздух, который оживляет его?

32. Если какая-либо часть науки и должна рассматриваться как чисто умозрительная, то это, несомненно, та часть, которая касается достоверности; и это положение, как бы парадоксально оно ни казалось на первый взгляд, истинно и может быть легко доказано.

33. Что здесь предлагает сделать философия? Произвести достоверность? Но она существует независимо от всех философских систем, и человечество было уверено во многих вещах еще до того, как кто-либо задумался о таких вопросах. Более того, с тех пор как вопрос был впервые поднят, лишь немногие, по сравнению со всем человеческим родом, исследовали его; так было, так есть и так будет; и все теории, изобретенные по этому пункту, не могут оказать никакого влияния на факт достоверности. То, что было сказано о ее производстве, можно сказать и о попытке ее консолидации. Когда у большинства людей было или когда будет время и возможность исследовать эти вопросы?

34. Философия здесь могла бы породить лишь скептицизм, ибо разнообразие и противоположность систем были скорее рассчитаны на создание, чем на рассеяние сомнений. К счастью, природа — самый непобедимый противник скептицизма; мечты мудреца не переходят из его библиотеки в повседневные нужды жизни обычных людей или даже тех, кто страдает от них или воображает их.

35. Философия здесь не может предложить себе никакой более разумной цели, кроме как просто исследовать основания достоверности, с единственной целью более глубокого познания человеческого ума, а не внесения каких-либо изменений в практику; точно так же, как астрономы наблюдают за движением звезд, исследуют и определяют законы, которым они подчиняются, не претендуя при этом на то, чтобы иметь возможность изменять их.

36. Но даже это предположение ставит философию в весьма неудовлетворительное положение; ибо если мы вспомним то, что уже установили, мы увидим, что наука наблюдает реальное и истинное явление, но дает ему безвозмездное объяснение, производя его воображаемый анализ.

Опыт на самом деле показал, что наше понимание не руководствуется ни одним из соображений, сделанных философами; его согласие, когда оно сопровождается величайшей достоверностью, является спонтанным продуктом естественного инстинкта, а не комбинаций; это твердое примыкание, требуемое очевидностью истины, силой внутреннего чувства или импульсом инстинкта; а не убеждение, произведенное рядом умозаключений. Эти комбинации и умозаключения, следовательно, существуют только в уме философов, а не в реальности; когда, таким образом, они пытаются обозначить основания достоверности, нам говорят то, что могло или должно было быть, но не то, что есть.

Если бы философы только руководствовались своими собственными системами и не забывали бы их и не откладывали бы их в сторону, как только или даже прежде, чем они закончили их объяснять, можно было бы сказать, что даже если нельзя привести причину человеческой достоверности, можно привести причину философской достоверности; но поскольку эти же философы не используют эти научные средства, кроме как при их развитии ex professo, из этого следует, что их претендуемые основания — это лишь теория, имеющая мало или вовсе не имеющая связи с реальностью.

37. Эта демонстрация тщетности философских систем, относящихся к основанию достоверности, далеко не ведя к скептицизму, имеет прямо противоположную тенденцию; ибо она заставляет нас оценить по их истинной стоимости пустоту наших придирок, сравнивает их бессилие с непреодолимой силой природы и тем самым разрушает ту глупую гордыню, которая сделала бы нас выше законов, наложенных на наш интеллект самим Творцом; она помещает нас в русло, по которому поток человечества течет веками; и она располагает нас принимать со здравой философией то, что законы нашей природы заставляют нас принять.

ГЛАВА IV.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ НАУКИ В АБСОЛЮТНОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ.

38. Философы искали первый принцип человеческого знания; каждый назначил свой собственный, и теперь, после стольких дискуссий, сомнительно, кто прав или даже прав ли кто-нибудь.

Прежде чем спрашивать, что является первым принципом, они должны были установить, существует ли вообще такой принцип. Мы не можем предположить, что на этот последний вопрос дан утвердительный ответ; ибо он, как мы увидим далее, восприимчив к различным решениям, в зависимости от аспекта, под которым он рассматривается.

Первый принцип знания может быть понят в одном из двух смыслов: как обозначающий одну первую истину, из которой проистекают все остальные, или как выражающий истину, которую мы должны предположить, если не хотим, чтобы все другие истины исчезли. В первом смысле это источник, из которого текут воды, оплодотворяющие интеллект; во втором смысле это точка, на которую можно опереть большой вес.

39. Существует ли какая-либо одна истина, из которой проистекают все остальные? Она существует в реальности, в порядке существ, в универсальном интеллектуальном порядке; но в человеческом интеллектуальном порядке ее нет.

В порядке существ есть одна истина, источник всех истин; ибо истина есть реальность, и есть одно Существо, автор всех существ. Это существо есть истина — истина сама по себе, — полнота истины, — ибо он есть бытие по сущности, полнота бытия.

Каждая философская школа в некотором смысле признавала это единство происхождения. Атеист говорит о силе природы; пантеист — об одной субстанции, об абсолютном, о безусловном; оба отказались от идеи Бога и теперь трудятся заменить ее чем-то, что может быть сделано источником существования вселенной и развития ее явлений.

40. В универсальном интеллектуальном порядке есть одна истина, из которой проистекают все остальные; она заключается в том, что единство происхождения всех истин обнаруживается не только в реализованных истинах, то есть в существах, рассматриваемых самих по себе, но также и в сцеплении идей, представляющих эти существа. И таким образом, если бы наше понимание могло подняться до познания всех истин и охватить их в их единстве и во всех отношениях, объединяющих их, оно увидело бы их, достигнув определенной высоты, несмотря на их рассеяние и расхождение, как мы воспринимаем их сейчас, сходящимися к центру, в котором они соединяются, подобно лучам света в светящемся объекте, из которого они исходили.

41. Самые глубокие философские доктрины часто появляются в трактатах теологов, объясняющих доктрины церкви. Так, Фома Аквинский в своих вопросах о понимании ангелов и в других частях своих работ оставил нам весьма светлую и интересную теорию. Согласно ему, духи понимают посредством числа идей, меньшего пропорционально превосходству их порядка; и так уменьшение продолжается вплоть до Бога, который понимает посредством единственной идеи, являющейся его собственной сущностью. И таким образом, согласно святому доктору, существует не только одно существо, автор всех существ, но также и одна бесконечная идея, которая включает в себя все идеи. Тот, кто полностью обладает этой идеей, увидит в ней все; но поскольку это полное обладание, называемое в теологии постижением, является исключительно свойством бесконечного интеллекта Бога, творения, когда в другой жизни они достигнут блаженного видения, будут видеть больше или меньше объектов в Боге в зависимости от большей или меньшей степени совершенства, в которой они обладают им. Как удивительно! Догмат блаженного видения, хорошо понятый, также является истиной, которая проливает много света на философские теории. Возвышенная мечта Мальбранша об идеях была, возможно, реминисценцией его теологических исследований.

42. Трансцендентальная наука, которая охватывает и объясняет их все, является химерой для нашего ума, пока мы населяем эту землю, но она является реальностью для других духов более высокого порядка, и она также будет таковой для нас, когда, освободившись от этого смертного тела, мы достигнем регионов света.

43. Насколько мы можем предполагать по аналогии, у нас есть доказательства существования этой трансцендентальной науки, которая включает в себя все науки и в свою очередь содержится в одном единственном принципе, или, скорее, в одной единственной идее, в одной единственной интуиции. Если мы понаблюдаем за шкалой существ, степенями различия между индивидуальными интеллектами и последовательным прогрессом науки, образ этой истины предстанет перед нами весьма поразительным образом.

Одной из отличительных характеристик нашего ума является его способность к обобщению, к восприятию общего в различном, к сведению многообразного к единству; и эта способность пропорциональна его степени интеллекта.

44. Животное ограничено своими ощущениями и объектами, вызывающими их. У него нет способности к обобщению или классификации; ничего, кроме полученного впечатления или инстинкта удовлетворения своих потребностей. Человек, однако, как только открывает глаза своего понимания, воспринимает бесчисленные отношения; он применяет то, что видел в одном случае, к различным случаям; он обобщает и заключает очень многие идеи в одну идею. Ребенок желает объект, находящийся вне его досягаемости; он немедленно берет стул или табурет и импровизирует лестницу. Животное будет часами наблюдать за объектом своего аппетита, когда он помещен вне его досягаемости, никогда не думая о том, чтобы поступить как ребенок и сформировать лестницу. Если все будет устроено так, чтобы позволить ему взобраться, оно взоберется, но оно неспособно подумать, что в подобных обстоятельствах оно должно действовать подобным образом. В первом случае мы видим существо, имеющее общую идею средства и его отношения к цели, которую оно использует при необходимости: во втором мы видим другое существо, имеющее перед глазами цель и средства, но не воспринимающее их отношения, неспособное выйти за пределы материальной индивидуальности объектов.

В первом есть восприятие единства; во втором нет связи, чтобы соединить разнообразие частных фактов.

Из этого простого примера видно, что ребенок сведет всю бесконечность случаев, в которых объект может быть помещен вне его досягаемости, к этому одному случаю; он обладает, так сказать, формулой этой маленькой задачи. Правда, он не отдает себе отчета в этой формуле, то есть не размышляет о ней; но он имеет ее в реальности; и если вы дадите ему возможность, он немедленно применит ее, что доказывает, что он имеет ее. Или поговорите с ним о вещах, помещенных слишком высоко для его досягаемости, и быстро указывайте от одного к другому из объектов перед ним; он во все времена мгновенно применит общую идею вспомогательного средства; он воспользуется, возможно, рукой своего отца или слуги, стулом, если он в доме, кучей камней, если в поле; он обнаруживает во всех вещах отношение средства к цели. Когда он видит цель, он немедленно обращает свое внимание на средства ее достижения: общая идея ищет индивидуализации в частном случае.

45. Искусство — это совокупность правил для того, чтобы делать что-либо хорошо; и оно тем совершеннее, чем большее число случаев охватывает каждое правило и, следовательно, чем меньше число этих правил. Несомненно, здания, которые были прочными, хорошо пропорциональными и приспособленными к цели, для которой они предназначались, строились до того, как правила архитектуры были сведены к формулам; но великий прогресс интеллекта в строительстве зданий состоял в установлении того, что было общего у всех хорошо построенных домов, в определении причины красоты и прочности, рассматриваемых самих по себе, путем перехода от индивидуального к универсальному, то есть путем формирования общих идей красоты и прочности, применимых к неопределенному числу частных случаев, путем упрощения.

46. То же самое можно сказать обо всех других свободных и механических искусствах: прогресс интеллекта во всех них состоит в сведении множественности к единству и включении как можно большего числа применений в как можно меньшее число идей. Вот почему любители литературы и изящных искусств трудятся, чтобы открыть идею красоты вообще, чтобы достичь типа, применимого ко всем литературным и художественным объектам. Также очевидно, что те, кто занимается механическими искусствами, всегда стремятся управлять своими действиями с помощью нескольких правил, и наиболее искусным считается тот, кто преуспевает в сочетании наибольшего разнообразия результатов с наибольшей простотой средств, заставляя то, что другие связывают со многими идеями, зависеть от одной идеи. Когда мы видим, как машина производит удивительные эффекты с помощью очень простого процесса, мы хвалим мастера не меньше за средства, чем за цель: это, говорим мы, грандиозно, и простота, с которой она работает, наиболее поразительна.

47. Применим эту доктрину к естественным и точным наукам.

Заслуга нашей актуальной системы нумерации состоит во включении выражения всех чисел в одну идею, делая значение каждой цифры в десять раз большим, чем у той, что справа, и заполняя все интервалы нулями. Выражение бесконечных чисел сведено к простоте одного правила, основанного на одной идее; отношению позиции с десятикратным значением. Логарифмы позволили арифметике сделать большой шаг вперед, уменьшив число ее фундаментальных операций, поскольку с ними она сводит умножение и деление к сложению и вычитанию. Алгебра — это только обобщение арифметических выражений и операций, их упрощение. Применение алгебры к геометрии — это обобщение геометрических выражений; формулы линий, фигур, тел — только выражение их универсальной идеи. В этой идее, как в типе, геометрия сохраняет свою первую и порождающую идею, и она требует только простейших применений, чтобы сформировать точный расчет всех линий, принадлежащих к тому же классу, которые могут встретиться на практике. В простом выражении dz/dx = A, называемом дифференциальным коэффициентом, содержится вся идея исчисления бесконечно малых. Оно возникло из геометрических соображений, но как только была осознана его универсальность, оно пролило поток света на каждую ветвь математической и естественной науки и привело к открытию нового мира, границы которого до сих пор неизвестны. Поразительная плодовитость этого исчисления проистекает из его простоты, его быстрого обобщения как алгебры, так и геометрии и их объединения в одной точке, которая является отношением пределов дифференциалов любой функции.

48. Именно к этому единству идеи стремится человеческий интеллект в своем честолюбии, и, будучи полученным, оно доказывает причину великого прогресса. Слава величайших гениев в том, что они открыли его: прогресс науки состоял в том, чтобы воспользоваться им. Виет объяснил и применил принцип общего выражения арифметических величин; Декарт распространил это на геометрические величины. Ньютон установил принцип всемирного тяготения; и он, одновременно с Лейбницем, изобрел исчисление бесконечно малых; и точные и естественные науки маршируют, в свете огромного факела, гигантскими шагами по путям, никогда ранее не пройденным. И все это потому, что интеллект приблизился к единству и стал обладать порождающей идеей, вовлекающей бесконечные другие идеи.

49. Примечательно, что по мере продвижения в науке мы встречаем многочисленные точки соприкосновения, тесные отношения, которые никто на первый взгляд не заподозрил бы. Древние математики обсуждали конические сечения, но были далеки от того, чтобы вообразить, что идея эллипса может быть основой системы астрономии: фокусы для них были простыми точками, кривая — линией, а отношения обоих — объектом комбинаций, одновременно бесполезных и не имеющих применения. Проходят века, и эти фокусы — солнце, кривая — орбита планет. Линии на столе геометра представляли мир!

Тесная связь математической и естественной науки не может быть поставлена под сомнение; и кто скажет, в какой степени обе связаны с онтологической, психологической, теологической и моральной наукой? Расширенная шкала, по которой распределены существа, может на первый взгляд показаться собранием несвязанных объектов, но, увиденная глазами науки, она воспринимается как тонко сработанная цепь, звенья которой представляют, по мере нашего продвижения, большую красоту и совершенство. Мы видим различные царства природы, объединенные тесными отношениями: науки, объектами которых они являются, взаимно заимствуют свет друг друга и вступают на территорию друг друга. Сложность объектов между собой вовлекает эту сложность науки; и единство законов, наложенных на различные порядки существ, заставляет все науки сближаться и стремиться сформировать одну единственную науку. Если бы нам было дано увидеть идентичность их происхождения, единство цели и простоту средств, мы пришли бы к обладанию истинной трансцендентальной наукой, единственной наукой, которая вовлекает все остальные, или, говоря более корректно, единственной идеей, в которой все представлено так, как оно есть, и все видится без какой-либо необходимости комбинации или усилия любого рода, точно так же, как великолепный пейзаж, его очертания, форма и цвета запечатлены на совершенно чистом зеркале. Тем временем мы должны довольствоваться тенями реальности и должны видеть в инстинктивной тенденции нашего понимания упрощать, сводить все или заставлять его приближаться насколько возможно к единству, объявление, знак этой единственной науки, этой интуиции одной бесконечной идеи; точно так же, как в желании счастья, которое волнует наше сердце, жажде наслаждения, которая мучает нас, мы обнаруживаем доказательство того, что не все закончено здесь, внизу, и что наша душа была создана для обладания благом, которое не может быть достигнуто в этой смертной жизни.

50. Если мы сравним людей с людьми и обратим внимание на характер гения, самую возвышенную точку человеческого интеллекта, мы увидим истинность того, что было сказано о шкале человеческих существ и прогрессе науки. Люди истинного гения отличаются единством и широтой своих концепций. Если они рассматривают трудный и сложный вопрос, они упрощают его, рассматривают его с высокой точки зрения и определяют одну общую идею, которая проливает свет на все остальные. Если у них есть трудность для решения, они показывают корень ошибки и словом рассеивают всю иллюзию софистики. Если они используют синтез, они сначала устанавливают принцип, который должен служить его основой, и одним росчерком прокладывают путь, которому нужно следовать, чтобы достичь желаемого результата. Если они используют анализ, они поражают в его тайном убежище точку, где должно начаться разложение, они немедленно открывают объект и раскрывают нам его самые темные тайны. Если речь идет об открытии, в то время как другие ищут здесь и там, они ударяют ногой о землю и восклицают: «сокровище здесь». Они не делают долгих аргументов или уверток; их мысли немногочисленны, но содержательны; их слова не многочисленны, но в каждом из них заложена жемчужина неоценимой стоимости.

51. Нет сомнения, что в интеллектуальном порядке существует одна единственная истина, из которой проистекают все другие истины, одна идея, которая включает в себя все другие идеи. Это учит философия, и усилия, естественные и инстинктивные тенденции каждого интеллекта, трудящегося ради простоты и единства, показывают это: таково также веление здравого смысла, который считает ту мысль самой высокой и самой благородной, которая является наиболее всеобъемлющей и наиболее простой.

ГЛАВА V.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ НАУКА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ НЕ МОЖЕТ ПРОИСХОДИТЬ ОТ ЧУВСТВ.

52. В человеческом интеллектуальном порядке, таком, какой он есть в этой жизни, нет одной истины, из которой проистекают все остальные: философы искали ее тщетно; они не нашли никакой, ибо не было никакой, которую можно было бы найти. На самом деле, где ее можно было бы найти?

53. Происходила бы она от чувств?

Ощущения так же разнообразны, как и объекты, которые их производят: посредством них мы приобретаем знание об индивидуальных и материальных вещах; но ни одна истина, источник всех других истин, не может быть найдена ни в одном из них или в ощущениях, происходящих от них.

54. Если мы понаблюдаем за нашими впечатлениями, полученными через ощущение, мы заметим, что они все равны, насколько это касается производства достоверности. Мы так же уверены в ощущении, вызванном любым шумом, каким бы он ни был, как мы уверены в том, которое произведено объектом, который мы видим, пахучим телом, которое мы обоняем, вкусным кусочком, который мы пробуем, или чем-либо, что сильно воздействует на наше чувство осязания. Нет градации в достоверности, производимой этими ощущениями: они все равны; ибо если мы говорим об ощущении самом по себе, мы испытываем его таким образом, что не остается никакой неопределенности; и если мы говорим об отношении ощущения с существованием объекта, вызывающего его, мы так же уверены, что ощущение, называемое зрением, соответствует внешнему объекту, который видят, как мы уверены, что внешний объект, которого касаются, соответствует ощущению, называемому осязанием.

Отсюда мы заключаем, что ни одно ощущение не является источником достоверности других ощущений; в этом они все одинаковы: и большинство людей не имеют иной причины, кроме своего опыта, почему они должны быть уверены в этой достоверности. Мы осознаем, что то, что происходит с индивидами, с глаз которых были удалены катаракты, показывает, что простого ощущения недостаточно для должной оценки воспринимаемого объекта и что одно чувство помогает другому: но это не доказывает, что какое-либо из них является предпочтительным; ибо как слепой, чье зрение было внезапно восстановлено, не сформировал точного суждения о размере и расстоянии объектов, видимых только зрением, но требовал помощи осязания; так весьма вероятно, что если бы человек с хорошим зрением был лишен с рождения чувства осязания, он не смог бы, если бы это чувство было дано ему внезапно, сформировать точное суждение относительно объектов, которых касаются, пока, с помощью зрения, он не привык бы комбинировать новый и старый порядок ощущений и не научился бы на практике определять отношения ощущения с его объектом или узнавать по ощущению свойства его объекта.

55. Этот факт слепого, однако, противоречит другим, которые ведут к прямо противоположному результату. Юноша, над которым окулист Жан Жанин произвел ту же операцию, и другие лица, слепые от рождения, чье зрение Луиджи де Грегори частично восстановил, не считали, подобно слепому Чеселдена, что эти объекты прилипли к их глазам, но что они видели их как вещи, действительно внешние и отдельные. Росмини так рассказывает об этом, хотя он отдает предпочтение случаю Чеселдена, который, по его словам, был повторен в Италии профессором Джакомо ди Павия с точно такими же результатами.

56. Нелегко установить, как эта комбинация одного ощущения с другим позволяет нам правильно судить о внешних объектах; главным образом потому, что развитие наших чувствительных и интеллектуальных способностей завершается до того, как мы можем размышлять о нем: и таким образом мы обнаруживаем себя уверенными в существовании и свойствах вещей до того, как подумали о достоверности, и тем более о средствах ее приобретения.

57. Но даже предполагая, что мы, после занятия ощущениями и их отношениями с объектами, отложим в сторону достоверность, которую уже имеем, и будем действовать так, как если бы мы искали ее, мы не можем найти ни одного ощущения, которое было бы основанием достоверности других ощущений. Мы встретили бы в этом все трудности, с которыми можно столкнуться в других.

58. Одной из главных трудностей по этому пункту является определение отношений чувства зрения с чувством осязания и того, насколько одно зависит от другого. Мы предлагаем в дальнейшем исследовать эти вопросы довольно подробно, и поэтому сейчас воздержимся от вхождения в них, как потому, что они не являются такого характера, чтобы их можно было исследовать попутно, так и потому, что, каково бы ни было их решение, оно вовсе не противоречит тому, что мы здесь установим.

59. Нам не принесло бы никакой пользы знать, что достоверность всех ощущений, философски говоря, основана на достоверности какого-то одного ощущения. Каждое ощущение — это случайный, индивидуальный факт: как же тогда нам извлечь из него свет, чтобы направить нас к необходимым истинам? Неважно, под каким аспектом мы рассматриваем ощущение, это только впечатление, полученное через наши органы. Мы уверены во впечатлении, потому что оно интимно присутствует в нашем уме; и его повторение, подкрепленное другими ощущениями, будь то того же или другого чувства, делает нас уверенными в его отношениях с объектом, производящим его: но все делается инстинктивно, с малой рефлексией или без нее; и мы всегда осуждены, как бы много мы ни размышляли, достичь точки, за пределами которой мы не можем пройти, ибо природа сама там останавливает нас.

60. Далеко тогда от нахождения в каком-либо ощущении фундаментального факта, на котором можно основать философскую достоверность, мы обнаруживаем совокупность частных и взаимно различных фактов, равных, однако, насколько это касается производства в нас той безопасности, которую мы называем достоверностью. Нет никакой пользы в том, чтобы разлагать человека и сводить его сначала к неодушевленной машине, затем позволить ему одно чувство, заставляя его воспринимать различные ощущения, впоследствии даровать ему другое чувство, заставляя его комбинировать новые и старые ощущения, и так далее синтетически к обладанию и упражнению их всех. Эти вещи могут подойти, чтобы развлечь чье-то любопытство, чтобы подпитать философские претензии или чтобы придать видимость вероятности воображаемым системам; но они в реальности мало или вовсе не полезны; эволюции, которые воображает наблюдатель, не похожи на эволюции природы; и истинный философ должен исследовать то, что действительно есть, а не то, что есть только в его концепции.

Кондильяк, оживляющий свою статую по степеням и заставляющий всю сумму человеческого знания проистекать из одного ощущения, подобен тем жрецам, которые забирались внутрь статуи идола и оттуда изрекали свои оракулы. Это не статуя, которая получает оживление, говорит и мыслит, это Кондильяк изнутри нее. Позволим, однако, сенсуалисту все, что он требует; позволим ему регулировать, как ему угодно, взаимную зависимость ощущений; ибо в тот момент, когда мы потребуем от него использовать только чистые ощущения в его дискуссиях, он будет совершенно сбит с толку, как бы много он ни предполагал их трансформированными. Но мы оставляем эти вопросы для места, в котором мы будем исследовать природу и происхождение идей.

61. Почему мы уверены, что приятное ощущение, которое мы испытываем в нашем чувстве обоняния, происходит от объекта, называемого розой? Потому что мы вспоминаем, что испытывали то же самое ощущение в тысяче других случаев; потому что и зрение, и осязание подтверждают свидетельство обоняния. Но как мы знаем, что эти ощущения — нечто иное, кроме впечатлений, полученных в нашей душе? Почему мы не можем верить, что они происходят от какой-то причины или другой, без отношения к внешним причинам? Потому что другие люди говорят обратное? Уверены ли мы, что они существуют? Как они знают то, что говорят нам? Как мы знаем, что слышим правильно? Та же трудность с другими чувствами, что и с чувством слуха, и если мы сомневаемся в свидетельстве трех чувств, почему мы не будем сомневаться в свидетельстве четырех? Рассуждение здесь бесполезно; оно привело бы нас к придиркам, которые потребовали бы непреодолимого сомнения и вырвали бы у нас безопасность, которой, несмотря на все наши усилия, мы не можем лишить себя.

Более того, если мы апеллируем к принципам разума, чтобы доказать истинность ощущения, мы покидаем территорию ощущений и не помещаем в них примитивную истину, источник всех других истин, и не выполняем то, что предприняли.

62. Отсюда следует: Во-первых, что нет одного ощущения, которое является источником достоверности всех остальных; это мы здесь только указали, резервируя демонстрацию этого для нашего трактата об ощущениях. Во-вторых, хотя бы такое ощущение существовало, оно не могло бы служить основанием чего-либо в интеллектуальном порядке, ибо с одним ощущением невозможно даже мыслить. В-третьих, что ощущения, далеко не будучи способными служить основанием трансцендентальной науки, не могут сами по себе установить какую-либо науку; потому что необходимые истины не могут проистекать из них, поскольку они являются случайными фактами.

ГЛАВА VI.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ НАУКА. — НЕДОСТАТОЧНОСТЬ РЕАЛЬНЫХ ИСТИН.

63. Мы сочли правильным кратко опровергнуть систему Кондильяка, не из-за ее внутренней важности или потому, что она не была ранее в достаточно плохой репутации, а для того, чтобы расчистить поле для более высоких и более строго философских дискуссий. Мы не должны упустить возможность оградить философию от предрассудка, наброшенного на нее системой, столь же тщетной, сколь и бесполезной. Все, что есть самого возвышенного в науке об уме, исчезает со статуей-человеком и трансформированными ощущениями: мы защищаем права человеческого разума, показывая, что перед вступлением в более трансцендентальные вопросы необходимо отбросить систему Кондильяка; точно так же, как необходимо перед прокладкой хорошей дороги расчистить кустарник, который препятствует проходу.

64. Мы переходим теперь к доказательству того, что в человеческом интеллектуальном порядке, таком, какой он есть в этой жизни, нет одной истины, источника всех истин; потому что ни одна истина не включает их все.

Истины бывают двух видов: реальные и идеальные. Мы называем факты, или все, что существует, реальными истинами; мы называем необходимую связь идей идеальными истинами. Реальная истина может быть выражена глаголом быть, взятым субстантивно, или, по крайней мере, она предполагает предложение, в котором этот глагол был взят в этом смысле: идеальная истина выражается тем же глаголом, взятым копулятивно, как означающим необходимую связь предиката с субъектом, абстрагируя его, однако, от обоих. Мы есть, то есть мы существуем, выражает реальную истину, факт. Тот, кто мыслит, существует, выражает идеальную истину, ибо она не утверждает, что есть кто-то, кто мыслит или существует, но что если есть кто-то, кто мыслит, он существует; или, другими словами, она утверждает необходимую связь между мышлением и бытием. Реальным истинам соответствует реальный мир, мир существований; идеальным истинам — логический мир, мир возможности.

Глагол быть иногда берется копулятивно, хотя отношение, выраженное им, не является необходимым: таков случай со всеми случайными предложениями, и когда предикат не принадлежит к сущности субъекта. Иногда необходимость является условной, то есть она предполагает факт; и тогда нет абсолютной необходимости, поскольку предполагаемый факт всегда случаен. Когда мы говорим об идеальных истинах, мы имеем в виду те, которые выражают абсолютную необходимую связь, абстрагируя ее от всего порядка существования; и, с другой стороны, мы понимаем под реальными истинами все те, которые предполагают предложение, в котором был установлен факт. К этому классу принадлежат истины естественной науки, ибо они все предполагают какой-то факт, который является объектом наблюдения.

65. Никакая реальная конечная истина не может быть источником всех остальных. Истина такого рода есть выражение частного случайного факта и, следовательно, не может включать ни другие реальные истины или мир существований, ни идеальные истины, которые относятся только к необходимым отношениям в мире возможности.

Если бы мы интуитивно видели бесконечное существование, причину всех существований, мы знали бы реальную истину, источник всех остальных; но поскольку мы знаем это бесконечное существование только посредством дискурса, а не интуиции, из этого следует, что мы не знаем факта того существования, в котором содержится причина всех других существований. Также невозможно для нас, после того как посредством дискурса мы достигли этого познания, объяснить с этой точки зрения существование конечного только существованием бесконечного; ибо если мы абстрагируем существование конечного, дискурс, посредством которого мы достигли познания бесконечного, исчезает, и тогда все наше научное здание рушится до основания. Продемонстрируйте человеку посредством дискурса существование Бога и потребуйте от него, отложив в сторону точку отправления и полагаясь на одну идею бесконечного, объяснить не только возможность, но и реальность творения; и он не может этого сделать. Если он только откладывает в сторону конечное, все его рассуждение терпит неудачу, и никакое усилие не может предотвратить его неудачу; он подобен архитектору, который, после того как построил великолепный купол, должен поддерживать его, хотя основания здания удалены.

66. Возьмите любую реальную истину, какой бы она ни была, самый простой и самый достоверный факт, и все же мы не можем вывести из него ничего, если идеальная истина не придет, чтобы оплодотворить его. Мы существуем, мы мыслим, мы чувствуем; это несомненные факты, но наука не может вывести из них ничего; они являются частными случайными фактами, существование или несуществование которых ни влияет на другие факты, ни достигает мира идей.

Эти истины относятся к чисто чувственному порядку, не имеют сами по себе никакого отношения к порядку науки, и они не могут быть возвышены до него, если не объединены с идеальными истинами. Декарт, когда он выдвинул факт мышления и существования, движимый своей попыткой воздвигнуть научное здание, невольно перешел от реального к идеальному порядку. Я мыслю, сказал он; и если бы он остановился здесь, он свел бы свою философию к простой интуиции сознания; но он хотел пойти дальше, он хотел рассуждать, и тогда по необходимости воспользовался идеальной истиной: тот, кто мыслит, существует. Таким образом, универсальной и необходимой истиной он оплодотворил свой индивидуальный и случайный факт; и поскольку ему нужно было какое-то правило, чтобы направлять его в дальнейшем движении, он искал его в допустимости очевидности идей. И таким образом мы также видим, как этот философ, который так трудился в поисках единства, пришел сразу в контакт с трипличностью: факт, объективная истина, критерий: факт в сознании субъекта; объективная истина в необходимой связи мышления с существованием; критерий в допустимости очевидности идей.

Мы можем бросить вызов всем философам в мире рассуждать о любом факте, какой бы он ни был, без помощи идеальной истины. Мы найдем во всех фактах ту же стерильность, что и в факте сознания. Это не предположение, а строгая демонстрация. Только одно существование содержит причину всех других существований; если, следовательно, мы не знаем его непосредственно и интуитивно, мы не можем обнаружить ни одной реальной истины, источника всех остальных.

67. Даже предполагая, что в порядке творения существует факт такого характера, что вся вселенная есть только простое развитие его, мы не нашли бы поэтому реальную истину, источник всей науки, ибо она не позволила бы нам сделать никакого продвижения к миру возможности, идеальному порядку, бесконечно превосходящему порядок конечных существований.

Если мы предположим, что прогресс естественной науки ведет к открытию одного простого закона, который председательствует над развитием всех остальных и применение которого, варьируемое в зависимости от обстоятельств, является достаточной причиной всех явлений, ныне относимых ко многим и очень сложным законам; это, без сомнения, было бы огромным прогрессом в науках, объектом которых является видимый мир; но что дало бы нам знание о мире интеллектов? Что о мире возможности?

ГЛАВА VII.

ФИЛОСОФИЯ Я НЕ МОЖЕТ ПРОИЗВЕСТИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ НАУКУ.

68. Свидетельство сознания верно и непреодолимо, но оно не имеет связи с свидетельством очевидности. Объект одного — частный и случайный факт; другого — необходимая истина. То, что я сейчас мыслю, для меня абсолютно достоверно; но эта мысль моя — не необходимая, а решительно случайная истина; ибо я мог бы никогда не мыслить или даже не существовать: это чисто индивидуальный факт, ограниченный мною, и его существование или несуществование никоим образом не влияет на универсальные истины.

Сознание — это якорь, а не маяк: оно спасает понимание от кораблекрушения, но не освещает его путь; в нападениях универсального сомнения сознание под рукой, чтобы защитить его от разрушения; но если его просят направить нас, оно дает нам только частные факты.

Эти факты не имеют научной ценности, кроме как когда они сделаны объективными, или, скорее, когда ум, размышляя о них, купает их в свете необходимых истин.

Мы мыслим, мы чувствуем, мы свободны; это факты; но сами по себе они бесплодны. Если мы хотим оплодотворить их, мы должны взять их как своего рода материал универсальных истин. Мысль становится неподвижной, она застывает, если лишена импульса этих идей; ощущение обще нам и животным; и свобода, без комбинации мотивов, представленных разумом, не имеет объекта, не имеет жизни.

69. Здесь мы обнаруживаем причину неясности и стерильности немецкой философии со времен Фихте. Кант зафиксировался на субъекте, не разрушая, однако, объективность во внутреннем мире; и поэтому его философия, хотя и содержащая много ошибок, предлагает уму некоторые светлые точки: но Фихте пошел дальше, утвердился на Я и не использовал объективность, кроме как когда это было необходимо для более твердого установления факта сознания; и так он нашел только царства тьмы и противоречия.

Люди одаренных умов трудились тщетно, чтобы заставить какой-то луч света исходить из точки, осужденной на неясность. Душа видит себя в своих собственных актах; и то, что она представляет непосредственно себе факты, ведущие к ее собственному познанию, — это единственный титул, который она имеет, больше, чем другие существа, отличные от нее, чтобы быть понятой самой собой. Что бы она знала, если бы не воспринимала свою собственную мысль, свою волю и упражнение всех своих способностей? Как она должна обсуждать свою собственную природу, если не из данных, предоставленных свидетельством ее собственных актов? Я тогда не видит себя интуитивно; оно предлагается себе только опосредованно, своими актами; то есть, насколько оно известно, оно находится в той же категории, что и все другие внешние существа, которые все известны по их эффектам на нас.

Я, рассматриваемое само по себе, не является светящейся точкой; оно поддерживает здание разума, но не является правилом, согласно которому оно должно быть построено. Истинный свет находится в объективности, ибо он собственно является объектом знания. Я не может быть ни познано, ни мыслимо, кроме как в той мере, в какой оно делает себя своим собственным объектом и, следовательно, ставит себя на уровень с другими существами, подчиненными интеллектуальной деятельности, которая действует только в силу объективных истин.

70. Интеллект не может быть понят без, по крайней мере, внутренних объектов; но если понимание не постигает отношения и, следовательно, истины в них, они будут стерильны. Эти истины не будут иметь связи, будут изолированными фактами, если они не вовлекают необходимости; и даже те отношения, которые относятся к частным фактам, предоставленным опытом, не будут восприимчивы к какой-либо комбинации, если они не вовлекают, по крайней мере условно, какой-то необходимости. Блеск света в комнате, где я сейчас пишу, сам по себе является частным, случайным фактом, и наука, как таковая, не может сделать его своим объектом, кроме как подчинив движение света геометрическим законам, то есть необходимым истинам.

Наука тогда может найти точку покоя в Я как субъекте, но не точку отправления. Индивид не служит универсальному, ни случайное необходимому. Безусловно, не было бы такой вещи, как наука индивида А, если бы сам индивид А не существовал; но наука, которая нуждается в индивидуальном субъекте, — это не наука в собственном смысле слова, а совокупность индивидуальных актов, посредством которых индивид воспринимает науку. Эта совокупность актов — не воспринимаемая наука, которая является чем-то общим для всех интеллектов и не нуждается в том или ином индивиде: фонд истин, составляющих науку, не проистекает из этой совокупности индивидуальных актов, частных фактов, которые теряются, как мельчайшие капли в океане интеллекта.

Как же тогда наука может основываться исключительно на субъективном «я»? Как можно заставить объект возникнуть из этого субъекта? Сознание не имеет никакой связи с наукой, за исключением тех случаев, когда оно предоставляет факты, к которым мы можем применить объективные, универсальные и необходимые принципы, независимые от всякой конечной индивидуальности, составляющие достояние человеческого разума, но не требующие существования какого-либо человека.

73. Никакой анализ фактов сознания не даст начала свету науки. Такой акт был бы либо прямым, либо рефлексивным. Если прямым, то его ценность объективна, а не субъективна; акт основывает не науку, а воспринимаемую истину, не субъект, а объект, не «я», а то, что видится «я». Если рефлексивным, то он предполагает другой предшествующий акт, а именно объект рефлексии, который является первичным, а не сам акт.

Сочетание прямого и рефлексивного акта также не приносит никакой пользы науке, если только оно не связано с необходимыми и объективными истинами, которые независимы от субъекта. Акт, рассматриваемый индивидуально, есть внутренний феномен, который, в отрыве от объективных истин, ничему нас не учит. Он действительно имеет научную ценность, если рассматривается в рамках общих идей бытия, причины, следствия, принципа или продукта деятельности, модификации или его отношений с субъектом, который является субстратом других подобных актов; то есть, если он рассматривается как частный случай, включенный в общие идеи как случайный феномен, который должен быть оценен с помощью необходимых истин, как экспериментальный факт, к которому может быть применена теория.

Рефлексивный акт есть лишь познание познания, чувства или какого-либо другого внутреннего феномена; и поэтому всякая рефлексия над сознанием предполагает предшествующий прямой акт. Объектом этого прямого акта является не «я»; следовательно, фундаментальный принцип познания — это не «я» как познаваемый объект, а лишь как необходимое условие, поскольку не может быть мышления без мыслящего субъекта.

74. Эти соображения разрушают самые основы системы Фихте и системы всех тех, кто берет человеческое «я» в качестве отправной точки в путешествии науки. «Я» само по себе нам не представлено; мы знаем его только по его актам; и в этом оно разделяет качество других объектов, сущность которых не предлагается нам непосредственно, а лишь то, что исходит из нее посредством проявления их активности по отношению к нам.

Таким образом, руководствуясь объективными и необходимыми истинами, которые являются законами нашего разума, типом отношений сущего и, следовательно, верным мерилом для них, мы восходим путем рассуждения к познанию самих вещей. Мы знаем, что наш ум прост, потому что он мыслит, тогда как сложное, множественное мыслить не может. Именно так мы познаем «я». Мы осознаем его мыслительную деятельность, и это материал, предоставляемый фактом, но затем приходит принцип, объективная истина, чтобы осветить факт и показать противоречие между мышлением и сложностью, а также необходимую связь между простотой и сознанием.

При рассмотрении обнаружится, что это рассуждение применимо не только к «я», но и к любому мыслящему существу; и именно поэтому мы можем распространить нашу демонстрацию на всех таких существ: «я», следовательно, которое применяет эту истину, не создает ее, оно лишь знает ее и знает себя как частный случай, включенный в общее правило.

75. Претендовать на то, что истина имеет свой источник в субъективном «я», — значит начать с предположения, что «я» есть абсолютное, бесконечное бытие, источник всех истин и разум всех существ; что равносильно тому, чтобы начать философию с обожествления человеческого разума. Но поскольку один индивид имеет не больше прав на это обожествление, чем другой, признать это — значит установить рациональный пантеизм, который, как мы увидим далее, почти, если не полностью, идентичен абсолютному пантеизму.

Если мы предположим, что индивидуальный разум есть лишь феномен единого абсолютного разума, и, следовательно, то, что мы называем духами, не является истинными субстанциями, а лишь модификациями единого духа, и каждое частное сознание есть лишь проявление универсального сознания, то мы можем понять, почему источник всей истины ищут в «я» и почему мы вопрошаем наше собственное сознание как некий оракул, через который говорит универсальное сознание. Но трудность в том, что такое предположение является необоснованным, и те, кто таким образом ищет разум всех истин, начинают с установления самого непостижимого и абсурдного из положений. Кто убедит нас, что наше сознание есть лишь модификация другого? Кто заставит нас поверить, что то, что мы называем «я», обще для всех людей, для всех разумных существ, и что единственное различие между ними — это различие модификаций одного абсолютного бытия? Почему тогда это абсолютное бытие не осознает каждое сознание, которое оно включает в себя? Почему оно не знает того, что содержит и чем модифицируется? Почему оно считает себя множественным, если оно действительно едино? Где связь этой множественности? Если бы каждое частное сознание было лишь модификацией, сохранило бы оно свое единство и связную последовательность всего, что с ним происходит, когда эта последовательность, это единство отсутствуют у субстанции, которую оно модифицирует?

76. Как бы то ни было, даже предполагая пантеизм, сторонники субъективной философии вовсе не могут продвинуть свои претензии. С пантеизмом они, так сказать, узаконивают свою претензию, но не реализуют ее. Они называют себя богами и как таковые имеют основание для того, чтобы источник истины находился в них; но поскольку в их сознании есть только одно явление их божественности, только одна фаза светового круга, они могут видеть в нем только то, что оно им представляет; и их божественность оказывается подчиненной определенным законам, которые делают невозможным для нее дать свет, требуемый философией.

77. Если мы вопрошаем наше сознание о необходимых истинах, мы заметим, что, далеко не претендуя на то, чтобы основать или создать их, оно и знает, и признает их независимыми от самого себя. Если, думая об этом положении: «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время», мы спросим себя, происходит ли истинность этого из нашей мысли, сознание сразу же ответит, что нет. Положение было истинным до того, как возникло наше сознание; и если бы оно теперь перестало существовать, положение все равно оставалось бы истинным; истинным также и тогда, когда мы о нем не думаем: душа подобна глазу, который созерцает солнце, но не является поэтому необходимым для существования солнца.

78. Еще одно соображение демонстрирует бесплодность всей философии, которая ищет в одном лишь «я» единственный и универсальный источник человеческого знания. Всякое познание требует объекта; чисто субъективное познание немыслимо; хотя мы и предполагаем, что субъект и объект отождествлены, двойственность отношения, реальная или мыслимая, все же необходима; то есть субъект как познаваемый должен находиться в определенном противопоставлении — противопоставлении, по крайней мере, мыслимом — с самим собой как субъектом познающим. Итак, что является объектом, искомым в первоначальном акте? Является ли это чем-то, что не есть субъект? Тогда философия субъекта попадает в русло других философий, поскольку в этом нечто, что не есть субъект, содержатся объективные истины. Является ли это сам субъект? Тогда мы спрашиваем: является ли это субъект в себе или в своих актах; если субъект в своих актах, то философия сводится к идеологическому анализу и не имеет особых характеристик; если субъект в себе, мы говорим, что он не познается интуитивно, и тем более не могут претендовать на это познание те, кто называет его «абсолютным»; для них это даже больше, чем для других, темная бездна. Тщетно будете вы склоняться над этой бездной и взывать к истине; глухой гул, достигающий ваших ушей, — это лишь эхо вашего собственного голоса; глубокая пещера возвращает вам лишь ваши собственные слова, еще более пустые и таинственные.

79. Выдающимся среди философов, наиболее склонных к пустым придиркам, является автор «Наукоучения» Фихте, о системе которого мадам де Сталь простодушно заметила, что она очень напоминает пробуждение статуи Пигмалиона от сна, которая, поворачиваясь попеременно к себе и к своему пьедесталу, говорила: «Я есмь, я не есмь».

Фихте говорит в начале своего труда под названием «Наукоучение», что он предлагает искать самый абсолютный принцип, абсолютно безусловный принцип всего человеческого знания. Этот его метод ошибочен: он начинает с предположения того, что неизвестно, и даже не подозревает, что в основе человеческих познаний может существовать истинная множественность. Мы полагаем, что она может существовать и что она действительно существует, что источники нашего знания различны и принадлежат к разным порядкам, и что мы не можем свести их к единству, не оставив человека и не восходя к Богу. Повторяем, эта двусмысленность стала чрезвычайно общей, и ее единственным результатом было бесполезное утомление пытливых умов или принуждение их к экстравагантным системам.

Немногие философы трудились усерднее Фихте в поисках этого абсолютного принципа; и все же, говоря прямо, он ничего не достигает; он либо повторяет принцип Декарта, либо забавляется игрой слов. Мы чувствуем жалость, видя, как он трудится так искренне ради столь малого результата. Мы просим читателя с терпением следовать за нами в нашем исследовании доктрины немецкого философа, не в надежде найти нить, которая послужила бы ключом к Дедалову лабиринту философии, а для того, чтобы судить, со знанием дела, о доктринах, которые наделали так много шума в мире.

«Если этот принцип, — говорит Фихте, — абсолютно первый, он не может быть ни определен, ни доказан. Он должен выражать акт, который не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания, но скорее лежит в основе всего сознания и один делает сознание возможным».

Без всякого антецедента или какого-либо основания, даже не утруждая себя тем, чтобы показать, на чем он его основывает, Фихте уверяет нас, что первый принцип должен выражать акт. Почему это не может быть объективная истина? Это, по крайней мере, заслуживало бы некоторого внимания, ибо все предшествующие школы, включая картезианскую, помещали первый принцип среди объективных истин, а не среди актов. Самому Декарту требовалась объективная истина, чтобы установить факт мышления и существования. «Кто мыслит, тот существует», или, другими словами, «кто не существует, тот не может мыслить».

80. Это последнее замечание показывает один из радикальных пороков, поражающих доктрину Фихте и других немцев, которые приписывают совершенно незаслуженную важность субъективной философии. Они обвиняют других в слишком легком переходе от субъекта к объекту, но забывают, что сами в то же время переходят, не имея на то никаких оснований или прав, от объективного мышления к чистому субъекту. Ограничиваясь только что процитированным отрывком Фихте, что, спрашиваем мы, будет представлять собой акт, который не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания? Рассматриваемый принцип не освобождается от необходимости быть познанным только потому, что он абсолютен; ибо если мы его не знаем, мы не можем утверждать, что он абсолютен; а если он не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания, он не является и не может быть познан. Человек не знает того, что не присутствует в его сознании.

Абсолютный принцип, на котором покоится все сознание и который делает его возможным, либо принадлежит сознанию, либо нет. Если первое, он подвержен всем трудностям, затрагивающим другие акты сознания; если второе, он не может быть объектом наблюдения, и поэтому мы ничего не можем о нем знать.

Фихте признается, что для того, чтобы прийти к первоначальному акту и отделить от него все, что ему на самом деле не принадлежит, мы должны предположить, что правила всякой рефлексии действительны, и начать с какого-либо одного из многих общепризнанных положений. «Уступая нам, — говорит он, — это положение, вы должны в то же время уступить как акт то, что мы желаем поместить в качестве принципа всего «Наукоучения»; и результатом рефлексии должно быть то, что этот акт уступлен нам как принцип вместе с положением. Мы берем любой факт эмпирического сознания и лишаем его один за другим всех его эмпирических определений, пока, сведенный ко всей своей чистоте, он не будет содержать только то, что мышление не может абсолютно исключить и из чего ничего больше нельзя взять».

Эти слова показывают, что немецкий философ предлагал восхождение к совершенно чистому и полностью неопределенному акту сознания, что, однако, невозможно. Либо он берет акт в очень широком смысле и понимает под ним субстрат всего сознания, и в этом случае он лишь выражает другими словами идею субстанции; либо он говорит об акте в собственном смысле слова, то есть о каком-то проявлении той активности, той спонтанности, которую мы чувствуем внутри себя; и в этом смысле акт сознания не может быть отделен от всякого определения, не разрушив своей индивидуальности и существования. Человек не может мыслить, не мысля о чем-то, желать, не желая чего-то, чувствовать, не чувствуя чего-то, или размышлять о внутренних актах, не фиксируя свою рефлексию на чем-то. В каждом акте сознания есть некоторое определение: акт совершенно чистый, абстрагированный от всего и полностью неопределенный, невозможен, абсолютно невозможен; субъективно — потому что акт сознания, хотя и рассматриваемый в субъекте, требует некоторого определения; объективно — потому что такой акт немыслим как индивидуальный и, следовательно, как существующий, поскольку он не предлагает уму ничего определенного.

81. Неопределенный акт Фихте — это лишь идея акта вообще. Он вообразил, что совершил великое открытие, когда не нашел в основе ничего, кроме принципа акта, то есть идеи субстанции, примененной к тому активному существу, существование которого открывает нам само сознание.

Если нам будет позволено откровенно сказать, что мы думаем, наше мнение таково, что Фихте, со всеми своими аналитическими исследованиями, не продвинул философию ни на шаг к открытию первого принципа. Мы видим из того, что уже было сказано, как легко остановить его, просто потребовав отчета о предположениях, сделанных на первой странице его книги. Тем не менее, желая, как мы и делаем, противостоять ему со всей справедливостью, мы не будем брать его идеи, не позволив ему самому объяснить их.

«Все признают положение: А есть А; так же как А = А, потому что таков смысл логической связки; и действительно, без малейшего раздумья мы воспринимаем и утверждаем его полную достоверность. Если бы кто-нибудь попросил доказательства этого, мы бы ни в коем случае не дали никакого, но утверждали бы, что положение абсолютно достоверно, то есть без всякого дальнейшего основания. Таким образом, бесспорно действуя с общего согласия, мы заявляем право предполагать нечто абсолютно».

«Мы не предполагаем, утверждая, что предыдущее положение достоверно само по себе, что А есть. Положение А есть А не эквивалентно этому: А есть, или, есть А. (Быть, помещенное без предиката, имеет совершенно иной смысл, чем быть с предикатом, о чем подробнее далее.) Если мы сделаем так, что А обозначает пространство, заключенное между двумя прямыми линиями, положение остается точным, хотя положение «А есть» очевидно ложно. Но мы утверждаем: если А есть, А есть таким образом. Вопрос вовсе не в том, есть ли А вообще или нет. Вопрос не в содержании положения, а только в его форме; не о чем мы знаем что-то, а что мы знаем о любом объекте вообще».

«Следовательно, посредством вышеуказанного утверждения, что положение абсолютно достоверно, устанавливается, что между «если» и «таким образом» существует необходимая связь; и именно эта необходимая связь между обоими предполагается абсолютно и без другого основания. Я называю эту необходимую связь временно = X».

Вся эта демонстрация анализа сводится лишь к тому, что знает каждый студент-логик: в каждом положении связка, или глагол «быть», обозначает не существование субъекта, а его отношение к предикату. Не было нужды в стольких словах, чтобы сказать нам столь простую вещь, как и в таких натужных усилиях разума при рассмотрении тождественного положения. Но давайте вооружимся терпением и продолжим слушать немецкого философа:

«Но вернемся к самому А, существует ли А или нет; ничего еще не утверждено об этом. Тогда возникает вопрос: при каком условии есть А?»

«X по крайней мере предполагается в «я» и «я», ибо именно «я» судит в вышеуказанном положении, и действительно судит по X как по закону, который, следовательно, будучи данным «я» и установленным им абсолютно и без другого основания, должен поэтому быть дан «я» самим «я»».

82. Что означает весь этот санскрит? Мы переведем его на английский: в тождественных или эквивалентных положениях есть отношение, которое ум знает, судит и согласно которому он решает остальное: это отношение дано нашему уму; тождественные положения не нуждаются в доказательстве, чтобы получить согласие. Все это очень верно, очень ясно и очень просто; но когда Фихте добавляет, что это отношение должно быть дано «я» самим «я», он утверждает то, чего он ни знает, ни может знать. Кто сказал ему, что объективные истины приходят к нам от нас самих? Должен ли один из главных философских вопросов, такой как вопрос о происхождении истины, быть так легко решен росчерком пера? Определил ли он, быть может, свое «я» или дал нам какое-то представление о нем? Либо его слова ничего не значат, либо они значат следующее: я сужу об отношении; это суждение во мне; это отношение, как познанное и абстрагированное от реального существования, во мне; все это может быть сведено к более естественному и простому выражению Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую».

83. Внимательно изучая слова Фихте, мы ясно видим, что он не продвинулся дальше французского философа. Он продолжает: «Существует ли А вообще или нет, мы не знаем; но так как X должно обозначать отношение между неизвестным предположением А и абсолютным предположением А при условии этого предположения, по крайней мере в той мере, в какой это отношение предполагается, А существует в «я» и предполагается «я», так же как X. X возможно только в отношении к А: но X действительно предполагается в «я», следовательно, А также должно быть предполагаемо в «я» в той мере, в какой X относится к нему».

Какая путаница и тайна в выражении самых обычных вещей! Каким великим кажется Декарт рядом с Фихте! Каждый делает факт сознания, открывающий существование, началом своей философии. Один выражает свои мысли ясно, с простотой и на языке, который весь мир понимает или может понять; другой, чтобы казаться изобретателем и показать, что у него нет хозяина, окутывает себя облаком тайны, с тьмой вокруг, откуда глухим голосом произносит свои оракулы. Декарт говорит: «Я мыслю, я не могу сомневаться в этом, это факт, засвидетельствованный мне моим внутренним чувством; никто не может мыслить, не существуя; следовательно, я существую». Это ясно, просто и чистосердечно; это проявляет истинного философа, без аффектации и претензий. Фихте говорит: «Возьмите любое положение, например, А есть А», а затем продолжает объяснять, как глагол «быть» в положениях выражает не абсолютное существование субъекта, а его отношение с предикатом; все это с демонстрацией доктрины, утомительной по своей форме и смехотворной по своей бесплодности; и это при том, что он лишь хочет сообщить нам, что А находится в «я», потому что отношение предиката с субъектом, то есть X, возможно только в существе, так как А обозначает какое-то существо. Давайте сравним два силлогизма. Декарт говорит: «Никто не может мыслить, не существуя; но я мыслю; следовательно, я существую». Фихте говорит буквально следующее: «X возможно только в отношении к А; но X действительно предполагается в «я»; следовательно, А также должно быть предполагаемо в «я»». В основе нет никакой разницы, и единственная разница в форме — это та, которая существует между языком тщеславного человека и языком здравомыслящего человека.

В основе силлогизмы не различаются, повторяем мы. Большая посылка Декарта: «Все, что мыслит, существует». Он не доказывает ее и признает, что она не может быть доказана. Большая посылка Фихте: «X возможно только в отношении к А», или, другими словами, никакое отношение предиката с субъектом, в той мере, в какой оно познано, невозможно без существа, которое знает. «X должно обозначать отношение между неизвестным предположением А и абсолютным предположением того же А, по крайней мере в той мере, в какой это отношение предполагается», то есть поскольку оно познано. И как Фихте доказывает, что относительное предположение предполагает абсолютное предположение, то есть субъект, в котором оно предполагается? Как и Декарт, он не доказывает это вовсе. Нет относительного А без абсолютного А; то, что не существует, не может мыслить. Это ясно и очевидно; дальше этого ни Фихте, ни Декарт не идут.

Меньшая посылка Декарта: «Я мыслю»; этого он не доказывает, но отсылает к сознанию, за пределы которого, как он признается, он не может выйти. Меньшая посылка Фихте такова: «X действительно утверждается в «я»», что эквивалентно утверждению: отношение предиката с субъектом действительно познается «я»; и так как, согласно самому Фихте, положение может быть выбрано по желанию, сказать, что отношение предиката с субъектом познается «я», — это то же самое, что сказать, что любое отношение вообще познается «я»; что более ясными словами можно выразить так: «Я мыслю».

84. Здесь мы хотели бы заметить, что разница, если она и есть, полностью в пользу французского философа, который понимает под мышлением всякий внутренний феномен, который мы осознаем. Чтобы установить этот факт, ему нет нужды анализировать положения и запутывать разум в тех самых пунктах, где он больше всего требует ясности и точности. Фихте, чтобы прийти к той же точке, идет окольным путем. Декарт указывает на нее пальцем и говорит: «это оно». Один действует как софист, другой как истинный человек гения.

Если бы немецкий философ ограничил свои формы, мало пригодные для иллюстрации науки, тем, что мы до сих пор рассмотрели, их величайшим неудобством было бы утомление как автора, так и его читателей; но, к сожалению, его таинственное «я», которое появляется у самого порога науки и которое в глазах здравого смысла может быть только тем, чем оно было для Декарта — человеческим умом, знающим свое существование через собственное мышление, — продолжает расширяться в руках Фихте, как гигантский призрак, который, начинаясь в одной точке, заканчивает тем, что прячет свою голову в небесах, а ноги в бездне. Это «я», абсолютный субъект, есть, следовательно, существо, которое существует, потому что оно предположило себя: это существо, которое создает само себя, поглощает все, есть все и открывается в человеческом уме как в одной из бесконечных фаз своего бесконечного существования.

Того, что мы до сих пор сказали, достаточно, чтобы показать тенденции системы Фихте. Мы здесь рассматриваем достоверность и ее основания; это, следовательно, не место предвосхищать то, что мы предлагаем сказать более подробно об этой системе, когда мы перейдем к объяснению идеи субстанции и опровержению пантеизма: ибо это одна из самых тяжких ошибок современной философии; повсюду и во всех аспектах с ней нужно бороться, но чтобы сделать это, мы должны атаковать ее в корнях. Вот почему мы так подробно рассмотрели фундаментальную рефлексию Фихте в его «Наукоучении» и лишили ее важности, на которую он претендовал, чтобы сделать ее основой трансцендентальной философии; ибо он льстил себя надеждой, что сможет определить абсолютно безусловный принцип всего человеческого знания.

ГЛАВА VIII.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ.

85. Чтобы придать единство науке, некоторые взывают к универсальной идентичности; это, однако, не открытие единства, а бегство в хаос. Универсальная идентичность — это не только абсурд, но и беспочвенная гипотеза. За исключением единства сознания, мы не находим в себе ничего, что было бы единым; но множественность идей, восприятий, суждений, актов воли, впечатлений различного рода; и в отношении к внешним объектам мы воспринимаем множество в существах, которые нас окружают, или, как некоторые утверждают, в их явлениях. Где же тогда единство и идентичность, ибо мы не можем найти их ни внутри, ни вне себя?

86. Если сказать, что нам предлагаются лишь феномены и что мы не достигаем реальности, абсолютного и идентичного единства, скрытого под ними, мы можем ответить такой дилеммой: либо наш опыт ограничен феноменами, либо он достигает самой природы вещей: если первое, мы не можем знать, что скрыто под феноменами, ни абсолютного и идентичного единства; если второе, то природа не едина, а множественна, ибо мы повсюду сталкиваемся с множественностью.

87. Любопытно наблюдать, как легко люди, самые скептичные в простейших вещах, внезапно становятся догматичными именно в том пункте, где представлены величайшие мотивы для сомнения. Для них внешний мир — это либо чистое явление, либо существо, не имеющее сходства с концепцией, сформированной о нем человеческим родом: критерий очевидности, критерий сознания и критерий здравого смысла имеют мало силы, чтобы вызвать согласие: толпа должна довольствоваться такими слабыми основаниями; философ требует других, гораздо более твердых. Но как бы странно это ни казалось, тот самый философ, который называл реальность обманчивым явлением и видел неясность в том, что человеческий род считал светлым, как только он покидал мир феноменов и прибывал в пределы абсолютного, оказывается озаренным таинственным блеском, он не требует дискуссии, но посредством чистейшей интуиции он видит безусловное, бесконечное, единое, в котором вовлечено все множественное, великую реальность, основу всех феноменов, великое Все, которое воссоединяет в своей груди все существования, возобновляет все и поглощает все в совершеннейшую идентичность. Он фиксирует свой философский взгляд на этом фокусе света и жизни, видит, как он катится, подобно океану существования, огромными валами, и таким образом объясняет различное через единое, сложное через простое, конечное через бесконечное. Все эти чудеса не требуют от него покидать себя; ему нужно лишь продолжать разрушать все, что является эмпирическим, чтобы восходить даже к чистому акту по таинственным тропам, неизвестным никому, кроме него самого. Это «я», которое могло считать себя существованием бренным и зависимым от другого высшего существования, поражено, обнаружив себя столь великим; оно открывает в себе источник всех существ, или, точнее говоря, единственное существо, из которого все остальные являются лишь феноменальными существованиями; это сама вселенная, ставшая посредством постепенного развития сознательной самой себя: все, что находится вне ее и поначалу кажется отличным, есть только она сама, отражение ее самой, представленное ее глазам и развернутое под тысячей различных форм, подобно великолепной панораме.

Пусть читатель не думает, что мы выдумали систему ради того, чтобы бороться с ней; доктрина, которую мы здесь изложили, есть доктрина Шеллинга.

88. Одной из причин этой ошибки является неясность проблемы познания. Познавать — это имманентное действие, имеющее в то же время отношение к внешнему объекту, за исключением тех случаев, когда разумное существо становится, посредством рефлексивного акта, своим собственным объектом. Чтобы познать истину, какой бы она ни была, ум не покидает себя; он не действует вне себя; его собственное сознание говорит ему, что он остается и что его активность развивается внутри него самого.

Это имманентное действие распространяется на объекты, наиболее отдаленные во времени и пространстве и наиболее непохожие по своей природе. Как ум вступает с ними в контакт? Как он может установить, соответствует ли их представление реальности? Не может быть познания без этого представления; без соответствия нет истины, познание — это чистая иллюзия, которой ничто не соответствует, и человеческий разум непрестанно является игрушкой тщетных явлений.

Бесспорно, эта проблема подвержена очень серьезным трудностям, которые, возможно, наука о человеке, пока она в этой жизни, не может решить. Здесь возникают все идеологические и психологические вопросы, когда-либо рассматривавшиеся самыми выдающимися метафизиками. Однако, поскольку в наши намерения не входит предвосхищать то, что будет рассмотрено далее, мы ограничимся точкой зрения, указанной нашим нынешним вопросом о достоверности и ее фундаментальном принципе.

89. Сознание свидетельствует о факте представления; без этого нет мышления; и утверждение «Я мыслю» есть, если не начало всей философии, то, по крайней мере, ее необходимое условие.

90. Откуда берется представление? Как существо оказывается в такой связи с другими существами, и это не посредством преходящего, а посредством имманентного акта? Как объяснить соответствие между представлением и объектом? Не указывает ли эта тайна на то, что в основе всех вещей лежит единство, идентичность, что существо, которое знает, есть само познаваемое существо, которое является самому себе под отличной формой, и что то, что мы называем реальностями, есть лишь феномены одного и того же существа, всегда идентичного, бесконечно активного, которое развивает свою силу различными способами и формирует своим развитием то, что мы называем вселенной? Нет! Это не есть и не может быть! Это абсурд, который самый экстравагантный разум не может принять: это ресурс, столь же отчаянный, сколь и бессильный объяснить тайну, если хотите, но в тысячу раз менее неясную, чем система, которая претендует на то, чтобы прояснить ее.

91. Универсальная идентичность ничего не объясняет, но сильно запутывает все; она не рассеивает трудность, а усиливает ее и делает ее неразрешимой. Конечно, нелегкое дело — объяснить, как ум получает представление о вещах, отличных от него самого; но не легче показать, как ум может иметь представление о самом себе. Если есть единство, полная идентичность между субъектом и объектом, как они оба представлены нам как отличные вещи? Как может двойственность произойти из единства, или разнообразие возникнуть из идентичности?

Это факт, засвидетельствованный опытом, не опытом внешних объектов, а опытом сознания, тем, что наиболее скрыто в нашей душе, что в каждом познании есть субъект и объект, восприятие и воспринимаемая вещь, и без этой разницы акт невозможен. Даже когда усилием рефлексии мы берем себя в качестве собственного объекта, двойственность появляется; если она не существует, мы воображаем ее, ибо без этой фикции мы не можем мыслить.

92. Даже в самой интимной и концентрированной рефлексии двойственность, при внимательном рассмотрении, обнаруживается не фикцией, как могло бы показаться на первый взгляд, а в действительности. Когда разум обращается к самому себе, он не видит своей собственной сущности, ибо у него нет прямой интуиции самого себя: он видит свои акты, и их он берет за свой объект. Рефлексивный акт — это не акт, на который направлена рефлексия. Когда я думаю, что я думаю, первая мысль отлична от второй, и настолько отлична, что одна следует за другой, ибо рефлексивная мысль может существовать только после мысли, на которую направлена рефлексия.

93. Это подтверждается глубоким анализом рефлексии. Возможна ли рефлексия без объекта, на который она направлена? Очевидно, нет. Что является этим объектом в данном случае? Сама мысль: тогда эта мысль должна была предшествовать рефлексии. Если предположить, что они не обязательно должны следовать в разные моменты времени и что зависимость сохраняется, несмотря на одновременность, все же сила аргумента не теряется; мы допускаем, но не соглашаемся, что одновременность возможна; но зависимость, по крайней мере, невозможна без различения. Зависимость — это отношение; отношение предполагает противопоставление крайностей; и это противопоставление влечет за собой различение.

94. Что эти акты различны, хотя и одновременны, может быть продемонстрировано иным образом. Один из них, тот, на который направлена рефлексия, может существовать без рефлексивного акта. Мы постоянно мыслим, не думая о том, что мы мыслим; и то же самое может быть доказано для всякой рефлексии вообще, занята ли она актом мышления или она исчезает и оставляет только прямой акт: эти акты, следовательно, не только различны, но и отделимы; поэтому двойственность субъекта и объекта существует не только во внешнем мире, но и в том, что является самым интимным и чистым в нашей душе.

95. Не помогает сказать, что объектом рефлексии является не какой-то определенный акт, а мышление вообще. Это во многих случаях ложно; ибо мы не только думаем, что мы мыслим, но что мы думаем о чем-то определенном. Более того, хотя объектом рефлексии иногда является мышление вообще, даже тогда двойственность не исчезает: в этом случае субъективный акт есть индивидуальный акт, существующий в определенный момент времени, а его объект — мышление вообще, то есть идея, репрезентирующая все мышление, идея, которая включает в себя своего рода смутное воспоминание обо всех прошлых актах, или о том, что называется активностью, интеллектуальной силой. Двойственность тогда существует более очевидно, если это возможно, чем когда объект — определенная мысль. В одном случае, по крайней мере, сравниваются два индивидуальных акта; но в этом случае индивидуальный акт сравнивается с абстрактной идеей, вещь, существующая в один момент времени, с идеей, которая либо абстрагирует ее, либо смутно охватывает все, что прошло с эпохи, когда началось сознание рефлектирующего существа.

96. Эти аргументы имеют гораздо больший вес, когда направлены против тех философов, которые помещают сущность ума не в способность мыслить, а в само мышление; которые не дают «я» иного существования, кроме того, что проистекает из его собственного знания, утверждая, что оно существует только потому, что оно предполагает себя, зная себя, и только в той мере, в какой оно предполагает себя, то есть в той мере, в какой оно знает себя. При этой системе есть двойственность, или, скорее, множественность, не только в актах, но даже в самом «я»; потому что это «я» есть акт, и акты следуют подобно ряду флюксий, развитых до бесконечности. Таким образом, далеко от сохранения единства и идентичности субъекта и объекта, в самом субъекте устанавливаются множественность и множественность; и единство самого сознания, находящееся под угрозой разрушения придирками философов, вынуждено искать убежища в неясности непобедимой природы.

97. Мы, таким образом, бесспорно доказали, что в нас есть двойственность субъекта и объекта, что без нее познание немыслимо и что само представление есть противоречие, если в том или ином смысле мы не признаем вещи, действительно отличные в глубинах интеллекта. Мы просим заметить, что у нас есть возвышенный тип этого различения в августейшей тайне Троицы, фундаментальном догмате нашей святой религии, покрытом, правда, непроницаемой завесой, но который посылает свет, чтобы проиллюстрировать глубочайшие вопросы философии. Эта тайна не объясняется слабым человеком, но является для него возвышенным объяснением. Так Платон пользовался проблесками из этого фокуса как сокровищем огромной ценности для философских теорий; так Святые Отцы и теологи, пытаясь пролить некоторый свет на него аргументами соответствия, проиллюстрировали самые оккультные тайны человеческого мышления.

98. Сторонники универсальной идентичности, помимо противоречия примитивному и фундаментальному факту сознания, значительно терпят неудачу в своих усилиях объяснить с его помощью либо происхождение интеллектуального представления, либо его соответствие объекту. Очевидно, ни один человек не имеет интуиции природы индивидуального «я», и еще меньше абсолютного бытия, которое эти философы предполагают в качестве субстрата всего, что существует или кажется. Для них невозможно объяснить a priori, без этой интуиции, представление объектов или их соответствие представлению. Факт, следовательно, на котором они хотели бы основать всю свою философию, либо не существует, либо неизвестен нам: ни в том, ни в другом случае он не может служить фундаментом системы.

Если бы этот факт существовал, он не мог бы быть представлен нашему уму никакой энунциацией, к которой мы могли бы прийти путем рассуждения. Его нужно скорее видеть, чем знать; либо занимать первое место, либо никакое. Если мы начинаем рассуждать, не принимая этот факт за нашу основу, мы исходим из кажущегося, чтобы достичь того, что истинно есть; мы используем иллюзию, чтобы прийти к реальности. Таким образом, из системы наших противников очевидно следует, что философия должна либо начинать с самой мощной интуиции, либо она не может продвинуться ни на шаг.

99. Школы различают принцип бытия и принцип познания, principium essendi et principium cognoscendi; но это различение не имеет места в системе, которой мы противостоим; бытие здесь смешивается с познанием; то, что существует, существует потому, что оно познано, и оно существует только в той мере, в какой оно познано. Вывести ряд познаний — значит развить ряд существований. Это даже не два параллельных движения; это лишь одно движение; «я» есть вселенная, а вселенная есть «я»; все, что существует, есть развитие первоначального факта, есть сам факт, который отображается под различными формами, простираясь подобно бесконечному океану; его положение — неограниченное пространство; его длительность — вечность.

ГЛАВА IX.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ — ПРОДОЛЖЕНИЕ.

100. Эти системы, столь же абсурдные, сколь и фатальные, хотя под различными формами и различными средствами они стремятся подготовить путь для пантеизма, содержат глубокую истину, которая, обезображенная тщетными придирками, кажется бездной тьмы, тогда как она сама по себе является лучом ярчайшего света.

Человеческий ум ищет разумом то, к чему он побуждается интеллектуальным инстинктом; как свести множественность к единству, воссоединить, так сказать, все разнообразие существований в точке, из которой они все происходят и в которой они все поглощаются. Разум знает, что обусловленное должно быть включено в безусловное, относительное в абсолютное, конечное в бесконечное, различное в единое. В этом согласны все религии, все школы философии. Провозглашение этой истины не принадлежит исключительно ни одной из них; ее можно встретить во всех странах мира, в примитивные времена, вплоть до колыбели человеческого рода. Прекрасная, возвышенная традиция! Сохраненная через все поколения, среди приливов и отливов событий, она предлагает нам идею Божества, председательствующего над происхождением и судьбой вселенной.

101. Да! Единство, искомое философами, есть само Божество — Божество, славу которого возвещает небосвод и чей августейший лик невыразимого великолепия является нам в нашем сокровенном сознании. Да! это Божество, которое просвещает и направляет истинного философа, но ослепляет и смущает гордого софиста; это то, что истинный философ называет Богом и чтит и поклоняется в святилище своей души, но что безумный философ, с кощунственным осквернением, называет «я». Рассматривая его личность, его сознание, его бесконечный интеллект и его совершеннейшую свободу, это основание и венец религии: отличное от мира, оно произвело мир из ничего, и сохраняет и управляет им, и ведет его таинственными путями к судьбе, назначенной в его неизменных декретах.

102. Есть, значит, единство в мире; есть единство в философии. В этом все согласны; разница в том, что одни отделяют, с величайшей осторожностью, конечное от бесконечного, сотворенное от творческой силы, единство от множественности и поддерживают необходимую связь между свободной волей всемогущего агента и конечными существованиями, между мудростью суверенного интеллекта и фиксированным курсом вселенной: в то время как другие, пораженные меланхолической слепотой, смешивают следствие с причиной, конечное с бесконечным, различное с единым и воспроизводят в области философии хаос первобытных времен; но все рассеянно и в ужасающей путанице, без всякой надежды на порядок или союз: земля этих философов пуста, и тьма над бездною их; дух Божий не носился над водами, чтобы оплодотворить хаос и произвести океаны жизни и света из тьмы и смерти.

Абсурдные системы, изобретенные философским тщеславием, ничего не объясняют; система религии, которая является также системой здравой философии и всего человечества, объясняет все: интеллектуальный, как и телесный мир, есть хаос для человеческого ума в тот момент, когда он оставляет идею Бога: восстановите ее, и порядок вновь появится.

103. Две главные проблемы: откуда интеллектуальное представление и откуда его соответствие объектам, имеют у нас самое простое объяснение. Наш разум, хотя и ограниченный, участвует в бесконечном свете; этот свет — не тот, который существует в самом Боге, а подобие, сообщенное существу, созданному по его образу.

Озаренные этим светом, объекты сияют перед очами нашего ума, либо потому, что они находятся в связи с ним посредством неизвестных нам средств, либо потому, что представление дается нам непосредственно Богом, в присутствии объектов.

Соответствие представления представляемой вещи проистекает из божественной истинности. Бесконечно совершенный Бог не может находить удовольствие в обмане своих творений. Такова теория Декарта и Мальбранша, выдающихся мыслителей, которые не делали ни шагу в интеллектуальном порядке, не взирая на Автора всякого света, и которые никогда не писали страницы, на которой не было бы начертано имя Бога.

104. Как будет видно далее, Мальбранш допускал, что человек видит все в Боге, даже в этой жизни; но его система, далеко не отождествляя человеческое «я» с бесконечным бытием, тщательно различает их, не находя иных средств поддержать и просветить первое, кроме как приближая и соединяя его со вторым. Прочитать бессмертный труд великого метафизика достаточно, чтобы убедиться, что его система не была системой этой чистой, примитивной интуиции, которая является актом, требуемым от всего эмпиризма, и которая, кажется, возникает в пределах философии из той интуиции простого факта, источника всех идей и всех фактов, в которой один из догматов нашей религии, блаженное видение, кажется реализованным на земле в области философии. Это бессмысленные претензии, и столь же далекие от ума, как и от системы Мальбранша.

ГЛАВА X.

ПРОБЛЕМА ПРЕДСТАВЛЕНИЯ: МОНАДЫ ЛЕЙБНИЦА.

105. Претензия найти реальную истину, источник всех остальных, чрезвычайно опасна, как бы безразлично это ни казалось на первый взгляд. Пантеизм и обожествление «я», две системы, которые совпадают в основе, являются следствием, которого нелегко избежать, если попытаться основать всю человеческую науку на одном факте.

106. Реальная истина или факт, который послужил бы основой всей науки, должен быть непосредственно воспринят, иначе ему не хватало бы характера начала и основы других истин; потому что среда, посредством которой он должен быть воспринят, сама имела бы больше прав на титул первой истины. Если бы этот промежуточный факт был причиной другого, очевидно, этот последний не был бы примитивным; и если бы приоритет был отдан порядку познания вместо порядка бытия, мы все равно имели бы ту же трудность, что и сейчас, чтобы объяснить переход от субъекта к объекту или законность среды, посредством которой мы воспринимаем примитивный факт.

Поскольку, следовательно, необходимо непосредственное присутствие, интимное соединение разума с познаваемой вещью, ясно, что, так как «я» имеет это непосредственное присутствие только для себя и своих собственных актов, искомый факт должен быть самим «я». То, что непосредственно присутствует нам, — это факты сознания; посредством них мы вступаем в связь с тем, что отлично от нас. В случае, если мы должны найти примитивный факт, источник всех остальных, этот факт должен быть «я». Если мы отрицаем это следствие, мы должны отрицать возможность нахождения какого-либо факта, который может быть источником трансцендентальной философии. Здесь мы видим, как, казалось бы, самые невинные философские претензии ведут к фатальным результатам.

107. Здесь, безусловно, мало шансов для уклонения, но есть один довод, настолько правдоподобный, что он заслуживает рассмотрения.

Факт, являющийся научным началом всех остальных, не обязательно является их истинным началом. Различая принцип бытия и принцип познания, можно, по-видимому, избежать всех трудностей. Абсурдно и противоречит здравому смыслу, что «я» есть начало всего существующего; но не абсурдно, что оно является репрезентативным принципом всего, что есть или может быть познано. Репрезентация не синонимична причинности. Идеи представляют объекты, но не порождают их. Почему же тогда невозможно допустить факт, репрезентирующий все, что может познать человеческий разум? Несомненно, восприятие этого факта должно быть непосредственным, то есть он должен предполагаться интимно присутствующим в воспринимающем его разуме; по этой причине он не может быть ничем иным, кроме как «я»: это, однако, не означает обожествление «я», а лишь признание за ним репрезентативной силы, которая могла быть дана ему высшим существом. Это делает «я» не универсальной причиной, а зеркалом, которое отражает внутренний и внешний миры.

Это объяснение напоминает нам знаменитую систему монад, предложенную Лейбницем; систему, поистине остроумную, высокий полет одного из величайших гениев, когда-либо украшавших человеческий род. Весь мир, сформированный из невидимых существ, каждое из которых репрезентирует ту же самую вселенную, частью которой они являются, но посредством репрезентации, адекватной их соответствующим категориям и в соответствии с их точкой зрения, согласно месту, которое они занимают, разворачиваясь в огромной серии, которая, начинаясь с низшего порядка, продолжает восходить к самому порогу бесконечности; и в высшей точке существований находится монада, которая сама в себе содержит разум всех вещей, которая произвела их из ничего, дала им их репрезентативную силу и распределила их по надлежащим категориям, установив между ними своего рода параллелизм восприятия, воли, действия и движения таким образом, что, не сообщая ничего друг другу, они все движутся в совершеннейшем соответствии, в невыразимой гармонии. Это грандиозно, прекрасно и удивительно; колоссальная гипотеза, которую мог задумать только гений Лейбница.

108. Отдав эту дань восхищения выдающемуся автору «Монадологии», мы заметим, что его гигантская концепция — это лишь гипотеза, которую весь талант ее изобретателя никогда не смог бы обосновать ни одним фактом, способным придать ей видимость вероятности. Опуская весьма серьезные трудности, которые эта система, несомненно, вопреки воле своего автора, противопоставляет объяснению свободы воли, мы ограничимся рассмотрением значения этой системы для вопроса, стоящего перед нами.

Во-первых, репрезентация монад, будучи лишь гипотезой, не может ничего объяснить, если только философия не должна стать предметом забавы остроумных комбинаций. «Я» — это монада, то есть неделимое единство; в этом не может быть сомнений. «Я» — это монада, репрезентирующая вселенную: это абсолютно голословное утверждение, и пока оно не доказано тем или иным способом, мы имеем право игнорировать его.

109. Теперь предположим, что репрезентативная сила, как ее понимал Лейбниц, существует в «я»; эта гипотеза не опровергает того, что было сказано против первоначального истока трансцендентальной науки. При ближайшем рассмотрении обнаружится, что гипотеза Лейбница объясняет происхождение идей, но не их связь. Сделайте душу зеркалом, в котором вследствие творческой воли репрезентируется все; тем не менее, это не объясняет порядок этих репрезентаций, не показывает, как одна из них проистекает из другой, и не приписывает им никакой иной связи, кроме единства сознания. Таким образом, эта система совершенно не подходит: мы спорим не о том, каким образом репрезентации существуют в душе, и не об их происхождении; но мы исследуем мнение, которое претендует на то, чтобы основать всю науку на единственном факте и развернуть все идеи как простые модификации этого факта. Этого Лейбниц никогда не говорил, и ни в одном из его трудов нельзя найти ничего, что указывало бы на такую мысль. Более того, различие между этой системой «Монадологии» и системой немецких философов, которую мы оспариваем, слишком очевидно, чтобы ускользнуть от кого-либо.

I. Лейбниц настолько далек от проповедования универсальной идентичности, что он устанавливает бесконечную множественность и многообразие: его монады — это существа, действительно различные и отличные друг от друга.

II. Вся вселенная, состоящая из монад, произошла, согласно Лейбницу, от одной бесконечной монады; и это происхождение было не путем эманации, а путем творения.

III. В бесконечной монаде, в Боге, Лейбниц помещает достаточное основание всего.

IV. Знание было свободно даровано самим Богом монадам.

V. Это знание и сознание его принадлежат монадам индивидуально, и Лейбниц никогда даже отдаленно не принимал во внимание это основание всех вещей, которое посредством своей трансформации восходит от природы к сознанию или нисходит из области сознания и превращается в природу.

110. Эти столь заметные различия не нуждаются в комментариях; они самым очевидным образом показывают, что философы современной Германии не могут укрыться под именем Лейбница; хотя, по правде говоря, у этих философов нет недостатка такого рода: они вовсе не ищут наставников, все они стремятся к оригинальности, и это одна из главных причин их экстравагантности. Гегель, Шеллинг и Фихте — все они претендуют на то, чтобы быть основателями философии; и Кант был настолько движим тем же честолюбием, что внес весьма важные изменения во второе издание своей «Критики чистого разума», опасаясь, что его сочтут плагиатором идеализма Беркли. (10)

ГЛАВА XI.

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ.

111. Все наше знание осуществляется посредством репрезентации, без которой оно было бы немыслимо; и все же, что такое репрезентация сама по себе? Мы не можем сказать: она просвещает нас относительно других объектов, но не относительно самой себя.

Очевидно, что мы не пытаемся скрыть весьма серьезные трудности, которые предлагает решение этой проблемы: напротив, мы указываем на них со всей ясностью, чтобы избежать той тщетной самонадеянности, которая столь же губительна для науки, как и для всего остального. Но пусть не думают, что мы намерены изгнать этот вопрос с арены философии: ибо, сколь бы многочисленны и серьезны ни были его трудности, мы все же придерживаемся мнения, что они допускают достаточно вероятные предположения.

112. Репрезентативная сила может исходить из любого из этих трех источников: идентичности, причинности или идеальности. Мы объяснимся. Вещь может репрезентировать саму себя; и это мы называем репрезентацией идентичности. Причина может репрезентировать свое следствие; и это то, что мы понимаем под репрезентацией причинности. Существо, будь то субстанция или акциденция, может репрезентировать другое, отличное от него самого, которое не является его следствием; и это мы называем репрезентацией идеальности.

Мы не видим, как можно указать какой-либо иной источник репрезентации: поэтому, считая это деление полным, мы рассмотрим его три пункта; и мы просим обратить внимание читателя на этот вопрос, поскольку он является одним из самых важных в философии.

113. То, что репрезентирует, должно иметь некоторое отношение к репрезентируемой вещи: будь то существенное или случайное, присущее или сообщенное, это отношение должно существовать. Два существа, не имеющие абсолютно никакого отношения, одно из которых тем не менее репрезентирует другое, — это чудовищность. Нет ничего без достаточного основания; и поскольку нет отношения между репрезентирующей вещью и репрезентируемой, нет и достаточного основания для репрезентации.

Здесь следует иметь в виду, что в настоящее время мы абстрагируемся от природы этого отношения; мы не утверждаем, что оно является реальным или идеальным; мы лишь говорим, что между репрезентирующей вещью и репрезентируемой должна существовать некая связь, какова бы она ни была. Ее тайны, ее непостижимость не уничтожают ее существования. Философия, возможно, не в состоянии объяснить эту загадку; но она может продемонстрировать существование этой связи. Таким образом, абстрагируясь от всякого опыта, можно a priori продемонстрировать, что существует отношение между «я» и другими существами, исходя из самого факта существования их репрезентации в «я».

Непрерывное общение разумов друг с другом и со вселенной доказывает, что для них всех существует точка соединения. Одна лишь репрезентация является убедительным доказательством этого: так много существ, по-видимому, разрозненных и не связанных между собой, интимно соединены в некотором центре, так что простой феномен разума ведет нас к утверждению общей связи, единства, в котором соединяется множественность. Это единство у пантеистов есть универсальная идентичность; у нас это Бог.

114. Здесь заметьте, что это отношение между репрезентирующей вещью и репрезентируемой не обязательно является прямым или непосредственным; достаточно, чтобы оно было с третьим объектом: таким образом, те, кто объясняет репрезентацию через идентичность, и те, кто объясняет ее через промежуточные идеи, должны в равной степени признать это; ибо в данном вопросе нет никакой разницы между теми, кто считает, что эти идеи порождаются действием объектов на наш разум, и теми, кто заставляет их исходить непосредственно от Бога.

115. Все, что репрезентирует какую-либо вещь, в некотором смысле содержит репрезентируемую вещь; ибо объект не может быть репрезентирован, если он в той или иной мере не находится в репрезентации. Это может быть сам объект или его образ; но этот образ не может репрезентировать объект, если не известно, что он является его образом. Следовательно, каждая идея предполагает отношение объективности; в противном случае она не могла бы репрезентировать объект, а только саму себя. Акт разума имманентен, но таким образом, что интеллекту не нужно выходить за свои пределы, чтобы достичь своего объекта. Когда мы думаем о звезде, находящейся на расстоянии миллиона лиг, наш разум, конечно, не отправляется в ту точку, где находится звезда; но посредством идеи он в одно мгновение уничтожает это огромное расстояние и соединяется со звездой. То, что он воспринимает, — это не идея, а ее объект: если бы эта идея не предполагала отношения к объекту, она перестала бы быть идеей для разума и не репрезентировала бы ничего, кроме самой себя.

116. Таким образом, в каждом восприятии существует связь воспринимающего существа с воспринимаемой вещью. Когда это восприятие не является непосредственным, посредник должен быть таким, чтобы содержать необходимое отношение к объекту; он должен скрывать себя, чтобы представить взору разума только репрезентируемую вещь. С того момента, как он проявляется и становится видимым или даже замеченным, он перестает быть идеей и становится объектом. Идея — это зеркало, которое наиболее совершенно, когда оно создает наиболее совершенную иллюзию. Оно должно обязательно представлять только объекты и проецировать их на надлежащее расстояние, не позволяя глазу увидеть кристаллическую плоскость, которая их отражает.

117. Это соединение репрезентирующей вещи с репрезентируемой, интеллекта с его объектами, может в некоторых случаях объясняться идентичностью. В общем, не обнаруживается никакого противоречия в том, что какая-либо вещь репрезентирует саму себя взору разума, если мы предположим, что они соединены тем или иным образом. В том случае, если познаваемая вещь сама является разумной, мы не видим трудности в том, чтобы она была своей собственной репрезентацией, и, следовательно, не видим трудности в смешении идеальности и реальности в одном и том же существе. Если идея может репрезентировать объект, почему она не может репрезентировать саму себя? Если разумное существо может познать объект посредством идеи, почему оно не может познать этот объект непосредственно? Соединение познаваемого существа с интеллектом для нас является тайной, это правда; но разве соединение, осуществляемое посредством идеи, менее таинственно? К идее можно предъявить все то, что можно выдвинуть против самой вещи; и даже более необъяснимо, как одна вещь репрезентирует другую, чем то, как она репрезентирует саму себя. Репрезентирующая вещь и репрезентируемая имеют между собой своего рода отношение содержащего и содержимого. Легко представить, что идентичное содержит само себя, поскольку идентичность выражает гораздо больше, чем просто содержать; но не так легко представить, как акциденция может содержать субстанцию, преходящее — постоянное, идеальное — реальное. Таким образом, идентичность является истинным принципом репрезентации.

118. Мы хотели бы сделать здесь следующие замечания, необходимые для избежания двусмысленностей.

I. Мы не утверждаем необходимого отношения между идентичностью и репрезентацией; ибо это сделало бы каждое существо репрезентативным, поскольку каждое существо идентично самому себе. Мы выдвигаем следующее положение: идентичность может быть началом репрезентации; но мы отрицаем два следующих: идентичность есть необходимое начало репрезентации; репрезентация есть признак идентичности.

II. Мы ничего не определяем относительно применения отношений между репрезентацией и идентичностью, насколько это касается конечных существ.

III. Мы абстрагируемся от дуальности, которая возникает из предположения только субъекта и объекта, и не входим в вопрос о природе этой дуальности.

119. Эти идеи будучи зафиксированы, мы можем заметить, что у нас есть неоспоримое доказательство того, что между идентичностью и репрезентацией нет внутреннего противоречия, в двух догматах католической религии: блаженном видении и божественном интеллекте. Догмат о блаженном видении учит нас, что человеческая душа в обители блаженных интимно соединена с Богом и видит его лицом к лицу в самой его сущности. Никто никогда не говорил, что это видение совершалось посредством идеи, но теологи, и среди них Фома Аквинский, прямо учат обратному. Мы имеем, таким образом, идентичность, соединенную с репрезентацией, то есть божественную сущность, репрезентирующую, или, скорее, представляющую саму себя взорам человеческого разума. Догмат о божественном интеллекте учит, что Бог бесконечно разумен. Богу не нужно выходить за свои пределы или использовать отдельные идеи, чтобы понимать; он видит себя в своей сущности. Здесь также идентичность соединена с репрезентацией, а разумное существо отождествлено с познаваемой вещью. (11)

ГЛАВА XII.

НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ УМОПОСТИГАЕМОСТЬ.

120. Ни активная, ни пассивная репрезентация не могут быть приписаны всем вещам; мы хотим сказать, что существуют некоторые существа, которые не наделены интеллектуальной активностью и не могут быть даже пассивно объектом актов интеллекта.

Что касается способности активной репрезентации, которая в основе своей является лишь способностью интеллекта, то очевидно, что многие существа лишены ее. Может возникнуть большая трудность в отношении пассивной репрезентации, или пригодности быть непосредственным объектом интеллекта.

121. Объект не может быть познан непосредственно, то есть без посредства идеи, если он сам не выполняет функции этой идеи и не соединяется с интеллектом, который должен его познать. Одно это лишает все материальные объекты характера быть «непосредственно умопостигаемыми»: так что если представить разум, не имеющий идеи о телесной вселенной, он не мог бы знать о ней ничего, хотя бы вечно находился в ее центре.

Отсюда следует, что материя не является и не может быть разумной или умопостигаемой: идеи, которые мы имеем о ней, приходят из другого источника; без них мы могли бы быть соединены с материей и никогда не знать или даже не подозревать о ее существовании.

122. Здесь представляется возможность объяснить чрезвычайно любопытное учение Фомы Аквинского. Этот выдающийся метафизик был того мнения, что требуется большее совершенство, чтобы быть непосредственно умопостигаемым, чем чтобы быть разумным; так что человеческий разум, хотя и наделенный интеллектом, не обладает умопостигаемостью.

В своей «Сумме теологии» [6] святой Доктор спрашивает, познает ли душа себя через свою сущность, и отвечает, что не познает, и таким образом защищает свою позицию:

«Вещи умопостигаемы в той мере, в какой они действуют, а не в той, в какой они имеют силу действовать, как сказано в девятой книге Метафизики (tex. 20 tr. 3). Ибо все, что подпадает под познание, есть бытие, есть истинное, постольку, поскольку оно находится в акте, и это явно проявляется в чувственных вещах. Так, зрение воспринимает не то, что может быть окрашенным, а только то, что актуально окрашено. И точно так же, как очевидно, интеллект, поскольку он познает материальные вещи, познает только то, что находится в акте... Отсюда также в нематериальных субстанциях каждая из них умопостигаема по своей сущности, постольку, поскольку она находится в акте по своей сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, абсолютно и совершенно умопостигаема сама по себе; таким образом Бог познает через свою сущность не только себя, но и все другие вещи. Но сущность ангела принадлежит к классу умопостигаемых существ как акт, но не как чистый и полный акт, поэтому его понимание не завершается его сущностью. Ибо, хотя ангел познает себя через свою сущность, он не может познать все вещи через свою сущность, но познает те, что отличны от него самого, только через их образы. Но человеческий интеллект в классе умопостигаемых существ есть только возможное бытие... Поэтому, рассматриваемый в своей сущности, он есть разумная сила; следовательно, сам по себе он имеет способность понимания, но не способность быть понятым, кроме как в той мере, в какой он действует. По этой причине платоники помещали порядок умопостигаемых существ выше порядка интеллекта; потому что интеллект понимает только через причастие к умопостигаемому; но согласно им, то, что причащается, находится ниже того, к чему оно причащается. Если бы, таким образом, человеческий интеллект приводил себя в акт через причастие к отдельным умопостигаемым формам, как полагали платоники, он познавал бы себя через это причастие к бестелесным вещам. Но поскольку для нашего интеллекта в настоящей жизни естественно обращаться к материальным и чувственным вещам, отсюда следует, что наш интеллект познает себя только тогда, когда он приводится в акт видами (идеями), абстрагированными от чувственных вещей светом действующего интеллекта, который есть акт самих умопостигаемых вещей... Поэтому наш интеллект познает себя не через свою сущность, а через свои акты».

Таково учение Фомы Аквинского. Кардинал Каэтан, один из самых проницательных и тонких умов, когда-либо существовавших, имеет комментарий к этому отрывку, достойный текста. Вот его слова: «Две вещи прямо следуют из того, что сказано в тексте. Первое — это то, что наш интеллект имеет сам по себе способность понимания. Второе — это то, что наш интеллект не имеет сам по себе способности быть понятым. Отсюда порядок интеллекта находится ниже порядка умопостигаемых существ. Ибо если совершенства, которое наш интеллект имеет сам по себе, достаточно для понимания, но не для того, чтобы быть понятым, необходимо следует, что требуется большее совершенство в вещи, чтобы быть понятой, чем чтобы понимать. И поскольку Фома Аквинский видел это следствие, которое на первый взгляд не кажется истинным и даже могло быть противопоставлено ему, он исключает это опасение, показывая, что это должно быть признано истинным не только перипатетиками, из учения которых это вытекает, но также и платониками».

Но впоследствии, отвечая на возражение, выдвинутое Скотом, называемым Тонким Доктором, он добавляет: «Но поскольку для понимания требуются интеллект и умопостигаемый объект, и отношение интеллекта к умопостигаемому есть отношение совершенствуемого к своему совершенству, поскольку интеллект в акте состоит в том, что он сам является умопостигаемой вещью, как очевидно из того, что было сказано выше; отсюда следует, что нематериальные существа делятся на два порядка: интеллекты и вещи умопостигаемые. И поскольку умопостигаемое состоит в совершенствующей нематериальности, отсюда следует, что любая вещь умопостигаема постольку, поскольку она нематериально совершенствует. То, что умопостигаемость требует нематериальности, показано тем, что никакая материальная вещь не является умопостигаемой, если только она не абстрагирована от материи... Уже было показано, что любая вещь умопостигаема тем, что не только она сама, но и другие также находятся в умопостигаемом порядке, либо в акте, либо в потенции; это, таким образом, не что иное, как быть совершенным или совершенствуемым умопостигаемым».

123. Эта теория может быть более или менее солидной, но в любом случае она нечто большее, чем просто остроумная; она ставит новую проблему в философии высочайшей важности: назначить условия умопостигаемости. Она, кроме того, имеет преимущество соответствия факту, засвидетельствованному опытом; этот факт — трудность, испытываемая разумом при познании самого себя. Если он непосредственно умопостигаем, почему он не познает себя? Какого условия не хватает? Его интимного присутствия? Он имеет не только присутствие, но и идентичность. Возможно, усилия познать себя? Но большая часть философии не имеет иной цели, кроме этого познания. Отрицая непосредственную умопостигаемость души, мы можем объяснить, почему столь большая трудность вовлечена в идеологические и психологические исследования, показывая причину неясности, испытываемой при переходе от прямых к рефлексивным актам.

124. Мнение Фомы Аквинского — это не просто догадка: мы можем, чтобы установить его некоторым образом на факте, привести причину, которая кажется нам значительно усиливающей его и которая может рассматриваться как простое расширение уже данной.

Вещь, чтобы быть умопостигаемой, должна иметь два качества: нематериальность и активность, необходимую для воздействия на разумное существо. Эта активность незаменима, ибо в акте интеллекта интеллект в некотором смысле пассивен. Когда идея присутствует, интеллект не может не познать ее: когда ее не хватает, интеллекту невозможно познать ее. Идея, следовательно, позволяет интеллекту действовать; без нее интеллект не может сделать ничего. Следовательно, если мы допустим, что любое существо может служить идеей для интеллекта, мы должны признать это существо активностью, чтобы возбудить интеллектуальное действие; и до такой степени мы делаем его превосходящим возбуждаемый интеллект.

Таким образом мы объясняем, почему наш интеллект, по крайней мере в этой жизни, не познает себя через себя. Опыт показывает, что его активность нуждается в возбуждении. Оставленный самому себе, он подобен спящему; и этот недостаток активности в нашем разуме, в отсутствие возбуждающих влияний, является одним из самых постоянных психологических фактов.

Это, однако, не означает, что у нас нет спонтанности и что никакое действие невозможно без внешней определяющей причины; но лишь то, что это самое спонтанное развитие не существовало бы, если бы мы предварительно не были подвергнуты влиянию причин, которые вызвали нашу активность. Мы можем изучать вещи, которым нас не учили; но мы не могли бы изучить ничего, если бы обучение не руководило первым развитием нашего разума. Существует, это правда, много идей в нашем разуме, которые не являются ощущениями и которые не могли исходить из них; но столь же верно, что человек, лишенный всех своих чувств, не мог бы мыслить, потому что его разуму не хватало бы возбуждающей причины.

125. Мы так долго останавливались на объяснении проблемы умопостигаемости, потому что считаем ее едва ли менее важной, чем проблему интеллекта, хотя мы не находим ее рассматриваемой в философских трудах так, как она того заслуживает. Теперь мы сведем это учение к ясным и простым положениям, чтобы читатель мог сформировать более полное представление о нем; а также для того, чтобы вывести некоторые следствия, которые были лишь слегка обозначены в нашем изложении:

I. Вещь должна быть нематериальной, чтобы быть непосредственно умопостигаемой.

II. Материя не может быть умопостигаемой сама по себе.

III. Отношения духов к телам, или репрезентация последних в первых, не могут быть чисто объективными.

IV. Должен быть обязательно допущен какой-то другой класс отношений, чтобы объяснить репрезентативное соединение мира интеллектов с телесным миром.

V. Непосредственная объективная репрезентация предполагает активность в объекте.

VI. Способность объекта репрезентировать себя взорам интеллекта предполагает в нем способность воздействовать на этот интеллект.

VII. Эта способность обязательно производит эффект и, следовательно, вовлекает своего рода превосходство объекта над интеллектом.

VIII. Разумное существо не обязательно является непосредственно умопостигаемым.

IX. Непосредственная умопостигаемость, по-видимому, требует большего совершенства, чем интеллект.

X. Хотя не каждое разумное существо является умопостигаемым, все же каждое умопостигаемое существо является разумным.

XI. Бог, который есть во всех смыслах бесконечная активность, бесконечно разумен и бесконечно умопостигаем сам по себе.

XII. Бог умопостигаем для всех сотворенных интеллектов, при условии, что будет его воля представить себя непосредственно им, и укрепить и возвысить их, как это может быть необходимо.

XIII. Нет противоречия в том, что непосредственная умопостигаемость сообщается некоторым существам, которые, следовательно, умопостигаемы сами по себе.

XIV. Наша душа, пока соединена с нашим телом, не является непосредственно умопостигаемой, и мы познаем ее только по ее актам.

XV. В этом недостатке непосредственной умопостигаемости находится причина трудности идеологических и психологических исследований, и неясность, которую мы испытываем при переходе от прямого к рефлексивному знанию.

XVI. Следовательно, философия «я», или та, которая стремится объяснить внутренний и внешний мир, начиная с «я», невозможна; она начинается с отрицания одного из фундаментальных фактов психологии.

XVII. Следовательно, доктрина универсальной идентичности также абсурдна, поскольку она приписывает и интеллект, и непосредственную умопостигаемость материи, которая не может иметь ни того, ни другого.

XVIII. Спиритуализм, следовательно, есть истина, которая проистекает как из субъективной, так и из объективной философии, из интеллекта, как и из умопостигаемости.

XIX. Мы должны, следовательно, выйти за пределы самих себя и даже подняться над вселенной, чтобы найти происхождение либо субъективной, либо объективной репрезентации.

XX. Следовательно, мы должны восходить к первоначальной, бесконечной активности, которая ставит интеллекты в общение друг с другом и с телесным миром.

XXI. Следовательно, чисто идеологическая и психологическая философия ведет нас к Богу.

XXII. Следовательно, философия не может начинаться с единственного факта, начала всех других фактов, но должна и действительно заканчивается этим высшим фактом, бесконечным существованием, которое есть Бог. (12)

ГЛАВА XIII.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ПРИЧИННОСТИ И ИДЕАЛЬНОСТИ.

126. Помимо репрезентации идентичности, существует то, что я назвал репрезентацией причинности. Существо может репрезентировать само себя, причина — свое следствие. Производительная активность немыслима, если принцип производительного акта не содержит в некотором роде производимую вещь. Поэтому мы говорим, что Бог, универсальная причина всего, что существует или может существовать, содержит в своей сущности все реальные и возможные существа виртуальным или превосходным образом. Существо может точно так же представлять все, что оно содержит в себе, как оно может репрезентировать само себя; причинность, следовательно, при вышеобъясненных условиях, может быть началом репрезентации.

127. И здесь мы хотели бы заметить, каким глубоким философом показывает себя Фома Аквинский, когда он объясняет способ, которым Бог познает своих тварей. В своей «Сумме теологии» [7] он спрашивает, знает ли Бог вещи, отличные от него самого, и отвечает утвердительно; не то чтобы он рассматривал божественную сущность как зеркало, но что посредством обращения к более глубокому рассмотрению он ищет происхождение этого знания в причинности. Это его доктрина в нескольких словах: Очевидно, что Бог знает себя совершенно; поэтому он знает всю свою силу и, следовательно, все вещи, на которые она распространяется. Другая причина, или, скорее, расширение той же причины, заключается в том, что бытие первой причины есть ее интеллект: все следствия пресуществуют в Боге как в своей причине; они должны, следовательно, быть в нем умопостигаемым образом, поскольку они суть его интеллект сам по себе. Бог, таким образом, видит себя через свою сущность; но он видит другие вещи не в них самих, а в своей сущности, поскольку его сущность содержит подобие всего.

Та же доктрина находится в другом месте [8], где он спрашивает, видят ли те, кто видит божественную сущность, все вещи в Боге.

128. Репрезентация идеальности — это та, которая не проистекает ни из идентичности репрезентирующей вещи с репрезентируемой, ни из отношения причины и следствия. Наши идеи относятся к этому классу, ибо они не идентичны своим объектам и не порождают их. Нам невозможно узнать, существуют ли, помимо этой репрезентативной силы, которую мы испытываем в наших идеях, конечные субстанции, способные репрезентировать вещи, отличные от них самих и не вызванные ими. Лейбниц утверждает, что такие субстанции существуют; но, как мы видели, его систему монад следует рассматривать лишь как гипотетическую. Лучше ничего не говорить, чем делать предположения, которые не ведут ни к какому результату; поэтому мы ограничимся установлением следующих положений:

I. Если какое-либо существо репрезентирует другое, которое не является его следствием, оно не имеет этой репрезентативной силы само по себе, но получило ее от другого.

II. Общение интеллектов может быть объяснено только обращением к первому интеллекту, который, будучи причиной других, может дать им силу воздействовать друг на друга и, следовательно, производить репрезентацию.

129. Причинность может быть принципом, но не является достаточным основанием репрезентации.

Во-первых, причина не может репрезентировать свое следствие, если она не умопостигаема сама по себе. Таким образом, хотя мы приписываем материи активность, присущую ей, мы не можем уступить ей силу репрезентировать свои следствия из-за отсутствия незаменимого условия непосредственной умопостигаемости.

130. Чтобы следствия были умопостигаемы в своей причине, она должна по необходимости обладать характером причины в полноте, объединяя все условия и определения, необходимые для производства следствия. Свободные причины не репрезентируют свои следствия, потому что эти следствия по отношению к своим причинам находятся только в сфере возможности. Производство может быть реализовано, но не является необходимым; и таким образом возможное, но не реальное, видится в причине. Бог знает будущие случайности, которые зависят от человеческой воли, не точно потому, что он знает активность человека, но потому, что он видит в себе, без последовательности времени, не только все, что может, но и все, что произойдет; поскольку ничто не может существовать в настоящем или в будущем без его воли или разрешения. Он также знает будущие случайности, зависящие исключительно от его собственной воли, потому что он знает от всей вечности то, что он решил, и его декреты незыблемы и неизменны.

131. Даже если мы обратимся к необходимому порядку природы и предположим, что одна или несколько вторых причин известны, невозможно видеть в них все их следствия с полной уверенностью, если только причина не действует в изоляции или все остальные не известны вместе с ней. Поскольку опыт показывает нам, что все части природы находятся в интимном и взаимном общении, мы не можем предположить вышеуказанную изоляцию, и, следовательно, действие каждой второй причины подчинено комбинациям других, которые могут либо препятствовать, либо модифицировать ее следствие. Отсюда трудность установления общих и в то же время совершенно безопасных законов во всем, что касается природы.

132. Предшествующие соображения, следует заметить, демонстрируют заново невозможность трансцендентальной науки, основанной на факте, из которого проистекают все другие факты. Интеллектуальная репрезентация не объясняется заменой необходимой эманации свободным творением. Даже предполагая разнообразие вселенной чисто феноменальным и в основе своей лишь бытием, всегда единым, идентичным и абсолютным, нельзя отрицать, что феномены управляются определенными законами и подчинены различным условиям. Либо человеческий интеллект может видеть абсолютное таким образом, чтобы различать простой интуицией все, что в нем содержится, все, что оно есть или может быть, во всех возможных формах; либо же он осужден следовать развертыванию безусловного, абсолютного и постоянного через его обусловленные, относительные и изменчивые формы. Первое, которое является своего рода смехотворным плагиатом догмата блаженного видения, является, при рассмотрении интеллекта в его нынешнем состоянии, столь очевидным абсурдом, что не заслуживает ни дебатов, ни опровержения. Второе подчиняет интеллект всей усталости исследования и уничтожает одним ударом все иллюзорные обещания трансцендентальной науки.

133. Рассудок в своих актах подчинен закону последовательности, или идее времени. То же самое происходит в природе, верифицируется ли это в реальности или время рассматривается как субъективная условие, которое мы переносим на объекты; будь эта доктрина Канта, которую мы в свое время рассмотрим, какой бы она ни была, несомненно, что последовательность, по крайней мере для нас, существует и что мы не можем игнорировать ее. В этой гипотезе бесконечная эволюция может быть познана нами только в бесконечном времени. Таким образом, по метафизической необходимости, мы не способны познать не только будущую эволюцию абсолютного, но также настоящее и прошлое. Эта эволюция будучи абсолютно необходимой, согласно доктрине, к которой мы имеем отношение, бесконечная последовательность должна была предшествовать нам; таким образом, нынешняя организация вселенной должна рассматриваться как один виток неограниченной лестницы, которая в прошлом, как и в будущем, не имеет меры, кроме вечности. Мы можем познать нынешнее состояние мира исключительно путем наблюдения, и то лишь в очень ограниченной степени; мы должны, следовательно, по необходимости вывести его из идеи абсолютного, следуя за ним в его бесконечной эволюции. Если бы это, однако, не было само по себе радикально невозможным, оно, тем не менее, страдало бы от неудобства быть слишком долгой задачей, чтобы быть выполненной в течение жизни любого одного человека или даже всех людей, которые когда-либо жили, взятых коллективно.

134. Но вернемся к репрезентации причинности. Идеальная репрезентация может быть сведена к репрезентации причинности; ибо поскольку дух не может иметь идеи об объекте, не произведенном им, если только она не сообщена ему другим духом, причиной репрезентируемой вещи, мы заключаем, что все чисто идеальные репрезентации проистекают прямо или косвенно, опосредованно или непосредственно от причины познаваемых объектов. И поскольку, с другой стороны, как мы уже видели, первое бытие знает вещи, отличные от него самого, только постольку, поскольку он является их причиной; мы считаем репрезентацию идеальности сведенной к репрезентации причинности, таким образом частично подтверждая принцип Вико, глубокого неаполитанского мыслителя: «интеллект познает только то, что он делает».

135. Из этой доктрины вытекают два следствия, которые мы должны принять к сведению:

I. Существуют только два первоначальных источника интеллектуальной репрезентации: идентичность и причинность. Репрезентация идеальности обязательно выводится из репрезентации причинности.

II. В реальном порядке принцип бытия идентичен принципу знания. Только то, что дает бытие, может дать знание. Первая причина может дать знание только постольку, поскольку она дает бытие: она репрезентирует, потому что она является причиной.

136. Репрезентация идеальности, хотя и связана с репрезентацией причинности, все же действительно отлична от нее. Объяснение ее природы принадлежит, конечно, трактату об идеях; но мы не можем отказаться, без иллюстрации, от пункта, столь тесно связанного с проблемой интеллектуальной репрезентации.

Некоторые представляют идеи как своего рода образ или копию объекта; но это верно только в отношении репрезентаций воображения, то есть чисто телесных; и даже здесь необходимо предположить, что внешний мир таков, каким его представляют чувства, что, однако, во многих аспектах не является истинным. Чтобы убедиться, насколько иллюзорна теория, основанная на сходстве чувственных вещей, нам достаточно спросить, что такое образ отношения или как изображаются причинность, субстанция и бытие. В восприятии этих идей есть нечто более глубокое, чем все, что проявляется в чувственных вещах, нечто совершенно иного порядка. Необходимость заставила нас сравнить интеллект с глазом, который видит, а идею — с присутствующим образом; но это лишь сравнение; реальность — это нечто более таинственное, более тайное, более интимное: существует невыразимое соединение между восприятием и идеей: человек не может объяснить его, но он испытывает его.

137. Наше сознание свидетельствует, что в нас есть единство бытия, что душа во все времена идентична самой себе и что она остается постоянной, несмотря на разнообразие идей и актов, которые проходят над ней, как волны над поверхностью озера. Идеи — это способ бытия разума: но что это за способ? В чем он состоит? Происходит ли производство и воспроизводство идей от отличной причины, которая постоянно воздействует на нашу душу и производит непосредственно те способы бытия, которые мы называем репрезентациями, или идеями? Или мы должны допустить, что разуму была дана активность для производства этих репрезентаций, подчиненная, однако, определению возбуждающих причин? Это вопросы, которые мы пока только обозначим. (13)

ГЛАВА XIV.

НЕВОЗМОЖНОСТЬ НАЙТИ ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП В ИДЕАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ.

138. Мы тщетно будем искать в области идей то, что не смогли найти в области фактов, ибо нет идеальной истины, начала всех других истин.

Идеальная истина выражает только необходимое отношение идей, абстрагируясь от существования объектов, к которым они относятся: отсюда следует, прежде всего, что идеальные истины абсолютно неспособны производить знание реальности.

Никакая идеальная истина не может привести к какому-либо результату в порядке существований, если нет какого-либо факта, к которому она применяется. В противном случае, сколь бы плодотворной она ни была в порядке идей, она будет абсолютно бесплодной в порядке фактов. Факт без идеальной истины остается в своей изолированной индивидуальности, неспособный произвести ничего, кроме познания самого себя: но взамен идеальная истина, в отрыве от факта, остается чисто объективной в логическом мире и не имеет средств для нисхождения в мир существований.

139. Применим эту доктрину к самым достоверным и самым очевидным идеальным принципам, к тем, которые содержат самые общие идеи и которые должны, следовательно, обладать обсуждаемой плодовитостью, если она вообще где-либо встречается.

«Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время». Это знаменитый принцип противоречия, который, несомненно, может претендовать на то, чтобы рассматриваться как один источник истины для человеческого разума. Идеи, содержащиеся в нем, — самые ясные и простые из мыслимых; в нем утверждается противоречие бытия небытию и небытия бытию в одно и то же время, что является наиболее очевидным. Но какого прогресса мы можем достичь с одним лишь этим принципом? Представьте его самому проницательному уму, самому мощному гению; оставьте их наедине с ним, и результатом будет только бесплодная, хотя и чистая и ясная интуиция. Поскольку он не утверждает, что что-либо есть или чего-либо нет, ничего нельзя вывести ни за, ни против какого-либо существования: он только предлагает разуму это условное отношение: что если какая-либо вещь существует, то противоречиво, чтобы она не существовала в то же самое время, когда она существует, или чтобы она существовала в то же самое время, когда она не существует. Но если условие существования или небытия не дано, «да» и «нет» в реальном порядке безразличны; ничего не известно относительно них, сколь велика ни была бы очевидность в идеальном порядке.

Чтобы перейти от логического мира к миру реальности, все, что требуется, — это факт, который послужил бы мостом. Если этот факт предложен разуму, два берега соединены, и наука начинается. Я чувствую, я мыслю, я существую: это факты сознания; соедините любой из них с принципом противоречия, и то, что раньше было бесплодными интуициями, становится плодовитыми рассуждениями, охватывающими сразу мир идей и мир реальности.

140. Даже в чисто идеальном порядке принцип противоречия бесплоден, если не соединен с частными истинами того же порядка. В геометрии, например, часто рассуждают так: такая величина либо больше, либо меньше другой, либо равна ей; ибо в противном случае она была бы одновременно и больше, и меньше, и равна, и не равна, что абсурдно. Здесь принцип противоречия эффективно применяется не в одиночку, а вместе с частной истиной, которая делает такое применение доступным. Таким образом, в вышеуказанном аргументе нельзя было бы использовать принцип противоречия для доказательства равенства или неравенства, если бы существование или небытие одной из двух не было предварительно доказано или предположено: поскольку это не вытекает и не может вытекать из принципа противоречия, который включает не частную идею, а самые общие идеи, представленные человеческому разуму.

141. Общие истины сами по себе, даже в чисто идеальном порядке, не ведут ни к чему из-за неопределенности идей, которые они содержат; и, с другой стороны, частные истины сами по себе не производят никакого результата, потому что они ограничены тем, что они есть, делая невозможным рассуждение, которое не может сделать ни шагу без помощи общих идей и положений. Свет рождается из соединения одного с другим; разделенные, они дают только абстрактную и смутную интуицию или созерцание частной истины, которая, ограниченная сжатой сферой, не может дать никакого знания о существах, рассматриваемых в научном аспекте.

142. Мы увидим, когда перейдем к рассмотрению идей, что наш разум имеет два очень различных класса их; один предполагает пространство и не может абстрагироваться от него, таковы все геометрические идеи: другой не относится к пространству и включает все негеометрические идеи. Эти два порядка идей разделены непроходимой бездной, если два порядка не приближены одновременным использованием обоих. Идеальный порядок не полон без этого приближения; и реальный порядок вселенной превращается в хаос, или, скорее, исчезает, если реальные и идеальные истины не объединены как в геометрическом, так и в негеометрическом порядках. Из всех геометрических идей, которые можно вообразить, рассматриваемых во всей их идеальной чистоте, ничего не вышло бы для идеального негеометрического порядка, для мира материальных, тем более нематериальных реальностей; и, с другой стороны, из одних только негеометрических идей мы не могли бы получить даже идею прямой линии. Это наблюдение показывает, что для нас в идеальном порядке нет одной истины, начала всех других истин; ибо если мы возьмем геометрический порядок, мы ограничены теми комбинациями, которые не выходят за его пределы; если негеометрический порядок, нам не хватает идеи пространства, без которой мы теряем даже возможность концепции телесного мира. (14)

ГЛАВА XV.

НЕЗАМЕНИМОЕ УСЛОВИЕ ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ. — СРЕДСТВА ПОЗНАНИЯ ИСТИНЫ.

143. Мы не смогли обнаружить ни в реальном, ни в идеальном порядке истину, начало всех других истин для нашего интеллекта, пока он находится в этой жизни. Поэтому доказано, что трансцендентальная наука, собственно так называемая, является для нас химерой. Наши познания должны, несомненно, иметь какую-то точку опоры, и ее мы теперь исследуем.

Для лучшего понимания предмета, который сейчас перед нами, мы напомним истинное положение вопроса. Мы ищем не первопринцип, который сам по себе освещает или порождает все истины, но мы ищем истину, которая была бы необходимым условием всякого познания; по этой причине мы называем ее не началом, а точкой опоры. Здание не берет свое начало в фундаменте, но опирается на него. Мы должны рассматривать искомый принцип как фундамент, точно так же, как в предыдущих главах мы рассуждали об обнаружении семени. Эти два образа — семя и фундамент — идеально выражают наши идеи и точно очерчивают границы двух вопросов.

144. Существует ли точка опоры для всей науки и для всякого знания, научного или ненаучного? Если существует, то что это? Есть ли их много или только одна? Очевидно, что точка опоры должна существовать. Если нас спросят об основании согласия, мы в конечном итоге должны прийти к факту или суждению, за пределы которого мы не можем выйти, ибо мы не можем допустить процесс до бесконечности. Это та точка, где мы по необходимости должны остановиться, и, следовательно, точка опоры достоверности.

145. Исходя из данного согласия, мы, возможно, можем прийти к различным принципам, независимым друг от друга, всем в равной степени фундаментальным в отношении нашего разума: в этом случае будет не одна, а много точек опоры.

Мы не считаем возможным определить a priori, существует ли в этом вопросе для нашего интеллекта единство или множественность. То, что человеческая наука должна быть сведена к единому принципу, — это положение, которое утверждалось, но никогда еще не было доказано. Поскольку источник всякой истины, как было показано в предыдущих главах, находится не в человеке, очевидно, что принципы, на которых основано его знание, должны быть сообщены. Кто поручится нам, что их не много и что они не принадлежат к разным порядкам? Следовательно, в настоящем вопросе ничего нельзя решить a priori, и мы должны спуститься к идеологическим и психологическим наблюдениям.

146. Наш разум приобретает истину или, по крайней мере, видимость истины; иными словами, тем или иным способом он совершает те акты, которые мы называем восприятием и ощущением. Соответствует ли реальность актам нашей души или нет, в настоящее время не имеет значения, это не то, что мы сейчас ищем: мы ставим вопрос на почве, доступной даже самым скептичным, ибо даже они не отрицают восприятие и ощущение; хотя они и разрушают реальность, они допускают видимость.

147. Средства, с помощью которых мы воспринимаем истину, принадлежат к разным порядкам; и именно поэтому воспринимаемые истины в равной степени соответствуют различным порядкам, параллельным, так сказать, соответствующим средствам восприятия.

Сознание, очевидность и интеллектуальный инстинкт, или здравый смысл, — вот три средства, которым соответствуют истины сознания, необходимые истины и истины здравого смысла. Они различны, отличны друг от друга и во многих случаях не связаны между собой; и тот, кто стремится приобрести полные и точные идеи по вопросам, касающимся первопринципа человеческого знания, должен с большой осторожностью очертить их границы.

148. То средство, которое мы назвали сознанием, или внутренним чувством того, что происходит внутри нас, того, что мы испытываем, независимо от всех остальных. Уничтожьте очевидность, уничтожьте интеллектуальный инстинкт, но сознание останется. Чтобы чувствовать и быть уверенным в том, что мы чувствуем, и в том, что именно мы чувствуем, нам нужен только опыт. Если мы предположим, что принцип противоречия сомнителен, это все равно не поколеблет нашей уверенности в том, что мы страдаем, когда страдаем, что мы радуемся, когда радуемся, что мы мыслим, когда мыслим. Присутствие акта или впечатления в глубине нашей души интимно, непосредственно для нас и обладает неотразимой силой, ставящей нас выше всякого сомнения. Спим мы или бодрствуем, здоровы или безумны, свидетельство сознания остается неизменным; может быть ошибка в объекте, но не может быть ее во внутреннем феномене. Безумец, который верит, что пересчитывает бесчисленные мешки с долларами, конечно, не пересчитывает их, и в этом он обманывается; однако он имеет в своем уме сознание того, что делает, и в этом он непогрешим. Человек, которому снится, что он попал в руки разбойников, обманывается относительно внешнего объекта, но не относительно акта, посредством которого он в это верит.

Сознание независимо от всякого внешнего свидетельства; его необходимость неизбежна, его сила в производстве достоверности неотразима; оно непогрешимо в том, что касается только его самого; если оно существует, оно должно свидетельствовать о себе; если оно не существует, оно не может свидетельствовать. В нем реальность и видимость смешаны; оно не может быть видимым, не будучи реальным; одна лишь видимость уже является истинным сознанием.

149. Мы включаем в свидетельство сознания все, что мы испытываем в нашей душе, все, что затрагивает то, что некоторые называют человеческим «я»: идеи, мысли всякого рода, акты воли, чувства, ощущения; одним словом, все, о чем мы можем сказать: я это испытываю.

150. Очевидно, что истины сознания — это скорее факты, которые следует указать, чем комбинации, которые следует сформулировать. Это не значит, что их нельзя сформулировать, но что сами по себе они абстрагируются от всякой интеллектуальной формы, являются простыми элементами, в упорядочении и сравнении которых интеллект может упражняться, но которые сами по себе не дают света, ничего не представляют, а лишь предъявляют то, чем они являются; что они — лишь факты, за пределы которых мы не можем выйти.

151. Привычка к рефлексии над сознанием и к соединению чисто интеллектуальных операций с фактами простого внутреннего опыта затрудняет понимание той изоляции, в которой по своей природе находится все чисто субъективное. Мы пытаемся абстрагироваться от рефлексии, но мы рефлексируем над самим нашим усилием абстрагироваться от нее. Наш интеллект — это огонь, который, будучи погашен с одной стороны, разгорается с другой; само усилие погасить его обычно заставляет его гореть ярче. Отсюда трудность различения двух характеров — чисто субъективного и чисто объективного, проведения разделительной линии между очевидностью и сознанием, между познанным и испытанным. Тем не менее, отделение двух столь различных элементов может быть облегчено, если принять во внимание, что животные по-своему сознают то, что они внутренне испытывают; не предполагая, что они являются лишь машинами, мы должны допустить у них сознание, или интимное присутствие их ощущений. Без этого даже ощущение немыслимо, ибо не может иметь ощущения то, что не воспринимает, что оно чувствует. Животные не рефлексируют над тем, что происходит внутри них; они испытывают это, но не более того. Ощущения сменяют друг друга в их душе, связанные лишь единством существа, их испытывающего; но они не принимают их за объекты и, следовательно, не комбинируют и не трансформируют их каким-либо образом; они оставляют их такими, как они есть, простыми фактами. Из этого мы можем извлечь некоторый свет для понимания того, чем являются простые факты сознания в нас, когда они предоставлены самим себе, совершенно изолированы, отделены от чисто интеллектуальных операций и не подчинены рефлексивной деятельности, которая, комбинируя их различными способами и возвышая их до области чисто идеального, представляет их нам таким образом, что заставляет нас забыть их первоначальную чистоту.

Необходимо усилие, чтобы ясно воспринять, что такое факты сознания и в чем заключается его свидетельство; ибо без этого невозможно продвинуться ни на шаг в исследовании первопринципа человеческого знания. Путаница в этом пункте заставляет нас впадать в трансцендентальные двусмысленности. У нас будет возможность наблюдать это в дальнейшем, и мы уже встречали прискорбные примеры таких отклонений в ошибках философии «я».

152. Очевидность обычно называют интеллектуальным светом. Это очень удачная метафора, и даже точная; но, как и все метафоры, она имеет тот недостаток, что мало помогает в объяснении тайн философии. Мы находим интеллектуальный свет и во многих актах сознания. Существует также своего рода ясный свет в том интимном присутствии, посредством которого операция или впечатление предлагаются уму; он сияет перед оком души и заставляет ее видеть то, что перед ней. Если, таким образом, мы определяем очевидность только тем, что называем ее светом интеллекта, мы смешиваем ее с сознанием или, по крайней мере, из-за использования двусмысленного языка даем другим повод смешивать их.

Пусть не подумают, что мы порицаем тех, кто использовал метафору света, или льстим себе надеждой, что способны определить очевидность со всей точностью; ибо кто может выразить словами этот феномен нашего разума? Если нам и нужна какая-либо метафора, то метафора интеллектуального света кажется наиболее адекватной. Ибо, в самом деле, когда мы фиксируем наше внимание на очевидности, чтобы исследовать ее природу и ее воздействие на ум, она совершенно естественно предстает в образе света, чье сияние освещает объекты и позволяет уму созерцать их: но этого, повторяем, недостаточно. Мы, таким образом, хотя и не беремся точно определить ее, укажем на признак, отличающий ее от всего остального.

153. Очевидность всегда сопровождается необходимостью, а следовательно, и универсальностью истин, которые она удостоверяет. Не существует очевидности случайного, кроме как в той мере, в какой оно подчинено необходимому принципу.

Давайте объясним это учение, сравнив примеры, взятые соответственно из сознания и очевидности.

То, что во мне есть существо, которое мыслит, я знаю не по очевидности, а по сознанию. То, что все, что мыслит, существует, я знаю не по сознанию, а по очевидности. В обоих случаях достоверность абсолютна, неотразима; но в первом она покоится на частном, случайном факте; во втором — на универсальной и необходимой истине. То, что я мыслю, достоверно для меня, но не обязательно для других; исчезновение моей мысли не опрокинет мир интеллектов; если бы моя мысль сейчас перестала существовать, истина сама по себе не претерпела бы никаких изменений; другие интеллекты могли бы и продолжали бы воспринимать истину; и ни в реальном, ни в идеальном порядке не стало бы меньше согласия и гармонии.

Я спрашиваю себя, мыслю ли я, и в глубине души читаю, что я действительно мыслю: я спрашиваю себя, необходима ли эта мысль, и не только опыт говорит мне, что это не так, но я не могу найти никакой причины, почему она должна быть необходимой. Даже предполагая, что моя мысль перестает существовать, я воспринимаю, что продолжаю рассуждать в надлежащей форме. Таким образом, я исследую, что произошло бы, если бы я не существовал, или что может произойти в будущем, если я перестану существовать; и я соглашаюсь с принципами и делаю выводы, не нарушая никакого закона интеллекта. Идеальный мир и реальный мир предстают перед моими глазами как великолепное зрелище, в котором я, правда, участвую, но из которого я могу удалиться, не вызывая в представлении никаких изменений, кроме того, что я оставил бы вакантным то незаметное место, которое сейчас занимаю. Но совсем иначе обстоит дело с истинами, которые являются объектом очевидности. Мне не обязательно мыслить; но для всего, что мыслит, настолько необходимо существовать, что никаких моих усилий не хватило бы, чтобы абстрагироваться от этой необходимости хотя бы на мгновение. Если, занимая абсурдную позицию, я предположу обратное и воображу на мгновение, что связь между мышлением и бытием прервана, я разрываю цепь, которая поддерживает порядок всей вселенной; все переворачивается, повергается в хаос; и я не знаю, то, что я вижу, — это хаос или небытие. Что произошло? Интеллект лишь претерпел противоречие, одновременно утверждая и отрицая мышление, потому что он утверждал мысль, которой отказывал в существовании. Он нарушил универсальный и абсолютно необходимый закон, нарушение которого повергает все в хаос. Даже достоверности существования души, подкрепленной свидетельством сознания, недостаточно, чтобы предотвратить путаницу: интеллект, противореча самому себе, отрицал самого себя; из его безумных слов проистекло не бытие, а небытие, не свет, а тьма; и эта тьма, брошенная на все, что существует или возможно, возвращается на него самого и вовлекает его в вечную ночь.

154. Мы здесь зафиксировали и определили условия сознания и очевидности. Объект первого — индивидуальное, случайное; объект второго — универсальное и необходимое. Только в Боге, источнике всякой истины, универсальном и необходимом принципе бытия и познания, сознание отождествляется с очевидностью; и невозможно абстрагироваться от свидетельства Его сознания, не уничтожив всего. Что осталось бы в мире, если бы я исчез? — спрашивает себя творение и отвечает: все, кроме меня самого. Если бы Бог задал себе этот вопрос, он ответил бы: ничего.

155. Мы дали название интеллектуального инстинкта тому импульсу, который во многих случаях порождает достоверность без помощи свидетельства сознания или очевидности. Если вы покажете человеку мишень, затем завяжете ему глаза и несколько раз случайно повернете его, а после этого вложите ему в руки лук и заверите его, что стрела попадет точно в центр мишени, он скажет, что это невозможно; и ничто не может заставить его поверить в столь великий абсурд. И почему нет? Из-за свидетельства сознания? Нет! Ибо речь идет теперь о внешних объектах. Он не зависит и от очевидности; ибо объекты очевидности — это вещи необходимые, и внутренне не является невозможным, чтобы стрела попала в назначенную цель. На чем же тогда покоится его глубокое убеждение, что это невозможно? Если мы предположим, что он ничего не знает о теориях, вероятностях и комбинациях, не имеет никаких знаний об этой науке и никогда даже не задумывался о таких вещах, его уверенность столь же велика, как если бы он мог основывать ее на каком-то расчете. Всем присутствующим, грубым или культурным, невежественным или ученым, не нужна рефлексия, чтобы быть в равной степени уверенными; все скажут или подумают: «это невозможно; этого не может случиться». Мы снова спрашиваем, каков фундамент столь сильного убеждения? Не проистекая из сознания или из опосредованной или непосредственной очевидности, оно, очевидно, не может иметь иного происхождения, кроме той внутренней силы, которую мы называем интеллектуальным инстинктом и которую можно назвать здравым смыслом или чем угодно еще, лишь бы сам факт был признан. Это драгоценный дар, который Творец дал нам, чтобы сделать нас разумными еще до того, как мы начнем рассуждать, и позволить нам правильно управлять нашим поведением, когда нам не хватает времени для исследования мотивов благоразумия.

156. Этот интеллектуальный инстинкт охватывает многие объекты разных порядков; он является проводником и щитом разума: проводником, потому что он предшествует и показывает путь; щитом, потому что он защищает разум от его собственных придирок и потому что софистика становится немой в его присутствии.

157. Свидетельство человеческого авторитета, в равной степени необходимое для индивида и для общества, требует нашего согласия посредством интеллектуального инстинкта. Человек верит человеку, верит обществу еще до того, как задумается о мотивах своей веры; немногие вообще исследуют их, и все же эта вера универсальна.

Мы здесь не спрашиваем, обманывает ли иногда интеллектуальный инстинкт, или почему, или в каких случаях он обманывает; в настоящее время мы стремимся лишь установить его существование; и что касается ошибок, к которым он ведет, мы просто заметим, что в слабом существе, таком как человек, правило постоянно меняется, и как невозможно найти человека доброго без всякой примеси зла, так невозможно найти истину без некоторой примеси ошибки.

158. Мы делаем ощущения объективными только в силу неотразимого инстинкта. Нет ничего более верного, более очевидного для глаз философии, чем субъективность всех ощущений; то есть ощущения — это имманентные феномены, они внутри нас и не выходят за наши пределы; и все же нет ничего более постоянного, чем переход, совершаемый всем человеческим родом от субъективного к объективному, от внутреннего к внешнему, от феномена к реальности. На чем основан этот переход? Если самые выдающиеся философы испытывали столько трудностей в поиске моста, соединяющего два противоположных берега; если некоторые из них, утомленные исследованием, решительно утверждали, что обнаружить его невозможно, откроет ли его простонародье с самого детства? Очевидно, что мотивы рассуждения не объясняют этот переход; необходимо апеллировать к инстинкту природы. Существует, таким образом, инстинкт, который сам по себе уверяет нас в истине, с трудом доказываемой самой абстрактной философией.

159. Здесь я отмечу ошибки тех методов, которые изолируют способности человека и, чтобы лучше познать ум, уродуют и калечат его. Одним из самых постоянных и фундаментальных фактов идеологической и психологической науки является множественность актов и способностей души, несмотря на ее простоту, засвидетельствованную единством сознания. В человеке и во вселенной существует совокупность законов, эффекты которых развиваются одновременно с гармоничной регулярностью; разделять их часто равносильно тому, чтобы ставить их в противоречие; ибо, поскольку ни один из них не способен произвести свой эффект в изоляции, но требует сочетания с другими, они производят, когда их заставляют действовать в одиночку, вместо своих регулярных эффектов, самые отвратительные чудовища. Если вы сохраните в мире только закон тяготения, не сочетающийся с законом проекции, все будет низвергнуто к одному центру; вместо того бесконечного множества систем, которые украшают небосвод, у вас будет лишь грубая и непереваренная масса. Если вы уничтожите тяготение и сохраните силу проекции, все тела будут разложены на незаметные атомы и рассеяны, подобно тончайшему эфиру, по регионам необъятности.

ГЛАВА XVI.

ПУТАНИЦА ИДЕЙ В СПОРАХ О ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ ПРИНЦИПЕ.

160. Существуют, по нашему мнению, различные принципы, которые в отношении человеческого интеллекта могут быть названы в равной степени фундаментальными, как потому, что они служат фундаментом в обычном и научном порядках, так и потому, что они не опираются ни на какой другой, поскольку невозможно назначить какой-либо один, который пользовался бы этим качеством как исключительной привилегией. В поиске фундаментального принципа в школах принято отмечать, что они стремятся найти не истину, из которой проистекают все остальные, а аксиому, разрушение которой влечет за собой разрушение всех других истин, а твердость которой поддерживает их, по крайней мере косвенно, таким образом, что всякий, кто отрицает их, может быть опровергнут косвенной демонстрацией, или сведением к абсурду (reductio ad absurdum); то есть, допуская вышеуказанную аксиому, может последовать, что всякий, кто отрицает другие, будет уличен в противоречии той, которую он сам признал истинной.

161. Много спорили о том, заслуживает ли предпочтения тот или иной принцип. Мы полагаем, что здесь имеет место путаница идей, происходящая в значительной степени от недостаточного разграничения пределов столь различных свидетельств, как свидетельства сознания, очевидности и здравого смысла.

Знаменитый принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую»; принцип противоречия «невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время»; и то, что называют принципом картезианцев «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью» — вот три принципа, которые разделили школы. В пользу каждого из них были приведены самые мощные и даже решающие против других доводы, учитывая почву, на которую был поставлен вопрос.

Если вы не уверены, что мыслите, аргументирует сторонник Декарта, вы не можете быть уверены даже в принципе противоречия или знать, что критерий очевидности валиден; ибо для обоих необходимо мыслить; всякий, кто утверждает или отрицает что-либо, мыслит; без мысли невозможны ни утверждение, ни отрицание. Но допустим мысль: у нас уже есть фундамент, и такой природы, что мы находим его в самих себе, засвидетельствованный сознанием, неотразимо навязывающий нам достоверность своего существования. Фундамент заложен, мы видим, как может быть воздвигнуто здание; для этого нам не нужно выходить за пределы нашей собственной мысли; вот светящаяся точка, чтобы вести нас по пути к истине; последуем за ее сиянием и, установив неподвижную точку, извлечем из нее таинственную нить, чтобы направлять нас в лабиринте науки. Таким образом, наш принцип — первый, основа всех остальных; он обладает достаточной силой, чтобы поддерживать себя, достаточной также, чтобы придать твердость другим.

Этот язык, безусловно, разумен; но у него есть тот недостаток, что убеждение, которое он призван произвести, нейтрализуется не менее разумным языком тех, кто придерживается прямо противоположного мнения. Тот, кто поддерживает принцип противоречия, может рассуждать так: если вы не допускаете, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время, может оказаться возможным, что вы мыслите и не мыслите в одно и то же время; ваше утверждение, таким образом, «я мыслю», не имеет веса, ибо его противоположность, «я не мыслю», может в то же время быть истинной. В этом случае вывод о существовании недействителен; ибо, даже допуская законность следствия «я мыслю, следовательно, я существую», поскольку мы знаем, с другой стороны, что эта другая посылка, «я не мыслю», возможна, дедукция не может быть сделана. Не имеет большей ценности и другой принцип: «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью» без принципа противоречия; потому что если бытие и небытие возможны в одно и то же время, идея может быть ясной и неясной, отчетливой и смутной; предикат может содержаться и не содержаться в субъекте; мы можем быть уверены и неуверены, утверждать и отрицать; следовательно, он бесполезен.

Тот, кто рассуждает так, кажется вполне разумным; но, как ни странно, защитник третьего принципа приводит столь же сильные аргументы против двух своих противников. Как известно, спрашивает он, что принцип противоречия истинен? Только потому, что мы видим в идее бытия невозможность того, чтобы оно было и не было в одно и то же время, и наоборот; следовательно, мы уверены в принципе противоречия только из применения принципа: «все, что содержится в ясной и отчетливой идее чего-либо, может быть утверждено о нем со всей достоверностью». Если ничто не может быть поддержано без опоры на принцип противоречия — а он основан на нашем принципе, — то наш является фундаментом их всех.

Они все трое правы и все трое неправы. Они правы в утверждении, что отрицание их соответствующих принципов есть крах остальных. Они все неправы, делая вид, что отрицание других не есть крах их собственного. Откуда же тогда спор? От путаницы идей, посредством которой они сравнивают принципы совершенно разных порядков, все, конечно, очень истинные, но не подлежащие сравнению друг с другом по той же причине, по которой мы не можем сравнивать белое и теплое и спорить, имеет ли вещь больше градусов тепла или белизны. Сравнение требует не только оппозиции в крайностях, но и чего-то общего; если вещи совершенно непохожи, сравнение невозможно.

Принцип Декарта — это формулировка простого факта сознания; принцип противоречия — это истина, известная по очевидности; а принцип картезианцев — это утверждение, что критерий очевидности валиден, и что это истина рефлексии, выражающая интеллектуальный импульс, посредством которого мы побуждаемся верить в истинность того, что знаем по очевидности.

Важность этого вопроса требует специального исследования каждого из трех принципов, что мы и сделаем в следующих главах.

ГЛАВА XVII.

МЫШЛЕНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ. — ПРИНЦИП ДЕКАРТА.

163. Уверен ли я, что существую? Да. Могу ли я это доказать? Нет. Доказательство предполагает рассуждение; нет твердого рассуждения без твердого принципа, на который можно было бы опереться; и нет твердого принципа, если мы не предполагаем существование рассуждающего существа.

В самом деле, если тот, кто рассуждает, не уверен в своем собственном существовании, он не может быть уверен в своем собственном рассуждении, поскольку не будет никакого рассуждения, если не будет того, кому рассуждать. Следовательно, нет, если мы не предполагаем этого, никаких принципов, на которые можно было бы опереться; нет ничего, кроме иллюзии, или, скорее, нет даже никакой иллюзии, ибо ее не может быть там, где нет никого, кто был бы обманут.

Наше существование не может быть продемонстрировано: мы имеем столь ясное и сильное сознание его, что оно не оставляет нам никакой неуверенности; но невозможно доказать его рассуждением.

164. Это предрассудок и фатальная ошибка — верить, что мы способны доказать все с помощью разума; принципы, на которых он основан, предшествуют его использованию; существование разума и существование существа, которое рассуждает, предшествуют обоим.

Не только не все вещи продемонстрированы, но может быть даже продемонстрировано, что некоторые вещи недоказуемы. Демонстрация — это умозаключение, в котором мы выводим из очевидных суждений суждение, очевидно связанное с ними. Если посылки сами по себе очевидны, они не допускают демонстрации; если мы предположим их, в свою очередь, доказуемыми, мы столкнемся с той же трудностью в отношении тех, на которых основана новая демонстрация; следовательно, мы должны либо остановиться на недоказуемой точке, либо идти до бесконечности, что означало бы никогда не закончить демонстрацию.

165. И следует заметить, что недоказуемость принадлежит не только определенным посылкам; она обнаруживается, в некоторой мере, в каждом аргументе по самой его природе, абстрагируясь от суждений, которые его составляют. Мы знаем, что посылки А и Б достоверны; из них мы выводим суждение В. По какому праву? Потому что мы видим, что В связано с А и Б. Но как мы это знаем? Если по непосредственной очевидности, по интуиции, то здесь есть нечто еще, что нельзя продемонстрировать, — связь вывода с посылками. Если по аргументу, умозаключению, основываясь на искусстве рассуждения, то есть два соображения, оба стремящиеся продемонстрировать недоказуемость. I. Если принципы искусства недоказуемы, у нас сразу есть нечто недоказуемое; если они доказуемы, мы должны использовать другие, которые служат их основой, и в конечном итоге либо прийти к одному, который не допускает демонстрации, либо идти до бесконечности. II. Как мы знаем, что принципы рассуждения применимы к этому случаю? Другим актом рассуждения? Тогда мы столкнемся с той же трудностью, что и в другом случае. Потому ли, что мы видим, что это так? Потому что это непосредственно очевидно? Тогда здесь снова у нас есть недоказуемая точка. Эти размышления ясно покажут, что требовать доказательства всего — значит требовать невозможного.

166. Существо, которое не мыслит, не имеет сознания самого себя: камень существует, но не знает, что он существует, не знал бы и сам человек в подобном случае, если бы все его интеллектуальные и чувственные способности находились в полном бездействии. Мы легко представляем разницу этих двух состояний, вспоминая то, что происходит, когда от бодрствования мы переходим в глубокий сон и снова пробуждаемся от него. Первой отправной точкой наших познаний является это интимное присутствие наших внутренних актов, абстрагируясь от вопросов, которые могут быть подняты относительно их природы. Если бы все существовало как сейчас, и существовали бы также, помимо мира, который мы видим, бесконечные другие миры, даже тогда ничто не существовало бы для нас, если бы у нас не было тех внутренних актов, о которых мы говорим. Мы были бы подобны нечувствительному телу, помещенному в необъятность пространства, которое не претерпело бы никакой мутации, если бы все вокруг него исчезло, и не восприняло бы никакого изменения, даже если бы оно само погрузилось в бездну небытия. С другой стороны, если мы предположим, что все уничтожено, кроме этого существа внутри нас, которое чувствует, мыслит и желает, все равно остается точка, на которой можно основать здание человеческих познаний: это существо, хотя и одинокое в необъятности, отдавало бы себе отчет в своих собственных актах в меру своих способностей и могло бы входить в бесчисленные комбинации, имеющие своим объектом возможное, хотя и не реальное.

167. Знаменитый принцип Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» часто подвергался нападкам, и справедливо и убедительно, если этот философ действительно понимал свой принцип в том смысле, который школы привыкли ему придавать. Если Декарт представлял его как истинный аргумент, как энтимему с антецедентом и консеквентом, аргумент был явно дефектным в своем основании. Ибо когда он говорил: «Я собираюсь доказать свое существование этой энтимемой: я мыслю, следовательно, я существую», можно было сделать такое возражение: ваша энтимема эквивалентна силлогизму в такой форме: все, что мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую. Этот силлогизм, в предположении универсального сомнения, исключающего даже предположение самого существования, недопустим в своих суждениях и в их связи. Во-первых, откуда вы знаете, что все, что мыслит, существует? Потому что ничто не может мыслить, не существуя. Откуда вы это знаете? Потому что то, что не существует, не действует. Но как, в свою очередь, вы знаете это? Предполагая, что во всем можно сомневаться, что ничего нельзя знать, эти принципы не известны; иначе мы выходим за рамки предположения универсального сомнения и, следовательно, выходим из вопроса. Если какой-либо из этих принципов должен быть допущен без доказательства, так же хорошо допустить ваше собственное существование и избавить себя от труда доказывать его энтимемой.

Во-вторых, откуда вы знаете, что вы мыслите? Ваш аргумент может быть парирован, как говорят диалектики, следующим образом: ничто не может мыслить, не существуя; но ваше существование сомнительно, ибо вы пытаетесь доказать его; следовательно, вы не уверены, что мыслите.

168. Очевидно, таким образом, что принцип Декарта, взятый как истинный аргумент, не может быть защищен; и так легко увидеть его дефект, что кажется невозможным, чтобы столь ясный и проницательный интеллект упустил его из виду. Поэтому вероятно, что Декарт понимал свой принцип в совершенно ином смысле; и мы сейчас кратко покажем, какой смысл, по нашему суждению, должен был придавать ему прославленный философ.

Предполагая себя на мгновение в состоянии универсального сомнения, не принимая за достоверное ничего из того, что известно, он сосредоточился на самом себе и в глубине своей души искал точку, на которой можно было бы основать здание человеческих познаний. Хотя мы абстрагируемся от всего вокруг нас, мы, очевидно, не можем абстрагироваться от самих себя, от нашего ума, который присутствует перед своими собственными глазами, тем яснее, чем больше абстракция, в которую мы помещаем себя по отношению к внешним объектам. Теперь в этой концентрации, этом собирании себя внутри себя, этом отстранении от всего из страха ошибки и вопрошании себя, есть ли что-либо достоверное, есть ли какой-либо фундамент и отправная точка в карьере познания; прежде всего ему представляется сознание мысли, само присутствие актов его ума. Если мы не ошибаемся, такова была мысль Декарта: я хочу сомневаться во всем; я воздерживаюсь от утверждения, как и от отрицания чего-либо; я изолирую себя от всего, что меня окружает, потому что не знаю, является ли оно чем-то большим, чем иллюзия. Но в этой самой изоляции я встречаюсь с интимным чувством моих внутренних актов, с присутствием моего ума; я мыслю, следовательно, я существую; это я чувствую таким образом, что не остается места для сомнения или неуверенности; следовательно, я существую; то есть это чувство моей мысли заставляет меня знать мое существование.

169. Это объясняет, почему Декарт не представлял свой принцип как простую энтимему, как обычный аргумент, а как определяющий факт, представленный ему и первый в порядке фактов: даже если он выводил существование из мысли, это было не путем дедукции, собственно так называемой, а как один факт, содержащийся в другом, или, скорее, отождествленный с ним.

Мы говорим «отождествленный», потому что это действительно так по мнению Декарта; и это подтверждает то, что мы уже выдвинули, что этот философ не предлагал аргумент, а излагал факт. Согласно ему, сущность души состоит в мышлении; и как другие школы философии различают субстанцию и ее акты, рассматривая ум в первом классе, а мысль во втором, так Декарт полагал, что нет различия между умом и мыслью, что они — одно и то же, что мысль составляет сущность души. «Хотя одного атрибута, — говорит он, — достаточно, чтобы заставить нас знать субстанцию, есть, тем не менее, в каждой субстанции один атрибут, который составляет ее природу и ее сущность и от которого зависят все остальные. Протяженность в длину, ширину и глубину составляет сущность телесной субстанции; и мысль составляет природу субстанции, которая мыслит». Из этого следует, что Декарт, излагая принцип «я мыслю, следовательно, я существую», лишь провозгласил факт, засвидетельствованный сознанием; и столь простым он считал его, и столь уникальным, что, развивая свою систему, он отождествил мысль с душой, а ее сущность с ее существованием. Он был в сознании мысли и сказал: «эта мысль — моя душа; я существую». Наша цель сейчас не взвешивать ценность этого учения, а лишь объяснить, в чем оно состоит.

ГЛАВА XVIII.

ПРИНЦИП ДЕКАРТА, ПРОДОЛЖЕНИЕ. — ЕГО МЕТОД.

170. Декарт не всегда выражался с достаточной точностью, объявляя и объясняя свой принцип; и отсюда его слова были истолкованы неверно. В отрывке, где он устанавливает сознание нашей собственной мысли и существования как фундамент, на котором должны покоиться все наши познания, он использует термины, из которых можно сделать вывод, что он не только намерен провозгласить факт, но и намерен предоставить истинный аргумент. Тем не менее, если мы прочтем его слова внимательно и сравним их друг с другом, станет очевидно, что такова не была его идея, хотя мы не были бы неправы, иногда говоря, что он не придавал достаточного значения различию, которое мы только что указали, между аргументом и простым изложением факта; и что, концентрируясь на самом себе, он не имел достаточно ясного рефлексивного знания о том, каким образом он опирался на свой фундаментальный принцип. Чтобы убедиться в этом, давайте рассмотрим его собственные слова: «В то время как мы таким образом отвергаем все, в чем можем иметь малейшее сомнение, и даже притворяемся, что это ложно, мы легко предполагаем, что нет Бога, нет неба, нет земли; что у нас нет тела: но мы не можем подобным образом предполагать, что мы не существуем, пока сомневаемся в истинности всех этих вещей; ибо мы испытываем столь великое отвращение к мысли, что то, что мыслит, не существует в то же время, когда оно мыслит, что, несмотря на все самые экстравагантные предположения, мы не можем не верить, что это заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно, и, следовательно, первое и самое достоверное, что представляется тому, кто хорошо упорядочивает свои мысли».

В этом отрывке мы обнаруживаем истинный силлогизм: все, что мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую. «Мы имеем, — говорит Декарт, — столь великое отвращение к мысли, что то, что мыслит, не существует в то же время, когда оно мыслит»; что то же самое, что сказать: все, что мыслит, существует; и это, в схоластических терминах, есть установление мажора. Затем он говорит: «несмотря на все самые экстравагантные предположения, мы не можем не верить, что это заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно»; что эквивалентно доказательству минора и заключения силлогизма. Мы знаем, что Декарт был несколько увлечен идеей доказательства в то же время, когда он был занят изложением. Это была общая тенденция его века, и даже самые ярые реформаторы с трудом сохраняли себя от окружающей атмосферы. Мы встречаем этот же дух во всех его медитациях, удивительно соединенный, однако, с духом наблюдения.

Но через эти неясные или двусмысленные объяснения, какую мысль мы обнаруживаем в основе системы Декарта, когда мы абстрагируемся от того, отдал ли он или не отдал себе точный отчет в том, что испытывал? Эту мысль: «Усилием моего ума я могу сомневаться в истинности всего; но это усилие имеет предел во мне самом. Когда я обращаю свое внимание на самого себя, на сознание моих внутренних актов, на мое существование, сомнение заканчивается; оно не может простираться так далеко: я нахожу столь великое отвращение, что самые экстравагантные предположения не могут преодолеть его». Это показывают его собственные слова: помимо изложения этого факта, он поднимается к общему и, несомненно, истинному суждению; он делает вывод, также очень законный; но ни то, ни другое вовсе не было необходимо для настоящего случая; ни то, ни другое не казалось хорошо объясняющим его мнение, но либо служило для того, чтобы запутать его.

171. Декарт не сделал в этом пункте ничего большего, чем то, что делают все философы; и как бы странно это ни казалось, он не отличался от глав метафизической школы, диаметрально противоположной его собственной, — школы Локка и Кондильяка. То, что человек, стремясь исследовать происхождение своих познаний и принципы, на которых основана его достоверность, сталкивается с фактом сознания своих внутренних актов, что это сознание порождает твердую достоверность и что мы не можем представить ничего более достоверного, — это факт, с которым согласны все идеологи и который все устанавливают, хотя и не одними и теми же словами. Чем больше мы размышляем над этими вопросами, тем больше обнаруживаем в них реализацию принципа, подтвержденного разумом и опытом, что многие истины не новы, а лишь представлены в новой форме, и что многие системы не новы, а лишь выражены в новых формулах.

172. Даже универсальное сомнение Декарта, правильно понятое, практикуется каждым философом; откуда мы видим, что основа его системы, оспариваемая многими, на самом деле принята всеми. В чем состоит его метод? Все это может быть сведено к этим двум пунктам: I. Я хочу сомневаться во всем: II. Когда я хочу сомневаться в самом себе, я не могу.

Давайте исследуем эти пункты, и мы увидим, что они общи для всех философов с Декартом.

Почему Декарт хочет сомневаться во всем? Потому что он предлагает исследовать происхождение и достоверность своих познаний, всего своего знания; и поэтому он не может не предполагать, что ничто не является истинным. Если затем он предполагает что-либо, он не исследует происхождение и мотивы достоверности всего, поскольку он исключает то, что предполагает истинным. Он должен предполагать, что ничто не является истинным, что он ничего не знает ни о чем; иначе он не может сказать, что исследует фундамент всего. Либо нет такого философского вопроса, хотя один и находится во всех книгах по философии, либо метод Декарта должен по необходимости соблюдаться.

Но в чем состоит это сомнение? Может ли оно, рационально говоря, быть реальным и истинным сомнением? Нет! Это абсолютно невозможно. Человек не разрушает свою природу из-за того, что он философ; и природа непобедимо противостоит этому сомнению, взятому в строгом смысле.

173. Что же тогда это за сомнение? Ничто иное, как предположение, фикция; предположение и фикция, подобные тем, которые мы делаем на каждом шагу во всей науке и которые, в действительности, являются лишь невниманием к нашему собственному убеждению. Это сомнение используется для того, чтобы обнаружить первую истину, на которой покоится наше понимание; и это требует лишь фиктивного сомнения: нет необходимости в том, чтобы оно было позитивным, ибо, очевидно, не будет никакой разницы, действительно ли мы сомневаемся во всем, не допускаем абсолютно ничего или говорим: я предполагаю, что у меня нет ничего достоверного, ничего не знаю, ничего не допускаю. Пример сделает это объяснение более очевидным. Всякий, кто знает основы геометрии, знает, что в треугольнике больший угол лежит против большей стороны, и он абсолютно уверен в истинности этой теоремы; но если он предлагает продемонстрировать ее другому или повторить демонстрацию самому себе, он абстрагируется от сказанной достоверности и действует так, как будто он ее не имеет, чтобы показать, что она основана на чем-то.

Во всех наших исследованиях, на каждом шагу, мы делаем то же самое. Такие выражения, как эти, обычны: «Это так, это очевидно; но давайте предположим, что это не так; какой будет результат?» «Эта демонстрация убедительна, но давайте отложим ее в сторону и предположим, что мы ее не имеем; как мы продемонстрируем то, что желаем?» Аргументы к абсурду, столь часто используемые в каждой науке, особенно в математике, состоят не только в абстрагировании того, что мы знаем, но и в предположении чего-то прямо противоположного. «Если линия А, — постоянно говорит геометр, — не равна Б, она либо больше, либо меньше: давайте предположим, что она больше, и т. д.». Таким образом, чтобы исследовать истину, мы часто абстрагируемся от того, что знаем, и даже предполагаем обратное. Примените эту систему к исследованию фундаментального принципа наших познаний, и универсальное сомнение Декарта последует в единственном смысле, допустимом в суде разума и возможном для человеческой природы.

Вероятно, что прославленный философ понимал его в том же смысле, хотя мы должны признаться, что его слова двусмысленны. Мы не можем представить, какую цель он мог иметь, понимая его иначе, предполагая, как мы это делаем, что он не имел иной цели, кроме как проложить путь для исследования истины. Своей манерой выражаться он дал повод для споров, которых большая ясность могла бы предотвратить.

Как он не выражался с достаточной ясностью, так и его противники не давили на него со всей возможной точностью и энергией. Чтобы уладить весь этот вопрос, было бы достаточно задать ему такой вопрос: хотите ли вы сказать, что, начиная наши философские исследования, есть момент, в который мы действительно и актуально сомневаемся во всем; или вы считаете достаточным абстрагироваться от достоверности и предполагать, что мы ее не имеем, как это часто делается в других исследованиях?

174. Декарт был подобен всем реформаторам, которые управляются одной идеей и выражают ее столь сильно, что, кажется, не допускают никакой другой рядом с ней. В их языке все абсолютно, исключительно. Они предвосхищают борьбу, которую должны выдержать, возможно, уже испытывают ее, и поэтому концентрируют все свои силы на идее, торжество которой они предлагают, и упускают из виду все остальное. Из этого нельзя сделать вывод, что у них нет других, которые заметно модифицируют главную; но чтобы противостоять своим противникам, которые говорят: «Это абсолютно ложно», они утверждают, что это абсолютно истинно. История и опыт дают бесчисленные примеры таких преувеличений.

Доминирующей идеей Декарта было разрушить философию, которая в то время царила в школах; и он нанес ей столь грубый удар, что заставил мир содрогнуться. Посмотрите, как он выразил свое презрение ко многим так называемым философам: «Опыт показывает, что те, кто делает профессию из того, чтобы быть философами, часто менее мудры и менее разумны, чем те, кто никогда не применял себя к этому изучению».

175. Вторая часть метода Декарта состоит в том, чтобы взять мысль за точку отправления и в объявлении того, что, пытаясь сомневаться во всем, человек находит предел в сознании своей мысли, своего существования. Это, очевидно, феномен, который остается в уме наблюдателя после сомнения во всем остальном; по крайней мере, он не может сомневаться, что он сомневается, а следовательно, что он мыслит; ибо следует заметить, что это аргумент, который всегда использовался против скептиков, который эквивалентен методу Декарта и устанавливает как неоспоримый феномен достоверность, превосходящую все софизмы, — сознание самого себя.

Когда Декарт сказал «я мыслю», он имел в виду под этим словом каждый внутренний акт, каждый феномен, непосредственно присутствующий в душе; он говорил не о мысли, взятой в чисто интеллектуальном смысле, но включал в нее все то, о чем мы имеем непосредственное сознание. «Под словом «мысль», — говорит он, — я понимаю все, что делается внутри нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно сами собой: вот почему не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать — здесь то же самое, что мыслить. Ибо если я говорю, что я вижу или что я иду, и отсюда вывожу, что я существую; если я имею в виду говорить о действии, совершаемом моими глазами или моими ногами, это заключение не столь непогрешимо, чтобы у меня не было причины сомневаться в нем; потому что может быть, что я думаю, что вижу или иду, хотя я не открываю глаз и не двигаюсь со своего места; ибо это иногда случается, когда я сплю, и то же самое могло бы случиться, даже если бы у меня не было тела; но если я имею в виду говорить только о действии моей мысли или о чувстве, то есть о знании, которым я обладаю, которое заставляет меня казаться, что я вижу или что я иду, это же заключение столь абсолютно истинно, что я не могу сомневаться в нем; потому что оно относится к душе, которая одна имеет способность чувствовать или мыслить каким-либо иным образом вообще».

176. Этот отрывок очень ясно показывает идеи Декарта; он разрушил всё с помощью сомнения, за исключением одной вещи, которая не поддалась всем его усилиям, — сознания самого себя; и это сознание он принял за основание, на котором со всей достоверностью мог заново воздвигнуть здание науки. Локк и Кондильяк не делали ничего иного; они, правда, следовали иным путем, но их отправная точка всегда оставалась той же. Локк говорит: «Прежде всего, я исследую происхождение тех идей, понятий или как бы вы их ни назвали, которые человек наблюдает и осознает у себя в уме, а также пути, посредством которых рассудок ими наполняется». [13] «Поскольку ум во всех своих мыслях и рассуждениях не имеет иного непосредственного объекта, кроме своих собственных идей, которые одни он созерцает или может созерцать, очевидно, что наше знание касается только их». [14] «Говоря метафорически, — говорит Кондильяк, — восходим ли мы до небес или спускаемся в бездны, мы не выходим за пределы самих себя, и всегда именно собственную мысль мы воспринимаем». [15]

177. Все идеологические труды начинаются, таким образом, с установления факта сознания наших идей; и иначе быть не может в отношении их достоверности. Человек, даже если он ниспровергает и разрушает всё, всё равно сталкивается с самим собой — тем, кто ниспровергает и разрушает всё. Когда он доходит до того, что сомневается в существовании Бога, мира, своих ближних, собственного тела, он всё ещё, посреди этого огромного одиночества, сталкивается с самим собой. Усилие скрыться от собственных глаз служит лишь тому, чтобы сделать его более заметным: он — дух, которого не убить никаким ударом, и лучи света исходят из каждой нанесённой ему раны. Если он сомневается, что чувствует, он по крайней мере чувствует, что сомневается; если он сомневается в этом сомнении, он чувствует, что сомневается в самом сомнении; таким образом, сомневаясь в прямых актах, он вступает в бесконечную серию рефлексивных актов, необходимо связанных друг с другом и разворачивающихся перед внутренним взором, подобно складкам бесконечного шарфа. (18)

ГЛАВА XIX.

ЦЕННОСТЬ ПРИНЦИПА «Я МЫСЛЮ»: ЕГО АНАЛИЗ.

178. Мы уже видели, что принцип Декарта, рассматриваемый как энтимема, не может претендовать на роль фундаментального. В любом аргументе есть посылки и следствие; чтобы быть убедительными, посылки должны быть истинными, а следствие — законным. Утверждать, что аргумент может быть фундаментальным принципом, — явное противоречие.

Но если мы возьмём принцип Декарта в смысле, объяснённом выше, то есть не как аргумент, а как констатацию факта, противоречие исчезает, и возникает вопрос, достойный рассмотрения: заслуживает ли он звания фундаментального принципа или нет, и в каком смысле. Мы уже отчасти прояснили этот вопрос, но ещё недостаточно; мы сделали некоторые предварительные замечания, чтобы показать состояние проблемы, но ещё не решили её полностью.

179. Суждение «я мыслю», как мы отмечали, выражает нечто большее, чем просто мышление в строгом смысле слова: оно охватывает акты воли, чувства, ощущения, действия и выражения всех видов, которые реализуются внутри нас; оно включает все феномены, непосредственно присутствующие в нашем уме и засвидетельствованные сознанием.

Ничто, что проводит различие между различными актами и впечатлениями, не может быть фундаментальным принципом: такое различение предполагает анализ, а анализ требует рефлексии. Мы не рефлексируем без правил и уже известных объектов; следовательно, допускать классификации в первом принципе — значит лишать его собственного характера и противоречить самим себе.

180. Мы не должны смешивать то, что выражено суждением «я мыслю», с самим суждением. Сама вещь и форма здесь весьма различны: природа формы может заставить нас составить двусмысленные представления о самой вещи: сама вещь — это простейший факт; форма — это логическая комбинация, включающая весьма разнородные элементы. Это требует объяснения.

Факт сознания, рассматриваемый сам по себе, абстрагируется от всех отношений; он есть не что иное, как он сам, ведёт лишь к самому себе; это присутствие акта или впечатления, или, скорее, это сам акт, само впечатление, которое присутствует в уме. Здесь нет комбинации идей, нет анализа концепций; когда дело доходит до последнего, оно покидает территорию чистого сознания и входит в объективные области интеллектуальной деятельности. Но поскольку язык призван выражать продукты этой деятельности и поскольку он отлит, так сказать, не в форму сознания, а в форму интеллекта, мы не можем говорить без некоторой логической или идеальной комбинации. Если бы мы искали выражение чистого сознания, не смешанного с интеллектуальными элементами, мы искали бы его не в языке, а в естественном знаке горя, радости или другой страсти; только в этом оно выражается спонтанно и без соединения с чужеродными элементами — что нечто происходит в нашем уме, что мы осознаём нечто; но как только мы начинаем говорить, мы выражаем нечто большее, чем чистое сознание: внешний мир указывает на внутренний, продукт интеллектуальной деятельности — на её концепцию; а это предполагает субъект и объект и, следовательно, относится к порядку, гораздо более высокому, чем порядок сознания.

181. Чтобы продемонстрировать истинность того, что мы только что сказали, давайте рассмотрим выражение «я мыслю». Это истинное суждение, и оно может быть представлено в строго логической форме без малейших изменений: «я мыслю» (в значении «я являюсь мыслящим»). Здесь у нас есть субъект, предикат и связка. Субъект — «я»; то есть мы сразу находим идею существа, субъекта актов и впечатлений, обладателя активности, выраженной в предикате. Это «я» предстаёт перед нами как нечто гораздо более высокое, чем порядок чистого сознания; это не что иное, как идея субстанции. Мы подробнее проанализируем то, что под ней содержится.

У нас, во-первых, есть идея единства: «я» не имеет смысла, если оно не обозначает, что нечто есть единое и тождественное, несмотря на множественность и разнообразие, реализованные в нём. Эмпирическое единство сознания влечёт за собой, как строгое следствие, единство существа, обладающего им. Это существо есть субъект; и в нём реализуются вариации, без которых было бы невозможно сказать «я». Мы утверждаем, таким образом, что в столь простом выражении содержатся идеи единства и его отношения к множественности, субстанции и её отношений к акциденциям; то есть идея души, хотя и выражающая простейшее единство, является, в логическом аспекте, составной и содержит много вещей, относящихся к идеальному порядку, которые невозможно найти в чистом сознании. Идея души, строго говоря, хотя в определённом смысле и общая для всех людей, сама по себе в высшей степени философская, ибо она предполагает комбинацию элементов, принадлежащих к интеллектуальному порядку.

182. Предикат «мыслящий» является выражением общей идеи, охватывающей не только всякое мышление, но и все феномены, которые непосредственно воздействуют на ум. Эти феномены, рассматриваемые в том, что у них есть общего, под общей идеей «присутствия в уме», выражаются словом «мыслящий».

Отношение предиката к субъекту, или согласование «мыслящего» с душой, также выражает анализ, достойный внимания. Мы сразу обнаруживаем разложение концепции души на две идеи: идею субъекта различных модификаций и идею мышления. В противном случае суждение не имеет смысла, или, скорее, его выражение становится невозможным. Идея субъекта включает идеи единства и субстанции, а идея мышления включает идею активности или, так сказать, пассивности, сопровождаемой сознанием.

183. Чтобы сделать суждение возможным, мы должны предположить, что разложение идей начинается в какой-то точке, то есть либо в идее души мы находим идею «мышления», либо в идее «мышления» мы находим идею души. Сосредоточившись на душе и абстрагируясь от «мышления», мы встречаем идею субъекта, или субстанции вообще; и там, как бы мы ни придирались, мы никогда не найдём идею «мышления». Душа сама по себе нам не проявляется; мы знаем её через мысль; поэтому в мысли мы должны зафиксировать отправную точку, а не в душе; посему в вышеуказанном суждении то, что известно первоначально, — это скорее предикат, чем субъект; и из двух концепций концепция субъекта имеет скорее характер вещи содержащейся, чем вещи содержащей.

Душа сама по себе, так сказать, возникает с присутствием мысли. Если интеллектуальная активность сосредоточена на поиске своего первого основания, она находит его не в чистом субъекте, а в его актах, то есть в его мыслях. Последние являются, таким образом, первым объектом рефлексивной интеллектуальной деятельности, её первым элементом комбинации, её первым «данным» для решения проблемы. Устремив взор на этот элемент, она обнаруживает единство посреди множественности, существо, которое остаётся тем же самым через приливы и отливы феноменов сознания; и эта тождественность неоспоримо утверждается самим сознанием. Идея души, таким образом, берётся из идеи мысли, и, следовательно, субъект возникает из предиката, а не предикат из субъекта.

184. Мысль, из которой мы выводим идею души, — это не мысль вообще, а мысль реализованная, существующая в нас самих. Но эта реальность бесплодна, если не предложена уму под общей идеей; ибо очевидно, что душа не происходит из одного-единственного акта, поскольку она есть единство, субъект множественности. Чтобы прийти к идее души, нам требуется единство сознания, а его мы знаем лишь постольку, поскольку испытали его, то есть постольку, поскольку воспринимаем отношение единого к многому, субъекта к его модификациям.

Такая разработка необходима для создания столь простого выражения, как «я мыслю»; и здесь мы видим, насколько есть основания различать саму вещь и форму, и как неосмотрительно поступают те, кто смешивает столь разные вещи. Таким образом, из-за недостатка должного анализа они совершают в философии огромные скачки от одного порядка к другому, смешивают идеи и запутывают дела.

185. Чтобы полностью проиллюстрировать этот вопрос, мы рассмотрим отношения существования к мысли; это очень лёгкое исследование, если мы будем помнить только что сделанное наблюдение.

Несомненно, что мы мыслим существование раньше мысли: ничто не может мыслить, не существуя: существование — это необходимое условие мысли: мыслить и не существовать — явное противоречие. Но то, что первым предлагается нашему уму, — это не существование, а мысль, причём не в абстрактном виде, а детерминированная, экспериментальная, или, как теперь говорят, эмпирическая. Идея существования общая, включает все существа, и сознание не может начаться с неё. В одно время мы получаем эту идею путём абстракции; в другое — это форма, предсуществующая в нашем уме, не первая, которая приходит нам на ум, или, говоря точнее, не последняя точка, которая достигается, когда мы прослеживаем нить наших познаний, чтобы обнаружить их отправную точку. Это сознание, когда становится объективным и когда анализируется предлагаемая им концепция, представляет нам идею существования как содержащуюся в нём самом.

Отсюда мы заключаем, что «следовательно, я существую» не является, строго говоря, следствием «я мыслю», но интуицией идеи существования в идее мысли. Здесь есть два суждения «per se notæ», как говорят схоласты: одно общее — «мыслящее есть существующее»; другое частное — «я мыслящий есть существующий». Первое принадлежит чисто идеальному порядку и внутренне очевидно, независимо от всякого частного сознания; второе участвует в двух порядках, реальном и идеальном: реальном — постольку, поскольку оно включает частный факт сознания; идеальном — постольку, поскольку оно включает комбинацию общей идеи существования с частным фактом; ибо только так мыслим союз предиката с субъектом.

186. Теперь будет очень легко решить все вопросы, обсуждаемые в школах.

Первый вопрос. Зависит ли принцип «я мыслю» от другого? Мы отвечаем с различением. Если под этим принципом понимается простой факт сознания, то он, очевидно, не зависит. Для нашего рассудка нет ничего приоритетнее нас самих; всё, что мы знаем постольку, поскольку оно известно нами, предполагает наше сознание; если мы подавим его, мы разрушим всё, и хотя мы пытаемся разрушить всё, оно всё равно остаётся неразрушимым, поскольку ни от чего не зависит, ничего не предполагает.

Если под принципом «я мыслю» понимается суждение, оно могло произойти только из рассуждения или анализа, а потому не может быть фундаментальным принципом наших познаний.

187. Второй вопрос. Когда отсутствуют другие принципы, отсутствует ли и этот? Мы должны применить здесь то же различение: как простой факт? Нет! Как суждение? Да! Отрицайте всё, даже принцип противоречия, и сознание всё равно сохраняется; но отрицайте принцип противоречия, и каждое суждение разрушается, каждая комбинация становится абсурдной: анализ и отношение предиката к субъекту — бессмысленные слова.

188. Третий вопрос. Допуская принцип «я мыслю», можно ли того, кто отрицает другие, привести хотя бы косвенно к истине? Мы снова различаем: вы говорите о приведении его либо путём рассуждения, либо путём наблюдения; то есть вы хотите либо убедить его аргументами, либо обратить его внимание на самого себя, как это делается с человеком рассеянным или страдающим психическим расстройством. Второе возможно, но не первое. Тот, кто отрицает все принципы, включая принцип противоречия, делает невозможным всякий аргумент; напрасно тогда вы будете рассуждать с ним. Давайте посмотрим.

Вы мыслите, можно сказать ему, по крайней мере вы так утверждаете, когда допускаете принцип «я мыслю». Верно. Тогда вы должны также допустить принцип противоречия. Почему так? Потому что иначе вы могли бы мыслить и не мыслить одновременно. Очень хорошо. Но тогда вы разрушаете свою собственную мысль. Как? Разве не правда, что вы мыслите? Конечно. Согласно вам, возможно, что в то же время вы не мыслите. Я согласен с вами. Следовательно, вы разрушаете свою мысль; ибо если вы не мыслите, «я мыслю» разрушается, и, поскольку всё это происходит одновременно, вы разрушаете свою собственную мысль.

Вовсе нет. Моё возражение против вашей системы состоит в том, что вы предполагаете истинным то самое, что я отрицаю, и тем самым впадаете в софизм, называемый логиками «petitio principii». Самим фактом отрицания принципа противоречия я отрицаю, что небытие разрушает бытие, а бытие разрушает небытие; следовательно, я не допускаю, что «я не мыслю» разрушает «я мыслю». Когда вы спорите со мной таким образом, вы предполагаете самый предмет спора и атакуете меня принципами, которые я не допускаю. В вашей системе, где бытие разрушает небытие и наоборот, несомненно, что мыслить и не мыслить несовместимы; но на моих принципах это очень простая вещь; поскольку, согласно им, не невозможно для одной и той же вещи быть и не быть в одно и то же время, когда я не мыслю, я не перестаю мыслить. Это действительно абсурдно, но не нелогично; отрицайте принцип, и дедукция становится необходимой. И если скажут, что в таком случае он не может рассуждать, как он только что рассуждал, он может ответить, что и его противники не могут рассуждать; или, если хотите, он не видит трудности в том, чтобы они оба рассуждали и не рассуждали.

Наблюдение — единственный способ вернуть того, кто так заблудился; такой человек отошёл от разума и не может быть возвращён к нему с помощью разума. Наблюдения, направленные на него, должны быть скорее призывом, своего рода тревогой, чтобы пробудить разум, а не комбинацией для его реконструкции: он подобен человеку спящему или человеку в обмороке, и мы должны позвать его и встряхнуть, чтобы пробудить; мы не должны спорить с ним, как с противником. (19)

ГЛАВА XX.

ИСТИННЫЙ СМЫСЛ ПРИНЦИПА ПРОТИВОРЕЧИЯ. — МНЕНИЕ КАНТА.

189. Прежде чем исследовать ценность принципа противоречия как основы наших познаний, будет хорошо зафиксировать его истинный и точный смысл. Это делает необходимыми некоторые соображения по поводу мнения Канта, высказанного в его «Критике чистого разума» при рассмотрении формы, в которой принцип противоречия до сих пор формулировался во всех философских школах. Немецкий метафизик признаёт, что, какова бы ни была материя наших познаний и каким бы образом они ни относились к своему объекту, общим, хотя и чисто отрицательным, условием всех наших суждений является то, чтобы они взаимно не противоречили друг другу; в противном случае, даже без отношения к своему объекту, они суть ничто сами по себе. Установив эту доктрину, он замечает, что то, что называется принципом противоречия, есть следующее: «Предикат, который противоположен субъекту, не принадлежит ему»; и затем продолжает говорить, что это универсальный, хотя и чисто отрицательный критерий всякой истины; что он, кроме того, принадлежит исключительно логике, поскольку полезен для чистых познаний, как и для познаний вообще, без отношения к их объекту, и он объявляет, что противоречие заставляет их полностью исчезнуть. «Но об этом знаменитом принципе, хотя и лишённом всякого содержания и чисто формальном, — продолжает он, — всё ещё существует формула, содержащая синтез, которая была непреднамеренно и совершенно излишне туда примешана. Она такова: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время». Не только аподиктическая достоверность (словом «невозможно») была излишне добавлена, которая сама по себе понималась бы из суждения; но суждение затронуто условием времени и говорит, как бы: вещь = А, которая есть нечто = В, не может в одно и то же время быть не-В, но она вполне может быть и тем, и другим (В, так же как и не-В) последовательно. Например: человек, который молод, не может в одно и то же время быть старым; но тот же человек вполне может быть молодым в одно время, а в другое — не молодым, то есть старым. Теперь, принцип противоречия, как чисто логический принцип, не должен вовсе ограничивать свой смысл отношениями времени, и, следовательно, такая формула совершенно противоречит его намерению. Недоразумение возникает просто из-за того, что мы сначала отделяем предикат вещи от её концепции, а затем соединяем его противоположность с этим предикатом, что никогда не даёт противоречия с субъектом, а только с его предикатом, который синтетически соединён с этим субъектом, и то лишь тогда, когда первый и второй предикаты утверждаются в одно и то же время. Если я говорю: человек, который неучёный, не является учёным, условие «в одно и то же время» должно быть выражено; ибо тот, кто неучёный в одно время, вполне может быть учёным в другое. Но если я говорю: ни один неучёный человек не является учёным, суждение аналитическое, поскольку знак (неучёность) теперь составляет концепцию субъекта, и тогда отрицательное суждение очевидно непосредственно из принципа противоречия, без необходимости добавлять условие «в одно и то же время». Это также причина, почему я так изменил формулу этого принципа, чтобы природа аналитического суждения могла быть ясно выражена». [16]

190. Читатель нелегко поймёт смысл этого отрывка, не очень ясного самого по себе, если не будет знать, что Кант понимает под аналитическими и синтетическими суждениями. Мы объясним это. Во всех утвердительных суждениях отношение предиката к субъекту возможно двумя способами: либо предикат принадлежит субъекту как содержащийся в нём, либо он совершенно чужд ему, хотя и соединён с ним. В первом случае суждение аналитическое; во втором — синтетическое. Аналитические утвердительные суждения — это те, в которых союз предиката с субъектом мыслится через тождество: те называются синтетическими, в которых этот союз мыслится без тождества. Кант иллюстрирует свою идею следующими примерами: «Когда я говорю: все тела протяжённы, я выражаю аналитическое суждение; ибо мне не нужно выходить за пределы концепции тела, чтобы найти концепцию протяжённости, которую я связываю с ней, но мне нужно лишь проанализировать концепцию тела, то есть осознать разнообразие, которое я всегда мыслю в этой концепции, чтобы найти предикат. Это, следовательно, аналитическое суждение. Но когда я говорю: все тела тяжелы, предикат тяжести никоим образом не включён в мою концепцию субъекта, то есть тела вообще. Это концепция, добавленная к концепции тела. Добавление таким образом предиката к субъекту даёт синтетическое суждение». [17]

Легко увидеть причину новой номенклатуры, используемой немецким философом. Он называет аналитическими те суждения, в которых достаточно разложить субъект, чтобы найти в нём предикат, без необходимости добавлять что-либо, что ещё не мыслилось, по крайней мере смутно, в самой концепции субъекта; и он называет синтетическими те, в которых необходимо добавить что-то к концепции субъекта, поскольку предикат не находится в этой концепции, как бы мы её ни разлагали.

191. Это деление суждения на аналитическое и синтетическое широко используется в современной философии, прежде всего среди немцев; конечно, есть те, кто может вообразить, что это открытие, сделанное автором «Критики чистого разума»; и сама новизна названия может дать повод к двусмысленности. Тем не менее, во всех схоластических авторах, которые лежат забытыми и покрытыми пылью в глубинах библиотек, мы находим аналитические и синтетические суждения, хотя и не под этими именами. Они говорили, что существует два вида суждений: одни, в которых предикат содержался в идее субъекта, и другие, в которых он не содержался. Они называли суждения, выражавшие суждения первого класса, «per se notæ», или известными сами по себе, потому что, когда смысл терминов был понят, предикат виделся содержащимся в идее или концепции субъекта. Они также называли их первыми принципами, а их восприятие — «интуицией» (intellectus), чтобы отличить их от «дискурсивного мышления» (ratio), которое занимается познаниями опосредованной очевидности, или умозаключениями.

Посмотрите, оставляют ли следующие тексты Фомы Аквинского желать чего-либо в ясности или точности: «Суждение известно само по себе, «per se notæ», когда предикат содержится в субъекте, как: «человек есть животное»; ибо животное есть сущность человека. Если, следовательно, всем известно, что такое субъект и предикат, то суждение будет известно само по себе всем, как видно в первых принципах доказательства, которые суть некоторые общие вещи, никому не неизвестные, как бытие и небытие, целое, часть и другие подобные».

«Любое суждение, предикат которого есть сущность субъекта, известно само по себе, хотя такое суждение не известно само по себе для того, кто не знает определения субъекта. Так, суждение «человек разумен» по своей природе известно само по себе, потому что «кто говорит человек, говорит разумный».

192. На этих и многих других примерах, которые легко было бы привести, видно, что различие между аналитическими и синтетическими суждениями было обычным в школах за столетия до того, как процветал Кант. Аналитические суждения были всеми теми, которые сформированы непосредственной очевидностью; а синтетические — теми, которые проистекают из опосредованной очевидности, будь то чисто идеального порядка или в некотором смысле зависящие от опыта. Было хорошо известно, что существовали концепции субъекта, в которых предикат мыслился, по крайней мере смутно; и таким образом союз или тождество объяснялись тем, что суждения, в которых они находились, были «per se notæ ex terminis». В аналитических суждениях предикат находится в субъекте; ничего не добавляется, согласно Канту, он только развёртывается. «Кто говорит человек, говорит разумный» — это слова Фомы Аквинского: идея та же, что и у немецкого философа.

193. Но давайте посмотрим, необходимо ли менять формулу, которой до сих пор выражался принцип противоречия.

Первое наблюдение Канта относится к слову «невозможно», которое он считает излишне добавленным, поскольку аподиктическая достоверность, которую мы хотим выразить, должна содержаться в самом суждении. Формула принципа Канта такова: «предикат, который противоположен субъекту, не принадлежит ему». Каков смысл слова «невозможно»? «Возможное и невозможное абсолютно говорят в отношении терминов. Возможное — потому что предикат не противоположен субъекту; невозможное — потому что предикат противоположен субъекту», — говорит Фома Аквинский [20], и с ним согласны все школы. Следовательно, невозможность есть противопоставление предиката субъекту, и быть противным — то же самое, что быть невозможным, и Кант использует тот самый язык, который порицает в других. Общая формула могла бы быть выражена таким образом: «существует противопоставление в том, что одна и та же вещь есть и не есть в одно и то же время», или «бытие противопоставлено небытию», или «бытие исключает небытие», или «каждая вещь равна самой себе»; и Кант не выражает ничего большего, когда говорит: «предикат, который противоположен субъекту, не принадлежит ему».

194. Как универсальный критерий, в общей формуле больше точности, чем в формуле Канта. Последняя ограничивает принцип отношением предиката и субъекта и, следовательно, чисто идеальным порядком, делая его не имеющим ценности для реального, если только путём своего рода расширения. Это расширение, хотя и законное и лёгкое, не требуется в общей формуле: говоря, что бытие исключает небытие, мы охватываем идеальное и реальное и представляем уму невозможность не только противоречивых суждений, но и противоречивых вещей.

Кант признаёт, что принцип есть условие «sine qua non» истинности наших познаний, так что мы должны остерегаться не вступать в противоречие с ним под страхом уничтожения всякого познания. Давайте подвергнем это испытанию. Дайте человеку, не знакомому с этими вопросами, хотя и не несведущему в том, что понимается под предикатом и субъектом, эти две формулы; какая покажется ему лучшей для всех применений, как во внешнем, так и во внутреннем? Конечно, не формула Канта. Он видит в одно мгновение, во всей её общности, что вещь не может одновременно быть и не быть; и он применяет принцип ко всем применениям, как в реальном, так и в идеальном порядке. Рассматривая внешний объект, он говорит: это не может одновременно быть и не быть; рассматривая противоречивые суждения, идеи, которые исключают друг друга, он говорит без всякого труда: это не может быть, потому что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время. Но не так легко и не так быстро видно, как совершается переход от идеального к реальному порядку или как чисто логические идеи предиката и субъекта могут быть использованы в порядке фактов. Общая формула, таким образом, помимо того, что она столь же точна, как формула Канта, более проста, более умопостигаема и более легка в применении. Есть ли качества более желательные, чем эти, в универсальном критерии, в условии «sine qua non» истинности наших познаний?

195. Мы до сих пор предполагали, что формула Канта действительно выражает принцип противоречия; но это предположение далеко от точности. Несомненно, возникло бы противоречие, если бы предикат был противоположен субъекту и всё же принадлежал ему; и в этом смысле можно сказать, что принцип противоречия в некотором роде выражен в формуле Канта. Но этого недостаточно; ибо тогда мы были бы обязаны сказать, что каждый аксиома выражает принцип противоречия, поскольку ни одна аксиома не может быть отрицаема без противоречия. Формула принципа должна прямо выражать взаимное исключение, противопоставление между бытием и небытием; это то, что имелось в виду, и ничего другого никогда не подразумевалось под принципом противоречия. Кант в своей новой формуле не выражает прямо это исключение: что он выражает, так это то, что когда предикат исключён из идеи субъекта, он не принадлежит ему. Столь далеко от выражения принципа противоречия, это знаменитый принцип картезианцев: «всё, что содержится в ясной и отчётливой идее какой-либо вещи, может быть утверждено о ней со всей достоверностью». По существу, две формулы выражают одно и то же и различаются только этими чисто случайными различиями: во-первых, формула Канта более лаконична; во-вторых, она отрицательна, а формула картезианцев — утвердительна.

196. Кант говорит: «всё, что исключено из ясной и отчётливой идеи какой-либо вещи, может быть отрицаемо о ней». Предикат, который противоположен субъекту, «есть то же самое, что и то, что исключено из идеи какой-либо вещи»; «не принадлежит ему» — то же самое, что «может быть отрицаемо о ней». И поскольку, с другой стороны, принцип картезианцев должен пониматься в обоих смыслах, утвердительном и отрицательном, потому что, когда они говорят, что всё, что содержится в ясной и отчётливой идее какой-либо вещи, может быть утверждено о ней, они имеют в виду также, что когда что-либо исключено, оно может быть отрицаемо; отсюда следует, что Кант говорит то же самое, что и картезианцы; и таким образом, пытаясь исправить все школы, он впал в двусмысленность, не такого рода, чтобы приобрести ему большой кредит за проницательность.

Ясно, что формула Канта подразумевает следующее: предикат, содержащийся в идее субъекта, принадлежит ему. Это условие в равной степени является условием «sine qua non» всех аналитических утвердительных суждений; ибо они исчезают, если не принадлежит субъекту то, что содержится в его идее. В этом случае нет даже кажущейся разницы между формулой Канта и формулой картезианцев; единственная разница в терминах; суждения точно те же самые. Отсюда мы видим, что вместо того, чтобы утверждать, что школы выражались неточно в самом ясном и самом фундаментальном пункте человеческого знания, мы должны действовать с большой осмотрительностью; свидетель тому — оригинальность формулы Канта.

197. Автор «Критики чистого разума» не был более удачлив в порицании условия «в одно и то же время», которое обычно добавляется к формуле принципа противоречия. Поскольку он взял на себя смелость полагать, что ни один философ до него не выразил эту формулу должным образом, мы осмелимся сказать, что он сам не очень хорошо понял, что другие намеревались выразить, и мы не считаем себя, говоря это, виновными в философской профанации. Если Кант — оракул для определённых лиц, то все философы вместе и всё человечество — также оракулы, которых следует слушать и уважать.

Согласно Канту, принцип противоречия есть условие «sine qua non» всех человеческих познаний. Если, следовательно, это условие должно служить их объектом, оно должно быть выражено так, чтобы быть применимым ко всем случаям. Наши познания не состоят исключительно из необходимых элементов, но допускают, в значительной степени, идеи, связанные с контингентным; поскольку, как мы видели, чисто идеальные истины не ведут ни к чему положительному, если не сведены к почве реальности. Контингентные существа подчинены условию времени, и все познания, относящиеся к ним, должны всегда зависеть от этого условия. Их существование ограничено определённым пространством времени; и необходимо мыслить и говорить о нём сообразно этой детерминации. Даже их существенные свойства в некотором роде затронуты условием времени; потому что если абстрагироваться от него и рассматривать их в общем, они не такие, как когда они реализованы; то есть когда они перестают быть чистой абстракцией и становятся чем-то положительным. Вот, таким образом, причина, и очень глубокая и веская причина, почему все школы присоединяли идею времени к формуле принципа противоречия: причина, повторяем, очень глубокая, и странно, как она ускользнула от проницательности немецкого философа.

198. Важность этого предмета требует ещё дальнейшего объяснения. Что существенно для принципа противоречия, так это исключение бытия небытием и небытия бытием. Формула должна выражать этот факт, эту истину, которая представлена непосредственной очевидностью и созерцается интеллектом в яснейшей интуиции, не допускающей ни сомнения, ни неясности какого-либо рода.

Слово «бытие» может быть взято в двух смыслах: субстантивно, поскольку оно означает существование; и копулятивно, поскольку оно выражает отношение предиката к субъекту. «Пётр есть»: здесь глагол «есть» означает существование Петра и эквивалентен следующему: «Пётр существует». «Равносторонний треугольник есть равноугольный»: здесь глагол «есть» взят копулятивно, поскольку не утверждается, что существует какой-либо равносторонний треугольник; лишь устанавливается отношение равенства углов к равенству сторон абсолютно, при абстрагировании от существования того и другого.

Принцип противоречия должен распространяться на случаи, в которых «бытие» копулятивно, и на те, в которых оно субстантивно; ибо когда мы говорим, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была, мы говорим не только об идеальном порядке или об отношениях между предикатами и субъектами, но и о реальном порядке. Если бы не было сделано ссылки на последнее, мы считали бы весь мир существований лишённым этого необходимого условия всех познаний. Более того, это условие необходимо не только для каждого познания, но и для каждого существа самого по себе, абстрагируясь от того, что оно познано или является разумным. Чем было бы существо, которое могло бы и быть, и не быть? Что означает реализованное противоречие? Принцип должен распространяться на слово «бытие» не только как копулятивное, но и как субстантивное. Все конечные существования, включая наше собственное, измеряются последовательной длительностью; поэтому, если формула принципа противоречия должна быть применима ко всему, что мы знаем во вселенной, она должна сопровождаться условием времени. Все конечные вещи, которые сейчас существуют, в одно время не существовали, и может снова стать истинным, что они не существуют. Ни о ком нельзя истинно сказать, что его небытие невозможно; эта невозможность проистекает из существования в данное время и может быть утверждена только в отношении этого времени. Следовательно, условие времени абсолютно необходимо в формуле принципа противоречия, если эта формула должна служить для существующего, то есть для того, что является реальным объектом наших познаний.

199. Давайте теперь посмотрим, что происходит в чисто идеальном порядке, где слово «бытие» взято копулятивно. Суждения чисто идеального порядка бывают двух классов; в первом субъект — это родовая идея, которая, путём соединения специфического различия, становится детерминированным видом; во втором субъект — это этот детерминированный вид или родовая идея, соединённая с различием. Слово «угол» выражает родовую идею, охватывающую все углы, которая, соединённая с соответствующим различием, составляет вид острого, тупого или прямого угла. На каждом шагу мы модифицируем родовую идею различными способами, и поскольку последовательность, в которой представлены нам различные концепции, все имеющие своим основанием родовую идею, необходимо входит в неё, отсюда следует, что мы рассматриваем эту идею как бытие, которое последовательно трансформируется. Чтобы выразить эту последовательность, которая чисто интеллектуальна, мы используем идею времени; и вот одна из причин, оправдывающих использование этого условия даже в чисто идеальном порядке. Таким образом, мы говорим: угол не может в одно и то же время быть и прямым, и непрямым; ибо идея угла может быть последовательно детерминирована различием, которое составляет его прямым углом, и непрямым углом; но эти детерминации не могут сосуществовать даже в нашей концепции, по какой причине мы не утверждаем союз различия с родом как абсолютно невозможный, но ограничиваем невозможность условием одновременности.

В этом суждении «прямой угол не может быть тупым»; субъект — не родовая идея одна, но соединён с различием, выраженным словом «прямой». В концепции, сформированной из этих двух идей, «прямой» и «угол», мы видим невозможность соединения идеи «тупой» с ними. Это без всякого условия времени, и здесь нет выраженного условия. Мы часто говорим: угол не может быть в одно и то же время прямым и тупым; но мы никогда не говорим: прямой угол никогда не может «в одно и то же время» быть тупым, но абсолютно: прямой угол не может быть тупым.

200. Кант замечает, что двусмысленность происходит от начала отделения предиката вещи от концепции этой вещи и последующего присоединения к этому же предикату его противоположности, что никогда не делает противоречия субъекту, но предикату, который синтетически соединён с ним; противоречие, которое случается только тогда, когда первый и второй предикаты предполагаются в одно и то же время. Это наблюдение Канта в основе своей очень верно, но оно имеет свои недостатки: во-первых, оно претендует на оригинальность, когда лишь говорит вещи, уже хорошо известные; и во-вторых, оно используется для борьбы с двусмысленностью, существующей только в уме философа, который хочет освободить других от неё. Два суждения, проанализированные в последнем параграфе, подтверждают то, что мы только что сказали. Угол не может быть и прямым, и непрямым. Здесь условие времени необходимо, потому что противопоставление не между предикатом и субъектом, а между двумя предикатами. Угол может быть прямым или непрямым только в разное время. Прямой угол не может быть тупым; здесь условие времени не должно быть выражено, потому что идея «прямой», входящая в концепцию субъекта, полностью исключает идею «тупой».

201. Если бы принцип противоречия должен был служить только для аналитических суждений, то есть для тех, в которых предикат содержится в идее субъекта, условие времени никогда не должно было бы быть выражено; но поскольку этот принцип должен направлять нас во всех других суждениях, отсюда следует, что в общей формуле мы не можем абстрагироваться от условия, абсолютно необходимого в большинстве случаев. В нынешнем состоянии нашего рассудка, пока мы в этой жизни, неабстрагирование времени — правило, абстрагирование — исключение; и хотели бы вы, чтобы общая формула соответствовала исключению и пренебрегала правилом?

202. Мы не можем понять, какая причина была у Канта иллюстрировать этот предмет вышеприведёнными примерами. Ничто не может быть более обычным и неуместным, чем то, что он добавляет в иллюстрацию этого дела примерами. «Если я говорю: человек, который неучёный, не является учёным, условие «в одно и то же время» должно быть понято; ибо тот, кто неучёный в одно время, вполне может быть учёным в другое». Это не только очень обычно и неуместно, но и чрезвычайно неточно. Если бы суждение было: человек не может быть невежественным и просвещённым; тогда условие «в одно и то же время» должно было бы быть добавлено, потому что не отдавание предпочтения ни одному предикату перед другим указывает на способ противопоставления, который есть противопоставление предиката предикату, а не предиката субъекту. Но в примере, приведённом Кантом: «человек, который невежествен, не является просвещённым». Субъект — не человек один, но невежественный человек; предикат «просвещённый» переходит на человека, модифицированного предикатом «невежественный», и, следовательно, выражение времени не является необходимым, и оно не используется в обычном языке.

Существует большая разница между этими двумя суждениями: «человек, который невежествен, не является просвещённым» и «человек, который невежествен, не может быть просвещённым». Условие времени не должно быть выражено в первом по уже приведённой причине; оно должно быть во втором, потому что, говоря о невозможности в абсолютной манере, мы должны были бы отказать невежественному человеку даже в «способности» быть просвещённым.

203. Другой пример Канта следующий: «Но если я говорю: ни один неучёный человек не является учёным, суждение аналитическое, поскольку знак неучёности теперь составляет концепцию субъекта, и тогда отрицательное суждение очевидно непосредственно из принципа противоречия, без необходимости добавлять условие «в одно и то же время»». Мы не можем видеть, почему Кант делает столь большую разницу между этими двумя суждениями: «человек, который неучёный, не является учёным» и «ни один неучёный человек не является учёным»; в обоих предикат относится не только к человеку, но к неучёному человеку; и одно и то же — сказать «человек, который неучёный», как «неучёный человек». Если, следовательно, выражение времени не является необходимым в одном, то не является оно и в другом.

Если идея «неучёный» затрагивает субъект, предикат необходимо исключается, потому что идеи «учёный» и «неучёный» противоречивы; и мы встречаем правило логики, что в необходимых делах неопределённое суждение эквивалентно универсальному.

Принцип противоречия должен, следовательно, быть сохранён таким, как он есть; условие времени не должно быть подавлено, ибо это сделало бы формулу во многих случаях неприменимой. (20)

ГЛАВА XXI.

ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ПРИНЦИП ПРОТИВОРЕЧИЯ ЗВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО; И ЕСЛИ ДА, ТО В КАКОМ СМЫСЛЕ?

204. Прояснив истинный смысл принципа противоречия, давайте теперь посмотрим, заслуживает ли он называться фундаментальным, обладает ли он всеми характеристиками, необходимыми для такого достоинства. Этих характеристик три: во-первых, чтобы он не зависел ни от какого другого принципа; во-вторых, чтобы его падение влекло за собой крах всех остальных; в-третьих, чтобы он мог, пока остаётся твёрдым, быть убедительно приведён против всех, кто отрицает остальные, и быть полезным для возвращения их к истине путём доказательства, по крайней мере косвенного.

205. Чтобы полностью решить все вопросы, зависящие от принципа противоречия, мы сформулируем несколько суждений и сопроводим их надлежащими доказательствами:

ПЕРВОЕ СУЖДЕНИЕ.

Если принцип противоречия отрицается, всякая достоверность, всякая истина и всякое знание приходят к концу.

Доказательство. — Если вещь может быть и не быть в одно и то же время, мы можем быть достоверными и недостоверными, знать и не знать, существовать и не существовать; утверждение может быть соединено с отрицанием, противоречивые вещи объединены, различные вещи отождествлены, а тождественные вещи различены: интеллект есть хаос в полной мере этого слова; разум опрокинут; язык абсурден; субъект и объект сталкиваются посреди ужасной тьмы, и весь интеллектуальный свет навсегда погашен. Все принципы вовлечены во всеобщую гибель, и само сознание пошатнулось бы, если бы оно, когда делается это абсурдное предположение, не поддерживалось непобедимой рукой природы. Сознание, действительно, в этой абсурдной гипотезе не погибает, ибо это невозможно, но оно видит себя унесённым этим яростным вихрем, который низвергает его и всё остальное в хаотическую тьму. Напрасно оно стремится спасти свои идеи; они все исчезают перед силой противоречия: напрасно оно порождает новые идеи, чтобы заменить те, которые теряет; они также исчезают: напрасно оно ищет новые объекты, ибо они тоже исчезают подобным образом, и оно выносит лишь то, чтобы чувствовать радикальную невозможность всякой мысли и видеть противоречие, господствующее над интеллектом и разрушающее с непреодолимой силой всё, что могло бы там прорасти.

ВТОРОЕ СУЖДЕНИЕ.

206. Недостаточно не предполагать принцип противоречия ложным; мы должны предполагать его истинным, если не хотим, чтобы всякая достоверность, всякое знание, всякая истина погибли.

Доказательство. — Причины, приведённые для первого суждения, годятся также, чтобы доказать это. В одном случае принцип противоречия предполагается отрицаемым; в другом — он не предполагается ни истинным, ни ложным; но это, очевидно, недостаточно, ибо, пока принцип противоречия не поставлен вне всякого сомнения, мы остаёмся во тьме и должны сомневаться во всём. Мы не хотим сказать, что для нас невозможно иметь достоверность чего-либо, если мы не мыслим явно об этом принципе; но что он должен быть так твёрдо установлен, что мы не можем поднять ни малейшего сомнения относительно него, и что, когда мы видим что-либо связанное с ним, мы должны, по необходимости, рассматривать эту вещь как основанную на неподвижном базисе: малейшее колебание, малейшее сомнение в этом принципе полностью разрушает его; возможность абсурда сама по себе есть абсурд.

ТРЕТЬЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

207. Достоверность закона противоречия не основывается ни на каком другом принципе.

Демонстрация. — Как мы видели, в любом познании необходимо предполагать истинность закона противоречия; поэтому никто не может его доказать. Любой аргумент, выдвигаемый для его доказательства, неизбежно вовлекает в порочный круг: закон противоречия доказывается через другой принцип, который, в свою очередь, предполагает закон противоречия; таким образом, мы получаем надстройку, покоящуюся на фундаменте, который сам опирается на эту надстройку.

ЧЕТВЕРТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

208. Тот, кто отрицает закон противоречия, не может быть опровергнут ни прямо, ни косвенно никем другим.

Демонстрация. — Было бы забавно выслушивать аргументы, направленные против человека, который допускает, что утверждение и отрицание могут быть истинными одновременно; будучи вынужденным признать утвердительное, он все равно будет придерживаться отрицательного, и наоборот. При таком допущении невозможно не только спорить, но даже говорить или мыслить.

ПЯТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

209. Неточно говорить, как это обычно делается, что с помощью закона противоречия мы можем убедительно спорить против любого, кто отрицает другие законы.

Здесь заметьте, что мы говорим лишь о том, что это «неточно», ибо в глубине души мы считаем это верным, хотя и не лишенным неточности. Чтобы показать это, давайте рассмотрим вес обычно приводимого доказательства. Доводы, аргументы и ответы могут быть представлены наиболее ясно и убедительно в форме диалога. Предположим, кто-то отрицает аксиому: целое больше своей части.

Если вы отрицаете это, вы допускаете, что одна и та же вещь может одновременно и быть, и не быть. Это то, что вам предстоит доказать. Для вас целое есть целое и не есть целое, а часть есть часть и не есть часть. Почему так? Во-первых, это целое по предположению. Принято. И в то же время это не целое. Отрицаю. Это не целое, потому что оно не больше своей части. Превосходный способ аргументации! Это petitio principii (предвосхищение основания). Я начинаю с утверждения, что целое не больше своей части, а вы спорите, исходя из противоположного предположения; ибо вы говорите мне, что целое не было бы целым, если бы оно не было больше своей части. Если бы я допустил, что целое больше своей части, а затем отрицал бы это свойство, я действительно впал бы в противоречие, делая целым то, что, согласно моим принципам, целым не является; но поскольку я сейчас отрицаю, что целое должно быть больше своей части, я должен также отрицать, что оно перестает быть целым, не будучи больше своей части.

210. Что вы ответите тому, кто рассуждает подобным образом? Конечно, ничего в форме аргумента: все, что вы можете сделать, — это обратить его внимание на абсурдность его позиции; но это должно быть сделано не путем аргументации, а путем точного определения значения слов и анализа понятий, которые они выражают. Это все, что можно и должно сделать. Противоречие существует; это достоверно; но требуется, чтобы он сам увидел, что впал в него; и если объяснения терминов и анализа понятий недостаточно, то ничего другого не поможет.

Посмотрим, как это можно сделать на том же примере. Целое больше своей части. Что такое целое? Совокупность частей, сами части, соединенные вместе. Значит, идея частей входит в идею целого. Что означает «больше»? Говорят, что одна вещь больше другой, когда, помимо содержания равного количества, она содержит еще что-то. Семь больше пяти, потому что, помимо тех же пяти, оно содержит еще два. Целое содержит одну часть, а также другие части; следовательно, идея «больше своей части» входит в идею целого. Именно так мы должны опровергать любого, кто отрицает этот принцип; и этот метод, лучший, чем метод аргументации, можно назвать объяснением терминов и анализом понятий, ибо он, очевидно, не делает ничего, кроме как определяет первые и разлагает вторые.

ШЕСТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

211. Закон противоречия познается только посредством непосредственной очевидности.

Демонстрация. — Здесь необходимо доказать две вещи: что это знание является очевидным и что эта очевидность является непосредственной. Что касается первого, мы заметим, что закон противоречия не является простым фактом сознания, а есть чисто идеальная истина. Каждый факт сознания предполагает реальность и не может быть выражен без утверждения какого-либо существования: закон противоречия не утверждает и не отрицает ничего позитивного; то есть он не говорит, что что-либо существует или не существует; он лишь выражает противопоставление бытия небытию и небытия бытию, при абстрагировании от того, используем ли мы слово «бытие» в связочном или субстанциальном смысле.

212. Каждый факт сознания есть не только нечто существующее, но и нечто определенное; это не мысль в абстракции, а та или иная конкретная мысль. Закон противоречия не содержит ничего определенного; он абстрагируется не только от существования, но и от сущности вещей, поскольку относится не только к существующим вещам, но и к вещам возможным: он не различает между ними никаких видов, но охватывает их все в их величайшей общности. Когда мы говорим: «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», слово «вещь» вовсе не ограничивает значение; оно выражает бытие вообще, в его величайшей неопределенности. В словах «быть» или «не быть» слово «быть» выражает не только существование, но и любой класс сущностей в их наиболее полной неопределенности. Таким образом, принцип одинаково применим в этих двух суждениях: невозможно, чтобы Луна была и не была; невозможно, чтобы круг был и не был кругом; хотя первое относится к реальному порядку, где слово «быть» выражает существование, а второе — к идеальному порядку, где слово «быть» выражает лишь отношение предиката к субъекту.

213. Каждый факт сознания индивидуален; закон противоречия — самый универсальный из всех возможных: каждый факт сознания случаен; закон противоречия абсолютно необходим, и эта необходимость является признаком истин, познаваемых через очевидность.

214. Закон противоречия есть закон всякого разума; он абсолютно необходим как для конечного, так и для бесконечного интеллекта; даже бесконечный интеллект не выходит за пределы этой необходимости, ибо бесконечное совершенство не может быть абсурдом. Каждый факт сознания, будучи чисто индивидуальным, относится только к тому существу, которое его испытывает; ни порядок интеллектов, ни порядок истины не претерпевают никаких изменений от моего существования или несуществования.

215. Закон противоречия, помимо признаков необходимости и универсальности, отличающих истины очевидности, обладает также признаком постижения с той непосредственной интеллектуальной ясностью, о которой мы уже говорили. В идее бытия мы предельно ясно видим исключение небытия.

Отсюда доказательство второй части положения: ибо существует непосредственная очевидность отношения предиката к субъекту, когда одна лишь идея субъекта, без необходимости объединения с другими идеями, позволяет нам воспринять это отношение: так обстоит дело в данном случае, ибо не только не требуется никакой комбинации, но все комбинации невозможны, если не предполагается истинность этого закона. (21)

ГЛАВА XXII.

ПРИНЦИП ОЧЕВИДНОСТИ.

216. Среди принципов, которые благодаря своим претензиям на звание фундаментальных наиболее часто фигурировали в школах, есть один, называемый принципом картезианцев: «все, что содержится в ясной и отчетливой идее какой-либо вещи, может быть утверждено о ней со всей достоверностью». Мы уже видели, как Кант воскресил этот принцип, хотя и другими словами, двусмысленно принимая его за синоним закона противоречия. При внимательном рассмотрении мы легко заметим, что формула картезианцев, как и формула Канта, лишь выражает легитимность критерия очевидности. Обе могут быть упрощены до следующего: очевидность есть критерий истины; или, все, что очевидно, есть истинно. Поскольку в дальнейшем мы будем использовать это преобразование для различения идей, которые мы считаем весьма запутанными, мы покажем причину равенства этих двух выражений.

217. Сказать, что что-либо содержится в ясной и отчетливой идее другой вещи, — это то же самое, что сказать, что существует очевидность того, что предикат принадлежит субъекту; слова эти не имеют и не могут иметь иного значения. Быть содержащимся в ясной и отчетливой идее равносильно тому, чтобы видеть одну вещь в другой посредством того интеллектуального света, который мы называем очевидностью; следовательно, выражение «все, что содержится в ясной и отчетливой идее какой-либо вещи» в точности эквивалентно выражению «все, что очевидно».

Сказать, что что-либо может быть утверждено о другом со всей достоверностью, — это то же самое, что сказать: «эта вещь истинна, и мы можем быть в ней совершенно уверены». Утверждается именно истина, и только истина; следовательно, выражение «может быть утверждено о ней со всей достоверностью» в точности эквивалентно выражению «это истинно».

Таким образом, выражение картезианцев может быть преобразовано в следующее: «Все, что очевидно, есть истинно», или его эквивалент: «очевидность есть верный критерий истины».

218. «Предикат, который противоположен субъекту, не принадлежит ему», — такова формула Канта. Под противопоставлением здесь понимается то, которое основано на идеях, когда предикат необходимо исключается из идеи субъекта в силу внутреннего противопоставления. Выражение «предикат, который противоположен субъекту» эквивалентно следующему: «когда предикат ясно видится исключенным из идеи субъекта», что, в свою очередь, эквивалентно выражению: «исключение, или противопоставление между субъектом и предикатом, очевидно».

«Не принадлежит ему» означает то же самое, что и «истинно, что он не принадлежит ему»; и поскольку эти формулы имеют два значения — одно для утвердительных, другое для отрицательных случаев, — если мы говорим, что предикат, противоположный субъекту, не принадлежит ему, мы можем с равным основанием сказать, что предикат, содержащийся в идее субъекта, принадлежит ему; поэтому формула Канта в точности совпадает с формулой: «все, что очевидно, есть истинно».

219. Это преобразование дает нам большую простоту и общность: простоту — благодаря самому выражению, а общность — потому что включены как утвердительные, так и отрицательные случаи. Слова «все, что очевидно» охватывают как утверждения, так и отрицания, ибо включение предиката в субъект может быть столь же очевидным, как и их взаимное противопоставление. Таким образом, мы можем видеть одну вещь содержащейся в идее другой, точно так же, как мы можем видеть ее исключенной из этой идеи. При любых концепциях формула «все, что очевидно, есть истинно» является предпочтительной; и если мы хотим выразить ее не как принцип, а как правило для применения, она может быть преобразована в следующее: «очевидность есть верный критерий истины».

220. Не следует полагать, что это преобразование является единственной целью предшествующего анализа; хотя в подобных вопросах ясность и точность должны быть доведены до максимально возможной степени, мы все же воздержались бы от этих рассуждений, если бы только предложили нововведение, причем, возможно, имеющее мало практического значения; одно и то же выражается в обеих формулах, и тот, кто не понимает первую, не поймет и вторую. Однако нашей главной целью было не это нововведение, а демонстрация того, в какую путаницу идей впадают те, кто задается вопросом, следует ли считать принцип, включающий легитимность критерия очевидности, фундаментальным и следует ли отдавать ему предпочтение перед законом противоречия, а также перед принципом Декарта.

221. Мы начнем с установления положения, которое может показаться странным парадоксом, но на самом деле таковым не является: принцип очевидности не является очевидным.

Демонстрация. — Этот принцип в своей простейшей форме звучит так: очевидное есть истинное. Это положение, повторяем, не является очевидным. Когда суждение является очевидным? Когда мы видим предикат в идее субъекта; а здесь этого не происходит. «Очевидное» — это то же самое, что «ясно видимое», «представленное интеллекту наиболее ясным образом». «Истинное» — это соответствие идеи объекту. Мы спрашиваем: можете ли вы, как бы вы ни анализировали идею «ясно видимого», когда-либо найти в ней другую идею — «соответствия объекту»? Нет. Это огромный скачок: мы переходим от субъективности к объективности; мы утверждаем, что субъективное является отражением объективных условий; мы переходим от идеи к ее объекту, и этот переход является самой трансцендентной, трудной и неясной проблемой философии. Пусть теперь читатель решит, были ли у нас основания утверждать, что положение «принцип очевидности не является очевидным» не было парадоксом.

222. Что же тогда сказать об этом положении: «Все, что очевидно, есть истинно»? Это не аксиома, ибо предикат не содержится в идее субъекта; это не доказуемое положение, ибо всякое доказательство опирается на очевидные принципы и состоит в выведении из них следствия, очевидно с ними связанного; это не может произойти, если мы не предположим легитимность очевидности, то есть того, что является объектом доказательства. В начале аргументации можно спросить: откуда вы знаете принцип, на котором основан ваш аргумент? Откуда вы знаете, что он истинен? Через очевидность. Но вспомните, что вы доказываете, что все очевидное есть истинное, и, следовательно, вы предвосхищаете основание. Истинность законов логики, которым должен соответствовать любой аргумент, познается только через очевидность; поэтому, если мы не допустим, что все очевидное есть истинное, мы вообще не сможем рассуждать.

223. Мы утверждаем, таким образом, что принцип очевидности не может быть основан ни на каком другом принципе и что, следовательно, он обладает первым признаком фундаментального принципа. Если он терпит неудачу, все остальные принципы — включая закон противоречия, известный, как и другие, только через очевидность, — терпят неудачу вместе с ним; это еще один признак фундаментального принципа. Посмотрим, обладает ли он третьим, с помощью которого можно опровергнуть любого, кто отрицает остальные.

Редко кто отрицает закон противоречия, допуская при этом принцип очевидности; однако, делая это экстравагантное допущение, один лишь этот принцип был бы полезен, ибо вопрос свелся бы к следующему: признает ли он принципы очевидными? Если нет, то его интеллект отличается от интеллекта других людей; если признает, то аргумент, направленный против него, является убедительным. Вы признаете, что все очевидное есть истинное; такой-то принцип для вас очевиден, следовательно, он истинен. Посылки очевидны сами по себе; легитимность следствия также очевидна; и он должен, следовательно, признать его, поскольку признает критерий очевидности общим правилом.

224. Откуда же тогда та исключительность, которую мы заметили в этом принципе? Он не является ни очевидным, ни доказуемым; он необходим для всех остальных, и любой, кто их отрицает, опровергается им. Откуда же такая исключительность? У нее очень простая причина: принцип очевидности не выражает никакой объективной истины, а потому не является доказуемым: он не является простым фактом сознания, ибо выражает отношение субъекта к объекту, по каковой причине он не может быть ограничен чисто субъективным; это положение, познаваемое рефлексивным актом, и оно выражает первичный закон всех наших объективных познаний. Они основаны на очевидности; это мы испытываем: но когда разум спрашивает, почему мы доверяем очевидности, мы не можем дать иного ответа, кроме того, что все очевидное есть истинное. Каково основание этого положения? Обычно его нет; мы следуем ему, никогда не задумываясь о нем; но если мы берем на себя труд поразмыслить, мы находим три мотива для согласия с ним: первый — это непреодолимый инстинкт природы; второй — разрушение всех наших познаний и невозможность мышления, если мы не признаем легитимность этого критерия; третий — осознание того, что при допущении этого критерия все в интеллекте координируется, что идеальная вселенная, удивительно гармонизированная, занимает место хаоса, и что мы чувствуем себя обладающими средствами, необходимыми для рассуждения и построения научного здания в реальной вселенной, знание о которой мы получаем из опыта. (22)

ГЛАВА XXIII.

КРИТЕРИЙ СОЗНАНИЯ.

225. Установив ценность принципов сознания, очевидности и противоречия в отношении их достоинства как фундаментальных, мы теперь исследуем внутреннюю ценность различных критериев. И здесь учение предыдущих глав, развитием и дополнением которого являются следующие, проливает много света. Мы начнем с сознания, или внутреннего чувства.

Свидетельство сознания включает все явления, активно или пассивно реализованные в нашей душе. По своей природе оно чисто субъективно; так что само по себе, в отрыве от интеллектуального инстинкта и света очевидности, оно ничего не свидетельствует в отношении объектов. Благодаря ему мы знаем, что испытываем, а не то, что есть; мы воспринимаем явление, а не реальность; что дает нам право сказать: «такая-то вещь мне представляется», но не «такая-то вещь есть».

Переход от субъекта к объекту, от представляющей идеи к представляемой вещи, от впечатления к впечатляющей причине относится к другим критериям: сознание ограничено внутренним, или, скорее, самим собой, что является не чем иным, как актом нашей души.

226. Мы должны различать прямое и рефлексивное сознание: первое сопровождает каждое внутреннее явление; второе — нет: первое естественно; второе — философское: первое абстрагируется от акта разума; второе является одним из таких актов.

Прямое сознание — это присутствие явления в уме, будь то ощущение или идея, акт или впечатление, в интеллектуальном или моральном порядке.

Это различие показывает, что прямое сознание сопровождает каждое упражнение, активное или пассивное, способностей нашей души. Противоречиво утверждать, что эти явления существуют в душе и не присутствуют в ней.

Эти явления — не модификации, подобные тем, что происходят в нечувствительных вещах; здесь мы имеем дело с живыми модификациями, так сказать, в живом существе; в идее этих модификаций содержится их присутствие в уме.

Невозможно иметь ощущение, не испытывая его; ибо тот, кто говорит, что имеет ощущение, говорит, что испытывает ощущение: этот опыт и есть его присутствие; испытанное ощущение — это присутствующее ощущение.

Мысль по своей сущности есть представление, которое не может ни существовать, ни быть мыслимым без присутствия; само название показывает это, и идея, которую мы с ним соединяем, подтверждает значение слова. Когда мы говорим о представлении, мы понимаем, что существует некий реальный или воображаемый объект, который опосредованно или непосредственно предлагает себя субъекту. Значит, в каждом представлении, и, следовательно, в каждой мысли, есть присутствие.

Если от пассивного, такого как ощущения и представления, мы перейдем к активному, то есть к явлениям, когда душа свободно развивает свою силу в интеллектуальном или моральном порядке, комбинируя или желая, это присутствие, если возможно, еще более очевидно. Существо, которое так действует, подчиняется не естественному импульсу, а мотивам, которые оно само себе предлагает и на которые оно может обращать или не обращать внимание. Делать интеллектуальные комбинации и осуществлять акты воли, не будучи при этом присутствующим в душе, — это противоречивые утверждения.

227. Рефлексивное сознание, называемое французами aperception (апперцепция), от глагола s'apercevoir, и означающее восприятие восприятия, есть акт, посредством которого ум эксплицитно познает любое явление, реализованное в нем. Так, я слышу шум: простое ощущение, присутствующее в моем уме и воздействующее на него, составляет то, что мы назвали прямым сознанием; но если, помимо слышания, я также апперцепирую, используя галлицизм, что я слышу; тогда я не только слышу, но и думаю, что слышу: это мы называем рефлексивным сознанием.

228. Из этого примера ясно, что прямое и рефлексивное сознание не только различны, но и разделимы. Я могу слышать, не думая о том, что слышу; и это очень часто случается.

229. У большинства людей мало рефлексивного сознания, и величайшая интеллектуальная сила действует напрямую. Этот идеологический факт связан с моральными истинами величайшей важности. Человеческий ум был рожден не для того, чтобы созерцать себя, чтобы думать, что он думает: его аффекты были даны не как объект рефлексии, а как импульсы, которые возвышают его к тому, к чему он призван: главным объектом его интеллекта и любви является, в этой жизни, как и в другой, бесконечное бытие. Поклонение самому себе — это аберрация гордыни; его наказание — тьма.

230. Все великие научные открытия лежат в объективном, а не в субъективном порядке. Точные науки, как естественные, так и моральные, произошли не от рефлексии субъекта на самого себя, а от знания объектов и их отношений. Даже метафизические науки, во всем, что в них есть наиболее солидного — онтология, космология и теология, — чисто объективны: идеология и психология, которые рассматривают субъект, полны неясности, присущей всему субъективному; идеология едва ли делает что-то большее, чем просто наблюдает внутренние явления — наблюдение, заметим, обычно весьма дефектное, плохо сделанное и сбитое с толку суетными придирками; и что психология сама по себе действительно доказала, кроме простоты души, необходимого следствия единства сознания? Во всем остальном она напоминает идеологию и до определенной точки смешивается с ней; она наблюдает явления, а затем определяет и классифицирует их лучше или хуже, но не в состоянии объяснить их таинственную природу.

231. Сознание является фундаментом других критериев не как положение, которое служит их основой, а как факт, который является необходимым условием их всех.

232. Сознание говорит нам, что мы видим идею одной вещи, содержащуюся в идее другой: до сих пор это не более чем видимость; формула для выражения его свидетельства была бы такой: «мне представляется», что обозначает чисто субъективное явление. Но это явление сопровождается интеллектуальным инстинктом, непреодолимым импульсом природы, который заставляет нас согласиться с истинностью отношения не только в той мере, в какой оно находится в нас, но и в той, в какой оно сформировано вне нас, в чисто объективном порядке, будь то в сфере реальности или возможности. Так объясняется, как очевидность основана на сознании, не как отождествленная с ним, а как покоящаяся на нем как на факте, от которого она не может быть абстрагирована, а также как содержащая интеллектуальный инстинкт, который заставляет нас верить, что все очевидное есть истинное.

233. Ощущение, само по себе, является фактом чистого сознания, поскольку оно имманентно нам: настолько оно далеко от того, чтобы быть актом, посредством которого ум выходит за свои пределы, переносит себя на объект, что его следует рассматривать скорее как страсть, чем как действие, и это согласуется с обычным способом выражения, который приписывает его пассивной, а не активной способности. Тем не менее, на этом простом факте сознания в некотором смысле основано то, что называется свидетельством чувств, и, следовательно, все знание внешнего мира, его свойств и отношений.

В ощущении, посредством которого мы видим солнце, есть две вещи: само ощущение, то есть представление, которое я испытываю в себе и которое я называю зрением; и соответствие этого ощущения внешнему объекту, который я называю солнцем. Очевидно, это две очень разные вещи, и все же мы всегда объединяем их. Сознание, безусловно, является первой основой формирования суждения; но одного его недостаточно, ибо оно свидетельствует лишь о том, что ощущение есть, а не о том, что оно такое. Как завершается суждение? Посредством естественного инстинкта, который заставляет нас делать ощущения объективными, то есть заставляет нас верить во внешний объект, соответствующий внутренним явлениям. Таким образом, свидетельство чувств в некотором роде основано на сознании; оно, однако, не исходит из одного лишь сознания, но требует естественного инстинкта, посредством которого мы формируем наши суждения в полной безопасности.

234. Мы должны здесь заметить, что очевидность не имеет ничего общего со свидетельством чувств, даже в их интеллектуальной части, где мы судим, что внешний объект соответствует ощущению. Идея существования или возможности внешнего объекта не входит в идею ощущения как чисто субъективного, и без этого необходимого условия не может быть никакой очевидности. Это не только ясно само по себе, но и подтверждается повседневным опытом. Мы постоянно имеем представление о внешнем, субъективно рассматриваемое как чистое явление в нашей душе, хотя никакой реальный объект ему не соответствует; более или менее ясное, когда мы бодрствуем, но наиболее яркое, вплоть до создания совершенной иллюзии, когда мы спим.

235. С этим изложением ценность и объем сознания могут быть точно определены: это мы увидим в следующих положениях, во всех из которых, заметим, мы рассматриваем только прямое сознание.

ПЕРВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Свидетельство сознания распространяется на все явления, которые реализованы в нашей душе, рассматриваемой как интеллектуальное и чувствующее существо.

ВТОРОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

236. Если в нашей душе существуют явления иного порядка, то есть если она может в некотором смысле модифицироваться в нерепрезентативных способностях, свидетельство сознания не распространяется на такие явления.

Мы выдвигаем это положение не без веской причины. Вероятно, и даже очень вероятно, что наша душа обладает активными способностями, об упражнении которых она не сознает; иначе как объяснить тайны органической жизни? Душа соединена с телом и является для него жизненным принципом, отделение от которого вызывает смерть, проявляющуюся в полной дезорганизации и разложении. Эта активность осуществляется без сознания, как способа, так и факта ее существования.

Можно сказать, что здесь существует ряд тех смутных восприятий, о которых говорит Лейбниц в своей «Монадологии»; или что эти восприятия настолько слабы, настолько бледны, что не оставляют следа в памяти и не являются объектом рефлексии: но это лишь догадки. Трудно убедить себя в том, что плод в утробе матери имеет какое-либо сознание активности, осуществляемой для развития его организации: также трудно убедить себя в том, что даже у взрослых есть какое-либо сознание той же самой активности, производящей кровообращение, питание и другие явления, которые составляют жизнь. Если эти явления производятся, как они, безусловно, производятся, душой, то в ней есть упражнение активности, о которой она либо не имеет сознания, либо оно настолько слабое и смутное, что как будто его и нет.

ТРЕТЬЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

237. Свидетельство сознания, само по себе, настолько ограничено чисто внутренним, что само по себе оно ничего не стоит во внешнем порядке, ни для критерия очевидности, ни для критерия чувств.

ЧЕТВЕРТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Свидетельство сознания является фундаментом других критериев, поскольку оно есть факт, который они все требуют и без которого они невозможны.

ПЯТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

238. Из комбинации сознания с интеллектуальным инстинктом возникают все остальные критерии. (23)

ГЛАВА XXIV.

КРИТЕРИЙ ОЧЕВИДНОСТИ.

239. Существует два вида очевидности: опосредованная и непосредственная. Мы называем непосредственной очевидностью ту, которая требует только понимания терминов; и опосредованной очевидностью ту, которая требует рассуждения. То, что целое больше своей части, очевидно посредством непосредственной очевидности; то, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон, познается посредством опосредованной очевидности, то есть посредством демонстративного рассуждения.

240. Мы сказали, что одной из отличительных характеристик очевидности является необходимость и универсальность ее объекта. Это характеристика как опосредованной, так и непосредственной очевидности.

Помимо этой характеристики, есть другая, называемая с большим основанием существенной, несмотря на некоторые сомнения относительно того, распространяется ли она на опосредованную очевидность или нет; это то, что идея предиката оказывается содержащейся в идее субъекта. Это наиболее полное существенное понятие критерия непосредственной очевидности, которым он отличается от критериев сознания и здравого смысла.

Мы сказали, что существуют некоторые сомнения относительно того, распространяется ли эта характеристика на опосредованную очевидность; под этим мы подразумеваем, что также и в опосредованной очевидности идея предиката может содержаться в идее субъекта. В этом нет нашего намерения игнорировать разницу между теоремами и аксиомами, но мы хотим привлечь внимание читателя к доктрине, которую мы предлагаем развить при рассмотрении опосредованной очевидности. В настоящей главе мы будем рассматривать только очевидность в целом или только непосредственную очевидность.

241. Очевидность включает отношение, ибо она подразумевает сравнение. Когда рассудок не сравнивает, он не имеет очевидности, а только восприятие, которое является чистым фактом сознания; и эта очевидность не относится к одному лишь восприятию, но всегда предполагает или производит суждение.

Мы находим две вещи в каждом акте, где есть очевидность: чистую интуицию идеи и разложение этой идеи на различные концепции, сопровождаемое восприятием их взаимных отношений. Мы объясним это на примере из геометрии. Треугольник имеет три стороны: это очевидное суждение, ибо в самой идее треугольника мы находим три стороны; и, постигая треугольник, мы в некотором смысле постигаем три стороны. Если бы мы ограничились созерцанием простой идеи треугольника, мы имели бы интуицию идеи, но не очевидность, которая начинается только тогда, когда мы находим, разлагая концепцию треугольника и рассматривая в ней идею фигуры вообще, стороны и числа три, все это содержащимся в примитивной концепции. Очевидность состоит в ясном постижении этого.

Это настолько верно, что сама природа вещей делает обычный язык философским. Мы не говорим, что идея очевидна, но что суждение очевидно: никто не называет термин очевидным, только суждение. И почему? Потому что термин просто выражает идею без какого-либо отношения или разложения на ее частичные концепции; тогда как суждение выражает суждение, то есть утверждает или отрицает, что одна концепция содержится в другой, что в данном вопросе предполагает разложение всей концепции.

242. Непосредственная очевидность — это восприятие тождества между различными концепциями, разделенными аналитической силой интеллекта. Таким образом, тождество, соединенное определенным образом с разнообразием, не является противоречием, как это могло бы показаться на первый взгляд, но чем-то очень естественным, если мы наблюдаем один из самых постоянных фактов нашего интеллекта — способность анализировать самые простые концепции и видеть отношения между тождественными вещами.

Что такое все аксиомы? Что такое все суждения per se notae? Не что иное, как выражения, в которых утверждается, что предикат принадлежит к сущности субъекта или содержится в его идее. Простое постижение субъекта включает предикат: термин, обозначающий первое, обозначает также второе; однако интеллект, обладая таинственной силой анализа, различает тождественные вещи, а затем сравнивает их, чтобы сделать их снова тождественными. Тот, кто говорит «треугольник», выражает фигуру, состоящую из трех сторон и трех углов; но интеллект может взять эту идею и рассмотреть в ней идеи числа три, стороны и угла, и сравнить их с примитивной концепцией. В этом различении нет обмана; есть только упражнение способности, которая рассматривает вещь под разными аспектами, чтобы прийти к интуиции и утверждению тождества тех самых вещей, которые она ранее различила.

243. Очевидность — это своего рода вычисление интеллекта, посредством которого он находит в проанализированной концепции все, что было помещено в принцип или содержалось в нем. Отсюда необходимость и универсальность объекта очевидности, поскольку и в той мере, в какой это выражено идеей. Здесь нет исключений. Либо предикат помещен в примитивный принцип, либо нет: если помещен, то он там есть, согласно закону противоречия. Либо он был исключен из концепции, либо нет; если сама концепция исключает или отрицает его, то делает она это в силу закона противоречия.

Таким образом, более фундаментальной из двух характеристик очевидности, данных выше, является то, что идея предиката содержится в идее субъекта. Отсюда необходимость и универсальность; поскольку при проверке этого условия невозможно, чтобы предикат не принадлежал необходимо всем субъектам.

244. До сих пор мы не встречали трудностей, потому что рассматривали только очевидность, субъективно понимаемую, то есть относящуюся к чистым концепциям; но интеллект не останавливается на концепции, а распространяется на объект и говорит не только то, что он видит вещь, но и то, что вещь такова, какой он ее видит. Таким образом, закон противоречия, рассматриваемый в чисто субъективном порядке, означает, что концепция бытия противопоставлена концепции небытия, которая разрушает ее, точно так же, как концепция бытия разрушает концепцию небытия; это означает, что при попытке совместно постичь эти две вещи и заставить их сосуществовать, в глубинах нашей души происходит своего рода борьба мыслей, взаимно уничтожающих друг друга, — борьба, свидетелем которой осужден быть рассудок без надежды установить мир между комбатантами. Если мы ограничимся этим явлением, никаких возражений быть не может. Мы испытываем его, и больше вопросов об этом нет; но, объявляя этот закон, мы хотели бы объявить нечто большее, чем несовместимость концепций; мы хотели бы перенести эту несовместимость на сами вещи и утверждать, что не только наши собственные концепции, но и все реальные и возможные существа подчинены этому закону. Каков бы ни был объект, о котором мы говорим, каковы бы ни были условия, при которых мы предполагаем его существование или возможность, мы говорим, что пока он есть, он не может не быть; и пока его нет, он не может быть. Мы утверждаем, таким образом, закон противоречия не только для наших собственных концепций, но и для самих вещей; интеллект применяет ко всему закон, который он находит необходимым для самого себя.

По какому праву? По неоспоримому праву, ибо это закон необходимости. По какой причине? Ни по какой, ибо мы сейчас находимся у основания разума; это ne plus ultra человеческого рассудка; философия не может идти дальше. Однако пусть не думают, что мы оставляем поле скептикам или окапываемся в необходимости, довольствуясь указанием на факт нашей природы. Вопрос восприимчив к различным решениям, которые, возможно, и не выходят за пределы ne plus ultra нашего ума, но которые все же ставят причину скептицизма в большое затруднение.

245. Спрашивать, почему критерий очевидности легитимен, — это спрашивать, почему истинно положение: «все, что очевидно, есть истинно»; это поднимать вопрос об объективности идей. Фундаментальная разница между догматиками и скептиками не в том, что последние отрицают факты сознания — самый утонченный скептицизм не дошел до этого, и оба согласны в признании чисто субъективной видимости явлений; но в том, что догматики основывают науку на сознании, а скептики утверждают, что это нелегитимный переход и что мы должны отчаяться в науке и ограничиться одним лишь сознанием.

Согласно этой доктрине, идеи — это пустые формы рассудка, ничего не значат и ни к чему не могут привести; хотя они развлекают рассудок и предлагают ему огромное поле для комбинаций, мир, который они ему представляют, чисто иллюзорен и ни для чего не может служить в реальном порядке. Созерцая эти совершенно пустые формы, интеллект становится игрушкой фантастических видений, из соединения которых получается зрелище, которое кажется то принадлежащим реальности, то возможности; либо это простое ничто, либо нечто, и если так, оно никогда не может сделать нас уверенными в реальности, которой оно обладает.

246. Трудно бороться со скептицизмом, когда он занимает эту позицию: находясь за пределами владений разума, решения разума не могут достичь его. Он будет апеллировать от них всех, ибо начинает с отрицания компетенции судьи. Но поскольку эти скептики допускают сознание, справедливо, чтобы они защищали его против любого, кто пытается лишить их его. Мы полагаем, что если объективность идей будет отрицаться, то будет уничтожена не только вся наука, но и всякое сознание; и здесь скептики виновны в непоследовательности; ибо, отрицая объективность одних идей, они допускают объективность других. Никакое сознание, собственно так называемое, не может существовать, если эта объективность будет абсолютно разрушена. Мы просим читателя следовать за нами в кратком, но строгом анализе фактов сознания в их отношениях с объективностью идей. (24)

ГЛАВА XXV.

ОБЪЕКТИВНАЯ ЦЕННОСТЬ ИДЕЙ.

247. Переход от субъекта к объекту, от субъективной видимости к объективной реальности — это проблема, которая мучает фундаментальную философию. Сознание не позволит нам сомневаться в том, что определенные вещи представляются нам таким образом; но являются ли они в реальности тем, чем представляются нам? Как нам узнать это? Что обеспечит нам это соответствие идеи с объектом?

Вопрос не относится исключительно к ощущениям; он распространяется также на чисто интеллектуальные идеи, даже на те, что наводнены тем внутренним светом, который мы называем очевидностью. «То, что я очевидно вижу в идее вещи, есть так, как я это вижу», — говорили философы, и все человечество вместе с ними. Никто не сомневается в том, что представлено ему как очевидно истинное. Но как доказать, что очевидность является легитимным критерием истины?

248. «Бог правдив», — говорит Декарт, — «и не мог обмануть нас; Он не мог найти удовольствие в том, чтобы сделать нас жертвами вечных иллюзий». Все это верно. Но скептик спросит, откуда мы знаем, что Бог правдив, или даже что он существует. Если мы основываем правдивость Бога на идее бесконечно совершенного существа, как это делает Декарт, остается та же трудность в отношении соответствия идеи с объектом. Если мы выводим доказательство правдивости и существования Бога из идей необходимых и случайных существ, следствия и причины, порядка и интеллекта, мы снова встречаем то же препятствие и все еще не в состоянии перейти от идеи к объекту.

Как бы мы ни придирались, мы никогда не выйдем из этого круга, мы всегда будем возвращаться к одной и той же точке. Ум не может мыслить вне себя; то, что он знает, он знает посредством своих идей; если они обманывают, у него не остается ничего, чтобы исправить это. Всякое исправление, всякое доказательство должно использовать эти идеи, а они, в свою очередь, требуют нового доказательства и исправления.

249. Многие книги по философии преувеличивают иллюзии чувств и трудность обеспечения себя чувственной реальностью, когда они решают этот вопрос: «Я воспринимаю это так; но так ли это, как я воспринимаю?». Эти же книги сразу после этого говорят о порядке идей с уверенностью, равной их недоверию к чувственному порядку. Это не кажется очень логичным, ибо явления, относящиеся к чувствам, могут быть исследованы светом разума, и можно увидеть, насколько они согласуются с ним: но какой пробный камень у нас есть для явлений самого разума? Если есть трудность в чувственном, то есть она и в интеллектуальном, и тем более серьезная, поскольку она затрагивает саму основу всех познаний, даже тех, что относятся к ощущениям.

Если мы сомневаемся в существовании внешнего мира, который представляют нам чувства, мы можем апеллировать к связи ощущений с причинами, не находящимися в нас; и таким образом вывести путем доказательства отношения явлений с реальностью: но это требует идей причины и следствия; мы должны иметь некоторую истину, некоторые общие принципы, как, например, то, что ничто не может произвести само себя, и другие подобные, без которых мы не можем сделать ни шагу.

250. Мы не верим, что может быть дана какая-либо удовлетворительная причина для правдивости критерия очевидности, хотя невозможно не уступить ему. Связь, следовательно, очевидности с реальностью и, следовательно, переход от идеи к объекту являются примитивными фактами нашей природы, необходимым законом нашего рассудка, фундаментом всего, что он содержит, — фундаментом, который, в свою очередь, покоится и может покоиться только на Боге, Творце нашей души.

251. Мы должны заметить противоречие, в которое впадают те философы, которые говорят: я не могу сомневаться в том, что субъективно, что затрагивает меня самого, что я чувствую внутри себя; но я не имею права выходить за пределы себя и утверждать, что то, что я думаю, в реальности таково, как я думаю. Знаете ли вы, что вы чувствуете, что вы думаете, что у вас внутри есть такая-то видимость? Можете ли вы доказать это? Очевидно, вы не можете. Вы уступаете факту, внутренней необходимости, которая заставляет вас верить, что вы думаете, что вы чувствуете, или что такая-то вещь представляется вам; но тогда есть равная необходимость в связи объекта с идеей, равная необходимость заставляет вас верить, что то, что представляется вам в таком-то состоянии, таково, как оно представляется. Ни один случай не допускает доказательства; в обоих есть непреложная необходимость: где же тогда философия, когда делается попытка установить столь большую разницу между вещами, которые не допускают никакой?

Фихте говорит: «Невозможно точно объяснить, как философ может выйти за пределы «Я» [21], и мы можем с равным основанием сказать, что не можем постичь, как он смог построить систему на «Я». К чему он апеллирует? К факту сознания, то есть к необходимости. И разве согласие с очевидностью, достоверность, которой, по-видимому, соответствует реальность, не является также необходимостью? На чем Фихте основывает свою систему «Я» и «не-Я»? Нам достаточно прочитать его работы, чтобы увидеть, что он основывает ее только на соображениях, которые предполагают ценность определенных идей, истину в определенных суждениях. Иначе невозможно говорить или мыслить: и это даже он сам признает, когда, начиная свои исследования принципа наших познаний, произносит слова, которые мы только что процитировали. Он затем признает, что мы не можем сделать ни шагу, не доверяя всем законам общей логики, которые не всегда доказаны, но предполагаются молчаливо принятыми. И что это за законы без объективных истин? Что они такое без ценности идей, без соответствия с объектами? Фихте справедливо говорит, что это круг; но он не может выйти из него больше, чем другие философы.

252. Лишить идеи их объективной ценности, свести их к простым субъективным феноменам, противиться той внутренней необходимости, которая обязывает нас признать соответствие души объектам — значит разрушить само сознание души. Это должно было быть замечено, и мы полагаем, что можем это наиболее очевидным образом продемонстрировать.

253. Мы обладаем сознанием самих себя. Мы абстрагируемся от того, что чувствуем, от того, чем являемся; но мы знаем, что чувствуем и что существуем. Этот опыт настолько ясен, настолько ярок, что мы не можем противиться истинности того, что он нам свидетельствует. Но это «я» — не только «я» настоящего мгновения, это также «я» вчерашнего дня и всего предшествующего времени, о котором мы имеем сознание. Мы — те же самые, что были вчера, то существо, в котором подтверждается эта последовательность, которому представляется это разнообразие явлений. Сознание «я» тогда включает в себя тождество существа в разные моменты времени, в различных ситуациях, с разными идеями и разнообразными аффектами — тождество существа, которое длится и остается тем же самым на протяжении сменяющих друг друга в нем изменений. Если эта длительность тождества нарушена, если я не уверен, что я — то же самое «я», каким был прежде, сознание «я» разрушается. Существовал бы ряд несвязанных фактов, изолированных актов сознания, но не то интимное сознание, которое я испытываю сейчас. В этом нельзя сомневаться; каждый человек чувствует это в себе; это не допускает ни дискуссии, ни доказательства ни у кого, и ни от кого их не требует. В тот момент, когда это сознание тождества исчезает, мы в собственных глазах уничтожаемся; чем бы мы ни были в действительности, для самих себя мы — ничто. Что такое сознание существа, сформированное из ряда актов сознания, без связи или взаимного отношения? Это существо, последовательно открывающееся самому себе, но не как само себе, а как новое существо, существо, которое рождается и умирает, и умирает и рождается перед своими глазами, не зная, что то, что рождается, есть то, что умерло, или что то, что умерло, есть то, что родилось: это свет, который горит и гаснет, и снова горит и снова гаснет, не зная, что это тот же самый свет.

254. Это сознание полностью разрушается теми, кто отрицает связь между идеей и объектом.

Демонстрация. — В момент А у меня нет иного субъективного присутствия моих актов, кроме самого акта, который я совершаю в этот момент: следовательно, я не могу быть уверен, что совершал какие-либо ранее, если они не представлены в настоящей идее; следовательно, существует связь между этой идеей и ее объектом. Уделяя внимание просто феноменам сознания, простому сознанию субъекта, мы обнаруживаем, что мы, в силу непреодолимой необходимости, приписываем идеям объективную ценность, а суждениям — объективную истину.

255. Без этой объективной истины всякое достоверное воспоминание даже о внутренних феноменах, а как законное следствие — всякое рассуждение, суждение и мышление невозможны.

Воспоминание относится к прошлым актам. Когда мы вспоминаем их, их уже нет; ибо, если бы они были, у нас было бы не воспоминание, а настоящее сознание о них. Даже когда в акте их вспоминания у нас есть другие подобные акты, они не являются теми же самыми, ибо нечто от прошлого времени всегда входит в идею воспоминания. Следовательно, мы не можем иметь о них никакой достоверности, кроме как через их связь с настоящим актом, их соответствие с идеей, представляющей их нам.

256. Мы сказали, что если во внутренних феноменах отсутствует достоверность объективной истины, всякое рассуждение невозможно. В самом деле, всякое рассуждение предполагает последовательность актов; когда один из них существует в уме, другой не существует; поэтому требуются непрерывные минутные воспоминания, чтобы цепь не прервалась; и таким образом, без этой цепи нет рассуждения; без воспоминания этой цепи нет; без объективной истины нет достоверного воспоминания; следовательно, без объективной истины нет рассуждения.

257. Все суждения также кажутся невозможными. Суждения бывают двух классов: одни требуют демонстрации, другие — нет. Те, что требуют демонстрации, были бы невозможны, ибо не может быть демонстрации без рассуждения, а рассуждение в данном случае невозможно. Что касается тех, которые не нуждаются в демонстрации, потому что они сияют непосредственной очевидностью, то все они, не относящиеся к настоящему акту души в тот самый момент, когда суждение произносится, были бы невозможны. Следовательно, не могло бы быть никакого суждения, кроме суждения о настоящем акте, то есть сознания настоящего без отношения к предшествующему. Но примечательно, что даже в отношении актов сознания это суждение было бы почти невозможным; ибо когда мы формируем суждение об акте сознания, мы делаем это не этим актом, а рефлексивным актом. Эта рефлексия требует последовательности, а последовательность не может быть познана с достоверностью, если нет объективной истины.

Даже весьма сомнительно, были бы возможны суждения непосредственной очевидности. Они предполагают, как мы объяснили в предыдущей главе, отношение частичных концепций, на которые разлагается целое; и как может быть разложение без последовательности? Если есть последовательность, есть воспоминание; если есть воспоминание, нет непосредственного присутствия того, что вспоминается.

258. Такие последствия поразительны, но они неизбежны. Если мы разрушим объективную истину, всякое рациональное мышление исчезнет. Такое мышление включает в себя определенную непрерывность актов, соответствующих различным моментам; если эта непрерывность нарушена, человеческое мышление перестает быть тем, что оно есть, перестает существовать как разум. Это ряд актов, которые не имеют никакой связи и которые ни к чему не ведут. В таком случае всякое выражение, все слова терпят неудачу; ничто не имеет фиксированной ценности; все поглощается неясностью. Так обстоит дело в интеллектуальном и моральном порядке, как и в материальном; и человек не имеет даже утешения обладать самим собой; он исчезает для самого себя, как пустая тень.

259. Ощущения также могут существовать как несвязный ряд, но не будет достоверного воспоминания о них, поскольку отсутствует объективная истина; прошлые ощущения существуют только как прошлые и, следовательно, как простые объекты. Всякая интеллектуальная рефлексия над ними будет невозможна, ибо рефлексия — это не ощущение; ощущение — это объект рефлексии, а не сама рефлексия. Таким образом, невежественный человек имеет то же ощущение, что и философ, но не ту же рефлексию над ним. Тысячу раз мы имеем ощущения, не размышляя о том, что мы их имеем. Чувственное сознание сильно отличается от интеллектуального; первое — это простое присутствие ощущения или само ощущение; второе — это акт интеллекта, занятого ощущением.

260. Это различие обнаруживается также во всех чисто интеллектуальных актах: рефлексия над актом — это не сам акт. Один является объектом другого; они не идентичны и часто встречаются раздельно. Если бы, следовательно, не было объективной истины, рефлексия была бы невозможна.

261. Также трудно понять, как может быть возможен какой-либо акт сознания «я», даже как настоящего. Мы уже видели, как «я» исчезает, когда ряд воспоминаний прерывается, и без объективной истины невозможно даже помыслить «я» на одно мгновение. Мыслящее «я» знает мыслимое «я» только как объект. Воспринимает ли оно или познает его, чтобы отдать себе отчет в самом себе, оно должно рефлексировать над собой и взять себя в качестве собственного объекта; а поскольку объективной истины нет, немыслимо, как объект может иметь какую-либо ценность.

Из этого следует, что те, кто противостоит объективности, атакуют фундаментальный закон нашего ума, разрушают мышление, даже сознание и все субъективное, что могло бы служить его основой.

262. В своих аргументах против объективной достоверности ее противники привыкли опираться на ошибки, к которым она нас приводит. Безумец верит, что видит объекты, которых не существует; сумасшедший твердо верит в свои несвязные мысли; и почему то, что обманывает нас в одном случае, не может обмануть нас в другом и во всех случаях? Может ли быть достоверным критерием то, что иногда подводит? Почему не остановиться на чисто субъективном? Безумец, сумасшедший обманываются в объекте, а не в субъекте; хотя то, что они думают, не является истиной, все же очень верно и достоверно, что они это думают.

Это правдоподобное возражение; но оно не устраняет трудностей, которыми страдает система, в пользу которой оно приводится; и оно может, с другой стороны, быть разрешено, поскольку оно стремится ослабить объективную истину.

У безумца, сумасшедшего также есть воспоминания о вещах, которых никогда не существовало. Эти воспоминания относятся не только к внешним, но и к их внутренним актам. Безумец, который называет себя королем, действует в соответствии со своей мыслью, с тем, что он чувствовал, когда был коронован, когда был свергнут; и все же эти интеллектуальные феномены никогда не существовали. И как бы то ни было, он сам мог произвести эти воспоминания. Мы утверждаем, следовательно, что критерий в отношении памяти в данном случае ошибочен и не может быть полезен ни в каком случае. Поэтому, даже если бы мы не показали, что без объективной истины нет воспоминания даже о внутреннем, аргументов наших противников было бы достаточно. Это возражение, если оно что-то доказывает, подтверждает все, что мы выдвинули, демонстрируя, что без объективности нет сознания в собственном смысле слова, и этого даже наши противники не отрицают.

263. Более того, мы сразу видим, какой вес должен иметь аргумент, основанный на сумасшествии, в суде разума. Он, самое большее, лишь доказывает слабость нашей природы, то, что у некоторых несчастных индивидов установленный порядок человечества нарушен; что правило истины, как оно существует в столь слабом существе, допускает некоторые исключения; но эти исключения известны, ибо их признаки отмечены. Исключение не разрушает, оно лишь подтверждает правило. (25)

ГЛАВА XXVI.

МОЖНО ЛИ СВЕСТИ ВСЕ ПОЗНАНИЯ К ВОСПРИЯТИЮ ТОЖДЕСТВА?

264. Непосредственная очевидность имеет своими объектами те истины, которые интеллект видит со всей ясностью и на которые он соглашается без вмешательства какого-либо посредника, как и означает само название. Эти истины формулируются в суждениях, называемых per se notae, первыми принципами или аксиомами, в которых достаточно знать значение терминов, чтобы увидеть, что предикат содержится в идее субъекта. Суждений этого класса немного во всех науках; большая часть наших познаний — плод рассуждения, которое протекает посредством опосредованной очевидности. В геометрии число истин, не требующих демонстрации, а только объяснения, очень ограничено. Корпус геометрической науки с его нынешними колоссальными размерами произошел из рассуждения: даже в самых всеобъемлющих трудах аксиомы занимают лишь несколько страниц; остальное состоит из теорем, суждений, не очевидных самих по себе, а требующих демонстрации. То же самое верно для всех других наук.

265. Поскольку в аксиомах интеллект воспринимает тождество субъекта с предикатом, интуитивно видя, что идея последнего содержится в идее первого, возникает очень серьезный философский вопрос, который может оказаться весьма трудным и вызвать странные споры, если не позаботиться о том, чтобы поставить его на истинную почву. Сводится ли всякое человеческое познание к простому восприятию тождества? И может ли его общая формула быть такой: А есть А, или: вещь есть сама себя? Некоторые известные философы придерживаются утвердительного ответа; другие — противоположного. Мы полагаем, что существует путаница в идеях не столько относительно самого вопроса, сколько относительно его состояния. Ясные и точные идеи о том, что такое суждение и об отношении, утверждаемом или отрицаемом им, значительно облегчат точное решение вопроса.

266. В каждом суждении есть восприятие тождества или нетождества, в зависимости от того, является ли оно утвердительным или отрицательным. Глагол «есть» выражает не соединение, а тождество предиката с субъектом; и когда он сопровождается отрицанием «не», он просто выражает нетождество, абстрагируясь от соединения или разделения. Это настолько верно и настолько точно, что в вещах, действительно соединенных, утвердительное суждение невозможно, потому что они не имеют тождества. Мы должны, следовательно, в таких случаях, если хотим иметь возможность сделать утверждение, выражать предикат в конкретном виде, то есть в некотором смысле, включающем в себя идею самого субъекта; ибо то же самое свойство, утвержденное в конкретном виде, не может быть в абстрактном, а должно быть скорее отрицаемо. Таким образом, мы можем сказать: человек разумен; но не: человек есть разумность: тело протяженно; но не: тело есть протяженность: бумага бела; но не: бумага есть белизна. Почему это так? Неужели разумность не в человеке, протяженность не соединена с телом, а белизна — с бумагой? Конечно, нет; но если разумность в человеке, протяженность в теле, а белизна в бумаге, нам остается только не воспринимать тождество между предикатами и субъектами, чтобы сделать утверждение невозможным; напротив, несмотря на соединение, мы имеем отрицание: таким образом, мы можем сказать: человек не есть разумность; тело не есть протяженность; бумага не есть белизна.

Мы сказали, что для сохранения выражения тождества мы использовали конкретный термин вместо абстрактного и включили в первый идею субъекта. Нельзя сказать, что бумага есть белизна, но можно сказать, что бумага бела; ибо это последнее суждение означает, что бумага есть белая вещь; то есть мы вводим общую идею «вещи» или идею модифицируемого субъекта в предикат, пока он в конкретном виде; и этот субъект тождественен бумаге, модифицированной белизной.

267. Таким образом, легко увидеть, что выражение «соединение предиката с субъектом» в лучшем случае неточно. Каждое утвердительное суждение выражает тождество предиката с субъектом. Узус санкционирует эти способы речи, которые все же порождают некоторую путаницу, когда мы стремимся идеально понять эти вопросы. И следует заметить, что обычный язык здесь, как и часто в других местах, удивительно точен и уместен. Никто не говорит: бумага есть белизна, но: бумага бела. Только когда мы хотим значительно усилить степень, в которой субъект обладает качеством, мы выражаем это в абстрактном виде, и тогда мы присоединяем к нему местоимение «само». Таким образом, говоря гиперболически, мы говорим, что вещь есть сама красота, сама белизна, сама доброта.

268. Даже то, что в математике называется равенством, также означает тождество. Таким образом, в этом классе суждений, помимо того, что мы заметили общего во всех них, а именно: тождество, сохраненное путем выражения предиката в конкретном виде, само отношение равенства обозначает тождество. Это нуждается в объяснении.

Кто говорит 6 + 3 = 9, выражает то же самое, что и тот, кто говорит: 6 + 3 тождественны 9. Ясно, что при утверждении равенства не обращается внимание на форму, в которой выражены величины, а только на сами величины; иначе мы были бы неспособны утверждать не только тождество, но и равенство; ибо очевидно, что 6 + 3 по своей форме, ни написанные, ни произнесенные, ни помысленные, не тождественны 9 и не равны ей. Равенство — в выраженных значениях, и они не только равны, но и тождественны; 6 + 3 — это то же самое, что 9. Целое не отличается от своих соединенных частей; 9 — это целое, 6 + 3 — его соединенные части.

Различный способ постижения 6 + 3 и 9 не исключает тождества. Различие — в интеллектуальной форме, и встречается не только здесь, но и в восприятиях самых простых вещей; нет ничего, что мы не постигали бы под разными аспектами и чью концепцию мы не могли бы разложить различными способами; но мы не говорим поэтому, что вещь перестает быть простой и тождественной самой себе.

То, что мы сказали об арифметическом уравнении, может быть распространено на алгебраические и геометрические уравнения. Если у нас есть уравнение, первый член которого очень прост, как Z, а второй очень сложен, как разложение ряда, мы не можем сказать, что первое выражение равно второму; равенство не в выражении, а в выраженной вещи, в значении, обозначенном буквами; в этом смысле это верно, в первом — очевидно ложно.

Две окружности, имеющие один и тот же радиус, равны. Здесь мы, кажется, имеем дело исключительно с равенством, поскольку есть два различных объекта, две окружности, которые могут быть начерчены на бумаге или представлены в воображении; однако даже в этом случае различие не является истинным, оно лишь кажущееся, ибо здесь, как и в алгебраических и арифметических уравнениях, есть различие и даже разнообразие в форме при тождестве в основе. Основной аргумент, на котором основано различие, может быть оспорен наблюдением, что окружности, которые могут быть начерчены или представлены, являются лишь формами идеи, а не самой идеей. Будучи начерченными или представленными, они имеют определенный размер и определенное положение на плоскостях, видимых или воображаемых; в идее и в суждении, содержащем ее, нет ничего от этого; мы абстрагируемся от всякого размера, всякого положения и говорим в общем и абсолютном смысле. Правда, представлений может быть бесконечно много, либо внешне, либо в воображении; но это, будучи далеким от доказательства их тождества, показывает их разнообразие, поскольку идея одна, а они бесконечны; идея постоянна, они изменчивы; идея независима от них, они зависят от идеи и имеют характер и наименование окружностей, поскольку они приближаются к ней, представляя то, что она содержит.

Что же тогда выражается в суждении: две окружности, имеющие один и тот же радиус, равны? Фундаментальная идея заключается в том, что значение окружности зависит от радиуса, и сформулированное здесь суждение является просто применением этого свойства к случаю равенства радиусов. Окружности, таким образом, постигаемые нами как различные, являются лишь примерами, которые мы внутренне рассматриваем, чтобы сделать истинность применения очевидной; но в том, что чисто интеллектуально, мы находим только разложение идеи окружности или ее отношения к радиусу, примененное к случаю равенства. Тогда в чисто идеальном порядке нет двух окружностей, а есть только одна, свойства которой мы знаем под разными концепциями и выражаем разными способами.

Если во всех суждениях есть утверждение тождества или нетождества, и все наши познания либо начинаются, либо заканчиваются суждением, казалось бы, что все они должны быть сведены к простому восприятию тождества. Общая формула наших познаний будет тогда: А есть А, или: вещь есть сама себя. Этот результат поражает как экстравагантный парадокс, и является таковым или нет, в зависимости от смысла, в котором он понимается; но если правильно объяснен, он может быть допущен как истина, и очень простая. Из того, что было сказано в предыдущих параграфах, смысл этого мнения может быть усмотрен: но важность настоящего предмета требует еще дальнейшего объяснения.

ГЛАВА XXVII.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОГО ЖЕ ПРЕДМЕТА.

269. Даже смешно говорить, что познания возвышеннейших философов могут быть сведены к этому уравнению: А есть А. Это, абсолютно говоря, не только ложно, но и противоречит здравому смыслу; но не противоречит здравому смыслу и не является ложным сказать, что все познания математиков — это восприятия тождества, которое, будучи представленным под разными концепциями, претерпевает бесконечные вариации формы и так оплодотворяет интеллект и составляет науку. Ради большей ясности мы возьмем пример и проследим одну идею через все ее трансформации.

270. Уравнение круг = круг (1) очень верно, но не очень ясно, поскольку оно не служит никакой цели, ибо есть тождество не только идей, но также концепций и выражения. Чтобы иметь истинный прогресс в науке, мы должны не только изменить выражение, но и варьировать некоторым образом концепцию, под которой представлена тождественная вещь. Таким образом, если мы сократим вышеуказанное уравнение в такой форме: С = круг (2), мы не делаем прогресса, если не считать чисто материального выражения. Единственное возможное преимущество этого — помочь памяти, так как вместо выражения круга словом мы выражаем его начальной буквой С. Почему это так? Потому что разнообразие — в выражении, а не в концепции. Если вместо рассмотрения тождества во всей его простоте в обоих членах уравнения мы дадим значение круга в отношении к окружности, мы получим С = окружность × 1/2 R (3), то есть значение круга равно окружности, умноженной на половину радиуса. В уравнении (3) есть тождество, как в (1) и (2), потому что в нем утверждается, что значение, выраженное С, то же самое, что выраженное окружность × 1/2 R; так же как в двух других выражено, что значение круга есть значение круга. Но отличается ли это уравнение от двух других? Оно очень отличается. В чем разница? Первые два просто выражают тождество, постигаемое под одной и той же точкой зрения; круг, выраженный во втором члене, не возбуждает никакой идеи, не возбужденной уже первым; но в последнем второй член выражает тот же самый круг, действительно, но в его отношениях с окружностью и радиусом; и, следовательно, помимо содержания своего рода анализа круга, он фиксирует анализ, ранее сделанный идеи окружности в отношении к идее радиуса. Разница, следовательно, не только в материальном выражении, но и в разнообразии концепций, под которыми представлена одна и та же вещь.

Называя значение отношения окружности к диаметру N, а круг С, уравнение становится: С = NR^2 (4). Здесь также есть тождество значения; но мы обнаруживаем заметный прогресс в выражении второго члена, в котором значение круга дано, освобожденным от его отношений со значением окружности и зависящим исключительно от численного значения N и прямой линии, которая есть радиус. Не теряя тождества и только посредством последовательности восприятий тождества, мы продвинулись в науке и, начав с такого стерильного суждения, как круг = круг, мы получили другое, посредством которого мы можем сразу определить значение любого круга по его радиусу.

Оставляя элементарную геометрию и рассматривая круг как кривую, отнесенную к двум осям, относительно которых определяются его точки, мы получим Z = 2Bx-x^2 (5); Z выражает значение ординаты; B — постоянную часть оси абсцисс; и x — абсциссу, соответствующую Z. Мы имеем здесь еще более заметный прогресс идей: в обоих членах мы теперь выражаем значение не круга, а линий, с помощью которых мы можем определить все точки кривой; и мы легко постигаем, что эта кривая, которая была заключена в фигуре, свойства которой мы определили в элементарной геометрии, может быть постигнута под такой формой, которая принадлежит к роду кривых, из которых она составляет вид благодаря частным отношениям величин 2x и B; таким образом, модифицируя выражение добавлением новой величины, скомбинированной тем или иным образом, мы можем получить кривую другого вида. Если, следовательно, мы хотим определить значение поверхности, заключенной в этом круге, мы можем рассматривать ее не только в отношении к радиусу, но и к площадям, заключенным между различными перпендикулярами, конечности которых определяют точки кривой и называются ординатами. Из этого следует, что одно и то же значение круга может быть определено под различными концепциями, хотя это значение во все времена тождественно; переход от одной концепции к другой — это последовательность восприятий тождества, представленных под разными формами.

Рассмотрим теперь значение круга, зависящее от радиуса: это даст нам С = функция x (6). Это уравнение позволяет нам постичь круг под общей идеей функции его радиуса или x и, следовательно, уполномочивает нас подчинить его всем законам, которым подчинена функция, и ведет нас к свойствам их дифференциалов, пределов и отношений. Этим уравнением мы входим в исчисление бесконечно малых, выражения которого представляют тождество под формой, фиксирующей ряд концепций долгого и глубокого анализа. Таким образом, выражая дифференциал круга через dc, а его интеграл через S. dc, мы получим С = S. dc (7), уравнение, в котором выражены те же значения, что и в круг = круг, но с той разницей, что уравнение (7) фиксирует огромные аналитические труды: оно является результатом долгой последовательности концепций интегрального исчисления, дифференциалов и пределов дифференциалов функций, применения алгебры к геометрии и множества элементарных геометрических понятий, алгебраических правил и комбинаций и всего остального, что было необходимо, чтобы прийти к этому результату. Поэтому, когда мы находим интеграл дифференциала и получаем путем интегрирования значение круга, было бы, очевидно, весьма экстравагантно утверждать, что интегральное уравнение — не более чем уравнение круг = круг; но не экстравагантно сказать, что в основе есть тождество и что разнообразие выражения, к которому мы пришли, есть результат последовательности восприятий одного и того же тождества, представленного под разными аспектами. Предполагая, что концепции, через которые необходимо было пройти, суть А, В, С, D, Е, М, закон их научной связи может быть выражен так: А = В, В = С, С = D, D = Е, Е = М; следовательно, А = М.

271. То, что мы только что объяснили, не может быть хорошо понято, если мы не вспомним некоторые характеристики нашего интеллекта, в которых находится причина столь великих аномалий. Наш интеллект настолько слаб, что воспринимает вещи только последовательно: только после долгого изучения он видит то, что содержится в самых ясных идеях. Отсюда необходимость, которой соответствует с удивительной гармонией способность, удовлетворяющая ее: необходимость постигать под различными и разными, а также отчетливыми формами даже самые простые вещи: способность — это способность разложения концепции на многие части и умножения в порядке идей того, что в порядке реальности есть только одно. Эта способность разложения была бы бесполезна, если бы интеллект, проходя через последовательность концепций, не находил средств связывать и удерживать их: иначе он постоянно терял бы плоды своих трудов; они выскальзывали бы из его рук так же быстро, как он их схватывал. К счастью, у него есть это средство в знаках, либо написанных, либо произнесенных, либо помысленных; те таинственные выражения, которые порой не только обозначают идею, но также являются компендиумом трудов целой жизни и, возможно, долгого ряда веков. Когда знак представлен нам, мы не видим достоверно и со всей ясностью все, что он выражает, ни почему выражение легитимно; но мы смутно знаем значение, в нем содержащееся; мы знаем, что в случае необходимости нам достаточно проследить нить восприятий, через которые мы прошли, таким образом возвращаясь даже к самым простым элементам науки. Делая вычисления, самый выдающийся математик не видит ясно значения выражений, которые он использует, кроме как в их отношении к объекту перед ним; но он уверен, что они не обманывают его, что правила, которыми он руководствуется, верны; потому что он знает, что в другое время он установил их неоспоримыми демонстрациями. Прогресс науки может быть сравнен с рядом столбов, на которых отмечены расстояния дороги: тот, кто отметил числа на столбах, использует их без необходимости вспоминать операции, которые привели его к отметке величины перед ним; он удовлетворен знанием того, что операции были сделаны хорошо и что он записал результат правильно.

272. Доказательство этой необходимости разложения, помимо того, что оно полностью установлено вышеприведенным примером, находится в элементах всякого обучения, где под формой демонстрации необходимо объяснять суждения, которые выражают просто определения или аксиомы, установленные ранее. Например: мы находим в элементарных трудах по геометрии эту теорему: все диаметры круга равны; и мы должны, если хотим, чтобы начинающие поняли ее, придать демонстративную форму тому, что не является и не может быть ничем иным, кроме объяснения, и почти повторением идеи круга. Когда мы описываем круг, мы фиксируем точку, вокруг которой вращаем линию, называемую радиусом; поскольку тогда диаметр есть не что иное, как сумма двух радиусов, продолженных в одной и той же прямой линии, одного простого изложения теоремы казалось бы достаточным, чтобы показать, что она очевидно содержится в идее круга и является своего рода повторением постулата, на котором основано построение кривой: все же это не так, и это должно быть объяснено, как если бы это было доказательство; мы должны показать, что диаметр равен двум радиусам, что эти радиусы равны, и порой повторять, что это предполагается в его построении: одним словом, необходимо использовать многие концепции, чтобы показать истину, которая должна была быть известна простой интуицией одной лишь концепции, как это бывает, когда геометрические силы интеллекта приобрели определенную силу и крепость.

273. Мы можем теперь оценить по достоинству мнение Дугалда Стюарта, который в своих «Элементах философии человеческого ума» говорит: «Можно также справедливо усомниться, можно ли со строгой точностью сказать о простом арифметическом уравнении 2 плюс 2 = 4, что оно может быть представлено формулой А = А. Одно — это суждение, утверждающее эквивалентность двух разных выражений; установить которую эквивалентность может во многих случаях быть объектом высочайшей важности. Другое — совершенно бессмысленно и ничтожно и не может ни при каком возможном предположении допустить малейшего применения практического характера. Какое мнение тогда мы составим о суждении А = А, когда оно рассматривается как представитель такой формулы, как биномиальная теорема сэра Исаака Ньютона? Когда оно применяется к уравнению 2 плюс 2 = 4 (которое в своей крайней простоте и привычности склонно рассматриваться в свете аксиомы), парадокс не кажется столь явно экстравагантным; но в другом случае кажется совершенно невозможным присоединить к нему какое-либо значение вообще». [22] Этот философ не замечает, что мнимая экстравагантность возникает из его неверной интерпретации мнения его противников. Никто никогда не думал отрицать важность открытий, которые доказывают эквивалентность разных выражений: никто не сомневается, что формула бинома Ньютона — это большой прогресс по сравнению с формулой А = А: но вопрос состоит не в этом, а в том, чтобы увидеть, является ли формула бинома Ньютона чем-то большим, чем выражение тождественных вещей; и является ли даже заслуга выражения плодом ряда восприятий тождества или нет. Если бы вопрос был представлен с точки зрения Дугалда Стюарта, он был бы недостоин обсуждения: ибо философия не должна спорить о вещах, которые являются смешными, а также абсурдными.

ГЛАВА XXVIII.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОГО ЖЕ ПРЕДМЕТА.

274. Мы теперь объясним, как доктрина тождества применяется в общем ко всякому рассуждению, будь то о математических объектах или нет: с этой целью мы рассмотрим некоторые диалектические формы, в которых преподается искусство рассуждения.

Всякое А есть В; М есть А: следовательно, М есть В. В мажоре этого силлогизма мы находим тождество всякого А с В; а в миноре — тождество М с В. В каждом из этих суждений есть утверждение и, следовательно, восприятие тождества. Посмотрим теперь, что происходит в связи, которая составляет силу аргумента.

Почему мы говорим, что М есть В? Потому что М есть А, и всякое А есть В. М — одно из А, выраженных в словах «всякое А»; следовательно, когда мы говорим: М есть А, мы говорим только то, что уже сказали ранее «всяким А». Какая разница тогда? Разница в том, что в выражении «всякое А» не обращается внимание на одно из содержаний А, М, о котором мы, тем не менее, утверждали, что оно есть В, утверждая, что всякое А есть В. Если бы в выражении «всякое А» мы отчетливо видели М, силлогизм не был бы необходим, потому что, говоря «всякое А есть В», мы уже понимали, что М есть В.

Это наблюдение настолько верно и точно, что, рассматривая очень ясные отношения, мы подавляем силлогизм и заменяем его энтимемой, которая, правда, является сокращением силлогизма; но мы должны видеть в этом сокращении, помимо экономии слов, экономию концепций, ибо интеллект видит одно интуитивно в другом, без необходимости разложения. Он человек, следовательно, он разумен; мы опускаем мажор и даже не думаем о нем, ибо мы интуитивно видим в идее человека и ее применении к индивиду идею разумного без какой-либо градации идей или последовательности концепций.

Предположим, что мы должны доказать, что периметр многоугольника, вписанного в круг, меньше окружности, и что мы составляем следующий силлогизм: Сумма всех прямых линий, вписанных в их соответствующие кривые, меньше суммы этих кривых; но периметр многоугольника есть сумма прямых линий, а окружность есть сумма дуг или кривых; следовательно, вписанный периметр меньше окружности. Мы теперь спрашиваем, не увидит ли кто-либо, кто знает, что сумма прямых линий меньше суммы кривых, с такой же легкостью, что периметр меньше описанной окружности, при условии, что он понимает значение слов? Очевидно, что не увидит. Какая тогда необходимость повторять общий принцип? Чтобы добавить что-то к частной концепции? Конечно, нет; потому что ничто не может быть яснее следующих суждений: периметр многоугольника есть сумма прямых линий; окружность есть сумма дуг или кривых; что делает общий принцип, так это привлекает внимание к фазе частной концепции, чтобы то, что иначе не могло быть увидено в ней, могло быть увидено при рефлексии. Достоверность заключения не зависит от общего принципа; потому что, размышляя об отношениях большего и меньшего только в отношении прямых линий периметра и дуг, сумма которых образует окружность, любой сделал бы тот же вывод.

Этот пример также стремится доказать, что энтимема — не простое сокращение слов; и он показывает, почему мы используем ее в рассуждении о предметах, знакомых пониманию. В любой из концепций мы видим все, что необходимо для следствия; и поэтому одной посылки достаточно, так как в ней другая скорее включена, чем понята. Начинающий может сказать: дуга больше хорды, потому что кривая больше прямой линии; но когда он освоится с геометрическими идеями, он просто скажет: дуга больше хорды; он увидит идею кривой в идее дуги, а идею прямой линии — в идее хорды, без необходимости разложения. Если дуга больше своей хорды, это не потому, что всякая кривая больше соответствующей прямой линии. Если бы абстрактной идеи кривой не существовало и эта частная дуга круга была единственной помысленной кривой; если бы абстрактной идеи прямой линии не существовало и эта частная хорда была единственной помысленной прямой линией, все равно, как и сейчас, было бы верно, что дуга больше хорды.

275. Когда речь идет о необходимых отношениях вещей, общие принципы, средние термины и все вспомогательные средства для рассуждения, предоставляемые логикой, являются лишь изобретениями искусства, чтобы заставить нас рефлексировать над концепцией вещи и увидеть в ней то, что иначе мы бы не увидели. Отсюда наши суждения о необходимых объектах в некотором смысле аналитичны; и Кант эквивокирует, когда говорит, что существуют синтетические суждения, не зависящие от опыта. Без опыта мы имеем только концепцию вещи. Мы не претендуем на то, что все суждения выражают такое отношение между субъектом и предикатом, что концепция первого всегда даст концепцию второго; но мы действительно утверждаем, что причина этой недостаточности — неполнота концепции, либо сама по себе, либо в отношении к нашему пониманию. Но если мы предположим концепцию полной самой по себе и должную способность нашего интеллекта понимать все, что она содержит, мы найдем в концепции все, что может быть объектом науки.

276. Пример из математики сделает это яснее. Большие труды по геометрии наполнены объяснениями, демонстрациями и применениями свойств треугольника. Концепции прямых линий и углов, образованных ими, входят в концепцию треугольника. Мы спрашиваем, могут ли все объяснения и демонстрации свойств треугольников в общем когда-либо выйти за пределы идей прямых линий и углов? Нет. Ибо новые введенные элементы были бы чужды треугольнику и, следовательно, изменили бы его природу. Необходимые отношения не допускают ни большего, ни меньшего, ни дополнений, ни вычитаний какого-либо рода; что есть, то есть, и ничего более. Переходя от треугольника в общем к его различным видам, таким как равносторонний, равнобедренный, прямоугольный, разносторонний, следует заметить, что демонстрация должна строго следовать тому, что содержится в общей концепции, модифицированной определяющими свойствами вида, то есть равенством трех сторон, двух, неравенством всех, предположением прямого угла и другими.

277. То, что мы сейчас объясняем, ясно видно в применении алгебры к геометрии. Кривая выражается формулой, содержащей концепцию кривой или ее сущность. Геометр, чтобы продемонстрировать свойства кривой, не нуждается в выходе за пределы этой формулы; это пробный камень в его руке, и он находит в ней все, что ему нужно. Он вписывает треугольники или другие фигуры в кривую, проводит прямые линии из нее к точкам вне, но никогда не выходит за пределы концепции, выраженной в формуле; он разлагает ее и находит в ней то, что прежде не обнаружил.

В этом уравнении z^2 = (e^2/E^2)(2Ex-x^2) мы находим выражение отношений, которые составляют эллипс; Е выражает большую полуось, е — меньшую, z — ординаты, а х — абсциссы. С этим уравнением, различно развитым и трансформированным, определяются свойства кривой; оно показывает, с помощью построений, что новое свойство содержится в концепции, и чтобы найти его, нам остается только проанализировать ее.

Если мы предположим интеллект, способный постичь сущность кривой путем непосредственной интуиции закона, управляющего изгибом точек, без необходимости отнесения ее к какой-либо линии, достаточно ли одной оси вместо двух или каким-либо иным образом, даже не вообразимым нами; этот интеллект не нуждается в следовании всем эволюциям, которые мы сделали, демонстрируя свойства кривой; ибо он воспримет их как ясно содержащиеся в самой концепции кривой. Это предположение не произвольно; мы видим его реализованным каждый день, хотя и в меньшем масштабе. Обычный геометр постигает кривую, как и Паскаль; но в то время как Паскаль с первого взгляда видит самые сокровенные свойства кривой в этой концепции, обычный геометр видит только после долгого изучения ее самые общие свойства. Кант не принял во внимание эту доктрину и поэтому не мог решить проблему чистых синтетических суждений: если бы он исследовал предмет более глубоко, он увидел бы, что, строго говоря, таких суждений нет; и вместо того чтобы истощать свой гений в попытках решить неразрешимую проблему, он воздержался бы от ее постановки. (26)

ГЛАВА XXIX.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ИСТИННЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ A PRIORI В СМЫСЛЕ КАНТА?

278. Великая важность, приписываемая немецким философом своему воображаемому открытию, требует от нас рассмотреть его подробно. Эту важность можно оценить по тому, что он сам говорит: «Если бы кто-либо из древних имел только идею предложить настоящий вопрос, это было бы могучим барьером против всех систем чистого разума до наших дней и спасло бы многие тщетные попытки, которые слепо предпринимались, не зная, о чем идет речь». [23] Этот отрывок весьма скромен и естественно возбуждает наше любопытство узнать, что это за проблема, которую нужно было только предложить, чтобы избежать всех заблуждений чистого разума.

Вот его слова: «Все эмпирические суждения как таковые синтетичны. Ибо было бы абсурдно основывать аналитическое суждение на опыте, так как я не обязан выходить за пределы самой концепции, чтобы сформировать суждение, и поэтому не могу иметь нужды в свидетельстве опыта. Что тело протяженно, есть суждение, которое твердо стоит a priori. Это не эмпирическое суждение; ибо до опыта я имею все условия формирования его в концепции тела, из которой я вывожу предикат, протяженность, согласно принципу противоречия, благодаря которому я сразу становлюсь сознательным его необходимости, чего я не мог бы узнать из опыта. Но, с другой стороны, я не включаю в примитивную концепцию тела в общем предикат, тяжесть; однако эта концепция тела в общем указывает через опыт части его на объект опыта, к которому я могу добавить из опыта другие части, также принадлежащие ему. Я могу достичь концепции тела заранее, аналитически, через его характеристики протяженность, непроницаемость, форму и т. д., все из которых включены в первичную концепцию тела. Но я теперь расширяю свое познание, и, когда я прибегаю к опыту, из которого я получил концепцию тела в общем, я нахожу вместе с этими характеристиками концепцию тяжести. Я поэтому добавляю это как предикат к концепции тела. Возможность этого синтеза, следовательно, покоится на опыте; ибо обе концепции, хотя одна не содержит другую, все же принадлежат как части целому, то есть опыту, который сам по себе есть соединение синтетических, хотя и случайных интуиций. Но в случае синтетических суждений a priori у нас нет этой помощи. Здесь у нас нет преимущества возвращения и поддержки самих себя на опыте. Если я должен выйти за пределы концепции А, чтобы найти другую концепцию В, которая должна быть присоединена к ней, на что мне полагаться? И посредством каких средств синтез становится возможным?» [24]

279. Причина этого синтеза находится в способности нашего ума формировать тотальные концепции, в которых обнаруживается отношение частичных концепций, составляющих его; и легитимность того же синтеза основана на принципах, на которых базируется критерий очевидности.

Синтез схоластов состоит в соединении концепций и не отказывается признать аналитическими тотальные концепции, из разложения которых проистекает знание отношений частичных концепций.

Если бы Кант остановился на суждениях опыта, не было бы возражений против его доктрины. Но распространенная на чисто интеллектуальный порядок, она либо недопустима, либо, по крайней мере, выражена без большой точности.

260. Кант говорит, что все математические суждения аналитичны, и что эта истина, которая, по его мнению, «безусловно неоспорима и важна из-за своих последствий, кажется, до сих пор ускользала от проницательности аналитиков человеческого разума, вызывая весьма противоположные мнения». Мы думаем, что это проницательность его Аристарха, а не аналитиков, ошибочна.

«Можно было бы, конечно, подумать на первый взгляд, что суждение 7 + 5 = 12 — это чисто аналитическое суждение, которое следует из концепции суммы семи и пяти согласно принципу противоречия. Но если мы рассмотрим его более пристально, мы обнаружим, что концепция суммы семи и пяти не содержит ничего большего, чем соединение обоих чисел в одно, из чего ни в коем случае нельзя вывести, что это за другое число, которое содержит их оба». [25]

Если бы мы сказали, что тот, кто слышит «семь плюс пять», не всегда думает о двенадцати, потому что не видит достаточно ясно, что одно понятие тождественно другому, хотя и представлено в иной форме, это было бы правдой. Но из этого не следует, что данное понятие не является чисто аналитическим. Одного лишь разъяснения обоих понятий достаточно, чтобы показать их тождество.

Чтобы это было лучше понято, мы инвертируем уравнение следующим образом: 12 = 7 + 5. Очевидно, что если кто-то не знает, что 7 + 5 = 12, он не будет знать и того, что 12 = 7 + 5. Теперь, исследуя понятие 12, мы, безусловно, видим, что в нем содержится 7 + 5. Следовательно, понятие 12 тождественно понятию 7 + 5; и точно так же, как из того, что слышащий 12 не всегда думает о 7 + 5, мы не можем сделать вывод, что 12 не содержит 7 + 5, так и из того, что слышащий 7 + 5 не всегда думает о 12, мы не можем сделать вывод, что первое понятие не содержит второе.

Причина этой двусмысленности заключается в том, что два тождественных понятия представлены интеллекту в разных формах; и пока мы не овладеем формой и не заглянем в то, что под ней скрыто, мы не обнаружим тождества. Строго говоря, это не рассуждение, а разъяснение.

То, что Кант добавляет относительно необходимости прибегать в данном случае к интуиции в отношении одного из чисел, прибавляя пять к семи на пальцах, чрезвычайно тщетно. Во-первых, как бы он ни прибавлял пять, никогда не будет ничего, кроме прибавляемой пятерки, и это не даст ни больше, ни меньше, чем 7 + 5. Во-вторых, последовательное прибавление на пальцах равносильно утверждению 1 + 1 + 1 + 1 + 1 = 5. Это преобразует выражение 7 + 5 = 12 в другое: 7 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 = 12; но понятие 1 + 1 + 1 + 1 + 1 имеет такое же отношение к 5, как 7 + 5 к 12; следовательно, если 7 + 5 не содержатся в 12, то и 7 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 в нем не содержатся. Можно возразить, что Кант говорит не о тождестве, а об интуициях. Однако эта интуиция есть не ощущение, а идея; а если идея, то это лишь разъясненное понятие. В-третьих, мы знаем, что этот метод интуиции даже не является необходимым для детей. В-четвертых, этот метод невозможен в случае с большими числами.

281. Кант добавляет, что суждение «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» не является чисто аналитическим, поскольку идея «кратчайшего расстояния» не содержится в идее «прямой линии». Опуская доказательства, которые некоторые авторы приводят или претендуют приводить для этого положения, мы ограничимся доводами Канта. Он забывает, что здесь прямая линия берется не сама по себе, а в сравнении с другими линиями. Идея прямой линии сама по себе не содержит и не может содержать идеи «большего» или «меньшего», ибо эти идеи предполагают сравнение. Но с того момента, как прямая линия и кривая сравниваются по длине, становится очевидным превосходство кривой над прямой. Таким образом, данное положение является результатом сравнения двух чисто аналитических понятий с третьим, а именно с «длиной».

282. Если бы рассуждение Канта было верным, то даже суждение «целое больше своей части» не было бы аналитическим, ибо идея «большего» не входит в понятие «целого», пока «целое» не сравнивается со своей «частью». Таким образом, суждение «четыре больше трех» не было бы аналитическим, потому что идея четырех до сравнения с тремя не включает в себя понятие «большего».

Аксиома «величины, равные одной и той же величине, равны между собой» не была бы аналитической, поскольку понятие «равны между собой» не входит в понятие «величин, равных одной и той же величине», пока мы не осознаем, что равенство среднего члена подразумевает равенство крайних.

Тот «x», о котором говорит Кант, обнаруживался бы почти во всех суждениях, если бы мы не могли формировать общие понятия, включающие сравнение частных понятий: в этом случае у нас не было бы никаких аналитических суждений, кроме тех, что являются полностью тождественными или непосредственно содержатся в формуле «А есть А».

283. Сравнение двух понятий с третьим не лишает результат характера аналитического суждения, поскольку предикат не может быть увиден в идее субъекта без помощи этого сравнения. Такое сравнение часто необходимо, потому что мы лишь смутно мыслим о том, что содержится в уже имеющемся у нас понятии; а иногда случается даже так, что мы вовсе не думаем об этом. Часто человек говорит что-то, а затем противоречит сам себе, не замечая, что сказанное им противоречит тому, что он уже утверждал. Мы часто спрашиваем в разговоре: «Разве вы не видите, что предполагаете обратное тому, что только что сказали; что условия, которые вы только что установили, подразумевают нечто противоположное тому, что вы сейчас утверждаете?»

284. Понятие включает в себя не только все, что в нем прямо мыслится, но и все, что может быть помыслено. Если при его разложении мы находим в нем другие вещи, нельзя сказать, что мы их добавляем, — мы их обнаруживаем. Это не синтез, а анализ. В противном случае мы должны признать отсутствие аналитических понятий или же признать таковыми только чисто тождественные. За исключением этого последнего случая, общая формула которого «А есть А», в предикате всегда есть нечто, не мыслимое в субъекте, если не по существу, то по форме. Круг есть кривая; это, несомненно, одно из самых простых аналитических положений, какие только можно вообразить; тем не менее предикат выражает общее понятие кривой, которое может содержаться в субъекте в смутном виде по отношению к конкретному виду кривой. Следуя градации в геометрических положениях, можно заметить, что в одном положении нет ничего, чего не было бы в предыдущем, за исключением большей или меньшей трудности разложения понятия, чтобы увидеть в нем то, чего мы не видели раньше.

Если мы скажем, что круг есть коническое сечение, то, очевидно, любой, кто не знает этих терминов или не размышлял об их истинном смысле, не будет мыслить этот атрибут в субъекте. К понятию круга ничего не добавляется; лишь обнаруживается свойство, ранее не известное, и это открытие является результатом сравнения с конусом. Есть ли здесь какой-либо синтез? Нет. Есть только анализ двух сравниваемых понятий: круга и конуса. Поскольку эта ошибка разрушает фундамент учения Канта по данному вопросу, мы разовьем его и поставим на более прочное основание.

285. Синтез, собственно говоря, требует добавления к понятию чего-то, что ему никоим образом не принадлежит, как показывает пример, приведенный Кантом. Понятие «протяженность» содержится в понятии «тело», но «тяжесть» — это совершенно чуждая идея, которую мы можем соединить с понятием «тело» только потому, что опыт это санкционирует. Только с этим дополнением и происходит собственно синтез. Соединение идей, которое вытекает из понятия вещи, хотя для их «оплодотворения» может потребоваться сравнение, не создает синтеза. Понятия не являются абсолютно абсолютными, они содержат отношения, и открытие этих отношений дает не синтез, а более полный анализ. Если скажут, что в этом случае есть нечто большее, чем первоначальное понятие, мы ответим, что то же самое происходит во всех суждениях, которые не являются чисто тождественными. Мы можем также добавить, что путем сравнения формируется новое общее понятие, являющееся результатом первоначальных понятий; и свойства отношений тогда видны не через синтез, а через анализ общего понятия.

Согласно Канту, истинный синтез требует объединения вещей, настолько отличных друг от друга, что связь, объединяющая их, является своего рода тайной, неким «x», определение которого представляет собой великую философскую проблему. Если этот «x» обнаруживается в существенном отношении частных понятий, составляющих общее понятие, то проблема разрешается простым анализом, или, точнее говоря, показывается, что проблемы не существовало, поскольку «x» был известной величиной.

Мы не знаем суждения более аналитического, чем то, в котором мы видим части в целом, поскольку целое есть лишь объединенные части. Если мы скажем: «один и один — два» или «два равно один плюс один», нельзя отрицать, что у нас есть общее понятие «два», при разложении которого мы находим «один плюс один». Если это не аналитическое понятие, то есть если предикат здесь не содержится в идее субъекта, то трудно сказать, что же тогда является таковым. Но даже здесь есть разные понятия: «один плюс один»; соедините их, и они образуют общее понятие. Отношение, хотя и самое простое, существует; и является ли оно большим или меньшим, простым или сложным и, следовательно, видимым с большей или меньшей легкостью, не меняет характера суждений и не превращает их из синтетических в аналитические.

286. Мы дополним это разъяснение примером из элементарной геометрии. «Поверхность ромбоида равна поверхности прямоугольника, имеющего те же основание и высоту». Во-первых: в идее ромбоида мы не видим идеи его равенства с прямоугольником; и мы не можем ее видеть, потому что отношение не существует, когда нет другого члена, к которому оно могло бы относиться. Идея параллелограмма не содержит идеи прямоугольника и, следовательно, не содержит идеи равенства. Во-вторых: отношение является результатом сравнения ромбоида с прямоугольником; и, следовательно, оно должно быть найдено в общем понятии, содержащем их обоих. Поэтому нельзя сказать, что мы добавляем к понятию параллелограмма что-то, что ему не принадлежит. Напротив, мы видим, что это равенство вытекает из понятия ромбоида и понятия прямоугольника как частных понятий общего понятия, образованного их комбинацией. Анализ этого общего понятия открывает нам искомое отношение; ибо следует заметить, что когда простого объединения сравниваемых понятий недостаточно, мы используем другое, включающее их, а также нечто большее; и из нового понятия, должным образом проанализированного, мы выводим отношение сравниваемых частей.

В геометрическом построении, которое служит для доказательства вышеприведенной теоремы, использованной нами в качестве примера, можно увидеть то, что мы только что объяснили относительно общих понятий, содержащих другие понятия, помимо сравниваемых. Если мы поместим прямоугольник и ромбоид на одно и то же основание, мы сразу увидим, что у них есть нечто общее, а именно треугольник, образованный основанием, частью одной стороны ромбоида и частью одной стороны прямоугольника. Здесь не требуется ни синтеза, ни анализа, потому что существует полное совпадение, а это в геометрии равносильно полному равенству. Трудность заключается в двух оставшихся частях, то есть в трапециях, к которым сводятся параллелограммы путем вычитания общего треугольника. Один лишь взгляд на фигуры ничего не говорит об эквивалентности двух поверхностей; мы видим только, что две стороны ромбоидальной поверхности продолжают расширяться, но охватывают меньшее расстояние по мере того, как угол становится более косым, при соблюдении двух условий: длины сторон и уменьшения расстояний между двумя пределами, один из которых есть бесконечность, а другой — прямоугольник. Отношение эквивалентности поверхностей можно доказать, продлив параллель, противоположную основанию, и таким образом сформировав четырехугольник, частями которого являются трапеции; чтобы обнаружить равенство этих трапеций, достаточно разложить четырехугольник, обратив внимание на равенство двух треугольников, каждый из которых соответственно образован одной из трапеций и общим треугольником. Добавляется ли здесь что-либо к понятию каждой трапеции? Нет. Мы их только сравниваем. Их нельзя было сравнить напрямую, и поэтому мы включили их в общее понятие, простой анализ которого позволил нам обнаружить искомое отношение. Понятие не дает этого отношения; оно его только показывает; ибо если бы понятие двух сравниваемых фигур было более совершенным, так что мы могли бы интуитивно созерцать отношение, существующее между приращением сторон и уменьшением расстояния между ними, мы увидели бы, что здесь существует постоянный закон, который восполняет с одной стороны то, что теряется с другой; и, следовательно, мы обнаружили бы в самом понятии ромбоида фундаментальную причину равенства, то есть постоянную величину поверхности, несмотря на большую или меньшую косину углов; таким образом, получая то, что мы вывели из вышеприведенного сравнения, и обобщая это применительно к двум постоянным линейным величинам — основанию и высоте. То же самое произошло бы в отношении эквивалентности всех переменных величин, выраженных по-разному, если бы мы могли свести их понятия к таким ясным и простым формулам, как формулы явных функций; например, nx/mx, из которой, независимо от значения переменной, всегда получается одно и то же значение выражения, которое является постоянным, а именно n/m.

287. Пусть эти исследования не покажутся бесполезными. В этом, как и во многих других вопросах, случается, что важнейшие истины являются результатом философской проблемы, которая по видимости является чисто спекулятивной. Так, в настоящем случае мы наблюдаем, как Кант объясняет принцип причинности в неточном и, как мы его понимаем, совершенно ложном смысле; но, возможно, истоки его двусмысленности кроются в том, что он рассматривает принцип причинности как синтетический, хотя и априорный, тогда как его следует рассматривать как аналитический, что мы и покажем, когда будем рассматривать идею причины.

Принимая во внимание огромную важность ясных и отчетливых идей по данному предмету, мы в нескольких словах подытожим учение, которое мы разъяснили относительно опосредованной и непосредственной очевидности.

Существует непосредственная очевидность, когда в понятии субъекта мы видим его согласие или несогласие с предикатом, не требуя никаких иных средств, кроме простой рефлексии над значением терминов. Суждения этого класса по праву называются аналитическими, потому что нам нужно лишь проанализировать понятие субъекта, чтобы найти в нем его согласие или несогласие с предикатом.

Существует опосредованная очевидность, когда в понятии субъекта мы не видим непосредственно его согласия или несогласия с предикатом и поэтому должны привлечь средний термин, чтобы сделать это очевидным.

290. Здесь возникает вопрос, являются ли суждения опосредованной очевидности аналитическими. Ясно, что если под аналитическими мы понимаем только те, в которых нам нужно лишь понять значение терминов, чтобы увидеть согласие или несогласие предиката, то суждения опосредованной очевидности нельзя назвать аналитическими; но если под аналитическим суждением мы понимаем суждение, в котором необходимо лишь «разложить» понятие субъекта, чтобы найти в нем его согласие или несогласие с предикатом, то мы должны сказать, что суждения опосредованной очевидности являются аналитическими, а используемое средство есть лишь формирование общего понятия, содержащего частные понятия, отношение между которыми мы стремимся обнаружить. В объединении этих частных понятий, правда, есть синтез; но в обнаружении их отношения его нет, ибо это делается путем анализа.

Суждение не становится менее аналитическим от того, что оно сформировано путем объединения различных понятий; ибо тогда ни одно суждение не было бы аналитическим. Когда мы говорим «человек есть разумное существо», два понятия «животное» и «разумное» входят в понятие «человек», но не лишают его аналитического характера; ибо этот характер, как и следует из самого названия, состоит в анализе понятия, достаточного для того, чтобы показать в нем определенные предикаты, без ссылки на способ формирования этого понятия, объединены ли в нем два или более понятий или нет.

291. Это ясно показывает, в чем состоит опосредованная очевидность. Предикат действительно содержится в идее субъекта; но из-за ограниченности нашего интеллекта эти идеи либо неполны, либо мы не видим их во всей их полноте, либо же мы не очень хорошо различаем то, что смутно воспринимаем в них; и поэтому знание значения терминов не позволяет нам сразу увидеть, что предикат содержится в идее субъекта. Более того, объекты, даже чисто идеальные, представлены нам раздельно; и поэтому, не зная их суммы, мы переходим последовательно от одного к другому, обнаруживая их взаимные отношения по мере приближения к ним.

292. Из сказанного можно сделать вывод, что все суждения в чисто идеальном порядке являются аналитическими, поскольку всякое познание этого порядка получается путем интуиции того, что является более или менее сложным в понятии, и здесь нет большего синтеза, чем тот, который необходим для того, чтобы собрать объекты вместе, объединив их понятия в одно общее понятие, которое служит для обнаружения отношения частных понятий.

293. Тот «x», о котором говорит Кант и устранение которого является одной из важнейших проблем философии, есть не что иное, как способность души объединять понятия различных вещей в одно общее понятие и обнаруживать в нем их взаимные отношения. Эта способность — не новое открытие, ибо все школы признавали ее под тем или иным именем. Никто никогда не отрицал у интеллекта способности сравнивать; а сравнение — это акт, посредством которого интеллект помещает два или более объекта перед своим взором, чтобы воспринять их взаимные отношения. В этом акте интеллект формирует общее понятие, частью которого являются сравниваемые понятия. Так мы видели, что в геометрии для проверки взаимного отношения определенных фигур мы конструируем новую фигуру, которая включает их все и является своего рода полем, на котором производится сравнение.

Этого изложения аналитических и синтетических суждений будет достаточно для настоящего момента; поскольку мы намеревались рассмотреть их здесь только в общем виде и в связи с достоверностью; следовательно, мы не будем переходить к их частному применению к различным идеям, анализ которых относится к другим частям этой работы.

ГЛАВА XXX.

КРИТЕРИЙ ВИКО.

294. Учение Вико о критерии истины связано с предметом предыдущих глав об непосредственной и опосредованной очевидности. Этот философ полагает, что критерий состоит в том, чтобы самому создать истину, которая познается; что наши познания тогда только являются полностью достоверными, и что они теряют свою достоверность по мере того, как интеллект теряет свой характер причины по отношению к своим объектам. Бог, причина всего, знает все совершенно: творения, чья причинность весьма ограничена, весьма ограничены и в своих познаниях; и если в чем-то они могут быть уподоблены бесконечному, то это в том идеальном мире, который они конструируют для себя и расширяют по своему усмотрению, не останавливаемые никакими непреодолимыми пределами.

Пусть автор говорит сам за себя. «Термины verum и factum, истинное и сделанное, используются в латинском языке один вместо другого, или, как говорят схоласты, являются обратимыми. Intelligere, понимать, — это то же самое, что читать с ясностью и знать с очевидностью. Они использовали cogitare в значении итальянского pensare e andar raccogliendo; ratio у них означало совокупность числовых элементов, а также дар, которым человек отличается от животного и благодаря которому он выше него. Они определяли человека как животное, причастное разуму (animal rationis particeps), а следовательно, не обладающее им абсолютно. Как слова суть знаки идей, так и идеи суть знаки и представления вещей. Таким образом, как читать (legere) — значит объединять элементы письма, образующие слова, так и понимать (intelligere) — значит объединять все элементы, составляющие совершенную идею чего-либо. Отсюда мы заключаем, что учение древних италийцев об истине было следующим: истина есть то же самое, что факт; и, следовательно, Бог есть первая истина, потому что он есть первый творец (factor); бесконечная истина, потому что он создал все вещи; абсолютная истина, потому что он представляет все элементы вещей, как внутренние, так и внешние, ибо он содержит их. Знать — значит объединять элементы вещей: отсюда следует, что мышление (cogitatio) есть свойство человеческого ума, а интеллект — свойство божественного ума, потому что Бог содержит все внутренние и все внешние элементы вещей, и поэтому он объединяет их, и именно он располагает ими; тогда как человеческий ум, ограниченный, как он есть, и отделенный от всего, что не есть он сам, может сближать крайние точки, но не может объединить их; он может думать о вещах, но не может понимать их; и вот почему говорится, что он причастен разуму, но не обладает им. Давайте объясним эти идеи сравнением. Божественная истина — это твердый образ вещей, своего рода пластическая фигура; человеческая истина — это образ на плоскости, он не имеет глубины, а является своего рода живописью. Божественная истина истинна, потому что Бог знает в том же акте, которым он располагает и производит; человеческая истина относится к вещам, которыми человек подобным же образом располагает и которые создает. Наука есть познание способа, которым сделана вещь; познание, в котором ум создает свой объект, поскольку он воссоздает его элементы. Для Бога, который понимает все, объект есть твердое тело; но для человека, который понимает только внешнее, это поверхность. Эти пункты будучи установлены, чтобы мы могли легче привести их в гармонию с нашей религией, заметим, что древние философы Италии отождествляли истину и факт, ибо они верили, что мир вечен. Таким образом, языческие философы поклонялись Богу, который всегда действовал ad extra, что отвергается нашей теологией. Поэтому в нашей религии, в которой мы исповедуем, что мир был создан во времени и из ничего, необходимо различать и отождествлять сотворенную истину с тем, что сделано, а несотворенную истину — с тем, что порождено (genito). Таким образом, Священное Писание с элегантностью, поистине божественной, дает имя Слова мудрости Божьей, которая содержит в себе идеи всех вещей и элементы этих идей. В Слове истина есть постижение всех элементов этой вселенной, и оно могло бы произвести бесконечные миры. Из этих элементов, известных и содержащихся в божественном всемогуществе, формируется Слово реальное и абсолютное, известное Отцу от вечности и порожденное им также от вечности».

295. Из этих принципов Вико выводит некоторые весьма трансцендентальные следствия, среди прочих — объяснение причины, по которой наши науки делятся на многие отрасли, и различных степеней достоверности, которыми они различаются. Математика наиболее достоверна, потому что она есть своего рода творение интеллекта, который, начиная с единства точки, конструирует мир форм и чисел путем продления линий и умножения единства до бесконечности. Таким образом, она знает то, что производит сама, и именно поэтому теоремы, обычно считающиеся объектами чистого созерцания, зависят от действия так же, как и задачи. Механика — менее достоверная наука, чем геометрия или арифметика, потому что она рассматривает движения как реализуемые машинами; а физика еще менее достоверна, потому что она, подобно механике, рассматривает не внешнее движение окружностей, а внутреннее движение их центров. Еще меньше достоверности в науках морального порядка, потому что они рассматривают не движения тел, происходящие из одного определенного и общего источника, каковым является природа, а движения души, часто весьма глубокие, часто также капризные.

«Человеческая наука, — говорит он, — обязана своим происхождением дефекту человеческого ума; она во всем превосходит свою крайнюю ограниченность, не содержит ничего из того, что стремится познать, и, следовательно, неспособна создать истину, к которой стремится. Самые совершенные науки — это те, которые искупили порок своего происхождения и уподобились, как творение, божественной науке, то есть те, в которых истина и факт взаимно обратимы».

«Из вышесказанного мы можем сделать вывод, что критерий истины и правило ее распознавания — это иметь ее сделанной: следовательно, ясная и отчетливая идея нашего ума, которую мы имеем, не является критерием истины, и даже не является критерием нашего ума; потому что душа, познавая себя, не делает себя; и не делая себя, она не знает, каким образом она познает себя. Поскольку человеческая наука берет абстракцию за свою основу, науки тем более неопределенны, чем ближе они подходят к телесной материи...»

«Одним словом, истинное и благое обратимы, если то, что познается как истинное, черпает свое бытие из ума, который его познает; как человеческая наука подражает божественной науке, в которой Бог, познавая истинное, порождает его внутренне в вечности и делает его внешне во времени. Сообщение благости объектам его мысли является для Бога критерием истинного: vidit Deus quod essent bona; для людей же это — иметь сделанной истину, которую они знают».

296. Система Вико неоспоримо показывает, что он был глубоким мыслителем и тщательно обдумывал проблемы интеллекта. Его линия, разделяющая достоверность наук, чрезвычайно интересна. На первый взгляд, нет ничего более правдоподобного, чем различие, проведенное между математическими, естественными и моральными науками. Математика абсолютно достоверна, потому что, будучи работой разума, она такова, какой видит ее разум, который ее сконструировал. С другой стороны, естественные и моральные науки рассматривают объекты, независимые от разума, имеющие сами по себе свое собственное существование; поэтому разум знает о них мало, и даже в этом малом он тем более склонен ошибаться, чем глубже проникает в сферу, где он не может конструировать. Мы называем эту систему правдоподобной, потому что при исследовании она оказывается лишенной всякого прочного основания. Мы признаем, однако, глубокую мысль у ее автора; ибо нужно было иметь таковую, чтобы рассматривать науку под таким углом зрения.

297. Интеллект знает только то, что он делает. Это положение суммирует всю систему Вико; и оно должно иметь какое-то основание, иначе он не сможет продвинуться ни на шаг, не предрешая свой вопрос. Почему интеллект знает только то, что он делает? Почему проблема репрезентации не может иметь никакого возможного решения вне причинности? Мы думаем, что показали другое происхождение, помимо этого, в тождестве, а также в идеальности, должным образом связанной с причинностью.

298. Понимать — не значит причинять. Может существовать, и действительно существует, продуктивный интеллект; но акт понимания и акт причинения в общем предлагают различные идеи. Интеллект предполагает активность; в противном случае та сокровенная жизнь, которая отличает разумное существо, немыслима: но эта активность не производит познаваемые объекты; она действует имманентным образом на эти объекты, предполагаемые как находящиеся либо опосредованно, либо непосредственно в союзе с интеллектом.

299. Если интеллект осужден не знать ничего, что не сделано им самим, трудно представить, как может начаться акт понимания. Если мы поместим себя в начальный момент, мы не будем знать, как объяснить развитие этой активности; ибо, если он может знать только то, что он сделал, что значит понимать в первый момент, прежде чем он что-либо сделал? В рассматриваемой системе интеллект не имеет объекта, кроме того, что он сам произвел; но понимать без объекта, который понят, — это противоречие, так что, не произведя в свой начальный момент еще ничего, не может быть ничего понятого; и, следовательно, интеллект необъясним. Мы не можем предположить, что его активность осуществляется вслепую: ничто не делается вслепую, когда речь идет о репрезентации, и продуктивная активность существенно относится к вещам, представленным как представленные. Что касается проблемы интеллекта, то нет никакой разницы, производятся ли они внешне, с существованием, отличным от интеллектуальной репрезентации. Как объясняет сам Вико, человеческий разум знает то, что он конструирует в чисто идеальном мире; а Бог знает Слово, которое он порождает, хотя Слово не вне божественной сущности, но отождествлено с ней.

300. Неаполитанский философ, не удовлетворяясь применением своей системы к человеческому разуму, делает ее применимой ко всем интеллектам, не исключая божественного; хотя с похвальным уважением к религии он пытается примирить свое идеологическое учение с догматами христианства. Поистине, проблемы интеллекта не могут быть полностью решены без их значительного накопления. Проследить шаги человеческого разума недостаточно, чтобы заставить нас познать человеческий интеллект; мы должны, кроме того, поставить общую проблему самого интеллекта, то ограниченного, подобно нашему собственному, слабыми проблесками, то расширяющегося в море света над регионами бесконечности. Возвышенные слова, которыми св. Иоанн начинает свое Евангелие, помимо августейшей истины, преподаваемой божественным вдохновением, включают трансцендентальные доктрины такой важности, какой нельзя найти в словах любого человека, даже если рассматривать их с чисто философской точки зрения.

Когда Вико отождествляет истину со сделанным, он осознает, что должен, согласно догмату нашей религии, различать то, что сотворено, и то, что несотворено. То, что сотворено, — сделано; то, что несотворено, — порождено. Он восхищается божественной элегантностью Священного Писания, называя мудрость Божью, в которой содержатся идеи всех вещей и элементы самих идей, его Словом: но когда он хочет объяснить понятие Слова, его выражения весьма неточны; он хочет, чтобы мы поняли, как кажется, что Слово лишь результат элементов, известных и содержащихся в божественном всемогуществе. «В этом Слове, — говорит он, — истина есть постижение всех элементов этой вселенной, и оно могло бы сформировать бесконечные миры: из этих элементов, известных и содержащихся в божественном всемогуществе, формируется Слово реальное и абсолютное, известное Отцу от вечности и им порожденное также от вечности».

Если автор имеет в виду, что Слово зачато простым знанием того, что содержится в божественном всемогуществе, то его утверждение ложно; если нет, то его способ выражения неточен.

Св. Фома спрашивает, содержится ли какое-либо отношение к творению в имени Слова: «utrum in nomine Verbi importetur respectus ad creaturam»; и он решает этот вопрос с удивительным лаконизмом и солидностью. «Я отвечаю, что в Слове содержится отношение к творению. Ибо Бог, познавая себя, познает всякое творение. Слово, следовательно, зачатое в уме, является репрезентативным для всего, что фактически им понимается. Поэтому в нас существуют разные слова в соответствии с разными вещами, которые мы понимаем. Но поскольку Бог одним актом понимает и себя, и все вещи, его единственное Слово выразительно не только Отца, но и творений. И как наука Бога есть по отношению к нему самому познание, но по отношению к творениям — познание и причина; так и Слово Божье выразительно только того, что есть в Боге Отце, но одновременно выразительно и продуктивно по отношению к творениям; и вот почему в тридцать втором псалме говорится: «Он сказал, и они сотворились»; потому что продуктивный разум тех вещей, которые делает Отец, содержится в Слове».

Мы видим из этого отрывка, что, согласно св. Фоме, Слово также выражает творения и что оно зачато не только познанием их, но, и это тоже, прежде всего, познанием божественной сущности. В другом месте Святой Доктор говорит: «Отец, понимая себя, Сына и Святого Духа и все другие вещи, включенные в Его науку, зачинает Слово таким образом, что вся Троица выражена в Слове, а также все творения».

301. Другое учение св. Фомы также противостоит этой системе Вико, согласно которой интеллект знает то, что он делает, и только это, и потому, что он это делает; а сделанное будучи единственным критерием истинного, истинное и сделанное обратимы. Вико применяет это учение к божественному интеллекту, лишь подставляя «порожденное» вместо «сделанного»; но это инвертирует порядок идей, поскольку, согласно нашему способу концептуализации, Бог не понимает потому, что порождает, но порождает потому, что понимает: интеллект должен быть концептуализирован прежде, чем может быть зачато Слово. «В ком бы то ни было, кто понимает, — говорит св. Фома, — самим фактом понимания нечто происходит внутри него, что есть понятие понимаемой вещи, исходящее из интеллектуальной силы и происходящее из его знания».

Это учение св. Фомы подтверждает мнение, выраженное выше, относительно невозможности объяснить интеллектуальный акт исключительно производством. Чтобы производить в интеллектуальном порядке, очевидно необходимо понимать; и, следовательно, в начальный момент всякого интеллекта продуктивный акт не может быть выполнен без интуиции объекта. Св. Фома говорит в этом же смысле о божественных вещах, насколько можно так говорить; он не основывает божественный интеллект на порождении Слова, но скорее порождение Слова на божественном интеллекте. Бог, согласно св. Фоме, порождает Слово, потому что он понимает, но не понимает, потому что порождает. Св. Фома включает в Слово выражение всего, что содержится в Боге; ибо он предполагает божественный интеллект, посредством которого он делает возможным говорить или произносить Слово. Это, следовательно, порядок понятий: понимание, объект понятый, слово, исходящее из акта понимания, посредством которого разумное существо выражает или говорит самому себе понятую вещь. Эти идеи, примененные к Богу, суть: Бог Отец понимающий; божественная сущность и все, что она содержит, понятое; Слово или Сын, порожденный этим интеллектуальным актом, выразительный всего, что содержится в порождающем акте.

302. У нас нет склонности винить Вико; мы лишь попытались отметить неточность его слов, отдавая ему в то же время должное, полагая, что он понимал вещи иначе, чем объяснял их, что, впрочем, ему не удалось сделать с должной ясностью. Давайте теперь рассмотрим его систему под менее тонкими углами зрения.

Если сделанное признается единственным критерием истинного, интеллект очевидно исключается из общения со всем, что он не произвел сам. И не сделав себя, он не может познать себя. «Душа, — говорит Вико, — познавая себя, не делает себя, и поэтому не знает, каким образом она познает». Таким образом, абстрагируясь от проблемы умопостигаемости, предложенной в нашей двенадцатой главе, Вико отказывает нашей душе в критерии самой себя по той единственной причине, что она не является своей собственной причиной. Тождество, следовательно, будучи далеко от того, чтобы быть источником репрезентации, как было доказано в нашей одиннадцатой главе, несовместимо с ней; ничто не может познать себя, потому что ничто не сделало себя.

Отсюда проистекает весьма серьезная ошибка; ибо можно сделать вывод, что даже Бог не может познать себя, поскольку он не является своей собственной причиной. Недостаточно сказать, что он познает себя в Слове, поскольку Слово невозможно, если не предполагается интеллект.

303. Весь мир реальности, отличный от мира интеллектуального бытия, навсегда останется неизвестным в системе Вико, которая по этой причине ведет к самому жесткому скептицизму. Что он признает? Познание умом собственной работы ума; и в это включены акты сознания и все чисто идеальные объекты, которые мы создаем в нем. Это также признается скептиками, никто из которых не стал бы отрицать, что у нас есть сознание и что существует идеальный мир — работа этого сознания или, по крайней мере, засвидетельствованная им.

Если, следовательно, мы не признаем никакого критерия истины, кроме сделанного, мы открываем дверь скептицизму и оставляем мир реальности, чтобы зафиксироваться в мире видимости. Тем не менее, столь странны человеческие мнения, Вико думал прямо противоположное; он полагал, что только с его системой возможно опровергнуть скептицизм. Любопытно слышать, как он говорит с полной серьезностью: «Единственное средство уничтожить скептицизм — это принять за критерий истины то, что каждый уверен в истине, которую он делает».

Но каково основание столь странного мнения? Давайте послушаем самого философа, который говорит, действительно, много хороших вещей, но не показывает, как они могут способствовать ниспровержению скептицизма: «Скептики всегда повторяют, что вещи кажутся им, но что они не знают, каковы они на самом деле. Они признают следствия и, следовательно, уступают им причины; но они утверждают, что не знают этих причин, потому что не знают рода или формы, согласно которым вещи сделаны. Примите эти положения и парируйте их так: постижение причин, которое содержит все роды и все формы, согласно которым производятся следствия, и видимости которых скептик, как он признается, видит, хотя и отрицает, что знает их реальную сущность, находится в первой истине, которая включает все и в которой все, даже до последнего, содержатся. И поскольку эта истина включает все истины, она бесконечна, она не исключает никого, и она имеет превосходство над всяким телом, которое есть лишь следствие. Эта истина, следовательно, есть нечто духовное; другими словами, это Бог, Бог христианина. Этим мы должны измерять человеческую истину; ибо человеческая истина есть та истина, элементы которой мы координировали внутри нас и которую посредством определенных постулатов мы можем расширять и следовать до бесконечности. Координируя эти истины, мы знаем и делаем их в одно и то же время; и вот почему в этом случае мы имеем род и форму, согласно которым мы делаем».

Мы не обнаруживаем в этом опровержении скептицизма ничего, что было бы рассчитано на его уничтожение. Даже предполагая, что все признают принцип причинности, что признают не все, какую помощь он может извлечь из этого принципа, когда он делает работу того самого интеллекта, который должен его использовать, единственным критерием? Если причинность — единственный критерий истины, интеллект изолирован и не может в порядке следствий сделать ни шагу за пределы того, что он произвел сам; и в порядке причин он не может подняться выше самого себя; ибо, если бы он так поднялся, он знал бы вещи, не сделанные им самим, знал бы свою собственную причину. С этим предположением скептики должны торжествовать; познание ограничено внутренним миром, простыми видимостями; и когда кто-то хочет выйти из них, он спотыкается о единственный критерий, который противостоит познанию всего «не сделанного» самим интеллектом. Мы действительно видим реальность, но отделены от нее непреодолимой бездной. Мир сам по себе может быть чем угодно, что мы решим предположить; но по отношению к нам он будет ничем. Этот закон применяется к каждому интеллекту, так что жизненность может быть познана только первой причиной.

Эти следствия, недопустимые, как они есть, если мы не хотим броситься без оговорок в поток скептицизма, тем не менее неизбежны в системе Вико. Поистине оригинальный способ борьбы со скептицизмом — так широко распахнуть его ворота!

ГЛАВА XXXI.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОГО ЖЕ ПРЕДМЕТА.

304. Если критерий неаполитанского философа где-либо допустим, то только в идеальных истинах; ибо, поскольку они абсолютно отрезаны от существования, мы вполне можем предположить, что они познаваемы даже интеллектом, который в действительности их не производил. Насколько они познаются интеллектом, они не включают никакой реальности и, следовательно, никакого условия, которое требует какой-либо продуктивной силы, не относящейся к чисто идеальному порядку. В этом порядке человеческий разум действительно кажется производящим. Если мы, например, возьмем геометрию, мы легко заметим, что даже в ее глубочайших частях и в ее величайших сложностях это лишь своего рода интеллектуальная конструкция, в которой находится только то, что поместил туда разум.

Именно разум силой упорства преуспел в объединении элементов и расположении их таким образом, чтобы достичь того удивительного результата, о котором он может сказать с правдой: это моя работа.

Если мы внимательно понаблюдаем за развитием науки геометрии, мы заметим, что обширный ряд аксиом, теорем, задач, доказательств и решений начинается с нескольких постулатов и что он продолжается с помощью тех же или других, открытых разумом в соответствии с требованиями необходимости или полезности.

Что такое линия? Ряд точек. Линия, следовательно, есть интеллектуальная конструкция и включает только последовательные флюксии точки. Что такое треугольник? Интеллектуальная конструкция, в которой объединены конечности трех линий. Что такое круг? Также интеллектуальная конструкция; пространство, заключенное окружностью, образованной конечностью линии, вращающейся вокруг точки. Что такое все другие кривые? Линии, описанные движением точки, управляемой определенным законом инфлексии. Что такое поверхность? Разве ее идея не порождается движением линии, точно так же, как идея тела порождается движением поверхности? И что такое все объекты геометрии, кроме линий, поверхностей и тел различных видов, комбинируемых различными способами? Универсальная арифметика, будь то арифметика собственно так называемая или алгебра, есть творение интеллекта. Число есть совокупность единиц, и именно интеллект собирает их. Два — это только один и один, а три — только два и один; и так со всеми числовыми значениями. Идеи, выражающие эти значения, следовательно, содержат творение нашего ума, являются его работой и не включают ничего, что не было бы помещено туда им.

Мы уже отмечали, что алгебра — это своего рода язык. Ее правила отчасти условны, и ее самые сложные формулы могут быть сведены к условному принципу. Возьмем одну из самых простых: a^0 = 1: но почему это так? Потому что a^0 = a^(n-n); почему? Потому что существует условное использование обозначать деление остатком показателей; и, следовательно, a^n / a^n, что очевидно равно единице, может быть выражено a^n / a^n = a^(n-n) = 1.

305. Эти наблюдения, по-видимому, доказывают, что система Вико действительно верна, насколько это касается чистой математики, то есть науки чисто идеального порядка. Возможно, то же самое можно сказать о ней в отношении другой науки, как, например, метафизики; но мы не будем следовать ей дальше, поскольку нелегко найти почву, свободную от противоречивых мнений. Более того, показав, насколько система Вико допустима в математике, мы тем самым дали решение трудностей, которым она подвержена в других своих отраслях.

306. То, что в чисто идеальном порядке интеллект конструирует, неоспоримо, и школы согласны в этом. Нет сомнения, что разум предполагает, комбинирует, сравнивает, дедуцирует; операции, которые немыслимы без какого-либо рода интеллектуальной конструкции. Интеллект в этом случае знает то, что он делает, потому что его работа присутствует перед ним: когда он комбинирует, он знает, что комбинирует; когда он сравнивает или дедуцирует, он знает, что сравнивает или дедуцирует; когда он строит на определенных предположениях, которые он сам установил, он знает, в чем они состоят, поскольку он опирается на них.

307. Интеллект знает то, что он делает; но это не все, что он знает; ибо он имеет истины, которые не являются и не могут быть его работами, поскольку они являются основой всех его работ, как, например, принцип противоречия. Можно ли сказать, что невозможность вещи быть и не быть в одно и то же время есть работа нашего разума? Безусловно, нет. Сам разум невозможен, если этот принцип не предполагается; интеллект находит его в самом себе как абсолютно необходимый закон, как условие sine qua non всех своих актов. Здесь, следовательно, критерий Вико терпит неудачу: «интеллект знает только истину, которую он делает»: и все же интеллект знает, но не делает истину принципа противоречия.

308. Факты сознания познаются разумом, хотя и не являются его порождением. Эти факты не только присутствуют в сознании, но и являются объектами комбинаций разума: здесь, следовательно, критерий Вико снова терпит неудачу.

309. Хотя в тех вещах, которые являются чисто интеллектуальным продуктом, рассудок знает, что он создает, он не создает все, что ему заблагорассудится; ибо тогда нам пришлось бы сказать, что наука совершенно произвольна: вместо геометрических результатов, которые мы имеем сейчас, мы могли бы иметь другие, столь же многочисленные, как и индивиды, имеющие дело с линиями, поверхностями и телами. Это показывает, что разум подчинен определенным законам, а его построения связаны с условиями, от которых он не может абстрагироваться. Одним из таких условий является закон противоречия, который, если бы он перестал действовать, уничтожил бы всякое знание. Правда, с помощью ряда интеллектуальных построений можно определить размер сферы; но могут ли два рассудка получить два разных ее значения? Они не могут, ибо это было бы абсурдом: они могут выбирать разные пути или выражать свои доказательства и выводы в разных терминах, но значение остается тем же: если и есть какое-либо расхождение, то лишь потому, что один или другой впал в ошибку.

310. Если мы тщательно исследуем этот вопрос, то увидим, что интеллектуальное построение, о котором говорит Вико, является общепризнанным фактом. В системе этого философа есть две новые вещи: одна хорошая, другая плохая; хорошая заключается в том, что он указал на одну из причин достоверности математики; плохая — в том, что он преувеличил значение своего критерия.

Мы сказали, что его система выражает общепризнанный факт, но преувеличенный им. Рассудок, несомненно, создает в некотором смысле идеальные науки; но в каком смысле? Исключительно путем принятия постулатов и комбинирования своих данных различными способами. Здесь заканчивается его творческая сила, ибо в этих постулатах и комбинациях он обнаруживает истины, которые не были помещены туда им самим.

Что такое треугольник в чисто идеальном порядке? Творение рассудка, который располагает линии в треугольной форме и, сохраняя эту форму, видоизменяет ее тысячами способов. До сих пор существует только один постулат и его различные комбинации: но свойства треугольника вытекают с абсолютной необходимостью из условий постулата; рассудок, однако, не создает эти свойства, он их обнаруживает. Пример с треугольником применим ко всей геометрии. Рассудок берет постулат; это его свободная работа, но он не должен вступать в конфликт с законом противоречия. Из этого постулата вытекают абсолютно необходимые следствия, независимые от интеллектуального действия и включающие в себя абсолютную истину, познаваемую самим рассудком. Следовательно, ложно говорить о них, что он их создает. Предположим, человек помещает тело так, что, будучи предоставленным самому себе, оно упадет на землю: разве это человек дает ему силу упасть? Конечно, нет, а природа. Человек лишь обеспечивает условие, необходимое для того, чтобы сила тяжести произвела свой эффект: как только условие выполнено, падение неизбежно. Вот, следовательно, сравнение, которое ясно и точно показывает, что происходит в чисто идеальном порядке. Рассудок выполняет условия; из них вытекают другие истины, не созданные, а познанные рассудком. Эта истина абсолютна, она подобна силе тяжести в порядке идей. Отсюда мы видим, что является допустимым, а что недопустимым в системе Вико. Способность к комбинированию, общепризнанный факт, допустима; преувеличение этого факта, распространенное на все истины, когда оно охватывает лишь постулаты в их различных комбинациях, недопустимо.

Правила алгебры условны, поскольку они относятся к выражению, ибо оно, очевидно, могло бы быть иным. Однако, если предположить выражение, развитие правил не является условным, а необходимым. В выражении a^n/a^n число раз, которое величина вошла в качестве множителя, могло быть ясно выражено бесконечными способами; но если предположить, что принято нынешнее, правило не является условным, а абсолютно необходимым; поскольку, каково бы ни было выражение, всегда достоверно, что деление величины на саму себя с различными показателями дает в результате уменьшение числа раз, которое она вошла в качестве множителя: это обозначается остатком показателей; и, следовательно, если число раз равно в делимом и делителе, результат будет = 0. Таким образом, мы видим, что даже в алгебре то, что должен делать рассудок, — это выполнять условия и выражать их так, как ему кажется лучше: но здесь его свободная работа заканчивается, ибо из этих условий вытекают необходимые истины; и их он не создает, а только познает.

311. Заслуга Вико в этом пункте состоит в том, что он выразил очень ясную идею о причине большей достоверности чисто идеальных наук. В них рассудок сам выполняет условия, на которых он должен строить свое здание; он выбирает почву, составляет план и возводит конструкцию в соответствии с ним. В реальном порядке эта почва уже обозначена, так же как план здания и материалы для его постройки. В обоих случаях он подчинен общим законам разума, но с той разницей, что в чисто идеальном порядке он должен учитывать эти законы и ничего больше; но в реальном порядке он не может абстрагироваться от объектов, рассматриваемых самих по себе, и обречен подчиняться всем неудобствам, которые они по своей природе могут вызвать. Мы объясним эти идеи на примере. Если мы хотим определить отношение сторон треугольника при определенных условиях, нам нужно только предположить эти условия и следовать им. Идеальный треугольник в нашем рассудке — вещь совершенно точная, а также фиксированная. Если мы предположим, что это равнобедренный треугольник с отношением сторон к основанию как семь к пяти, это отношение абсолютно, неизменно, пока предположение остается неизменным. Во всех наших операциях с этими данными мы подвержены ошибкам вычисления, но никакая ошибка не может возникнуть из-за неточности данных. Рассудок действительно знает, ибо то, что он знает, есть его собственная работа. Если треугольник не чисто идеальный, а реализованный на бумаге или на земле, рассудок колеблется, потому что те условия, которые в чисто идеальном порядке он фиксирует со всей точностью, не могут быть перенесены таким же образом в реальный порядок; и даже если бы они были перенесены, у рассудка не было бы средств для их оценки. Поэтому Вико с большой истинностью говорит, что наши познания теряют в достоверности в той же пропорции, в какой они удаляются от идеального порядка и поглощаются реальностью вещей.

312. Дугальд Стюарт, вероятно, имел в виду это учение Вико, когда объяснял причину большей достоверности математических наук. Она, говорит он, зависит не от аксиом, а от определений; то есть он принимает, с небольшой модификацией, систему неаполитанского философа о том, что математические науки являются наиболее достоверными, потому что они представляют собой интеллектуальное построение, основанное на определенных условиях, установленных рассудком и выраженных определением.

Это различие между чисто идеальным и реальным порядком не ускользнуло от внимания схоластов. Они привыкли говорить, что не существует науки о случайных и частных вещах, а только о необходимых и всеобщих. Вместо «случайных» подставьте «реальность», поскольку всякая конечная реальность случайна; а вместо «всеобщих» поставьте «идеальные», поскольку чисто идеальное — все всеобщее; и вы получите то же самое учение, изложенное другими словами. Нелегко точно показать, насколько современные философы воспользовались схоластическим учением в том, что касается различия между чистыми и эмпирическими познаниями; но несомненно, что в трудах схоластов можно найти весьма ясные отрывки по этим вопросам. Не было бы странным, если бы некоторые современники, особенно немцы, чье трудолюбие стало пословицей, особенно в вопросах эрудиции, читали их. (27)

ГЛАВА XXXII.

КРИТЕРИЙ ЗДРАВОГО СМЫСЛА.

313. «Здравый смысл» — чрезвычайно расплывчатое выражение. Его следует, как и все выражения, содержащие много различных идей, рассматривать в двух аспектах: этимологического и реального значения. Эти два значения не всегда совпадают; иногда они сильно расходятся; но даже при их расхождении они обычно сохраняют тесные связи. Мы не должны, чтобы должным образом оценить смысл таких выражений, ограничиваться их философским значением и пренебрегать вульгарным. В последнем часто содержится глубокая философия; ибо в таких случаях вульгарный смысл — это своего рода драгоценный осадок, оставленный потоком разума на слове в течение многих веков. Так случается, что по мере того, как вульгарный смысл понимается и анализируется, философский вопрос определяется, а самые запутанные вопросы решаются с величайшей легкостью.

314. Примечательно, что помимо телесных чувств должно существовать еще одно, называемое «здравым смыслом». «Чувство»: это слово исключает рефлексию, всякое рассуждение, всякую комбинацию; ничто подобное не входит в значение слова «чувствовать». Когда мы чувствуем, ум скорее пассивен, чем активен; он ничего не делает сам по себе; он не дает, он получает; он страдает, но не совершает действия. Этот анализ приводит нас к очень важному результату, а именно к отделению от здравого смысла всего того, на что ум направляет свою активность; и к определению одного из признаков этого критерия, который заключается в том, что по отношению к здравому смыслу рассудок не имеет ничего общего, кроме как подчиниться «воспринятому» закону, инстинктивной и неизбежной необходимости.

315. «Общий»: это слово исключает всякую индивидуальность и показывает, что объект здравого смысла является общим для всех людей.

Простые факты сознания — это факты чувства, но не здравого смысла; ум ощущает их, когда абстрагируется от предметности и всеобщности; то, что он испытывает внутри себя, — это опыт исключительно его собственный, не имеющий связи с другими.

Слово «общий» показывает, что объекты этого критерия общи для всех людей и, следовательно, отсылают к объективному порядку, поскольку чисто субъективное как таковое ограничено индивидом и никоим образом не затрагивает то, что является общим. Это наблюдение настолько точно, что в обычном языке ни один внутренний феномен, каким бы экстравагантным он ни был, никогда не называется противоречащим здравому смыслу, если он выражен просто, с абстрагированием от его отношения к объекту. Если человек говорит: «Я испытываю такое-то ощущение, мне кажется, что я вижу такую-то вещь», здравый смысл не против него; но если он говорит: «такая-то вещь такова-то», и это утверждение экстравагантно, здравый смысл против него, ибо это противоречит здравому смыслу.

316. Я полагаю, что выражение «здравый смысл» обозначает закон нашего ума, по-видимому, различающийся в зависимости от различных случаев, к которым он применяется, но в действительности и в отрыве от своих модификаций — только один, всегда тот же самый, состоящий в естественной склонности нашего ума давать свое согласие на некоторые истины, не засвидетельствованные сознанием и не доказанные разумом, необходимые всем людям для удовлетворения потребностей чувственной, интеллектуальной и моральной жизни.

Если факт признан, название имеет мало значения: является ли «здравый смысл» наиболее адекватным для его обозначения — вопрос филологический, а не философский. Что нам нужно сделать, так это исследовать, действительно ли существует эта склонность, о которой мы говорили, в каких формах она представлена, к каким случаям применима и насколько и в какой степени ее можно считать критерием истины.

Очевидно, что эта склонность не может в сложности актов и способностей нашей души, а также в множестве и разнообразии предлагаемых ей объектов всегда представляться с одним и тем же характером; она должна претерпевать различные модификации, способные привести к тому, что ее будут считать отдельным фактом, хотя в действительности она остается той же самой, трансформированной соответствующим образом. Лучшим средством избежать путаницы в идеях будет обозначение различных случаев, в которых происходит проявление этой склонности.

317. Мы сразу обнаруживаем ее в случае непосредственно очевидных истин. Рассудок не доказывает и не может доказать их, и все же он должен дать на них согласие, иначе он погибнет, как пламя, которому нечем питаться. Обладание одной или несколькими из этих примитивных истин является необходимым условием интеллектуальной жизни; без них разум — это абсурд. Здесь, следовательно, мы находим все, что включено в определение здравого смысла: невозможность доказательства; интеллектуальную необходимость, которая должна быть удовлетворена согласием; и непреодолимую и всеобщую склонность дать это согласие.

Есть ли какие-либо возражения против того, чтобы называть эту склонность здравым смыслом? Что касается меня, я не буду спорить о словах; я отмечаю факт, и это все, что мне нужно делать в философии. Я признаю, что склонность к согласию при рассмотрении непосредственной очевидности обычно не называется здравым смыслом, и это не без причины. Чтобы слово «смысл» было правильно к ней применено, рассудок должен скорее чувствовать, чем знать: но при непосредственной очевидности он скорее знает, чем чувствует. Как бы то ни было, я повторяю, что название не имеет значения; тем не менее, нетрудно было бы найти этот критерий истины, называемый авторитетными авторами «здравым смыслом». Что я хочу, так это установить этот закон нашей природы, склоняющий нас давать согласие на определенные истины, независимо от сознания и рассуждения.

318. Не только непосредственная очевидность имеет эту непреодолимую склонность в свою пользу; опосредованная очевидность также имеет ее. Наш рассудок обязательно соглашается не только с первыми принципами, но и со всеми положениями, ясно связанными с ними.

Естественная склонность к согласию не ограничивается субъективным значением идей; она также распространяется на их объективное значение. Мы уже видели, что эта предметность не доказуема непосредственно a priori, и все же мы нуждаемся в ней. Если наш рассудок не должен ограничиваться чисто идеальным и субъективным миром, мы должны знать не только то, что вещи «кажутся» нам таковыми, как они есть при опосредованной или непосредственной очевидности, но и то, что они действительно «являются» такими, какими кажутся. Тогда необходимо согласиться с объективностью идей, и мы находим внутри себя непреодолимую и всеобщую склонность к такому согласию.

319. То, что мы сказали о непосредственной и опосредованной очевидности относительно объективного значения идей, верно не только в чисто интеллектуальном, но и в моральном порядке. Душа, наделенная свободой воли, нуждается в правилах для своего руководства: если первые интеллектуальные принципы необходимы для познания, то моральные принципы не менее необходимы для воли и действия. То, чем являются истина и заблуждение для рассудка, тем являются добро и зло для воли. Помимо жизни рассудка, существует жизнь воли; первая, не имея принципов, на которые можно опереться, уничтожается; вторая, как моральное существо, погибает или становится немыслимым абсурдом, если у нее нет правила, соблюдение или нарушение которого составляет ее совершенство или несовершенство. Вот еще одна необходимость согласия с определенными моральными истинами и еще одна причина этой непреодолимой и всеобщей склонности к согласию.

Я хотел бы здесь заметить, что, поскольку в интеллектуальном порядке недостаточно знать, но необходимо также действовать, и одним из принципов действия является восприятие чувствами, так и моральные истины не только познаются, но и чувствуются. Когда они предлагаются уму, рассудок соглашается с ними как с незыблемыми, а сердце принимает их с энтузиазмом и любовью.

320. Ощущения, рассматриваемые как чисто субъективные, не удовлетворяют потребности чувственной жизни. Мы должны быть уверены, что наши ощущения соответствуют внешнему миру, реальному и истинному, а не феноменальному. Люди обычно не обладают ни способностью, ни временем, необходимыми для исследования философских вопросов о существовании тел и для решения за или против Беркли и его последователей. Что необходимо, так это полная уверенность в том, что тела существуют, что ощущения имеют внешний объект в реальности. Все люди обладают этой уверенностью, когда они соглашаются с непреодолимой силой с объективностью идей, то есть с существованием тел.

321. Вера в человеческий авторитет предоставляет нам еще один случай этого удивительного инстинкта. И индивид, и общество нуждаются в вере: без нее общество и семья были бы невозможны; индивид был бы обречен на изоляцию, а следовательно, на смерть. Речь человека, сам человеческий род исчезли бы, если бы не вера. Эта вера имеет различные степени в зависимости от обстоятельств, но она всегда существует; человек склонен по естественному инстинкту верить своему ближнему. Когда многие люди говорят и никто не возвышает голос против них, сила этой склонности возрастает в той же пропорции, что и число свидетелей, пока не становится непреодолимой. Кто сомневается в существовании Рима? И все же большинство из нас знает о нем только по авторитету других людей.

На чем основывается вера в человеческий авторитет? Большинство людей не знают философских причин, которые могут быть приведены; но их вера от этого не становится менее живой, чем вера философов. Но почему это так? Потому что существует необходимость, а рядом с ней — инстинкт, который должен быть удовлетворен. Человек должен верить человеку, и он верит. И здесь заметьте хорошо, что чем больше необходимость, тем больше вера. Очень невежественные и слабоумные верят всему, что им говорят; они делают других людей своим проводником и слепо следуют за ними. Нежный ребенок, ничего не зная, предается абсолютной вере в самые невероятные чудеса: слово окружающих для него является бесценным критерием истины.

322. Помимо случаев первых интеллектуальных и моральных принципов, объективности идей и ощущений, веса человеческого авторитета, человек должен давать мгновенное согласие на определенные истины, которые, хотя он мог бы, если бы имел время, доказать, он не может сейчас, потому что они представлены ему так внезапно, что требуют немедленного формирования суждения, а иногда и действия. Во всех этих случаях существует естественная склонность, побуждающая нас к согласию.

Отсюда мы инстинктивно судим, что невозможно или почти невозможно вызвать определенный эффект случайной комбинацией; как, например, составить страницу Вергилия случайным смешением шрифтов или попасть в яблочко мишени, не прицеливаясь, и другие подобные вещи. В этом, безусловно, есть философская причина, но она не известна простым людям. Существует доказательство этой причины в теории вероятностей: это особое применение принципа причинности и естественного противодействия нашего рассудка предположению об эффекте без причины и порядке там, где нет упорядочивающего разума.

323. Аргументы по аналогии необходимы в человеческой жизни в бесконечных случаях. Откуда мы знаем, что солнце взойдет завтра? По законам природы. Откуда мы знаем, что они останутся в силе? Очевидно, мы должны в конечном итоге прибегнуть к аналогии. Солнце взойдет завтра, потому что оно взошло сегодня; оно взошло вчера, и оно никогда не переставало всходить. Откуда мы знаем, что весна снова принесет цветы, а осень — плоды? Потому что так случалось в прошлые годы. Люди обычно не знают причин, которые могли бы быть приведены для обоснования аргумента от аналогии на постоянстве законов природы и на отношении между определенными физическими причинами и детерминированными эффектами; но их согласие требуется и дается.

324. Во всех приведенных случаях, за исключением, возможно, случая непосредственной очевидности, склонность к согласию может быть и действительно называется «здравым смыслом». Причина этого исключения в том, что в данном случае, хотя нет доказательства, предикат тем не менее наиболее ясно видится содержащимся в идее субъекта; но в других случаях нет ни доказательства, ни этого видения. Человек соглашается под влиянием естественного импульса; и если что-то возражается против его веры, он не обращает внимания на свою концепцию, как при непосредственной очевидности, а полностью сбит с толку и не знает, что ответить; тогда он применяет к возражению не название ошибки или абсурда, а название экстравагантности, чего-то противоречащего здравому смыслу.

Предположим, например, что маленькое зернышко песка смешано с большой кучей, и кто-то приходит и говорит: «Я опущу руку в кучу и мгновенно вытащу спрятанное там зерно». Что вы возразите такому человеку? Что ответят наблюдатели? Ничего; или, глядя друг на друга в полном удивлении, они воскликнут: «Какая экстравагантность! У него нет здравого смысла!» Или предположим, кто-то говорит, что все, что мы видим, — ничто, что внешнего мира не существует, что у нас нет тела, или что все, что нам говорили о существовании города под названием Лондон, — неправда. Тот, кто слышит такое безумие, не знает, что ответить; но он отвергает его естественным импульсом, и ум чувствует, что это бессмыслица, не останавливаясь для проверки.

325. Мы теперь исследуем, является ли здравый смысл достоверным критерием истины, является ли он таковым во всех или в каких случаях и какими признаками он должен обладать, чтобы быть непогрешимым критерием.

Человек не может отбросить свою природу: когда она говорит, разум не позволит игнорировать ее. Естественная склонность, просто потому что она естественна, в глазах философии является чем-то в высшей степени достойным уважения: задача разума и свободной воли — не позволить ей сбиться с пути. То, что естественно для человека, не всегда так идеально фиксировано, как у животных, где инстинкт слеп, как и должно быть, где нет ни разума, ни свободной воли. Упражнение естественных склонностей человека подчинено его разуму и свободной воле, и, следовательно, когда они называются инстинктами, слово имеет совсем другое значение, чем когда оно применяется к животным. То, что происходит в моральном порядке, подтверждается и в интеллектуальном. У нас есть не только сердце, за которым нужно следить, но и рассудок; оба подчинены закону совершенствования; объекты, которые они нам предлагают, — это добро и зло, истина и заблуждение. Сама природа показывает нам, что мы должны выбрать, но не принуждает наш выбор; жизнь и смерть перед нами, мы можем выбрать то, что нам угодно.

326. В человеке, независимо от действия свободной воли, есть качество, которое зачастую имеет эффект отвращения его естественных склонностей от их объекта; это слабость. Следовательно, нет ничего необычного в том, что эти склонности искажаются настолько, что ведут к ошибке вместо истины, и это делает необходимым определить, какими признаками должен обладать «здравый смысл», чтобы быть абсолютно непогрешимым критерием.

327. Мы укажем условия, какими мы их себе представляем, истинного и никогда не ошибающегося здравого смысла.

Первое условие. — Чтобы склонность была во всех отношениях непреодолимой, так чтобы человек не мог, даже с помощью рефлексии, сопротивляться ей или избежать ее.

Второе условие. — Чтобы каждая истина здравого смысла была абсолютно достоверной для всего человеческого рода. Это условие вытекает из первого.

Третье условие. — Чтобы каждая истина здравого смысла выдерживала проверку разумом.

Четвертое условие. — Чтобы каждая истина здравого смысла имела своей целью удовлетворение какой-либо великой необходимости чувственной, интеллектуальной или моральной жизни.

328. Обладая всеми этими признаками, критерий здравого смысла абсолютно непогрешим и может бросить вызов скептикам, чтобы они указали случай, в котором он потерпел неудачу. Чем выше степень, в которой удовлетворены условия, тем более достоверным будет критерий. Мы объясним это несколькими примерами.

Нет сомнения, что обычные люди делают свои ощущения настолько объективными, что переносят то, что происходит внутри них, вовне, не различая субъективное и объективное. Так, когда они считают цвета находящимися в самих вещах, они не принимают зеленый, например, за ощущение зеленого, а за нечто достоверное, качество или что-то еще, что можно назвать присущим объекту. Но в действительности это, конечно, не так. Причина ощущения находится во внешнем объекте; также и такое расположение фактов, чтобы производить через посредство света впечатление, называемое «зеленым». Здравый смысл здесь обманывает; ибо философский анализ изобличает его в ошибке. Но здесь здравый смысл не имеет необходимых условий. Во-первых, он должен выдерживать проверку разумом; как только мы размышляем над случаем, мы обнаруживаем иллюзию, столь же прекрасную, сколь и невинную. Более того, она не является непреодолимой, ибо наше согласие удерживается, как только мы убеждаемся в иллюзии. Также согласие не является всеобщим, ибо не все философы имеют его. Также оно не является необходимым для удовлетворения какой-либо великой жизненной потребности. Поэтому он не имеет ни одного из условий, только что изложенных. То, что мы сказали о зрении, применимо и к другим чувствам. Какова ценность свидетельства здравого смысла, поскольку оно ведет нас к объективизации ощущений? Мы ответим на этот вопрос.

Уверенность в том, что ощущения соответствуют внешним объектам, необходима для нужд жизни. С этим согласны все люди без исключения. Рефлексия не может лишить нас нашей естественной склонности; и хотя разум, когда он больше всего придирается, может поколебать основы этой веры, он никогда не преуспевает в том, чтобы изобличить ее в ошибке. Даже те, кто придает наибольший вес таким придиркам, не могут доказать, что тела не существуют: они могут только сказать, что мы не знаем, существуют ли они.

Естественная склонность, таким образом, обладает в этом пункте всеми характеристиками, необходимыми для возведения ее в ранг непогрешимого критерия: она непреодолима, всеобща, удовлетворяет великой жизненной необходимости и выдерживает проверку разумом.

Что касается качеств, прямых объектов ощущения, нам не обязательно, чтобы они существовали в самих телах; достаточно, чтобы эти тела имели нечто, что производит в нас, тем или иным способом, соответствующее впечатление. Не имеет большого значения, является ли зеленый или оранжевый цвет качеством объектов или нет, до тех пор, пока они имеют какое-то качество, которое производит в нас ощущение зеленого или оранжевого цвета, в зависимости от случая. Обычные нужды жизни совсем не затрагиваются этим вопросом; и отношения человека с чувственным миром не были бы нарушены обобщением философского анализа. Существует, возможно, своего рода разочарование в природе, поскольку, лишенная ощущений, она уже не так прекрасна; но очарование все еще продолжается у большинства людей; и сама философия, за исключением кратких моментов рефлексии, подвержена ему; и даже в эти моменты она испытывает очарование иного рода, когда рассматривает, сколько красоты, приписываемой объектам, принадлежит человеку по праву, и что простого упражнения гармоничных способностей чувствующего существа достаточно, чтобы вся вселенная сияла великолепием и славой. (28)

ГЛАВА XXXIII.

ОШИБКА ЛАМЕННЕ О ВСЕОБЩЕМ СОГЛАСИИ.

329. Инстинктивная вера в человеческий авторитет, о которой мы только что говорили, — это факт, засвидетельствованный опытом, и тот, в котором ни один философ не осмелился усомниться. Эта вера, должным образом направляемая разумом, составляет один из критериев истины. Ошибки, к которым она иногда может привести, присущи человеческой слабости и с лихвой компенсируются преимуществами, извлекаемыми из нее обществом и индивидами.

Один знаменитый писатель предпринял попытку включить все критерии в критерий человеческого авторитета, решительно утверждая, что «всеобщее согласие, sensus communis, является для нас единственной печатью истины». [33] Его система, столь же странная, сколь и ошибочная, в которой слова, столь непохожие, как sensus и consensus, смешиваются, защищается с тем красноречивым преувеличением, которое характерно для ее выдающегося автора; но глубокая философия не всегда сопутствует красноречию. Печальная судьба этого гения, столь же блестящего, сколь и заблуждающегося, показывает результаты такого учения; оно открывает бездну, которая поглощает всякую истину, и сам автор был первым, кто упал в нее. Апеллировать к авторитету других во всем и для всего — значит лишить индивида всякого критерия, уничтожить их все, не исключая того самого, который он пытается установить. Непостижимо, как такая система могла найти одобрение у столь одаренного интеллекта. Мы чувствуем, читая красноречивые страницы ее развития, неопределенную боль, видя, как столь блестящие отрывки растрачиваются на повторение всех общих мест скептицизма, заканчивающихся самым вопиющим парадоксом и наименее философской системой, какую только можно вообразить.

Ламенне называет здравый смысл единственным критерием; тем не менее, нам достаточно взглянуть на другие, чтобы убедиться, что этот новый критерий бесплоден и не мог породить их.

330. Свидетельство сознания, во-первых, не может в каком-либо смысле основываться на авторитете других. Сформированное как ряд актов, интимно присутствующих в нашем собственном уме, и, поскольку без него для нас невозможно даже помыслить индивидуальное мышление, оно, очевидно, должно существовать до применения любого критерия, так как никакой критерий невозможен для того, кто не мыслит.

В научном аспекте ничто не может быть слабее его претендующего на опровержение принципа Декарта. «Когда, пытаясь подняться от своего методического сомнения, Декарт устанавливает это положение, «я мыслю, следовательно, я существую», он преодолевает огромную бездну и закладывает в облаках краеугольный камень здания, которое он собирается воздвигнуть; ибо, строго говоря, мы не можем сказать «я мыслю», мы не можем сказать «я существую», мы не можем сказать «следовательно» или утверждать что-либо как следствие». [34]

Принцип Декарта заслуживал более тщательного рассмотрения со стороны того, кто хотел бы изобрести систему. Противопоставить ему то, что мы не можем сказать «следовательно», — значит повторить избитый аргумент школ; а утверждать, что мы не можем сказать «я мыслю», — значит противоречить факту сознания, не отрицаемому даже скептиками. Вместо этого мы подробно объясним, в чем заключается, или, по крайней мере, в чем должен заключаться смысл принципа Декарта.

Если, согласно Ламенне, мы не можем сказать «я мыслю», тем более мы не можем сказать, что другие мыслят; и поскольку его система признает только один критерий, всеобщее согласие, которое абсолютно нуждается в мышлении других, из этого следует, что Ламенне заложил свой краеугольный камень выше в облаках, чем тот, кто основал философию на факте сознания.

331. Критерий, особенно когда он претендует на то, чтобы быть единственным, должен иметь два условия: применяться ко всем случаям и не предполагать другого. Теперь критерий всеобщего согласия — это как раз то, что дальше всего от обладания этими условиями: до него существует свидетельство сознания; до него также существует свидетельство чувств, ибо мы не можем знать согласие других, если зрение или слух не делают нас уверенными в нем.

332. Во многих случаях этот критерий невозможен; во многих других он чрезвычайно труден, если не полностью невозможен. До какой степени необходимо всеобщее согласие? Если слово «общий» относится ко всему человеческому роду, как распознать голоса всего человечества? Если согласие не должно быть единогласным, до какой степени противоречие или простое несогласие некоторых разрушает легитимность критерия?

333. Ошибка Ламенне состоит в том, что он принимает следствие за причину, а причину за следствие. Мы обнаруживаем определенные истины, с которыми согласны все люди, и говорим: гарантия того, что каждый прав, — это согласие всех. Если мы хорошо проанализируем это, то увидим, что причина достоверности каждого индивида — не согласие других; но, напротив, причина, по которой все согласны, заключается в том, что каждый сам по себе чувствует себя обязанным дать свое согласие. В этом всеобщем голосовании человеческого рода каждый отдает свой голос, побуждаемый в некотором смысле самой природой; и поскольку все испытывают один и тот же импульс, все голосуют одинаково. Ламенне говорит: «каждый голосует одинаково, потому что все так голосуют»; но он не замечает, что тогда голосование никогда не могло бы начаться или закончиться. Это сравнение — не случайная сатира, а строго философский аргумент, на который не может быть ответа; его достаточно, чтобы показать, что система Ламенне необоснованна и противоречива; так же, как, с другой стороны, она указывает на происхождение двусмысленности — принятие следствия за причину.

334. Ламенне, чтобы доказать, что его критерий — единственный, апеллирует к свидетельству сознания. По нашему мнению, это свидетельство устанавливает прямо противоположное. Кто когда-либо ждал авторитета других, чтобы убедиться в существовании тел? Разве мы не видим даже животных, которые под влиянием естественного импульса по-своему делают свои ощущения объективными? Если бы у нас не было при даче согласия на слова людей иного критерия, кроме всеобщего согласия, мы никогда не смогли бы верить никому по той простой причине, что было бы невозможно быть уверенным в том, что говорят или думают другие, не начав с веры кому-то. Разве ребенок обращается к авторитету других, прежде чем поверить в то, что рассказывает его мать? Разве он не подчиняется скорее естественному инстинкту, сообщенному ему благодетельной рукой Творца? Он верит не потому, что все верят; но все дети верят, потому что каждый из них верит: их индивидуальная вера не проистекает из общей веры, а скорее общая вера формируется из совокупности индивидуальных вер; она не естественна потому, что всеобща, а всеобща потому, что естественна.

335. Главный аргумент Ламенне состоит в том, что в определенных случаях, чтобы убедиться в истине относительно других критериев, мы апеллируем к критерию всеобщего согласия, и что само безумие — это лишь отклонение от этого согласия. Если вы скажете человеку, что его глаза обманывают его относительно объекта, который он видит, он инстинктивно обращается к другим людям и спрашивает их, не видят ли они его так же. Если все согласны, что он ошибается, и он убежден, что они серьезны, он испытает минутное колебание своей веры в свидетельство зрения; он подойдет к объекту, займет другое положение или примет любые другие средства, которые покажутся ему наиболее подходящими, чтобы убедиться, что он прав. Если он все еще видит объект так же, а те же лица и другие, кто прибывает, продолжают уверять его, что вещь не такова, какой он ее видит, он усомнится в свидетельстве зрения и сочтет себя подверженным какому-то недугу, влияющему на его зрение. К этому сводится аргумент Ламенне. Что из него следует? Ничего, что поддерживало бы систему всеобщего согласия. Правда, другие критерии в исключительных обстоятельствах подвержены ошибкам; в определенных случаях, когда возникает сомнение, прибегают к свидетельству других: но почему? Просто чтобы убедиться, что человек не страдал от одного из тех расстройств, которым подвержена человеческая нищета. Мы знаем, что то, что естественно, — всеобще; и тот, кто сомневается, спрашивает других, чтобы узнать, не был ли он по какой-то случайности вне своего обычного естественного состояния. Кто не видит неразумности возведения исключительного средства в ранг единственного и общего критерия? Кто не видит экстравагантности утверждения, что мы уверены в свидетельстве чувств авторитетом других людей, только потому, что в крайних случаях, опасаясь какого-то расстройства наших органов, мы спрашиваем других, кажется ли им что-то так же, как нам?

336. Большего преувеличения, чем у Ламенне, мы не можем иметь, когда он утверждает, «что точные науки также основаны на всеобщем согласии; что в этом они не пользуются никакими привилегиями и что сам термин «точный» — один из тех пустых титулов, под которыми человек пытается скрыть свою слабость; что сама геометрия существует только в силу молчаливого соглашения, соглашения, которое может быть выражено так: мы обязаны считать такие принципы достоверными, и мы объявляем каждого, кто потребует их доказательства, бунтовщиком против здравого смысла, то есть против авторитета числа». Это невыносимое преувеличение. Аргументы, которые он приводит в своих примечаниях, чтобы доказать внутреннюю неопределенность математики, чрезвычайно слабы; и некоторые из них могут заставить нас заподозрить автора «Essai sur l'Indifference» в том, что он менее глубокий философ, чем красноречивый писатель.

Я не невежественен в том, что было выдвинуто против достоверности точных наук, ни в трудностях, которые они представляют, когда их призывают перед трибунал метафизики. В первом томе «Протестантизма в сравнении с католичеством» я посвятил главу тому, что называю «инстинктом веры»; и этот инстинкт, как я там утверждал, также оказывает свое влияние на точные науки. Их я не ставлю выше моральных наук; я ценю последние больше; но я должен избегать преувеличения, которое уничтожило бы их все.

ГЛАВА XXXIV.

РЕЗЮМЕ И ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

337. Завершая эту книгу, я хочу дать резюме своих взглядов на достоверность, в котором я покажу связь между доктринами, изложенными в различных главах.

Когда философия встречает необходимый факт, ее долг — принять его. Таким фактом является достоверность. Оспаривать ее существование — значит оспаривать сияние солнца в полдень. Человечество уверено во многих вещах; философы, скептики не исключение, уверены в равной степени. Абсолютный скептицизм невозможен.

Откладывая вопрос о достоверности, философия свободна от экстравагантности и установлена в области разума; она может там исследовать, как мы приобретаем достоверность и на чем она основана.

Человеческий род наделен достоверностью как качеством, присоединенным к жизни, спонтанным результатом развития способностей души. Достоверность естественна; следовательно, она предшествует всякой философии и независима от мнений людей. По той же причине вопрос о достоверности, хотя и важен для познания законов, которым подчинен наш ум, есть и всегда будет непродуктивным в плане практических результатов. Это разделительная линия, установленная разумом, чтобы в какой-то момент из сферы абстракции не спустилось что-то, вредное для общества или индивидов. Таким образом, с первых своих исследований философия образует своего рода союз со здравым смыслом; они взаимно обещают никогда не враждовать друг с другом.

Когда мы исследуем основы достоверности, возникает вопрос о первом принципе человеческих познаний: существует ли он и что это такое?

Этот вопрос может иметь двойной смысл. Он может означать либо примитивную истину, содержащую все остальные, как семя содержит растения и плоды; либо просто точку опоры. Первое порождает вопрос о трансцендентальной науке; второе — причина споров в школах о предпочтении различных истин в отношении достоинства первого принципа.

Если истина существует, должны быть средства ее познания, отсюда вопрос о ценности критериев.

В порядке бытия существует одна истина, источник всех истин, Бог, который также в абсолютном интеллектуальном порядке является источником всех истин. В человеческом интеллектуальном порядке нет одной истины, источника всех остальных; нет ее ни в реальном, ни в идеальном порядке. Философия «я» не может иметь никакого значения в установлении трансцендентальной науки. Доктрина абсолютной идентичности — это абсурд; к тому же она ничего не объясняет.

Здесь предлагается проблема репрезентации. Репрезентация может быть тождества, причинности или идеальности. Последняя основана на предыдущей, но отлична от нее.

Помимо проблемы репрезентации мы исследовали проблему непосредственной умопостигаемости, проблему трудную, но имеющую величайшее значение для совершенного познания мира интеллектов.

Споры о ценности различных принципов, о том, какой из них имеет право называться фундаментальным, происходят от путаницы в идеях. Мы пытаемся сравнивать вещи совершенно разных порядков, тогда как это невозможно. Принцип Декарта — это изложение простого факта сознания; принцип противоречия — объективная истина, необходимое условие всякого познания; принцип картезианцев — выражение закона нашего ума. Все три, каждый своим путем и в своей сфере, необходимы; ни один из них не является полностью независимым от других; разрушение любого из них уничтожает наш интеллект.

У нас есть различные критерии; но все они могут быть сведены к трем: сознание, или внутреннее чувство, очевидность и интеллектуальный инстинкт, или здравый смысл. Сознание охватывает все факты, интимно присутствующие в нашей душе как чисто субъективные; очевидность распространяется на все объективные истины, на которых упражняется наш разум; интеллектуальный инстинкт — это естественная склонность к согласию в случаях, которые лежат вне области сознания и очевидности.

Интеллектуальный инстинкт обязывает нас придавать объективное значение идеям; в этом случае он смешивается с истинами очевидности и в обычном языке путается с очевидностью.

Когда интеллектуальный инстинкт действует на неочевидные объекты и склоняет нас к согласию, он называется «здравым смыслом».

Сознание и интеллектуальный инстинкт составляют другие критерии.

Критерий очевидности включает две вещи: явление идей, которое принадлежит сознанию; объективное значение, существующее или возможное, которое принадлежит интеллектуальному инстинкту.

Свидетельство чувств также имеет две части: ощущение как чисто субъективное, и это относится к сознанию; и вера в объективность ощущений, и это относится к интеллектуальному инстинкту.

Свидетельство человеческого авторитета состоит из свидетельства чувств, которые ставят нас в отношение с нашими ближними, и свидетельства интеллектуального инстинкта, который побуждает нас верить им.

Не все поддается доказательству; но каждый критерий выдерживает проверку разумом. Критерий сознания — это примитивный факт нашей природы; в критерии очевидности мы обнаруживаем необходимое условие существования самого разума; в критерии интеллектуального инстинкта, посредством которого мы делаем наши идеи объективными, обнаруживается закон нашей природы, также необходимый для самого существования разума; в критерии здравого смысла, собственно так называемого, заключается инстинктивное согласие с истинами, которые при исследовании оказываются совершенно разумными; в критерии чувств и в критерии человеческого авторитета мы обнаруживаем то же самое, что и в других случаях здравого смысла, а именно средство удовлетворения потребностей чувственной, интеллектуальной и моральной жизни.

Критерии не конфликтуют, а взаимно помогают и подтверждают друг друга. Ни разум не воюет с природой, ни природа с разумом; оба необходимы нам; оба направляют нас с достоверностью, хотя оба они подвержены ошибкам, поскольку принадлежат ограниченному и очень слабому существу.

338. Философия, которая рассматривает человека только в одном аспекте, неполна и находится в опасности стать ложной. Что касается достоверности, мы должны помнить это последнее наблюдение: стать чрезмерно исключительным — значит поставить себя на грань ошибки. Мы можем анализировать, если хотим, источники истины; но мы не должны упускать из виду их связь при исследовании их по отдельности. Начинать с концепции системы, а затем заставлять все соответствовать ее требованиям — значит помещать истину на ложе Прокруста. Единство — великое благо; но мы должны довольствоваться мерой, наложенной на нас природой. Мы должны искать истину человеческими средствами и соразмерно нашей способности. Способности нашей души подчинены определенным законам, от которых мы не можем абстрагироваться.

Один из самых неизменных законов нашего бытия — это необходимость одновременного упражнения наших способностей не только для того, чтобы обрести достоверность в истине, но даже для того, чтобы обнаружить ее. Человек соединяет в себе величайшее многообразие с простотой: его душа едина, наделена различными способностями и соединена с телом, настолько разнообразным и сложным, что его не без оснований называют малым миром. Его способности находятся в тесной и взаимной связи; они оказывают непрерывное влияние друг на друга. Изолировать их — значит искалечить, а иногда и уничтожить их. Это замечание важно, ибо оно указывает на коренной порок всей исключительной философии.

Если человек не имеет ощущений, его рассудок не имеет материала, как нет у него и того стимула, без которого он остается в спящем состоянии. Когда Бог соединил нашу душу и тело, это было сделано для того, чтобы одно могло помогать другому; поэтому Он установил то удивительное соответствие между впечатлениями тела и аффектами души, которая, следовательно, нуждается в теле как в посреднике, как в инструменте, независимо от того, считается ли действие тела на нее истинным действием или лишь простым поводом для причинности высшего порядка.

Если бы человек, не имея ощущений, стал мыслить, он мыслил бы лишь как чистый дух; он не находился бы в отношении с внешним миром и не был бы человеком в том смысле, в каком мы используем это слово. В таком случае тело излишне, и нет причин, по которым оно должно быть соединено с душой.

Если мы допустим ощущения, но отвлечемся от разума, человек превратится в животное. Он чувствует, но не мыслит: он испытывает впечатления, но не комбинирует их, ибо неспособен к рефлексии. Все в нем происходит как ряд необходимых, изолированных феноменов, которые ничего не означают, ни к чему не ведут и являются лишь аффектами частного существа, которое не постигает их и не отдает себе в них отчета. Трудно даже сказать, каковы его отношения с внешним миром. Рассуждая на основании явлений и аналогии, можно предположить, что животные также объективируют свои ощущения; но обычно их объективность отличается от нашей. Возьмем для примера сон. Если животные спят, а они, вероятно, спят, как указывают некоторые признаки, было бы неудивительно, если бы они не различали, подобно нам, бодрствование и сон.

Это предполагает некоторую рефлексию над актами, некоторое сравнение между порядком и постоянством одних и беспорядком и непостоянством других; рефлексию, которую человек совершает даже в младенчестве и продолжает совершать всю жизнь, не замечая этого. Когда мы пробуждаемся от глубокого сна, мы иногда остаемся на несколько мгновений в сомнении, спим мы или бодрствуем: одно это сомнение предполагает сравнительную рефлексию двух состояний. Что мы делаем, чтобы разрешить это сомнение? Мы осматриваем место, где находимся; и тот факт, что мы в постели, в тишине и темноте ночи, указывает на то, что предыдущее видение не имело связи с нашей ситуацией, а следовательно, мы спали. Без этой рефлексии ощущения сна и бодрствования были бы связаны и все смешались бы в один и тот же класс.

Инстинкт, дарованный животным, но отказанный людям, показывает, что разум был дан нам для того, чтобы оценивать ощущения.

Таким образом, в человеке нет абсолютно изолированных критериев истины. Все они находятся в отношении друг с другом, они взаимно подтверждают и дополняют друг друга; ибо мы должны заметить, что те истины, в которых уверены все люди, в некотором смысле покоятся на всех критериях.

Ощущения инстинктивно ведут нас к вере в существование внешнего мира; и если эта вера подвергается проверке разумом, она подтверждает ту же истину, опираясь на общие идеи причины и следствия. Чистый рассудок знает определенные принципы и соглашается с ними как с необходимыми истинами. Чувства, если эти принципы подвергаются их опыту, подтверждают их настолько, насколько позволяет их собственное совершенство или совершенство инструментов, которые они используют. «Все радиусы круга равны». Это необходимая истина. Чувства не воспринимают идеальный круг, но они видят, что чем совершеннее инструмент, с помощью которого они его строят, тем ближе радиусы к равенству. «Нет изменения без причины, его производящей». Чувства не могут доказать это положение во всей его универсальности, ибо они по природе ограничены определенным числом частных случаев; но, насколько позволяет их опыт, они обнаруживают порядок такой зависимости в последовательности явлений.

Чувства взаимно помогают друг другу. Ощущение одного чувства сравнивается с ощущениями других, когда возникает сомнение в его соответствии объекту. Нам кажется, что мы слышим свист ветра; но наш слух не раз обманывал нас: чтобы убедиться в истине, мы смотрим на деревья или другие объекты. Мы видим фигуру, но света недостаточно, чтобы отличить ее от тени, мы подходим и касаемся ее.

Интеллектуальные и моральные способности также оказывают благотворное влияние друг на друга. Идеи исправляют чувства, а чувства — идеи. Ценность идей одного порядка проверяется идеями другого порядка; то же самое и с чувствами. Жалость к тому, кто несет наказание, внушает прощение всех преступников; негодование, вызванное видом жертв преступления, побуждает к применению наказания; оба чувства содержат в себе нечто доброе; но одно породило бы безнаказанность, другое — жестокость; именно для того, чтобы смягчить их, существуют идеи справедливости. Но эта справедливость, в свою очередь, могла бы выносить чрезмерно абсолютные приговоры; справедливость едина, а обстоятельства народов весьма различны. Справедливость рассматривает только виновность и, следовательно, выносит соответствующие приговоры. Приговор может быть нецелесообразным; ибо здесь вступают другие моральные идеи иного порядка: исправление виновного в сочетании с возмещением ущерба пострадавшей стороне; а также идеи общественной пользы, которые не противоречат здравой морали и могут направлять их применение.

Полная истина, подобно совершенному благу, существует только в гармонии. Это необходимый закон, и человек ему подчинен. Поскольку мы не видим интуитивно бесконечную истину, в которой все истины едины и все благо едино; и поскольку мы находимся в отношении с миром конечных и, следовательно, множественных существ, нам нужны различные силы, чтобы поставить нас в контакт, так сказать, с этим разнообразием истин и конечных благ; но так как они, в свою очередь, проистекают из одного и того же принципа и направлены к одной и той же цели, они подчинены гармонии, которая есть единство многообразия.

339. С помощью этих доктрин мы считаем возможной философию без скептицизма. Исследование не исключается; напротив, оно расширяется и дополняется. Этот метод имеет еще одно преимущество; он не делает философию экстравагантной, а философов — исключительными. Философию нельзя обобщить до такой степени, чтобы она стала популярной; человеческая природа против этого; но, с другой стороны, нет никакой необходимости обрекать ее на мизантропическую изоляцию силой экстравагантных заявлений. В таком случае философия вырождается в философизм. Изложение фактов, добросовестное исследование, ясный язык — вот какой мы представляем себе здоровую философию. Это не требует от нее перестать быть глубокой, если только под глубиной не подразумевается тьма. Лучи солнца освещают самые отдаленные глубины пространства.

340. Я знаю, что некоторые философы нашего века думают иначе, что они считают необходимым, когда исследуют фундаментальные вопросы философии, сотрясать основы мира; и все же я никогда не мог убедить себя в том, что необходимо разрушать, чтобы исследовать, или что для того, чтобы стать философами, мы должны стать безумцами. Мы можем сделать неразумность и экстравагантность этих учителей человечества ощутимыми с помощью аллегории, хотя простота моего языка может несколько уязвить их философскую глубину. Читателю нужно некоторое утешение и отдых, теперь, когда он следовал за мной через столь абстрактные трактаты, которые всей силы писателя не хватает, чтобы проиллюстрировать, и еще меньше — чтобы сделать привлекательными.

Благородная, богатая и многочисленная семья хранит в великолепных архивах записи о своем дворянстве, союзах и владениях. Некоторые из этих документов едва читаемы либо из-за почерка, либо из-за их глубокой древности, либо из-за износа от времени. Существует также подозрение, что многие из этих документов апокрифичны; хотя несомненно, что многие должны быть подлинными, поскольку дворянство и другие права семьи, столь повсеместно признанные, должны быть основаны на некоторых из них, и известно, что других не существует. Таково положение дел. Некий любопытный человек входит в архивы и, бросив взгляд на полки, ниши и ящики, говорит: «Это сплошная путаница; чтобы отличить подлинное от апокрифического и привести все в порядок, мы должны разжечь огонь по четырем углам архива, а затем исследовать пепел».

Что мы должны думать о таком действии? Этот любопытный человек — философ, который, чтобы отличить истинное от ложного в наших познаниях, начинает с отрицания всякой истины, всякой достоверности, всякого разума.

Нам могут сказать, что речь идет не об отрицании, а о сомнении; но кто сомневается во всей истине, тот разрушает ее; кто сомневается во всей достоверности, тот отрицает ее; кто сомневается во всем разуме, тот уничтожает его. Благоразумие и здравый смысл в малых вещах основаны на тех же принципах, что и мудрость в великих. Продолжим нашу аллегорию и посмотрим, что здравый смысл указал бы сделать в этом случае.

Составить опись всего, что существует в настоящее время, ничего не забывая, как бы ничтожно это ни казалось; произвести такие временные классификации, которые сочтены наиболее подходящими для облегчения исследования, оставляя окончательную классификацию до завершения; тщательно отмечать даты, характеры, ссылки и таким образом различать приоритетность и последующие события; посмотреть, не найдутся ли какие-либо примитивные документы, отсылающие к другим, более ранним, которые удостоверяют происхождение семьи; установить ясные правила для различения того, что является примитивным, от того, что является лишь вторичным; и не настаивать на отнесении всех документов к одному, требуя единства, которого, возможно, у них нет; ибо могло случиться так, что существовало несколько примитивных и взаимно независимых документов. Было бы даже целесообразно при различении подлинного от апокрифического ничего не сжигать, ибо апокрифическое иногда помогает в интерпретации подлинного, и может быть желательно установить, кто были фальсификаторы и каковы были их мотивы. Более того, кто знает, не судит ли он документ как апокрифический, который кажется ему таковым только потому, что он его не понимает? Следовательно, следует позаботиться о том, чтобы произвести должное разделение, и если апокрифическое не приносит пользы в установлении прав или в их защите, оно может послужить для истории архивов, что является не пустяковой причиной для различения апокрифического от подлинного.

Человеческий разум не исследует себя, пока не станет хорошо развитым; тогда, с первого взгляда, он видит в себе связь ощущений, идей, суждений и аффектов тысячи видов, все переплетенное неразрывным образом. Чтобы увеличить сложность, он не одинок, но находится в тесной связи с себе подобными, во взаимном общении ощущений, идей и чувств; и все они, в свою очередь, в контакте с несходными существами удивительного разнообразия, союз которых образует вселенную, и под их влиянием. Должен ли он начать с того, чтобы все это разрушить? Должен ли он превратить все в пепел и надеяться восстать, как феникс, из костра? Должен ли он произвольно изобрести факт, принцип и сказать: «Мне нужна точка опоры, я возьму это, и на ней я построю науку!»? Должны ли мы, прежде чем исследовать, прежде чем анализировать, сказать: «все это едино; нет ничего, если нет абсолютного единства; в нем я помещаю себя, и все, что я не вижу со своей точки зрения, я отвергаю»? Нет! что мы должны сделать, так это сначала установить, что находится в нашем уме, а затем исследовать, классифицировать это и придать этому истинную ценность; не начинать с безумных и бессильных усилий против природы, но прислушаться к ее вдохновениям.

Нет философии без философа; нет разума без разумного существа; существование субъекта есть, следовательно, необходимое допущение. Никакой разум невозможен, если возможно противоречие бытия и небытия; всякий разум, следовательно, предполагает, что принцип противоречия истинен. Когда мы исследуем разум, именно разум исследует; ему нужны правила, свет; всякое исследование, следовательно, предполагает этот свет, очевидность и легитимность его критерия. Человек не создает себя сам, он находит себя уже созданным; не он налагает условия своего бытия; он находит их уже наложенными. Эти условия суть законы его бытия, и зачем бороться против них? «Помимо искусственных предрассудков, — говорит Шеллинг, — человек имеет другие, первородные, помещенные в него не воспитанием, а самой природой, которые у всех людей занимают место принципов познания и являются мелью для свободомыслящего». Что касается меня, я не стремлюсь быть больше, чем все люди; если я не могу быть философом, не переставая быть человеком, я отказываюсь от философии и придерживаюсь человечности.

КНИГА ВТОРАЯ.

ОБ ОЩУЩЕНИИ.

ГЛАВА I.

ОЩУЩЕНИЕ САМО ПО СЕБЕ.

1. Ощущение, рассматриваемое само по себе, есть просто внутренний аффект; но оно почти всегда сопровождается суждением. Это суждение может быть более или менее явным и более или менее замеченным субъектом ощущения.

Предположим, я вижу два архитектурных украшения на надлежащем расстоянии и не обнаруживаю между ними никакой разницы. В этом ощущении есть две вещи, которые следует рассмотреть.

I. Внутренний аффект, который мы называем видением. В этом пункте всякое сомнение невозможно. Сплю я или бодрствую, бредю или нахожусь в здравом уме, похожи украшения или нет, существуют они, в конце концов, или нет, в моей душе все равно существует представление, которое я называю видением украшений.

II. Я также в то же время формирую суждение, что, помимо внутреннего аффекта, который я испытываю, украшения существуют, что они рельефны и что они перед моими глазами. В этом суждении я могу быть обманут; ибо я могу спать или находиться в бреду; может быть, что украшения позади меня, и я вижу только их отражение в зеркале; может быть, что то, что я вижу, — это лишь бумага, помещенная таким образом за стеклом, чтобы произвести на сетчатку моих глаз то же впечатление, которое произвели бы украшения, если бы они действительно присутствовали; или, наконец, все это может быть работой искусного художника, который придал такой иллюзорный вид своему холсту.

Отсюда мы видим, что, допуская существование внутреннего факта ощущения, возможно:

I. Что внешнего объекта не существует.

II. Что объект существует, но не в предполагаемом положении.

III. Что объект — это не архитектурные украшения.

IV. Что оба они — плоские поверхности; или что одно рельефно, а другое — плоское.

Это приводит нас к очевидному выводу, что простое ощущение не имеет необходимой связи с внешним объектом; ибо оно не только может, но нередко и существует без какого-либо такого объекта.

Это соответствие внутреннего внешнему принадлежит суждению, которое сопровождает ощущение, а не самому ощущению.

Если животные относят свои ощущения к объектам, как они, вероятно, и делают, инстинкт должен восполнять в них недостаток суждения, как у ребенка, который не приобрел навыка использования интеллектуальных способностей.

Ощущение, следовательно, рассматриваемое само по себе, ничего не утверждает. Это лишь аффект нашего бытия, эффект, произведенный в нашей душе, и оно не определяет, есть ли какое-либо действие внешнего объекта на наши чувства, ни является ли объект тем, чем он кажется.

2. Представим себе животное, сведенное к одному чувству осязания, и притом не развитому, как у нас, а ограниченному несколькими грубыми впечатлениями, подобными жару и холоду, теплу и сухости; и сравним его с человеческой чувствительностью. Какая огромная дистанция между ними! Чувствительность у такого животного граничит с нечувствительностью, тогда как у человека она приближается к интеллекту, представления его чувств настолько разнообразны и настолько обширны, что создают внутри него целый мир, и они могли бы создать бесконечное множество других. Человек находится на высшей ступени лестницы, насколько позволяет наше наблюдение, но кто может сказать, насколько выше возможно подняться?

3. Как бы развита и совершенна ни была чувствительность, она далеко не дотягивает до интеллекта, от которого она должна всегда оставаться отделенной, как от способности иного порядка. Хотя мы предполагаем, что чувствительные способности способны к бесконечной совершенствуемости, они никогда не могут достичь сферы интеллекта, собственно так называемого. Эта совершенствуемость лежала бы в ином порядке, вечно отличном от порядка интеллектуальных существ. Если мы предположим цвет, бесконечно усовершенствованный, он никогда не станет звуком, звук — вкусом, вкус — звуком, ни звук — цветом; ибо совершенствуемость ограничена своим собственным порядком. Следовательно, как бы она ни была усовершенствована, чувствительность никогда не может стать интеллектом.

Это наблюдение послужит предостережением против одной из самых фатальных ошибок нашего века, которая состоит в том, чтобы рассматривать вселенную как результат таинственной силы, которая, развиваясь посредством непрерывного движения, одновременно спонтанного и необходимого, продолжает порождать существа и возвышать виды посредством вечной трансформации. Таким образом, большее совершенство растительной организации породило бы животные способности; эти способности, будучи усовершенствованными, стали бы чувствительными, и по мере того, как они прогрессировали бы в порядке ощущения, они приближались бы к царству интеллекта и в конечном итоге достигли бы его. Существует немалая аналогия между этой системой и той, которая делает мышление трансформированным ощущением; она стирает разделительную линию между разумными и неразумными существами; ощущения устрицы могут, согласно ей, быть настолько усовершенствованы, что превратятся в интеллект, превосходящий интеллект Боссюэ или Лейбница; и развитие способностей человека-статуи было бы эмблемой развития вселенной.

4. Возможно, уже было замечено, что мы сейчас говорим о чувствительной способности, рассматриваемой самой по себе, абстрагируясь от ее отношений к внешним объектам; и что мы поэтому включаем в слово «ощущение» все аффекты чувств, будь то фактически произведенные, припомненные или воображаемые; то есть все аффекты во всех степенях, от первого прямого сознания их, или когда они представлены существу, которое их испытывает, до тех пор, пока они не достигают предела, где начинается интеллект, строго так называемый.

Здесь невозможно провести разделительную линию между чувственным и умопостигаемым; это требует глубоких и обширных исследований ощущений в сравнении с идеями, что не относится к этому месту: но будет хорошо указать на существование этой линии, чтобы избежать путаницы в самом тонком вопросе, в котором каждая ошибка сопровождается самыми серьезными последствиями.

5. В чем состоит ощущение? Какова его внутренняя природа? Мы знаем только, что это модификация нашего бытия, и что мы не можем объяснить ее. Никаких слов не хватит, чтобы передать идею ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Человек, рожденный слепым, может слушать все, что философы говорили и писали о свете и цветах, но никогда не сможет представить, что такое свет и цвета.

Опыт — единственный учитель здесь; и таким образом, если мы предположим, что чувства человека изменены так, что зеленый кажется ему пурпурным, а пурпурный — зеленым, несмотря на его постоянное общение с другими людьми, он никогда не будет освобожден от своей ошибки, и он никогда не заподозрит, что всю свою жизнь использовал слова «зеленый» и «пурпурный» в ином смысле, чем другие люди.

6. Аналогия и природа склоняют нас верить, что животные — не просто машины, но что они также имеют ощущения. Обширная шкала, по которой распределены иррациональные существа, показывает, что способность чувствовать распространена по вселенной в разных степенях и с удивительной щедростью.

Наш опыт ограничен земным шаром, на котором мы живем; но являются ли пределы чувствительной жизни такими же, как пределы нашего опыта? Даже на этом земном шаре наше наблюдение ограничено тем, что позволяют несовершенство наших чувств и инструменты, которые мы используем; но как далеко простирается цепь жизни? Где ее предел? Нет ли некоторого участия этой таинственной способности в тех существах, которые мы считаем неодушевленными? Является ли вселенная, как утверждает Лейбниц, состоящей из совокупности монад, наделенных некоторым восприятием? Это, действительно, необоснованная гипотеза; но поскольку наши средства наблюдения так ограничены, нам следует быть осторожными в том, как мы устанавливаем границы царства жизни.

7. Мы обычно говорим о способности ощущения как о чем-то, принадлежащем к очень низшему порядку; так оно и есть, на самом деле, если сравнивать с интеллектуальными способностями; но это не мешает ему, рассматриваемому самому по себе, быть удивительным феноменом, по своей природе способным поразить и смутить всех, кто размышляет о нем.

Ощущение! Этим одним словом мы переходим огромную пропасть в шкале существ. Что такое нечувственное по сравнению с чувственным? Нечувственное есть, но не испытывает, что оно есть; в нем нет ничего, кроме него самого: чувственное испытывает, что оно есть; и в нем есть нечто помимо него самого, все, что оно чувствует, все, что в нем представлено. Нечувственное, хотя и окружено существами, находится в полной изоляции — в одиночестве; чувственное, хотя и одно, может находиться в мире бесконечно разнообразных представлений.

8. Идея «я» в некотором смысле применима к каждому чувствительному существу; ибо ощущение немыслимо без постоянного существа, которое испытывает то, что является преходящим; то есть без существа, которое есть одно посреди многообразия. Каждое чувствующее существо, если бы оно было способно к рефлексии, могло бы, по-своему, сказать «я»; ибо верно для всех них, что это одно и то же существо, которое испытывает разнообразие ощущений. Без этой связи, этого единства, нет одного чувствующего существа, но последовательность ощущений как несвязанных феноменов целого.

9. Нет ощущения без прямого сознания; ибо, поскольку это есть не что иное, как само присутствие феномена существу, которое его испытывает, было бы противоречиво сказать, что оно чувствует без сознания. Ощущение испытанное есть ощущение присутствующее; ощущение не присутствующее, то есть не испытанное, немыслимо, есть абсурд.

10. Каждое ощущение предполагает присутствие, или прямое сознание, но не представление. Я считаю это различие важным. Ощущения обоняния, вкуса и слуха не являются репрезентативными; они остаются в себе и в своем объекте. Существо, испытывающее их, могло бы считать себя заключенным в себе, в абсолютном одиночестве, без отношения к другим существам; но осязание и, прежде всего, зрение по своей природе репрезентативны; они предполагают отношение к объектам; и они подразумевают отношение к другим существам не как к простым причинам внутреннего аффекта, а как к оригиналам, представленным в ощущении.

Класс чувствующих существ, наделенных способностью представления, кажется, принадлежит к порядку, весьма превосходящему другие; эти существа не только имеют сознание, но также таинственную силу, посредством которой они видят внутри себя целый мир.

11. Какова самая совершенная степень чувствительной жизни? Какова самая несовершенная? На эти вопросы мы не можем ответить, ибо мы не можем судить об этих вещах иначе, как по опыту и аналогии. Но, рассматривая необъятность шкалы, опыт показывает нам, что мы можем сделать вывод, что природа гораздо богаче, чем мы представляем. Не будем нарушать ее глубокие тайны, но удовлетворимся подозрением, что они существуют.

ГЛАВА II.

МАТЕРИЯ НЕПОСОБНА К ОЩУЩЕНИЮ.

12. Феномен чувствительности открывает нам существование порядка существ, отличных от материи. Как бы совершенной мы ни предполагали материальную организацию, она не может подняться до ощущения; материя полностью неспособна к ощущению; и абсурдная система материализма не может объяснить ни феномены интеллекта, ни даже ощущения.

Для нас мало значит, что мы не знаем внутренней природы чувствующего существа или материи; достаточно знать их существенные свойства, чтобы с достоверностью сделать вывод, что они принадлежат к различным порядкам. Неверно, что основная идея сущности вещей необходима для того, чтобы продемонстрировать их абсолютное противоречие; тысячи раз мы рассматриваем две геометрические фигуры, чье существенное свойство мы не знаем; однако мы не перестаем видеть, что они различны и что одна не может быть другой.

Материя, какое бы мнение ни существовало о ее существенном свойстве, является необходимо составным существом; материя без частей не есть материя. Составное существо, хотя и называемое «одним», поскольку его части соединены вместе и стремятся к одной цели, всегда есть совокупность многих существ; ибо части, хотя и соединены, все же различны. Если бы ощущение могло быть приписано составному существу, чувствующее не было бы единым существом, а совокупностью существ; но ощущение существенно принадлежит существу, которое есть одно, и если разделено, то уничтожается; следовательно, никакое составное существо, как бы хорошо оно ни было организовано, не способно к ощущению.

Если мы наблюдаем то, что происходит в нас, и рассуждаем по аналогии к другим чувствующим существам, мы обнаружим посреди разнообразия ощущений единое существо, которое воспринимает их; это одно и то же существо, которое слышит, видит, осязает, обоняет и пробует на вкус; которое помнит ощущения после того, как они исчезли; которое ищет их, когда они приятны, и избегает их, когда они неприятны, наслаждается первыми и страдает от последних. Все это входит в идею чувствующего существа; если бы животные не имели этого общего субъекта всех ощущений; если бы они не были одним посреди многообразия, идентичным в разнообразии и постоянным под последовательностью, они не были бы чувствующими существами, какими мы их себе представляем; они не имели бы ощущения, собственно так называемого; ибо нет ощущения, в том смысле, в каком мы здесь понимаем его, без существа, затронутого им, существа, которое воспринимает его.

Если мы представим себе прилив и отлив ощущений без какой-либо связи, без постоянного существа, которое испытывает их, результатом будет не чувствующее существо, а совокупность феноменов, каждый из которых сам по себе представляет ту же трудность, что и все вместе, — необходимость существа, которое испытывает его.

13. Возьмем существо, состоящее из двух частей, А и В, и посмотрим, может ли оно приобрести, например, ощущение звука. Если обе части воспринимают, то либо обе воспринимают весь звук, либо каждая — его часть. Если обе воспринимают его целиком, одна из них излишня, ибо мы только ищем объяснение реализации феномена, который таким образом был бы подтвержден в одной лишь части. Если каждая часть слышит звук не целиком, а только его часть, мы будем иметь разделенный звук; и что такое деление звука?

Но даже такое воображаемое деление не служит для объяснения феномена; ибо часть звука, воспринимаемая А, не будет воспринята В; следовательно, никогда не получится полного ощущения.

Предположим ли мы, что А и В находятся в отношении и взаимно сообщают свои соответствующие части? Но тогда А воспринимает всю свою часть, а также то, что В сообщает ему: какая тогда польза от В, если А воспринимает целое? Почему не поместить все примитивное ощущение в А? Мы здесь видим, что такая коммуникация есть абсурдная гипотеза, поскольку она сделала бы последовательную и взаимную коммуникацию частей, а также восприятие каждой своей собственной части, а также той, что передана ей другими, необходимой для формирования целого ощущения. Таким образом, мы имели бы не одно ощущение, а столько, сколько есть частей; не одно чувствующее существо, а столько таких существ, сколько есть частей.

Эта гипотеза коммуникации частей прокладывает путь для нашей системы, поскольку она признает необходимость единства для формирования ощущения. Почему части взаимно сообщают то, что они соответственно восприняли? Потому что целое ощущение не могло бы иначе сформироваться, и поэтому каждая часть должна получить то, чего у нее нет самой по себе. Цель этого в том, чтобы каждая могла воспринимать целое; ощущение, следовательно, должно быть целиком только в одном субъекте; следовательно, в то самое время, когда единство отрицается, оно признается необходимым.

14. Эти части, А и В, либо просты, либо нет; если они просты, зачем упорствовать в защите материализма, когда мы должны в конечном итоге вернуться к простым существам? Явное противоречие — сказать, что ощущение есть эффект организации, и все же поместить его в простое существо, ибо простое не может быть организовано; нет организации там, где нет частей организованных. Если мы допустим простое существо и поместим ощущение в него, организация тогда будет, если хотите, посредником, проводником, необходимым условием для реализации феномена; тогда не она, а простое существо будет субъектом. Если эти части не просты, они состоят из других; и о них мы можем рассуждать так же, как о предыдущих; ибо мы должны прийти к простым существам или же продолжать до бесконечности. Если мы допустим такой процесс, чувствующее существо будет не одним, а бесконечным; трудности, встреченные с двумя частями, А и В, будут умножены до бесконечности, и так чувствующее существо будет не одним, а бесконечным, и каждое ощущение — бесконечным.

15. Здесь мы находим очень серьезную трудность. Если материя неспособна воспринимать, душа животных не материальна; если нематериальна, она есть дух, что не может быть допущено.

Определим хорошо значение слов, и эта трудность исчезнет. Нематериальное существо — это не то же самое, что дух; всякий дух нематериален, но не все нематериальное есть дух. «Нематериальное» означает отрицание материи; дух подразумевает больше, чем это; ибо мы понимаем под ним простое существо, наделенное разумом и свободой воли. Душа животных, следовательно, нематериальна, но не дух.

Кто-то может сказать, что то, что не есть тело, есть дух, что между этими двумя классами существ нет посредника. Но почему? Откуда такая уверенность? Если сказать, что нет посредника между материальным и нематериальным, это правда; ибо нет, по правде, посредника между «да» и «нет»; все либо есть, либо нет; но в идею духа входит гораздо больше, чем простое отрицание материи; есть идея активного, разумного и свободного принципа.

16. Можно тогда спросить: в чем состоит природа души животных? И мы спросим, в чем состоит природа большей части вещей, которые мы воспринимаем? Знаем ли мы эту природу саму по себе или в ее актах? Видим ли мы свою собственную душу интуитивно? Или мы, возможно, знаем ее по актам, о которых мы сознаем? Если так, мы знаем подобным образом чувствующую душу по ее актам, то есть по восприятию чувств; мы знаем, что она не материя, ибо материя неспособна к ощущению; и причины, которые показывают нам, что наша душа есть простое существо, активный принцип, наделенный разумом и свободой воли, позволяют нам сказать, что душа животных есть простое существо, наделенное способностью чувствовать, а также инстинктами и аппетитами чувственного порядка.

Мы не знаем, что этот активный принцип сам по себе есть, но его акты показывают, что он есть сила, превосходящая тела, одна из многих активностей, которые суть жизнь природы. Мы встречаем эту живую силу в части материи, удивительно организованной; цель этой организации — гармоничное упражнение способностей того живого существа, которое мы называем животным. Не знать, что эта сила сама по себе есть, не мешает нам утверждать ее существование, ибо феномены открывают ее нам неоспоримым образом.

17. Какова тогда будет судьба этих душ, или живых сил, если организация, которая дает им жизнь, будет разрушена? Будут ли они сведены к небытию, поскольку, не будучи составленными из частей, они не могут быть разложены? Будут ли они продолжать существовать до тех пор, пока не придет их очередь председательствовать над новой организацией? Будет хорошо разделить эти различные вопросы и рассмотреть их отдельно.

Если душа животных не составлена из частей, она не может погибнуть от дезорганизации; то, что не имеет организуемых частей, не организовано, а то, что не организовано, не может быть дезорганизовано. Отсюда мы делаем вывод, что душа животных не может погибнуть от порчи, собственно так называемой; ибо никакое существо, не составленное из материи, не может. Мы не видим, какая трудность может возникнуть из этого взгляда; но вопрос решен только в его отрицательной части, ибо до сих пор мы знаем только, что душа животных не может умереть или быть испорчена разложением; мы должны знать, что с ней делается. Уничтожается ли она? Продолжает ли она существовать? И если так, то каким образом? Это разные вопросы.

Прежде всего мы должны заметить, что у нас здесь есть только догадки, и это скорее относительно возможности, чем относительно реальности. Философия может, действительно, позволить нам увидеть, что может быть, но не что есть, ибо мы можем знать реальность только по опыту, которого в данном случае мы не можем иметь. Когда здравая философия, исследуя этот пункт, спрашивается, что есть, ее лучший ответ — что она не знает; если ее спрашивают, что может быть, она вступает в аргументацию, основанную на общих принципах и, более особенно, на аналогии.

18. Обычно говорят, что ничто не уничтожается; но это требует некоторого объяснения. Что означает «уничтожение»? Перестать быть, так что ничего, что было прежде, не остается. Если тело дезорганизовано, оно перестает быть как организованное тело; но материя остается, и нет никакого уничтожения. Верно ли, что ничто не уничтожается? Некоторые говорят, что мы должны различать субстанции и акциденции; ибо, поскольку последние суть своего рода неполные существа, нет причин, почему они не должны перестать существовать, и ничего от них не остаться; но в этом исчезновении нет уничтожения, строго так называемого; таким образом мы видим вещи постоянно трансформирующимися и подвергающимися последовательности акциденций, которые перестают существовать всякий раз, когда вещь перестает быть модифицируемой ими. Что касается субстанций, то действительно было бы истинное уничтожение, если бы они перестали существовать, но этого они не делают, потому что никакая субстанция не уничтожается. Так некоторые думают; мы не знаем, насколько истинна эта система, ибо мы не знаем, на каком твердом основании она покоится. Если субстанция предназначена для цели, почему она не может быть уничтожена, когда этой цели больше не существует? Сотворенное существо непрестанно нуждается в консерваторном действии Творца, по какой причине сохранение называется продолженным творением; когда, тогда, цель, для которой сотворенная субстанция была предназначена, перестает существовать, почему она не может быть уничтожена? Мы не видим ничего в ее уничтожении, противоречащего мудрости или благости Бога. Мастер бросает инструмент, который больше не служит; это, в Боге, было бы эквивалентно изъятию Его консерваторного акта, а в творении — сведению к небытию. Если не противоречит мудрости и благости Бога, чтобы организованное существо было дезорганизовано или перестало существовать как организованное существо, почему Он не может позволить субстанции, которая выполнила объект, для которого была сотворена, перестать существовать? Отсюда мы делаем вывод, что не было бы против здравой философии утверждать, что души животных сводятся к небытию.

19. Но предполагая, что нет вопроса об уничтожении, есть ли какая-либо причина против их продолжения существования? Если есть, мы не знаем, какая она.

Мы не знаем, какая от них была бы польза; но мы можем предположить, что, поглощенные заново в лоно природы, они не были бы бесполезны. Также мы не знаем пользы многих других существ, и все же мы не можем поэтому отрицать их существование или сомневаться в их полезности. Кто говорит, что жизненный принцип, пребывающий в животных, не может иметь объекта, если организация, которую он оживляет, разрушена? Влечет ли разрушение растения, возможно, угасание всех жизненных принципов, пребывающих в нем? Перестают ли эти принципы, не действуя на организованное существо, которое только что разрушено, быть полезными в удивительной лаборатории природы? Кто скажет, что жизненный принцип не может быть полезен, если он не действует на объект в пределах нашего наблюдения? Кто утвердит, что жизненные принципы не действуют в глубинах природы многими и различными способами, и что эффекты их активности не представлены весьма различно в зависимости от обстоятельств, но всегда в соответствии с законами, установленными бесконечной мудростью? Не указывают ли великолепная щедрость радикальных материалов, драгоценные камни без числа, которые мы повсюду обнаруживаем, огромное количество материи, восприимчивой к трансформации и ассимиляции живым существом, тайны генерации в животном и растительном царствах, все нам на то, что по вселенной рассеяно бесконечное число жизненных принципов, которые упражняют свою активность весьма различными способами и по шкале поразительной протяженности? Кто заверит нас, что один и тот же жизненный принцип не может представлять весьма разнообразные феномены в зависимости от условий, которые определяют его действие? Не пребывает ли тот же принцип в желуде, что и в узловатом старом дубе, который веками бросал вызов ярости бури? Если бы опыт не показывал, что это так, кто когда-либо заподозрил бы жизненный принцип бесформенной и грязной гусеницы в том, что он тот же, что и у прекрасной бабочки? Не противоречит тогда ни разуму, ни опыту предполагать, что душа животных, жизненный принцип, пребывающий в них, продолжает существовать после того, как организация тела разрушена, и, поглощенная заново в сокровищах природы, сохраняется там не как бесполезная вещь, а в упражнении своих способностей различными способами, в соответствии с условиями, которым она подвержена.

ГЛАВА III.

СОН И БОДРСТВОВАНИЕ.

20. Факт ощущения связан со многими другими, и из этой связи проистекает большая часть нашего знания. Было сказано тоном большой уверенности, что невозможно продемонстрировать посредством ощущений существование тел; ибо, поскольку ощущения суть нечто чисто внутреннее, они не могут позволить нам сделать вывод о существовании чего-либо внешнего, и нет причины не рассматривать все наши ощущения как совокупность индивидуальных феноменов, заключенных в нашей душе. На первый взгляд кажется невозможным решить эту трудность; тем не менее, если мы исследуем ее основательно, мы увидим, что слишком большое значение было придано ей.

21. Первое возражение, обычно делаемое свидетельству чувств, есть трудность различения с достоверностью между состоянием сна и состоянием бодрствования. Мы получаем во сне впечатления, подобные тем, что получаем во время бодрствования: как мы узнаем, что иллюзия не является постоянной? Ламенне, с характерным преувеличением, говорит: «Тот, кто покажет, что вся жизнь не есть сон, неопределимая химера, сделает больше, чем все философы до сих пор были способны сделать».

Здесь, без сомнения, есть серьезные трудности; но мы не можем убедить себя, что они неразрешимы. Прежде всего мы исследуем, различны ли сон и бодрствование не только в глазах здравого смысла, но также в глазах разума. Ламенне притворяется, что только перед трибуналом общего согласия может быть получено удовлетворительное и окончательное решение: мы убеждены, что очень тщательное рассуждение может прийти к тому же результату, к которому совместно ведут сознание, здравый смысл, общее согласие или, другими словами, свидетельство нашего собственного бытия и свидетельство наших собратьев.

22. Человек находит в себе совершенно удовлетворительную достоверность различия между сном и бодрствованием: нам не нужно свидетельство других, чтобы знать, что мы бодрствуем.

Различие между этими состояниями не должно искаться исключительно в ясности и живости ощущений и достоверности, которую они порождают. Несомненно, образы иногда представляются нам во сне с такой же ясностью, как если бы мы бодрствовали, и наша достоверность на мгновение полна. Кто не испытывал во сне великой радости или ужасной тоски? Иногда, но очень редко, мы имеем, когда просыпаемся, реминисценцию того, что в самом акте сна сомневались, спим ли мы; но это случается редко, и в целом верно, что даже наши сновидения не сопровождаются этими сумерками рефлексивного разума, которые предупреждают нас о нашем состоянии и об иллюзии, под которой мы находимся. Обычно, пока мы видим сны, у нас нет мысли, что мы спим, и мы обнимаем друга с тем же излиянием нежности или плачем безутешно над его могилой с теми же аффектами, как если бы все было реально.

23. Различие не в мгновенной неопределенности, ибо мы обычно имеем, напротив, полную достоверность. Откуда тогда это? Как разум объясняет это? Как философия приходит на поддержку сознания и здравого смысла? Это вопрос, который мы сейчас намерены исследовать.

Если мы абстрагируемся от ощущений, имеющих или не имеющих отношения к внешним объектам, а также от достаточности их свидетельства в любом частном случае, и рассмотрим их исключительно как феномены нашей души, мы найдем два порядка фактов, совершенно различающихся по отмеченным характерам, — сон и бодрствование. В нашей душе эти два порядка совершенно различны; даже в системе идеалиста это различие должно быть признано.

Если мы поразмышляем над тем, что мы испытали с тех пор, как впервые получили сознание того, что происходит внутри нас, мы заметим в нашем бытии два класса феноменов. Периодически и постоянно мы испытываем две серии ощущений; одни, более или менее ясные, более или менее живые, ограничены просто своим объектом, без участия многих наших способностей и, прежде всего, без рефлексии над ними; другие всегда ясны, всегда живы, сопровождаются актами всех наших способностей, наша рефлексия над ними и их отличие от тех, что были прежде, полностью подчинены нашей свободной воле во всем, что относительно; мы варьируем и модифицируем их тысячей различных способов или подавляем и воспроизводим их.

Я вижу бумагу, на которой пишу; я размышляю над этим зрением; я оставляю и возобновляю его по желанию; и если я хочу, я соединяю это ощущение с другими, с тысячей мыслей или различных капризов. То, что происходит в этом акте, всегда случалось со мной и всегда будет, всякий раз, когда та же серия феноменов производится во мне во время бодрствования. Но если мне снится, что я пишу, хотя случается не так, как обычно, что я не могу держать перо точно правильно, ни видеть ясно, а только смутно, я не чувствую одновременного упражнения всех моих способностей, ни рефлексирую над моим настоящим состоянием; у меня нет того полного сознания того, что я делаю, того ясного и сильного света, который рассеян над всеми моими действиями во время бодрствования и их объектами. Когда я бодрствую, я думаю о том, что я сделал, что я делаю, что я буду делать; я вспоминаю свои сны и называю их иллюзиями, объявляю их несвязанными и экстравагантными явлениями и сравниваю их с порядком и связью феноменов, предлагаемых мне во время бодрствования. Ничего подобного не происходит во снах; я могу, возможно, иметь ясное, живое ощущение, но оно независимо от моей воли, это изолированное впечатление, использование только одной способности без помощи других, без фиксированных и постоянных сравнений, таких как я делаю, когда бодрствую; и, прежде всего, этот феномен быстро исчезает, и я либо впадаю в состояние бессознательности моего бытия, либо вхожу в другое состояние, в котором воспроизводится та же серия феноменов, что и прежде; они ясны, лучисты, связаны; они выдерживают проверку разума, который сравнивает их друг с другом и с предшествующими феноменами. Отдельно, тогда, от всякой идеи внешнего мира и даже всякого бытия вне нас, мы уверены в различии между двумя порядками феноменов, теми, что во сне, и теми, что во время бодрствования.

Поэтому те, кто оспаривает достоверность наших познаний из-за трудности различения этих состояний, используют весьма слабый аргумент и опираются на совершенно ложный факт. Я настолько далек от убеждения в невозможности философского различения сна и бодрствования, что считаю различие между этими двумя состояниями одним из самых ясных и достоверных фактов нашей природы.

Установив эту истину и полагая, что никто не сомневается в том, что ощущения, испытываемые во сне, не производятся внешними объектами и, следовательно, не могут быть средством обретения истины, я перехожу к другому, более трудному и важному вопросу.

ГЛАВА IV.

ОТНОШЕНИЕ ОЩУЩЕНИЙ К ВНЕШНЕМУ МИРУ.

24. Имеют ли наши ощущения какое-либо отношение к внешним объектам, или же они являются лишь феноменами нашей природы? Можем ли мы сделать вывод о существовании внешнего мира из существования того внутреннего мира, который является результатом объединения сцен, представленных ощущениями?

Этот вопрос является теоретическим, а не практическим, и зависит исключительно от силы рассуждения, а не от голоса природы — голоса, более сильного, чем любой аргумент, и непреодолимого. К какому бы результату ни привело философское исследование отношений идеального и реального миров, мы должны подчиниться той необходимости нашей природы, которая заставляет нас верить в существование таких отношений. Подавляющее большинство людей никогда не задумывались и, вероятно, никогда не будут задумываться о проведении такого исследования; и все же у них нет ни тени сомнения в том, что существует реальный мир, отличный от нас, но находящийся в непрерывном общении с нами. Природа предшествует философии.

Мы вовсе не хотим показать, что разум неспособен обосновать законность вывода, посредством которого реальное дедуцируется из идеального, существование внешнего мира — из существования внутреннего; мы лишь хотели бы указать философии на ориентир, который, если и не прояснит ее, то, по крайней мере, может внушить ей трезвость в исследованиях и недоверие к их результатам. Действительно, мы не можем не видеть, что наука, противоречащая необходимости и очевидному факту, должна быть ошибочной: она не заслуживает называться философией, если борется с законом, которому неизбежно подчинено все человечество, не исключая даже философа, который берется протестовать против него. Все, что можно сказать против этого закона, может быть сколь угодно правдоподобным, но это будет лишь тщетной придиркой — придиркой, которой, если наш слабый рассудок не сможет на нее ответить, будет сопротивляться сама природа, пока в иной жизни мы не увидим глубины этих тайн и то, как соединены те звенья, точки соприкосновения которых разум не может обнаружить, хотя природа в каждый момент своего существования ощущает их непреодолимое единство.

25. То, что ощущения — это нечто большее, чем просто феномены нашей души, что они являются следствиями причины, отличной от нас самих, видно при их сравнении друг с другом. Мы относим одни к внешнему объекту, другие — нет: эти два порядка феноменов представляют весьма различные характеристики.

Сейчас во мне есть представление о крае, где я родился и провел свои ранние годы. Я ясно вижу обширную равнину с ее полями и лугами, ее небольшими холмами, которые то образуют лишь отдельные пригорки, то тянутся в различных направлениях, опускаясь до уровня равнины или постепенно поднимаясь, пока не сливаются с горами, чья высокая цепь окружает всю равнину и превращает ее в огромный амфитеатр, не имеющий выхода, кроме как на юге, и кое-где прорезанный ущельями, словно разорвавшими могучую стену, воздвигнутую природой. Все это очень точно представлено во мне, хотя и находится на расстоянии более ста лье, и это происходит всякий раз, когда я того пожелаю, и до тех пор, пока я этого хочу. То же зрелище, возможно, может предстать передо мной и без участия моей воли, но я всегда волен отвлечься от него; я могу опустить занавес над этой сценой или поднять его вновь по своему усмотрению.

То, что происходит в этом случае, подтверждается многими другими; и таким образом я внутренне переживаю ряд феноменов, репрезентирующих внешние объекты, но не обязан подчиняться им, ибо могу оставить их или возобновить простыми актами своей свободной воли.

Но в то же время я чувствую внутри себя другой класс феноменов, которые не зависят от моей воли и которые я не могу оставить или возобновить по своему желанию; они подчинены определенным условиям, без которых я не могу обойтись под страхом недостижения своей цели.

Сейчас я ощущаю, что передо мной представлена картина; или, на обычном языке, я вижу перед собой картину. Предположим, что это чисто внутренний феномен, и пронаблюдаем условия его существования, абстрагируясь, однако, от всякой внешней реальности, включая реальность моего собственного тела, а также органов, посредством которых ощущение передается мне или кажется передаваемым.

Теперь я испытываю ощущение; теперь — нет. Что произошло? Ощущение движения, которое произвело другое ощущение зрения и разрушило первое; или, переходя от идеального языка к реальному, я поместил руку между своими глазами и объектом. Но почему я не могу во время последнего воспроизвести первое ощущение? Мы ясно видим, что если внешние объекты существуют и мои ощущения производятся ими, то мои ощущения должны быть подчинены условиям, которые они налагают на них; но если они являются лишь внутренними феноменами, то нет способа объяснить их. Это тем более непостижимо, что мы не находим в ощущениях, которые считаем просто феноменами без непосредственного отношения к внешнему объекту, тесной зависимости одних от других, а скорее, напротив, большое несоответствие.

26. Чисто внутренние феномены, те, которые мы считаем таковыми, в том, что касается их существования и модификаций, в значительной степени зависят от воли. Я создаю в своем воображении, когда пожелаю, сцену, представляющую колонну на Вандомской площади в Париже, и подавляю ее по своему желанию. То же самое происходит в отношении всех других объектов, которые я помню, что видел; их присутствие во мне зависит от моей воли. Правда, иногда нам представляются объекты, которых мы не желаем, и требуется некоторое усилие, чтобы они исчезли. Если мы видим умирающего человека, его лицо, бледное и влажное от пота, его блуждающие глаза, сжатые руки, искаженный рот и болезненное дыхание, прерываемое жалобными стонами, надолго остаются запечатленными в нашем воображении: это печальное зрелище часто будет возвращаться к нам вопреки нашей воле; но совершенно точно, что если мы углубимся в какой-нибудь сложный расчет или займемся решением трудной задачи, нам удастся заставить его исчезнуть. Мы видим из этого, что даже в исключительных случаях, пока мы в здравом уме, наша воля всегда оказывает большое влияние на чисто внутренние феномены.

Иначе обстоит дело с теми, которые имеют непосредственное отношение к внешним объектам. Мы не можем, находясь в присутствии умирающего, избежать того, чтобы видеть и слышать его. Если эти ощущения являются лишь чисто внутренним феноменом, то этот феномен относится к совершенно иному порядку, нежели другой. Один полностью независим от нашей воли, другой — нет.

Чисто внутренние феномены имеют совершенно иное взаимное отношение, чем внешние феномены. Воля оказывает большое влияние на первые, но не на вторые. Первые также предлагаются либо простым актом воли, либо сами по себе, в изоляции, и не нуждаются в связи с другими предшествующими феноменами. Я пишу в Мадриде и вдруг оказываюсь на берегах Темзы с ее бесчисленным флотом кораблей и пароходов. Но для этого мне не потребовалось проходить через ряд феноменов, представляющих то, что называется Францией и Испанией. Я могу представить себе Темзу непосредственно, после тысячи ощущений, не связанных ни между собой, ни с ней; но если я хочу произвести в себе феномен, называемый «видением», я должен пройти через всю серию феноменов, следующих за путешествием; и это не так, как мне вздумается, а так, чтобы действительно и по-настоящему почувствовать все сопутствующие удовольствия и неудобства; я должен принять твердое решение отправиться и прибыть точно в такой-то час, рискуя упустить ощущение, называемое «видением дилижанса», и другое, которое я называю «видением того, как я отправился»; в конечном счете, все неприятные ощущения, возникающие из-за такой неудачи.

Когда я хочу представить эту серию внутренних феноменов, или, на обычном языке, приключения путешествия, только внутренне, я располагаю всем по своему желанию; я останавливаюсь или еду быстрее; я делаю шаги в сто лье и перехожу непосредственно из одной точки в другую, и не испытываю ни одного из тех неудобств, которые делают реальность утомительной. Я в мире, где я хозяин. Я командую, и карета готова, кучер на козлах, форейтор в седле; и я лечу, словно на крыльях ветра. Прекрасные пейзажи, бесплодные земли, гигантские горы и равнины, границы которых сливаются с небесами, — все проносится перед моими глазами с удивительной быстротой. Устав от суши, я пускаюсь в глубокие воды; я вижу гневные волны и слышу, среди их рева и ударов о корабль, голос капитана, отдающего приказы. Я вижу, как матросы управляют кораблем; я разговариваю с пассажирами и брожу по каютам; и при этом не ощущаю никакого неприятного запаха, не чувствую приступов морской болезни и не замечаю их у других.

27. Если чисто внутренние ощущения, особенно когда они происходят от внешних ощущений, действительно взаимно связаны, то их связь не такова, чтобы ее нельзя было модифицировать тысячью способов. Когда мы думаем об обелиске на площади Согласия, его фонтаны и статуи очень естественно представляются нам; так же как дворец Тюильри и дворец Палаты депутатов, церковь Мадлен и Елисейские поля; но мы можем актом воли изменить сцену; и если захотим, можем перенести обелиск на площадь Карусель и любоваться эффектом, который он там производит, пока, удовлетворившись этой операцией, не вернем его на гранитное основание или не перестанем о нем думать.

Но со зрением, или внешним феноменом, мы тщетно старались бы совершать такие маневры; все сохраняет свое место, или, по крайней мере, кажется, что сохраняет; и ощущения связаны железными узами. Одно следует за другим, и мы не можем пропустить ни одного. Таким образом, простое наблюдение того, что происходит внутри нас, обнаруживает существование двух совершенно различных порядков феноменов: в одном все, или почти все, зависит от нашей воли; в другом — ничего. В одном феномены имеют определенные взаимные отношения, весьма изменчивые, однако, и в значительной степени зависящие от нашей фантазии; в другом они зависят друг от друга и производятся только при определенных условиях. Мы не можем видеть, если не откроем жалюзи, чтобы позволить свету войти. Здесь феномены жалюзи и зрения необходимо связаны; но они не всегда таковы; ибо мы можем открыть их ночью, но все равно не видеть; и тогда нам требуется другой вспомогательный феномен, а именно искусственный свет. Мы не можем, если бы даже захотели, изменить этот закон зависимости.

28. Что все это показывает? Не показывает ли это, что феномены, не зависящие от нашей воли, но подчиненные как в своем существовании, так и в своих случайностях законам, которые мы не можем изменить, производятся существами, отличными от нас самих? Они — не мы, ибо мы часто существуем без них; они не вызваны нашей волей, ибо часто происходят без ее участия, часто также вопреки ей; они не производятся один другим в чисто внутреннем порядке, ибо очень часто случается, что феномен, который тысячу раз следовал за другим, внезапно прекращается, как бы часто ни воспроизводился первый. Это подводит нас к рассмотрению гипотезы, которая значительно подтвердит изложенную нами доктрину.

ГЛАВА V.

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ГИПОТЕЗА.

29. Система идеалистов не может устоять, не предполагая, что связь и зависимость, которые мы относим к внешним объектам, существуют только внутри нас, а причинность, которую мы приписываем внешним объектам, принадлежит исключительно нашим собственным актам.

Я дергаю за веревку в своей комнате, и колокольчик неизменно звонит; или, на языке идеалистов, ощущение, сформированное из того объединения ощущений, в которое входит то, что мы называем «веревкой» и «дерганием за нее», производит или включает в себя другое, которое мы называем «звоном колокольчика». Либо по привычке, либо по какому-то скрытому закону, будет существовать отношение двух феноменов, никогда не прерываемая последовательность которых вызывает в нас иллюзию, посредством которой мы переносим в реальный порядок то, что является чисто воображаемым. Это самое иррациональное объяснение из всех возможных, и несколько наблюдений покажут его тщетность.

Сегодня мы дергаем за веревку, и, как ни странно, колокольчик не звонит: но почему нет? Вызывающий феномен существует; ибо, несомненно, внутри нас проходит акт, называемый «дерганием за веревку», и все же мы дергаем и дергаем снова, а колокольчик не звонит. Кто изменил последовательность феноменов? Почему феномен, который некоторое время назад производил другой, не производит его теперь? Ничего нового внутри нас не произошло, мы испытываем первый феномен так же ясно и живо, как и прежде; почему же тогда не представлен второй? Почему раньше мы испытывали второй всякий раз, когда хотели, только возбуждая первый, а теперь не можем? Мы совершаем акт нашей воли так же эффективно, как и прежде; кто же тогда сделал нашу волю бессильной?

Отсюда мы делаем вывод: во-первых, что второй феномен не зависит от первого, рассматриваемого только как чисто внутренний факт, ибо он сейчас существует точно так же, как и прежде, и все же не производит того же феномена; во-вторых, что он не зависит от акта нашей воли; ибо он сейчас так же тверд и силен, как и прежде, и все же ничего не производит. Мы не можем, однако, сомневаться, что между двумя феноменами есть какая-то связь, ибо мы бесчисленное количество раз видели, как один следует за другим, и это нельзя объяснить простой случайностью. Поскольку, следовательно, один не вызывает другого во внутреннем порядке, они должны иметь некоторую зависимость во внешнем порядке; иными словами, все еще имея в виду рассматриваемый случай, хотя причина, вызвавшая первый феномен, продолжает существовать, ее связь с той, которая вызвала другой феномен, должна быть прервана; и так оно и было на самом деле; ибо когда мы дернули за веревку, звук не последовал по той простой причине, что колокольчик был снят. Это постижимо, если существуют причины, внешние по отношению к тому, что мы называем ощущениями; но если существуют только простые внутренние феномены, то рационального объяснения дать нельзя.

30. И здесь следует заметить, что когда мы хотим объяснить отсутствие последовательности тех феноменов, которые всегда были соединены, мы можем прибегнуть ко многим весьма различным, таким как внутренние феномены, которые, как таковые, не имеют ни отношения, ни сходства и могут иметь некоторую связь лишь как соответствующие внешним объектам. Мы можем, ища причину, почему колокольчик не зазвонил, чтобы объяснить причину изменения в регулярном порядке явлений, думать о различных причинах, которые мы теперь рассматриваем как простые видимости или внутренние феномены; у нас могут быть следующие ощущения: веревка порвалась или зацепилась, колокольчик сломался, или был снят, или остался без языка. Мы можем приписать отсутствие звука любому из этих ощущений: но ничто не может быть более иррациональным, чем приписывать его им, если мы рассматриваем их как простые внутренние факты; ибо как ощущения они нигде не появляются. Мы не можем рассуждать рационально, если не сопоставим внешний объект с каждым из этих ощущений, само по себе достаточное для того, чтобы прервать связь между дерганием за веревку и вибрацией воздуха, которая производит звук.

31. Отсюда мы заключаем: во-первых, что наши ощущения, рассматриваемые как чисто внутренние феномены, делятся на два весьма различных класса; одни зависят от нашей воли, другие — нет; одни не имеют взаимной связи или изменчивы в своих отношениях по желанию того, кто их испытывает; другие имеют определенную связь, которую мы не можем ни изменить, ни разрушить. Во-вторых, мы заключаем, что существование, как и модификации этого последнего класса, происходит от причин, не являющихся нами, независимых от нашей воли и находящихся вне нас. Тот инстинкт, следовательно, который побуждает нас относить эти ощущения к внешним объектам, подтверждается разумом: поэтому свидетельство чувств, в той мере, в какой оно заверяет нас в реальности объектов, допустимо в суде философии.

Это доказывает, в некотором роде, существование тел; ибо мы находим, философски исследуя концепцию тела, нечто в ней отличное от нашего собственного бытия, присутствие которого вызывает у нас те или иные ощущения. Мы не знаем сокровенной сущности тел; но даже если бы мы ее знали, это не помогло бы нашей нынешней цели, ибо мы рассматриваем не идею, которую философ сформировал бы в таком случае, а ту, что сформирована большинством людей.

ГЛАВА VI.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВНЕШНЯЯ И НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ПРИЧИНА ОЩУЩЕНИЙ СВОБОДНОЙ ПРИЧИНОЙ?

32. Трудность, на первый взгляд серьезная, но в действительности тщетная, может быть выдвинута против существования тел. Кто знает, можно спросить, не производит ли какая-то причина, вовсе не похожая на идею, которую мы формируем о телах, все те феномены, которые мы испытываем? Бог может, если пожелает, вызвать в нас одно или многие ощущения; и кто заверит нас, что он этого не делает? Кто заверит нас, что другие существа не могут делать то же самое, и что все наши представления о телесном мире не являются чистой иллюзией?

33. Первое и самое простое решение, которое может быть дано, состоит в том, что Бог, будучи бесконечно истинным, не может ни обманывать нас сам, ни позволять другим существам обманывать нас постоянно и таким образом, которому мы не можем сопротивляться. Но это решение, хотя и хорошо обоснованное, справедливое и разумное, страдает неудобством установления физического порядка путем обращения к моральному; и поэтому оно никогда не удовлетворит тех, кто желает видеть истинность свидетельства чувств, доказанную аргументами, почерпнутыми из природы вещей. Такие аргументы, как мы полагаем, мы можем предоставить.

34. Наши ощущения не происходят непосредственно от свободной причины; существо, которое производит их, так же как и то, которое испытывает их, подчинено фиксированным и необходимым законам. Чтобы убедиться в этом, нам достаточно поразмыслить над тем, что мы не можем, будучи помещенными в определенные условия, не испытать детерминированного ощущения, и что если эти условия отсутствуют, мы не можем испытать его. И это доказывает, что мы, как и существо, которое вызывает в нас впечатление, подчинены необходимому порядку. Если бы это было не так, мы не могли бы произвести ощущение даже посредством определенных условий; ибо, поскольку его причина не была бы подчинена никакому закону, а только своей собственной свободной воле, могло бы тысячу раз случиться, что наша воля не совпала бы с ее волей, и поэтому желаемое впечатление не было бы произведено.

Испытав ощущение прикосновения, при котором кажется, что непрозрачное тело закрывает наши глаза, мы не видим и не можем всеми своими усилиями произвести ощущение, называемое «видением»; с другой стороны, если в соответствующий час и в соответствующем месте это ощущение контакта перестает существовать, мы не можем не испытать ощущение видения различных объектов. Здесь, следовательно, мы подчинены необходимости; существо, также вызывающее в нас ощущения, подчинено подобной необходимости; ибо если мы выполним условие закрытия глаз один или тысячу раз, один или тысячу раз ощущение исчезнет; или если мы откроем их один или тысячу раз в освещенном месте, столько же раз будет произведено ощущение; то же самое, если мы сохраним все в том же состоянии, и варьируем по своему желанию, если мы изменим наше положение или объекты вокруг нас. Существует, следовательно, вне нас, подчиненная необходимым законам, совокупность существ, которые производят наши ощущения.

35. Примечательно не только то, что влияние, которое они оказывают на нас, не проистекает из выбора или спонтанности в них, но и то, что они даже не представлены как наделенные собственной активностью. Картина, висящая на стене, производит в нас одно и то же ощущение всякий раз, когда мы смотрим на нее; и, за исключением разрушения временем, она будет продолжать вечно производить одно и то же ощущение.

Более того, очевидно, что эти существа подчинены нашему действию, ибо мы можем, воздействуя на них по-разному, заставить их производить различные впечатления. Мы касаемся шара, и продолжение ощущения твердого, полированного, сферического тела заверяет нас, что это одно и то же существо, которое производит его в течение определенного времени; и все же в этом интервале мы можем получать много различных ощущений от одного и того же объекта, представляя его свету разными способами.

36. Подчинение этих существ необходимым законам не обязательно касается ощущений, а является скорее их взаимной связью. Связь впечатлений, которые мы получаем от них, является следствием зависимости одних из них от других; так что, чтобы произвести детерминированное впечатление, мы часто используем объект, который сам по себе, если рассматривать его отдельно, не приносит прямой пользы, но который приводит в действие другой и, таким образом, ведет к тому, что мы желаем. Поднять занавес не имеет связи с великолепным пейзажем; и все же зачастую мы не делаем ничего другого, когда хотим получить приятный вид. Отношение, о котором идет речь, — это не отношение ощущений, а отношение их объектов; связь последних — это то, что побуждает нас использовать один из них, чтобы получить другой. Существует, следовательно, вне нас совокупность существ, подчиненных фиксированным законам, как в отношении наших ощущений, так и в отношении их взаимности; следовательно, внешний мир существует, а внутренний мир, который представляет его нам, не является чистой иллюзией.

ГЛАВА VII.

АНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОСТИ ОЩУЩЕНИЙ.

37. Является ли внешний мир таким, каким мы его считаем? Являются ли существа, называемые «телами», которые вызывают наши ощущения, в действительности тем, что мы о них думаем? Не можем ли мы, даже после того, как доказали существование этих существ и их необходимое подчинение постоянным законам, все еще сомневаться, доказали ли мы существование тел? Достаточно ли для этого доказать существование внешних существ, находящихся в отношениях между собой и с нами посредством законов, фиксированных и независимых от них, как и от нас самих?

38. Чтобы полностью понять этот вопрос, будет хорошо упростить его и ограничить одним объектом.

Я держу в руке и вижу апельсин. Я уверен, исходя из того, что только что было доказано, что внешний объект существует в отношении с другими существами и со мной самим согласно необходимым законам; я также уверен, что могу получать от него различные впечатления; я вижу его цвет, размер и форму, воспринимаю его запах, пробую его вкус; чувствую в своей руке его размер, вес и форму, его вогнутости и выпуклости, а также слышу небольшой шум, когда сжимаю его рукой.

Идея тела является составной, и такова идея апельсина; ибо это идея чего-то внешнего, протяженного, цветного, пахучего и вкусного. Всякий раз, когда все эти обстоятельства существуют вместе, всякий раз, когда я получаю от объекта эти же впечатления, я говорю, что вижу апельсин.

39. Давайте теперь исследуем, насколько объект соответствует ощущениям, которые он вызывает в нас.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что вещь вкусная? Просто то, что она производит приятное впечатление на наше небо; и то же самое верно для запаха. Поэтому два слова, «пахучий» и «вкусный», выражают только причинность этих ощущений, присущую внешнему объекту. Мы можем сказать то же самое о цвете, ибо, хотя мы обычно переносим ощущение на объект и открыто противоречим философской теории света и цвета, это противоречие скорее кажущееся, чем реальное; ибо суждение при тщательном рассмотрении оказывается состоящим лишь в отнесении впечатления к детерминированным объектам; так что, когда мы впервые слышим, как профессора физики говорят нам, что цвета не находятся в объекте, мы легко привыкаем примирять философскую теорию с впечатлением чувства; тем более что эта теория не делает менее истинным то, что то или иное впечатление приходит к нам от того или иного объекта или его различных частей.

40. Здесь нетрудно объяснить феномены ощущения или их соответствие внешним объектам; ибо соответствие сохраняется, если эти объекты действительно являются причиной (или поводом) ощущений. Вопрос о протяженности более труден; ибо она является как бы основой всех других чувственных свойств; и абстрагируясь от того, составляет она или не составляет сущность тел, несомненно, что мы не знаем ни одного тела без протяженности.

41. Следующее наблюдение сделает ощутимой разницу между протяженностью и другими чувственными качествами. Тот, кто никогда не задумывался об отношении внешних объектов к своим ощущениям, невыразимо сбит с толку; он в некотором смысле переносит цвет, запах, вкус и даже звук на сами объекты и смутно считает эти вещи качествами, присущими им. Так, ребенок и необразованный человек верят, что зеленый цвет действительно находится в листве, запах — в розе, звук — в колокольчике, вкус — во фрукте. Но легко увидеть, что это смутное суждение, о котором они не дают себе совершенно ясного отчета; суждение, которое может быть изменено или даже разрушено, не меняя и не разрушая отношений наших ощущений с их объектами. Даже в очень нежном возрасте мы легко привыкаем относить цвет к свету и даже не фиксировать его окончательно, а рассматривать его как впечатление, произведенное на наше чувство действием этого таинственного агента. Нам не стоит большего труда рассматривать запах как ощущение, произведенное действием эффлювиев тел на орган обоняния; мы также перестаем рассматривать звук как нечто, присущее звучащему телу, и начинаем видеть в нем лишь впечатление, вызванное на чувство вибрацией воздуха, возбужденной, в свою очередь, вибрацией звучащего тела.

Эти философские соображения могут на первый взгляд показаться противоречащими нашему суждению, но они не меняют для нас внешний мир; они не вызывают инверсии наших идей о нем; они лишь заставляют нас сосредоточить внимание на некоторых отношениях, которые мы несовершенно определили, и не позволяют нам приписывать объектам то, что в действительности им не принадлежит. Они заставляют нас ограничить свидетельство чувств их соответствующей сферой и в некотором роде исправить наши суждения; но мир остается тем же, что был прежде, за исключением того, что мы обнаружили в чудесах природы более тесную связь с нашим собственным бытием и осознали, что наша организация и наша душа играют в них более важную роль, чем мы воображали.

42. Если мы уничтожим протяженность, отнимем это качество у внешних объектов и будем рассматривать его как лишь простое ощущение, о котором мы знаем только то, что существует внешний объект, который его вызывает, телесный мир сразу исчезает. Вся система вселенной сведется к совокупности существ, которые вызывают у нас различные впечатления; без идеи протяженности мы не можем ни сформировать никакой идеи тела, ни знать, является ли все, что мы думали о мире, чем-то иным, чем чистая иллюзия. Я могу легко отказаться от своего детского убеждения, что цвет, который я вижу на своей руке, находится в ней, или что шум, возникающий, когда я хлопаю в ладоши, находится в них; но я не могу, что бы я ни делал, отбросить идею протяженности; я не могу представить расстояние от своего запястья до кончиков пальцев лишь чистой иллюзией, что существует только существо, которое вызывает его, без того, чтобы я знал, существует ли в действительности это расстояние. Я могу легко отделить от фрукта, который я нахожу вкусным, качество вкуса; и я могу, если исследую его философски, признать без всяких неудобств, что он не имеет ничего общего со вкусом, а лишь так составлен, чтобы воздействовать на мое небо и производить приятное ощущение. Но я не могу отнять у фрукта его протяженность; никоим образом я не могу рассматривать его как нечто неделимое; я не могу возможно рассматривать расстояние от одной из его точек до другой как простое ощущение. Мои усилия рассматривать вкусный объект как сам по себе неделимый тщетны; и если на одно мгновение мне кажется, что я преодолел инстинкт природы, все опрокидывается. С тем же правом, с каким я делаю фрукт чем-то неделимым, я могу сделать таковой всю вселенную; но неделимая вселенная для меня не вселенная; мой интеллект сбит с толку, и все вокруг меня уничтожено. Я в худшем, чем хаос, состоянии; ибо хаос — это по крайней мере что-то, хотя элементы находятся в ужасном беспорядке и пугающей тьме; но теперь мне еще хуже, ибо телесный мир, каким я его себе представлял, возвращается в ничто.

ГЛАВА VIII.

ОЩУЩЕНИЕ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

43. Два наших чувства воспринимают протяженность: зрение и осязание. Звук, вкус и запах сопровождают протяженность, но являются чем-то отличным от нее. Зрение не воспринимает ничего не протяженного; протяженность во всех отношениях неотделима от этого ощущения. Мы можем быть настолько очарованы сладкой гармонией многих инструментов, что забудем о протяженности инструментов, воздуха и наших органов; но мы не можем, созерцая картину даже в разгар нашего самого пылкого энтузиазма, заставить ее протяженность исчезнуть. Если мы отнимем у «Преображения» Рафаэля его протяженность, чудо исчезнет; ибо даже рассматриваемая как простой феномен нашей души, непрерывность и расстояние необходимо входят в саму ее сущность.

То же самое верно для осязания, хотя и в меньшей степени. Твердость и мягкость, шероховатость и гладкость, квадратность и круглость — все это предполагает протяженность; но нельзя отрицать, что существуют некоторые впечатления осязания, в которых она вовлечена менее ясно. Острая боль от укола и другие, ощущаемые без какой-либо известной внешней причины, не так ясно относятся к протяженности, но, кажется, имеют нечто от той простоты, которая отличает впечатления других чувств. Как бы то ни было, несомненно, что восприятие протяженности принадлежит особым образом зрению и осязанию.

44. Чтобы сформировать ясную идею протяженности в ее отношениях к ощущению, мы проанализируем ее довольно подробно.

И прежде всего следует заметить, что протяженность предполагает множественность. Протяженное существо является по необходимости совокупностью существ, более или менее тесно соединенных связью, которая делает их все составляющими одно целое, но не препятствует им оставаться многими. Великолепная картина, в которой доминирует единство мысли художника, не перестает состоять из многих частей; моральная «цепь», которая объединяет, не идентифицирует их; она лишь связывает, координирует их и заставляет их стремиться к одной цели. Прочное сцепление молекул, образующих алмаз, не препятствует этим молекулам быть различными: материальная цепь объединяет, но не идентифицирует их.

Нет, следовательно, протяженности без множественности: где есть протяженность, там, строго говоря, не одно только существо, а много существ.

45. Множественность не составляет протяженности, ибо она может существовать без протяженности. Ни множественность звуков, ни вкусов, ни запахов не составляет протяженности. Мы мыслим в материальном, как и в моральном и интеллектуальном порядках, множественность существ различных порядков, и все же эта множественность не включает идеи протяженности. Даже если мы ограничимся чисто математическим порядком, мы найдем множественность без протяженности в арифметических и алгебраических величинах. Поэтому множественность, хотя и необходима, сама по себе не достаточна для того, чтобы составлять протяженность.

Если мы поразмыслим над видом множественности, необходимой для того, чтобы составлять протяженность, мы заметим, что она должна сопровождаться непрерывностью. Ощущения осязания, как и зрения, включают непрерывность; ибо для нас невозможно видеть или осязать, не получая впечатления объектов непрерывных, непосредственно примыкающих друг к другу, сосуществующих в своей длительности и в то же время представленных как непрерывные один с другим в пространстве. Без этой непрерывности множественность не составляет протяженности. Если, например, мы возьмем четыре или более точек на бумаге, на которой сейчас пишем, и путем абстракции рассмотрим их как неделимые, эта множественность не составит протяженности: мы должны соединить их линиями, по крайней мере воображаемыми; и если непрерывность отсутствует у тела, в котором мы предполагаем их расположенными, мы найдем необходимым прибегнуть к непрерывности пространства; то есть рассматривать это пространство как совокупность точек, чье продолжение соединяет первые точки. Никакие возможные усилия не могут позволить нам рассматривать совокупность неделимых точек, ни непрерывных, ни соединенных линиями, как протяженность; эта совокупность будет для нас как совокупность существ, не имеющих связи с протяженностью. Достойно наблюдения, что если мы присвоим им детерминированное положение в пространстве, мы делаем это только путем соединения их с другими точками посредством воображаемых линий: ибо мы не можем иначе мыслить ни расстояния, ни положение в пространстве. Если мы попытаемся абстрагироваться от всего этого, мы либо впадаем в интеллектуальное ничто, мы уничтожаем всякую идею объекта, либо переходим к другому порядку существ, не имеющих отношения ни к протяженности, ни к пространству. Мы покидаем материю и ощущения и восходим в царство духов.

46. Множественность и непрерывность, следовательно, необходимы для того, чтобы составлять протяженность; и мы полагаем, что этих двух условий достаточно; ибо где они существуют, там существует протяженность, и только с ними мы формируем идею протяженности. Объект геометрии — протяженность; и только множественность и непрерывность составляют ее. Линии, поверхности, тела, такие, какими они являются объектом геометрии, — это лишь эта непрерывность, рассматриваемая в своей величайшей абстракции. Пустое пространство достаточно, или, скорее, необходимо для геометрии; поскольку она не находит, при применении к телам, всей точности непрерывности в абстрактном.

47. Если множественность и непрерывность составляют протяженность в пространстве, она действительно существует в объектах, которые вызывают наши ощущения. Основываясь на отношении феноменов между собой и к их причинам, мы показали, что внешние объекты соответствуют ощущениям: таким образом, это отношение существует также в отношении множественности и непрерывности; эти два свойства, следовательно, найдены в природе. Впечатления, которые мы получаем зрением и осязанием, являются, хотя мы ограничиваемся одним объектом, множественными и, следовательно, соответствуют многим объектам: они непрерывны и, следовательно, соответствуют непрерывным объектам.

Мы объясним это рассуждение. Глядя на картину, я получаю впечатление, исходящее из многих различных точек; и это впечатление, следует заметить, исходит непрерывно со всей представленной поверхности. Если, как мы показали, видение одной внешней точки было достаточно, чтобы убедить меня в ее существовании, то видение многих убедит меня в существовании многих; и непрерывность впечатления также сделает меня уверенным в непрерывности впечатляющих точек.

Если я коснусь увиденного объекта, мое осязание подтвердит это свидетельство зрения в том, что соответствует ему, то есть в множественности и непрерывности, я испытываю ту же непрерывную последовательность ощущений; и это показывает мне существование и непрерывность объектов, вызывающих их.

48. В нескольких словах, протяженность предполагает сосуществование многих объектов, таким образом, однако, что они являются одним посредством продолжения других: в обоих ощущение делает нас уверенными: поэтому свидетельства чувств достаточно, чтобы сделать нас уверенными в том, что существуют внешние объекты и что они могут производить различные впечатления. Эти идеи содержат все, что включено в идею тела: поэтому свидетельство чувств делает нас уверенными в существовании тел.

ГЛАВА IX.

ОБЪЕКТИВНОСТЬ ОЩУЩЕНИЯ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

49. Доказав, что свидетельство чувств достаточно, чтобы заверить нас в существовании тел, мы теперь переходим к исследованию того, насколько идеи, которые оно заставляет нас формировать, верны. Недостаточно знать, что мы можем быть уверены в существовании протяженности; мы должны спросить, является ли она в действительности такой, какой ее представляют чувства; и то, что мы говорим о протяженности, применимо к другим свойствам тел.

По нашему мнению, единственное ощущение, которое мы переносим и не можем не переносить на внешнее, — это ощущение протяженности; все остальные относятся к объектам только как следствия к причинам, а не как копии к оригиналам. Звук, вкус и запах не представляют ничего, похожего на объекты, вызывающие их, но протяженность представляет; мы приписываем протяженность объектам, и без нее мы не можем мыслить их. Звук вне меня — это не звук, а только простая вибрация воздуха, произведенная вибрацией тела. Вкус вне меня — это не вкус, а только тело, приложенное к органу, в котором оно вызывает механическую или химическую модификацию. То же самое верно для запаха. Даже в свете и цветах вне меня есть только жидкость, которая падает на поверхность и либо прямо, либо отраженно приходит, или может прийти, к моим глазам. Но протяженность вне меня, независимо от всякого отношения с чувствами, — это истинная протяженность, это нечто, чье существование и природа не нуждаются в моих чувствах. Когда я воспринимаю или воображаю, что воспринимаю ее, в ней и в моих впечатлениях есть нечто помимо отношения следствия к его причине; есть репрезентация, внутренний образ того, что существует внешне.

50. Для того чтобы истинность того, что мы только что выдвинули, была полностью понята и сильно прочувствована, мы предложили бы читателю картину, откуда детерминированные ощущения могут быть последовательно исключены и заставлены отметить степень исключения, которой возможно достичь, но не превзойти.

Предположим, что все животные сразу теряют чувство вкуса или что все тела по природе лишены свойства вызывать при контакте с органом ощущение, называемое вкусом. Внешний мир, тем не менее, продолжает существовать, как и прежде; те же тела, которые вызывали у нас ныне утраченные ощущения, продолжают существовать и могут быть приложены к тому самому органу, на который они воздействовали прежде, и вызывать в нем ощущения осязания, как мягкого или твердого, теплого или холодного. Либо вкусные тела, либо органы животных претерпели некоторое изменение, которое прервало их прежние отношения; причина, которая прежде производила эффект, теперь видится бессильной произвести его. Это может быть обусловлено модификацией тел без изменения их природы, насколько мы ее знаем; и также возможно, что они не были изменены, а это различие проистекает исключительно из изменения органов. Но в любом случае исчезновение этого ощущения не заставило исчезнуть из вселенной ничего, похожего на него; если изменение было только в органах, внешние тела остаются нетронутыми; и если оно произошло в телах, оно заставило их потерять «вызывающее» свойство ощущения, но не свойство, «представленное» ощущением.

Мы отняли весь вкус у пищи, и вселенная существует, как прежде; давайте теперь уберем все запахи, изменив пахучие тела или орган обоняния. То же самое следует, как и в случае со вкусом. Пахучие тела будут продолжать существовать и даже передавать нашему органу эффлювии, которые прежде производили ощущение запаха; и единственной новизной будет небытие этого ощущения. Либо предрасположенность к получению необходимого впечатления будет отсутствовать в наших органах, либо причинность исчезнет из вселенной, но не вещь, представленная ощущением. Сады не будут лишены своей красоты, ни поля — своей роскошной зелени; дерево все еще будет демонстрировать свою лиственную беседку, а прекрасный фрукт — висеть на своих ветвях и быть потрясаемым ветром.

Давайте продолжим наш разрушительный марш и теперь внезапно сделаем всех животных глухими. Музыкант становится актером немой пантомимы; за веревку колокольчика дергают, и ударяют только по немому металлу; разговор сводится к оральным жестам, а вой зверей — только к открыванию и закрыванию их ртов. Но воздух вибрирует, как прежде; его столбы ударяют, как прежде, в барабанную перепонку; ничего не изменилось; ничего не исчезло во вселенной, кроме одного ощущения. Молния бороздит небеса, реки следуют своим величественным курсом, потоки устремляются вперед с той же быстротой, и гордый каскад все еще прыгает со своих высоких скал и демонстрирует свои меняющиеся оттенки и пенящиеся волны.

Но давайте теперь совершим величайшую жестокость; давайте сделаем всех живых существ слепыми. Солнце все еще изливает свои огромные потоки жидкости, которую мы называем светом; она отражается от поверхностей и преломляется от тел, которые встречает, и проходит к сетчаткам глаз, которые прежде видели, но теперь превращены в нечувствительные мембраны, помещенные за кристаллом; но все, что называется цветом и ощущением света, исчезло. И все же вселенная существует, как прежде, и небесные тела все еще следуют своим огромным орбитам.

Поскольку нам наиболее трудно абстрагировать ощущение света и цветов от объектов; или, иными словами, поскольку у нас есть определенная склонность воображать, что вне нас действительно существуют впечатления, которые находятся только в нас, и рассматривать ощущение как репрезентацию внешнего; так нам стоит наибольшего труда представить всех живых существ слепыми и чтобы ничего не осталось от того, что ощущения такого рода представляли нам, даже жидкости, которая отражается от определенных поверхностей и проходит через некоторые тела, не иначе как невидимая жидкость. Посему, в снисхождение к трудности, которую некоторые испытывают в прекращении внешнего осознания того, что существует только внутри них, мы сформулируем наше предположение иначе; ибо тогда это будет всем, что требует доказательство, и мы можем исключить из объектов все, что относится к любому ощущению, за исключением протяженности.

Мы не будем тогда делать всех животных слепыми, ни практиковать жестокость Улисса в пещере Полифема, но пощадим в нашей инверсии мира этот разрушительный инстинкт. Неважно, что люди и животные не слепы, при условии, что они не могут видеть. Мы оставим тогда эти органы нетронутыми, но мы, в свою очередь, отнимем весь свет у вселенной; погасим, как слабые факелы, солнце и звезды и все небесные тела, потушим их слабейшие мерцания на земле, высокие свечи, которые освещают жилище богача, и огонь, зажженный в хижине крестьянина, искру, высеченную из кремня, и бледные фосфоресценции, испускаемые из могил мертвых. Все окутано тьмой, и как будто та тьма, которая покоилась на лице бездны прежде, чем Творец сказал: «да будет свет», была восстановлена.

Мы должны помнить, что мы не изменили ни одного из законов мира, погрузив его в такую пугающую тьму. Гигантские сферы описывают, как прежде, с поразительной быстротой и удивительной точностью свои огромные орбиты. Отсюда мы делаем вывод, что, хотя мы уничтожаем запах, вкус, звук, свет и цвета, мир все еще существует, и мы можем без труда так его мыслить. Мы можем даже уничтожить ощущение осязания, ибо легко предположить, что мы не воспринимаем никакого впечатления этим чувством. Мы можем заменить некоторые ощущения, чьи причины лежат в телах, подобно ощущениям тепла и холода, твердости и мягкости, другими, не веря поэтому, что вселенная больше не существует.

51. Давайте теперь сделаем другую абстракцию и посмотрим, что произойдет. Давайте уничтожим протяженность. Мир не сопротивляется этому испытанию; звезды исчезают, и земля исчезает под нашими ногами, расстояния больше не существуют, и движение — это абсурд: наше собственное тело увядает, и вся вселенная низвергается в ничто, или, если она продолжает как-то существовать, она совершенно отлична от того, что мы сейчас воображаем.

И так оно действительно есть. Если мы абстрагируем протяженность, если мы не осознаем внешне то ощущение, или идею, или что бы то ни было еще, что мы имеем о ней, если мы не рассматриваем ее как репрезентацию того, что существует вне нас, все опрокидывается: мы не знаем, что думать ни о наших ощущениях, ни об их отношении к объектам, вызывающим их; вещи идут кругом, и одна основа наших познаний терпит неудачу: тщетно мы протягиваем руки, чтобы ухватиться за какую-то фиксированную точку; и мы спрашиваем в своем беспокойстве, является ли все, что мы воспринимаем, лишь чистой иллюзией, верны ли экстравагантности Беркли.

52. Примечательно, что даже если мы делаем протяженность объективной, перенося ее вовне, не совсем верно утверждать, что она репрезентируется чувственным восприятием. Лучше сказать, что она является вместилищем определенных чувственных восприятий, условием, необходимым для функционирования некоторых органов чувств, но не их объектом. Протяженность, абстрагированная от чувственных восприятий зрения и осязания, как мы уже говорили, сводится к множественности и непрерывности. Знание о ней приходит к нам через органы чувств, но оно отличается от того, как органы чувств ее нам представляют. Когда мы исключаем цвет и свет из чувственных восприятий, полученных через орган зрения, мы, безусловно, сохраняем идею протяженного предмета, но не видимого предмета и не объекта, репрезентируемого чувственным восприятием. Подобным образом, если мы лишим чувственные восприятия, полученные через орган осязания, тех качеств, которые воздействуют на это чувство, объект, вызвавший их, не уничтожается, и он также не репрезентируется впечатлениями, которые он нам передает.

53. Эти замечания показывают, что мы не переносим наши чувственные восприятия вовне, что они являются средством, посредством которого наша душа получает информацию, а не образами, в которых она созерцает свои объекты. Все чувственные восприятия указывают на внешнюю причину; но некоторые, подобно восприятиям зрения и осязания, особым образом обозначают множественность и непрерывность, или протяженность.

Отсюда мы также делаем вывод, что внешний мир не является чистой иллюзией, но что он действительно существует со своими огромными массами, разнообразными движениями, своей безграничной геометрией: однако большая часть его красоты заключается скорее в нас самих, чем в нем. Его Творец особым образом проявил Свою бесконечную мудрость и всемогущую руку в чувственных существах, и прежде всего в разумных существах. Чем была бы вселенная, если бы не было никого, кто мог бы чувствовать и понимать? Красота, гармония, чудеса природы состоят в тесной связи, в непрерывном общении объектов и чувственных существ. Самая редкая картина, если бы не было никого, кто мог бы воспринять и оценить ее красоту, была бы лишь набором линий, иероглифом умонепостигаемых знаков; но как только ее видит чувствующее и познающее существо, она оживает, становится тем, чем должна быть; и в этом чудесном общении объект обретает в красоте все то, что он привносит в удовольствие.

Предположим, что набор инструментов расположен с помощью надлежащего механизма для исполнения с удивительной точностью высочайших замыслов Беллини или Моцарта: к чему все это сводится, если нет чувствующего существа? К вибрациям в воздухе, управляемым неким законом, к простым движениям жидкости, подчиненным геометрической необходимости. Введите человека, и геометрия превращается в небесную гармонию, тогда появляется музыка, очарование.

Симметрия садовых дорожек, элегантность кустарников, цвет и красота цветов, аромат их запахов — все это без чувствующего существа является лишь геометрическими фигурами, поверхностями, расположенными согласно некоему закону, объемами того или иного рода, столбами жидкостей, бьющими из них и исчезающими в пространстве. Введите человека, и геометрические фигуры украшаются тысячами красот, цветы покрываются яркими красками, а столбы жидкостей превращаются в изысканные ароматы.

ГЛАВА X.

СИЛА ОСЯЗАНИЯ В ОБЪЕКТИВИЗАЦИИ ЧУВСТВЕННЫХ ВОСПРИЯТИЙ.

54. Говорили, что осязание — самый верный, а возможно, и единственный свидетель существования тел; ибо без него все чувственные восприятия были бы не более чем простыми модификациями нашего существа, которым мы не могли бы приписать никакой внешний объект. Но я не считаю это верным. Мы получаем через осязание впечатление, точно так же, как и через другие органы чувств; это впечатление во всех случаях является аффекцией нашего существа, а не чем-то внешним. Когда, исходя из непрерывности этих впечатлений, их порядка и их независимости от нашей воли, мы судим, что они исходят от объектов вне нас, наше суждение верно не только в отношении впечатлений органа осязания, но и в отношении впечатлений других органов чувств.

55. Одна из причин, на которой пытались обосновать превосходство осязания в подтверждении существования тел, заключается в том, что оно дает нам идею или чувственное восприятие протяженности; ибо если мы предположим, что человек лишен всех органов чувств, кроме осязания, и проводит рукой по поверхности тела, он испытает ту непрерывность чувственного восприятия, которая подразумевает протяженность. Это наблюдение тех, кто отстаивает верховенство осязания, не доказывает того, что они предлагают. Если мы проведем взглядом по различным объектам или по разным частям одного объекта, мы испытаем чувственное восприятие непрерывности так же ясно, как и при осязании. Мы не можем понять, почему чувственное восприятие протяженности должно быть более ясным, когда рука проводится вдоль балюстрады, чем когда она видится глазами.

56. Сторонники этого мнения утверждают, что мы приобретаем посредством осязания нашего тела двойное чувственное восприятие, чего мы не делаем через другие органы чувств. Если мы проведем рукой по нашему лбу, мы чувствуем и рукой, и лбом, и таким образом подтверждаем непрерывность чувственных восприятий, которые все возникают и заканчиваются в нас самих. Таким образом, мы осознаем, что оба чувственных восприятия — нашей руки и нашего лба — принадлежат нам.

Но этот довод, некоторыми считающийся убедительным, тем не менее чрезвычайно тщетен; он страдает софизмом, называемым диалектиками «предвосхищением основания», ибо он предполагает то, что подлежало доказательству. Человек, лишенный всех чувств, кроме осязания, действительно испытает два чувственных восприятия и их непрерывность; но что он может из них вывести? Знает ли он даже, что у него есть рука или лоб? Предположим, он этого не знает, как он приобретет это знание? Оба чувственных восприятия принадлежат ему, и он внутренне осознает это; но откуда они пришли, он не знает. Случайное совпадение двух чувственных восприятий, быть может, доказывает что-то в пользу существования его лба и руки, объектов, о которых мы предполагаем, что он не имеет никакого представления? Если бы это совпадение доказывало то, что утверждается, то с еще большим основанием оно доказывало бы комбинацию некоторых чувств с другими, чтобы возвысить нас до знания о существовании тел, и, следовательно, что это знание не производится исключительно осязанием. Всякий раз, когда я испытываю чувственное восприятие движения, помещая руку перед глазами, я обнаруживаю, что теряю из виду объекты передо мной, и на их месте представляется другой, всегда один и тот же — моя рука. Если из этого совпадения я делаю вывод о существовании внешних объектов, то верховенство осязания разрушается, ибо зрение также играет роль в формировании такого суждения. Я также замечаю, что когда я испытываю чувственное восприятие хлопка в ладоши, я испытываю чувственное восприятие слышания шума их контакта; если, следовательно, совпадение имеет какое-либо значение, то слух, как и осязание, вступает в игру. То, что я говорю о хлопке в ладоши, применимо к тому, что я испытываю, когда провожу рукой по любой части своего тела, например, по руке, так чтобы произвести некоторый шум. В этом случае есть два совпадающих и непрерывных чувственных восприятия.

Возможно, ответят, что эти примеры относятся к разным органам чувств и производят чувственные восприятия разных видов. Это, однако, не имеет значения; ибо если существо, которое воспринимает, делает вывод о существовании объектов из совпадения различных чувственных восприятий, то верховенство осязания разрушается, что мы и взялись продемонстрировать.

57. Чувственное восприятие руки не есть чувственное восприятие лба, ибо одно теплее или холоднее, тверже или мягче другого, и поэтому чувственное восприятие, вызванное рукой на лбу, не будет таким же, как то, что произведено на руке лбом. Следует заметить, что чем меньшую разницу мы предполагаем между двумя чувственными восприятиями, тем менее живым будет восприятие их двойственности и, следовательно, тем менее выраженным будет совпадение, на котором основывается суждение. Таким образом, строго анализируя этот вопрос, мы обнаруживаем, что разнообразие чувственных восприятий особым образом способствует формированию суждений о существовании объектов, и поэтому комбинация двух органов чувств будет способствовать этой цели больше, чем два чувственных восприятия одного органа чувств. Далеко, следовательно, от того, чтобы считать осязание единственным или превосходящим в этом пункте, его следует рассматривать лишь как вспомогательное по отношению к другим органам чувств.

По правде говоря, почти не подлежит сомнению, что орган осязания также требует помощи других органов чувств и что суждения, проистекающие из него, подобны тем, что приходят от других органов чувств. Вероятно, только после повторных попыток мы относим чувственное восприятие осязания к объекту, который его вызывает, или даже к пораженной части. Человек, которому ампутировали руку, чувствует боль, как если бы он все еще сохранял ее; и это потому, что повторение актов сформировало привычку относить церебральное впечатление к точке, где заканчиваются передающие его нервы. Таким образом, не существует необходимой связи между органом осязания и объектом; и это чувство, как и другие, подвержено иллюзиям. Поэтому неточно говорить, что идея тела возникает под нашей рукой, если это понимать как исключение осязания; ибо то же самое верно и для других органов чувств, особенно для зрения.

ГЛАВА XI.

НЕПОЛНОЦЕННОСТЬ ОСЯЗАНИЯ ПО СРАВНЕНИЮ С ДРУГИМИ ОРГАНАМИ ЧУВСТВ.

58. То превосходство, или, скорее, та исключительная привилегия, которую Кондильяк и другие философы уступали осязанию, не только не имеет основания, как мы только что видели, но, по-видимому, противоречит самой природе этого чувства. Короче говоря, оно отдает первое место самому грубому, самому материальному из всех чувств.

Невозможно узнать, какие идеи сформировал бы человек, сведенный к одному чувству осязания; но мне кажется, что, далеко не вступая в ясное и живое общение с внешним миром и не находя достаточного фундамента, на котором можно было бы основывать свои познания, он блуждал бы в глубочайшем невежестве и страдал бы от самых трансцендентных ошибок.

59. Если мы сравним осязание со зрением или даже со слухом и обонянием, мы сразу заметим очень важное различие в его невыгоду. Осязание передает нам только впечатления от объектов, непосредственно примыкающих к нашему телу; тогда как остальные три, и особенно зрение, ставят нас в общение с весьма отдаленными объектами. Неподвижные звезды отделены от нас расстоянием, почти превосходящим наше воображение, и все же мы видим их. Ни обоняние, ни слух, правда, не заходят так далеко; но первое не перестает предупреждать нас о существовании сада в нескольких шагах от нас; а последний дает нам знать о битве, происходящей за многие лиги, об электрической искре, которая расколола облака на краю горизонта, или о буре, ревущей над необъятностью океана.

60. Ограничение осязания тем, что является непосредственным для него, влечет за собой скудость идей, возникающих только из него, и по необходимости ставит его на более низкую ступень, чем остальные три чувства, особенно зрение. Давайте, чтобы сформировать ясные идеи по этому пункту, сравним диапазон зрения с диапазоном осязания относительно некоторого объекта, например, здания. С помощью зрения мы за несколько мгновений получаем представление о его фасаде и других внешних частях; и за короткое время знакомимся с его внутренними делениями, с расположением даже его украшений и мебели. Можем ли мы достичь всего этого с помощью осязания? Даже если мы предположим самое тонкое чувство осязания и самую цепкую память на переданные впечатления, потребовались бы долгие часы, чтобы провести рукой по фасаду здания и сформировать о нем некоторое представление. Как будет, когда мы перейдем ко всему экстерьеру здания? ко всему интерьеру? Мы видим, что необходимо было бы отказаться от такой задачи, что искусная работа карниза, пьедестала, перистиля, великолепие башни, купола, смелость арки, свода, которые глаз схватывает в одно мгновение, потребовали бы от бедного существа, обладающего только осязанием, часто ползать на четвереньках, взбираться по опасным лесам и подвергать себя опасности падения с ужасающих высот; и все же он никогда не смог бы приобрести и миллионной доли того, что глаза воспринимают так легко и так быстро.

Примените эти наблюдения к городу, к обширным странам, к вселенной, и посмотрите, какое огромное превосходство имеет зрение над осязанием.

61. Мы, конечно, не находим столь огромного превосходства, когда сравниваем осязание с другими чувствами; тем не менее, оно существует в очень высокой степени.

Первое различие — это способность действовать на расстоянии. Конечно, осязание также может некоторым образом воспринимать присутствие или отсутствие солнца посредством впечатлений тепла и холода; и подобным образом присутствие или отсутствие, а также более или менее близкое соседство некоторых тел и т. д.; но эти впечатления не только далеки от того, чтобы иметь такое же разнообразие и быстроту, как впечатления слуха, но они даже не дали бы нам никакого представления о расстоянии, если бы мы уже не воспринимали его иначе, чем через осязание.

Тепло и холод, сухость и влажность — вот к чему сводятся впечатления, которые некоторые тела, хотя и отдаленные, могут производить на осязание; и эти впечатления явно таковы, что подвержены многим серьезным ошибкам.

62. Если мы предположим, что человек, обладающий только чувством осязания, знает о присутствии или отсутствии солнца над горизонтом, причем его единственным правилом является температура атмосферы, которая зависит от тысячи причин, не имеющих связи с дневным светилом, то случится так, что естественное или искусственное изменение ее приведет его к ошибке. Влажность, которую мы ощущаем вокруг озера, является признаком близости воды; но разве мы не испытываем тысячу раз чувство влажности от причин, действующих на атмосферу, совершенно независимых от вод озера?

Несомненно, что концентрация всех чувствительных сил на одном чувстве, отсутствие всякого отвлечения и постоянное внимание только к одному роду чувственных восприятий могли бы поднять тонкость осязания до степени совершенства, которую мы, вероятно, не знаем; точно так же, как привычка связывать идеи только с одним порядком чувственных восприятий и формировать суждения о них производит точность, аккуратность и разнообразие, далеко превосходящие все, что мы можем себе представить. Но как далеко мы ни расширяли бы наши предположения на этот счет, несомненно, что существует предел в природе органа и его отношениях к телам. Этот орган должен быть ограничен соприкасающимися объектами, чтобы получать хорошо определенные впечатления; а что касается тех, которые отдалены и могут воздействовать на него, они могут делать это, вызывая на нем впечатление, такое, какое позволяет природа обоих, тепло или холод, сухость или влажность, и, если хотите, определенное давление, либо большее, либо меньшее. Что касается множества других объектов, мы не можем представить себе никакого действия. Как бы ни расширялся круг этого класса чувственных восприятий, он всегда должен быть очень ограниченным. Более того, мы должны заметить, что совершенствуемость осязания посредством его изоляции не принадлежит ему исключительно, но распространяется также на другие органы чувств; ибо она основана на законах организации и порождении наших идей.

63. Чтобы понять превосходство слуха над осязанием в этом вопросе, нам достаточно рассмотреть отношение расстояний, разнообразие объектов, быстроту последовательности чувственных восприятий, одновременность, гораздо большую у слуха, чем у осязания, и их отношения к речи.

I. Отношение расстояний. В этом пункте слух явно превосходит осязание, ибо последнее обычно требует контакта, первый — нет, но для должной оценки своего объекта даже требует расстояния, соответствующего классу звука. О скольких отдаленных объектах сообщает нам слух, о которых осязание не может сказать нам ничего? Галоп лошади, угрожающей растоптать нас, рев потока, который может унести нас в своем течении, гром, рокочущий издалека и возвещающий бурю, рев пушек, говорящий о том, что началась битва, грохот экипажей на улицах, барабаны и колокола, и шум голосов, которые указывают на взрыв народного гнева, шумная музыка, провозглашающая радость, вызванную счастливыми новостями, концерт, посвященный удовольствиям салона, песня, возвращающая меланхолические воспоминания, чувства также надежды и любви, стон, предупреждающий нас о страдании, жалоба, которая огорчает нас идеей несчастья; обо всем этом сообщает нам слух, но осязание не может сказать нам ничего ни об одном из них.

II. Разнообразие объектов. Те отдаленные объекты, которые мы знаем через осязание, по необходимости мало разнообразны; и по той же причине идеи, проистекающие из него, будут подвержены прискорбной путанице и большой неопределенности. Слух, напротив, сообщает нам о бесконечных и чрезвычайно различных объектах, причем с совершенной точностью и аккуратностью.

III. Быстрота последовательности впечатлений. Очевидно, что слух здесь имеет неисчислимое превосходство над осязанием. Когда осязание воспринимает через соположение, оно вынуждено последовательно обходить объекты и даже их различные части, если хочет получить разнообразные впечатления; и это, как бы мало ни было их число, требует много времени. Если объекты действуют не через соположение, а через некоторую среду, последовательность потребует гораздо больше времени, и будет гораздо меньше разнообразия. Сравните эту медлительность с быстротой, с которой слух воспринимает целую серию звуков в музыкальных комбинациях, бесконечные интонации голоса, бесчисленное количество отчетливых артикуляций, бесконечность шумов всех видов, которые мы непрерывно воспринимаем и классифицируем, и относим к их соответствующим объектам.

IV. Одновременность чувственных восприятий, столь обширная у слуха, чрезвычайно ограничена у осязания; ибо в последнем она может быть только в отношении немногих объектов; но в другом она распространяется на многие весьма различные объекты.

V. Но что наиболее триумфально указывает на превосходство слуха над осязанием, так это легкость, которую он предоставляет нам для вступления в общение, посредством речи, с разумом наших собратьев-смертных — легкость, проистекающая из быстроты последовательности, уже отмеченной. Несомненно, это общение разума с разумом может быть установлено через осязание, если мы выразим наши слова знаками, достаточно выпуклыми, чтобы их можно было различить: но какая огромная разница между этими впечатлениями и впечатлениями слуха! Даже если мы предположим, что привычка и концентрация всех чувствительных сил произвели такую легкость в проведении пальцами по линиям, что далеко превосходит все, что мы видим у самых ловких исполнителей на музыкальных инструментах, какое сравнение можно провести между этой скоростью и скоростью слуха? Сколько времени потребовалось бы только на то, чтобы пройти по табличкам, на которых написан дискурс, который мы слышим за несколько минут? Более того, все люди имеют средства слышать, им нужно только воспользоваться своими органами. Но чтобы беседовать через осязание, необходимо подготовить таблички, которые могут служить только для одного объекта и не могут быть одновременно использованы двумя лицами; тогда как посредством слуха один человек может за короткое время передать бесконечность идей тысячам слушателей.

ГЛАВА XII.

МОЖЕТ ЛИ ОДНО ЗРЕНИЕ ДАТЬ НАМ ИДЕЮ ПОВЕРХНОСТИ?

64. Я, полагаю, сделал неполноценность осязания по сравнению со зрением и слухом ощутимой и, следовательно, показал нелепость попыток сделать его основой всех познаний, основывать на нем достоверность суждений, к которым ведут нас другие наши чувства, и сделать его верховным судьей, чтобы решать в последней инстанции сомнения, которые могут возникнуть.

Я считаю явно неверным, что мы не можем совершить переход от внутреннего к внешнему миру или от существования чувственных восприятий к существованию объектов, их вызывающих, иначе как посредством осязания; ибо я не только опроверг основной, или, скорее, единственный довод, на котором пытаются основать эту привилегию, но я также продемонстрировал способ совершения этого перехода в отношении всех органов чувств, рассуждая из самой природы и связи внутренних феноменов.

Я также сказал и доказал, что чувственное восприятие протяженности — единственное, которое является репрезентативным, и что во всех других было только отношение причинности, то есть связь некоторого чувственного восприятия или внутреннего феномена с внешним объектом, без того, чтобы мы переносили на него что-либо, напоминающее то, что мы испытали в том.

65. Существует два органа чувств, которые сообщают нам с достоверностью о протяженности: зрение и осязание. Мы не будем сейчас спрашивать, является ли то, что мы имеем о протяженности, истинным чувственным восприятием или это идея совершенно иного порядка, проистекающая из чувственного восприятия. Я предлагаю в дальнейшем рассмотреть этот пункт, но сейчас ограничусь сравнением зрения с осязанием только как стремящихся дать нам чувственное восприятие протяженности или, если хотите, снабдить нас тем, что необходимо для формирования идеи о ней.

Мы не можем не видеть, что протяженность лежит в пределах домена осязания, причем как если рассматривать ее только как поверхность, так и как твердое тело. В такой же способности нельзя отказать зрению, насколько это касается поверхностей; ибо невозможно видеть, если глазу не представлена по крайней мере плоскость. Точка без протяженности не может быть нарисована на сетчатке, но в тот момент, когда объект нарисован, он имеет нарисованные части. Мы не можем никаким усилием нашего воображения представить цвета без протяженности; ибо что такое цвет без поверхности, по которой он может распространяться?

66. Настолько враждебен был Кондильяк к чувству зрения, что он не желал допустить для него даже способности воспринимать протяженность в поверхностях; но так как он из всех философов тот, кто больше всего способствовал распространению и утверждению этого мнения, мы рассмотрим его доктрину и ее фундаментальные причины. Нам достаточно прочитать главы, в которых он объясняет это, чтобы увидеть, что он сам не был очень уверен в ее истинности, но что он чувствовал себя противоречащим как опыту, так и разуму.

В своем «Трактате об ощущениях» [36], где он исследует идеи человека, ограниченного чувством зрения, он говорит, что цвета различаются зрением, потому что они кажутся образующими поверхность, которой глаза занимают часть, а затем спрашивает: «Будет ли наша статуя, считая себя в одно время многими цветами, воспринимать себя как своего рода цветную поверхность?» Мы должны помнить, что, согласно Кондильяку, статуя, ограниченная одним чувством, будет верить, что она есть чувственное восприятие, то есть она будет думать, что она есть запах, звук или вкус, в зависимости от того, какое чувство — обоняние, слух или вкус — является упражняемым чувством; по какой причине, если поверхность входит в чувственное восприятие зрения, статуя должна верить, что она есть цветная поверхность. Я не буду исследовать правильность этих наблюдений, но ограничусь главным пунктом, который является отношением зрения к поверхности.

67. Согласно Кондильяку, статуя никогда не будет верить, что она есть цветная поверхность, то есть, хотя она может воспринимать цвет, она не будет воспринимать поверхность. Пусть говорит сам философ, ибо его собственных слов будет достаточно, чтобы осудить его мнение и показать неопределенность, с которой он его выдвигал, или же неясность, которой оно страдает: «Идея протяженности предполагает восприятие многих вещей, одних отличных от других. Это восприятие мы не можем отказать статуе, ибо она чувствует, что она повторяется вне себя столько раз, сколько цветов ее модифицируют. Когда она есть красный, она чувствует себя вне зеленого; когда зеленый, она чувствует себя вне красного, и так с другими цветами». Некоторые могут вообразить, что, сообразно этим принципам, Кондильяк переходит к установлению того, что зрение дает нам идею протяженности, так как оно заставляет нас воспринимать вещи, одни вне других, в чем, по его словам, идея протяженности точно состоит. Но он этого не делает; далеко не следуя истинной дороге, он жалко теряет свой путь; он не только нарушает принцип, который только что изложил, но заметно меняет состояние вопроса. Он продолжает: «Но чтобы иметь отчетливую и точную идею величины, необходимо видеть, как вещи, воспринимаемые одни вне других, связаны, как они взаимно ограничиваются и как они все заключены в пределах, которые их ограничивают». Это, повторяю, значит изменить состояние вопроса; мы сейчас не рассматриваем отчетливую и точную идею, но просто идею. Насколько идея протяженности, данная зрением, совершенна, есть другой вопрос; хотя очевидно, что если зрение может дать нам идею протяженности, оно придет путем постоянного упражнения к тому, чтобы сделать эту идею более совершенной.

68. Статуя, по мнению Кондильяка, не могла воспринимать себя ограниченной каким-либо пределом, потому что она не могла знать ничего вне себя; но разве он не только что сказал нам, что статуя будет верить, что она есть разные цвета; что некоторые из них были вне других; и что когда она будет одним, она будет воспринимать себя вне других? Не подразумевает ли это не только один, но многие пределы?

Эта трудность не совсем ускользнула от Кондильяка; ибо после того, как он спросил, не будет ли «я» статуи, когда оно модифицировано синей поверхностью, окаймленной белым, верить, что оно есть ограниченный синий цвет, он говорит: «На первый взгляд мы были склонны верить, что будет; но противоположное мнение гораздо более вероятно». Но почему? «Статуя не может воспринимать себя протяженной этой поверхностью, иначе как постольку, поскольку каждая часть модифицирует ее таким же образом; каждая часть должна производить чувственное восприятие синего цвета; но если она одинаково модифицирована футом этой поверхности и дюймом, она не может воспринимать себя в этой модификации как одну величину, а не другую. Следовательно, она не воспринимает себя как величину; следовательно, чувственное восприятие цвета не включает идею протяженности». Легко видеть, что Кондильяк либо предполагает то, что является предметом спора, либо не говорит ничего по существу. Согласно ему, статуя одинаково модифицирована футом цветной поверхности и дюймом. Если под этим он подразумевает, что две модификации идентичны во всех аспектах, он предполагает именно то, что должен был доказать; ибо это именно тот пункт, который оспаривается, — производят ли поверхности, различающиеся по величине, разные чувственные восприятия или нет. Если он подразумевает, как его слова, по-видимому, указывают, что чувственное восприятие как цвет, и исключительно как цвет, является тем же самым в футе цветной поверхности, что и в дюйме, он произносит, действительно, неоспоримую истину, но совсем не к своей цели. Несомненно, чувственное восприятие синего, как синего, является тем же самым в разных величинах, и никто никогда не думал это отрицать. Но это не вопрос: вопрос в том, модифицируется ли чувственное восприятие зрения по-разному, согласно разнообразию величины цветной поверхности, когда цвет остается одним и тем же. Кондильяк отрицает это, но неопределенным и колеблющимся образом. Мы считаем его отрицание настолько беспочвенным, что может быть доказано прямо противоположное.

69. Я спросил бы Кондильяка, может ли он иметь цвет без поверхности; может ли объект без протяженности быть нарисован на сетчатке; можем ли мы даже представить себе цвет без протяженности. Ни одно из этого невозможно, зрение, следовательно, необходимо сопровождается протяженностью.

70. Кондильяк помещает идею протяженности в том, что некоторые вещи представлены нам вне других. Это, как он сам признается, подтверждается в чувственном восприятии цвета; следовательно, зрение того, что окрашено, должно производить идею протяженности. Уловка Кондильяка здесь чрезвычайно слабая. Он притворяется, что необходимо, чтобы иметь идею протяженности, иметь идею ее пределов. Но прежде всего, мы показали из его собственной доктрины, что эти пределы воспринимаются органами чувств; кроме того, это очень странная претензия — приписывать зрению способность давать нам идею неограниченной протяженности и отказывать ему в способности производить идею ограничения; как будто в нас не возникает сам факт нашего видения того, что протяженно, идея ограничения, если не по другой причине, то из самого ограничения нашего органа; или как будто неограниченное чувственное восприятие не более немыслимо, чем ограниченное.

Но предположим, что пределы не воспринимаются органами чувств, перестает ли поэтому неограниченная протяженность быть протяженностью? Не является ли она скорее протяженностью высшего порядка? Перестает ли идея пространства без конца, потому что неограниченна, быть идеей протяженности?

71. Два цветных круга, один в дюйм, а другой в ярд в диаметре, помещены перед нашими глазами; будет ли эффект, произведенный на сетчатку, одинаковым в обоих, если сделать абстракцию от всякого чувственного восприятия осязания? Очевидно, нет; опыт показывает обратное, и причина основана на законах отражения света и на математических принципах. Если впечатления разные, разница будет воспринята; следовательно, разница величины может быть оценена.

Мы теперь предположим, что кто-то вопреки разуму и опыту упорствует в утверждении, что чувственное восприятие двух кругов будет одинаковым, чтобы сделать нелепость, даже смехотворность этого мнения ощутимой. Давайте представим, что два круга красного цвета и ограничены синей линией; и теперь, помещая меньший на больший круг так, чтобы совместить их центры, мы спросим, не увидит ли глаз, брошенный на фигуру, меньший внутри большего круга? Не будет ли синяя линия, которая ограничивает круг в дюйм диаметром, обязательно содержаться внутри синей линии, которая ограничивает другой круг в ярд диаметром? Но что иное есть восприятие протяженности, чем восприятие некоторых частей вне других? Не есть ли это воспринимать разницу величины, воспринимать некоторые больше других и содержащими их? Очевидно, это так. Зрение, следовательно, воспринимает величину; следовательно, оно воспринимает протяженность.

72. Мы можем еще более подтвердить эту истину. Опыт учит, и если бы он не существовал, разум все равно учил бы, что должен быть предел поля зрения, согласно нашему расстоянию от объекта. Так, когда мы фиксируем наш взгляд на стене большого размера, мы не видим ее всю, но только часть. Теперь предположим, что объект данной величины находится в пределах досягаемости зрения, но не настолько велик, чтобы покрыть поверхность, охватываемую глазом. Согласно системе Кондильяка, не может быть никакой разницы в восприятии, при условии, что цвет один и тот же; откуда будет следовать, что чувственное восприятие будет точно таким же, занимает ли объект всю или только чрезвычайно малую часть визуального поля. Также будет следовать, что, если это визуальное поле будет, например, большой белой занавеской в сто квадратных ярдов, а объект — куском синей ткани в квадратный ярд, чувственное восприятие будет точно таким же, будет ли синяя ткань в один дюйм или девяносто квадратных ярдов.

73. Эти аргументы, которые должны были прийти, по крайней мере смутно, Кондильяку, заставили его колебаться в своих выражениях и даже использовать противоречивый язык. Мы, возможно, уже заметили это в процитированных отрывках, но мы увидим это еще яснее в следующем: — «У нас нет термина, чтобы выразить с точностью чувство, которое статуя, модифицированная многими цветами в одно время, имеет о себе; но, в конце концов, она знает, что она существует многими способами, и воспринимает себя в некотором модусе как цветную точку, вне которой есть другие, в которых она поворачивается, чтобы найти себя; и под этой точкой зрения можно сказать, что она воспринимает себя протяженной». Он ранее сказал, что цвет не казался протяженным статуе, пока, зрение будучи обучено осязанием, глаз не привык относить одно простое чувственное восприятие ко всем точкам поверхности: и в самой следующей строке, как мы только что видели, он утверждает обратное; статуя теперь воспринимает себя протяженной, и идеолог не обнаруживает никакого способа избежать противоречия, кроме как предупредить нас, что чувство протяженности будет смутным, потому что ему не хватает пределов. Это противоречие, которое мы уже сделали очевидным. Но откуда эта нехватка пределов? Если различные фигуры разных цветов, зеленые, красные и т. д., предположить на визуальном поле в сто квадратных ярдов белой поверхности, зрение будет, как очевидно, воспринимать пределы этих фигур; где же тогда Кондильяк обнаружил ту неограниченность, о которой он говорит?

74. Хотя это очень верно, что даже если бы чувственное восприятие цвета включало в себя чувственное восприятие протяженности, из этого не следовало бы, что оно произвело бы его в нас, потому что мы не берем из чувственных восприятий все идеи, которые они содержат, но только те, которые мы знаем. Это совсем не затрагивает настоящий вопрос. Мы не рассматриваем то, что мы можем взять из чувственного восприятия, но то, что в нем есть. Если Кондильяк утверждает, что мы можем взять идею протяженности из чувственного восприятия осязания, по какому праву он отрицает ту же способность в отношении зрения, предполагая, что идея протяженности содержится в обоих чувственных восприятиях?

Если я не ошибаюсь, это молчаливое признание ложности его мнения. Идея протяженности есть в чувственном восприятии зрения, но мы не можем взять ее оттуда. Почему нет? Потому что она смутная. Но тогда что мешает упражнению, включающему сравнение и рефлексию, сделать ее отчетливой? Трудность состоит в приобретении ее тем или иным способом; усовершенствовать ее — дело времени.

Несомненно, первые чувственные восприятия зрения не будут иметь той точности, которую они имеют после большого упражнения; но то же самое верно и для органа осязания. Это чувство совершенствуется, как и другие; оно, как и они, нуждается в том, чтобы быть обученным, так сказать; и те, кто родился слепыми, кто силой концентрации и труда приходят к тому, чтобы обладать им до удивительной степени тонкости, предлагают нам явное доказательство этой истины.

ГЛАВА XIII.

СЛЕПОЙ ЧЕСЕЛЬДЕНА.

75. Слепой Чесельдена, о котором говорил Кондильяк в подтверждение своих мнений, не представляет никакого феномена, на котором они могут основываться. Этот слепой был юношей тринадцати или четырнадцати лет, которому Чесельден, выдающийся лондонский хирург, сделал операцию по удалению катаракты, сначала с одного глаза, затем с другого. Он мог до операции отличать день от ночи, а при очень сильном свете различать белый, черный и красный. Это важное обстоятельство, и оно заслуживает внимания. Феномены, наиболее примечательные и имеющие наибольшее отношение к вопросу, который сейчас перед нами, были следующими:

I. Когда он начал видеть, он полагал, что объекты касаются внешней поверхности его глаза. Это, по-видимому, показало бы, что одно зрение не может позволить нам судить о расстояниях; но, после тщательного исследования, мы ясно увидим, что аргумент не является убедительным. Никто не будет утверждать, что зрение, в первый момент своего упражнения, может передавать одинаково ясные и отчетливые идеи нам, как когда опыт приучил нас сравнивать его различные впечатления. Это то же самое с осязанием, как и со зрением. Слепой человек, из своей частой привычки направлять себя во многих своих движениях только чувственными восприятиями осязания, приходит к знанию положения и расстояний объектов с удивительной точностью. Если мы предположим, что человек, лишенный чувства осязания, внезапно приобретает его, он также не будет сначала судить с той же достоверностью об объектах этого чувства, как после того, как упражнял его. Опыт учит, что чувство осязания способно к высокой степени совершенства. Мы видим это у слепых людей в его высшей точке; и, вероятно, низшая точка его совершенства, в первые моменты его упражнения, сильно напоминала бы таковую зрения в момент освобождения от катаракты; объекты представлялись бы ему также в путанице; и субъект, испытывающий их, не мог бы хорошо оценить их различия, пока практика не научила бы его, как различать и классифицировать.

Что касается расстояния, следует заметить, что этот слепой Чесельдена, далеко не имея привычки оценивать его, имел ложные идеи о нем. Так как он не был полностью слеп, свет, который он воспринимал через катаракты, был достаточен, чтобы даже позволить ему различать белый, черный и красный, которые казались ему касающимися его глаза. Мы можем сформировать некоторое представление об этом, наблюдая, что происходит с нами, если мы закроем глаза при очень сильном свете. Отсюда он должен был, когда он обрел зрение, вообразить, что новое зрение было тем же самым, что и старое, и, следовательно, что ничего не произошло, кроме простой смены объекта. Человек, полностью слепой, лучше показал бы силу зрения оценивать расстояния; ибо он не имел бы никакой привычки, ни благоприятной, ни неблагоприятной для их знания.

II. Ему стоило большого труда понять, что существуют другие объекты, помимо тех, которые он видел; он не мог различать пределы; все казалось ему необъятным. Хотя он знал по опыту, что его комната меньше, чем весь дом, он не мог понять, как он может видеть это.

Из этих фактов Кондильяк извлекает подтверждение своей системы. Мы удивлены, что он должен претендовать на то, чтобы основать целую философию на таких данных. Мы представляем следующие соображения читателю:

76. Субъект здесь — юноша тринадцати или четырнадцати лет, и, следовательно, без всякой привычки к наблюдению. Он естественно выражал бы очень смутно впечатления, которые он получал в столь новой и странной ситуации.

Орган зрения должен, когда упражняется в первый раз, быть чрезвычайно слабым, и, следовательно, выполнять свои чувствительные функции только очень несовершенным образом. Мы сами неоднократно испытываем, что не можем, если внезапно переходим из темноты к свету, особенно если это очень сильный свет, различать объекты, но мы видим все в большой путанице; что тогда случилось бы с бедным ребенком, когда в возрасте тринадцати лет он в первый раз открывает глаза свету?

Согласно собственному отчету Чесельдена, объекты представлялись ему в такой путанице, что он не мог различать их, независимо от их размера или формы. Это подтверждает то, что мы только что сказали, что частичной, если не единственной причиной путаницы было то, что орган не производил впечатления хорошо, потому что если бы они были должным образом произведены, он был бы способен различать пределы разных цветов; ибо, в простом чувственном восприятии, видеть — значит различать.

Нам также говорят, что он не мог распознать зрением объекты, которые он знал через осязание. Но это только доказывает, что не будучи в состоянии сравнить два порядка чувственных восприятий, он не мог знать, что соответствовало в одном впечатлениям другого. Через осязание он знал бы сферический объект; но так как он был все еще невежественен относительно впечатления, которое шар производит на глаз, ясно, что если бы кто-нибудь показал ему мяч, который он держал в руках тысячу раз, он даже не заподозрил бы, что объект, видимый, был тем же самым, который он трогал. Это ведет меня к другому наблюдению, которое я считаю очень важным.

77. Ребенок, над которым проводились эти эксперименты, был вынужден выражать свои чувственные восприятия в визуальном порядке, на языке, которого он не понимал. Ибо любой, кто лишен одного из органов чувств, должен быть абсолютно невежественен относительно всех идей, которые имеют свое происхождение в этом чувственном восприятии. Отсюда следует, что он ничего не знает о языке, относящемся к этому чувству, и идеи, которые он присоединяет к словам, совершенно отличаются от того, что те, кто обладает этим чувством, имеют в виду выразить. Слепой будет говорить о цветах и впечатлениях, произведенных зрением, потому что он слышит, как другие говорят об этих вещах; но для него слово «видеть» не означает видеть, свет — не свет, ни цвет — не цвет, как мы понимаем их, но они выражают разные идеи, которые он сформировал согласно обстоятельствам, в соответствии с объяснениями, которые он слышал. Какое значение тогда мы должны придавать тому, что может сказать ребенок, который, помимо бездумности, естественной для его возраста, помещен в ситуацию, новую для него, и требуется выразить свои идеи на языке, которого он не знает? Его спрашивают, например, может ли он отличить больший объект от другого, который меньше, не учитывая, что слова «больший» и «меньший», как он понимал их, поскольку они выражали абстрактные идеи или относились к чувственным восприятиям осязания, были совершенно новыми для него, когда применялись к объектам видимым, так как он не имел средств знать, что имелось в виду, когда относилось к чувственному восприятию, которое он испытывал в первый раз. Если внутри круга было описано число меньших кругов другого цвета, он увидел бы меньшие круги внутри окружности большего; но если спросить, казался ли один больше остальных, или мог ли он различить пределы, которые отделяли меньшие круги друг от друга, он не мог не дать очень абсурдные ответы, которые наблюдатели могли бы, возможно, принять за выражение любопытных феноменов. Они говорят ему о фигурах, линиях, конечностях, размере, положении и расстояниях в отношении зрения, и так как он невежественен относительно этого языка, однако не знает, что он невежественен относительно него, он должен обязательно говорить очень странным образом. Более внимательный и глубокий наблюдатель заметил бы то же самое недопонимание, как когда глухой спорит, не слыша, что было сказано.

Эти замечания далее подтверждаются противоречием в отчете Чесельдена. Окулист говорит нам, что ребенок не мог различать объекты, даже те, которые больше всего различались по форме и размеру: но что он находил наиболее приятными те, которые были наиболее правильными. Он должен был, следовательно, различать их; ибо в противном случае чувственное восприятие не могло бы быть более или менее приятным. И здесь, выбирая альтернативу в этом противоречии, мы должны считать, что он различал объекты, так как есть сильный аргумент в его пользу. Когда два объекта, один правильный, другой неправильный, были представлены ему, и его спрашивали об их сходстве и различии, он должен был отвечать настолько абсурдно, чтобы создать подозрение, что он не мог различать их. Причина этого в том, что помимо путаницы чувственных восприятий, которой он был всегда более или менее подвержен, он был также невежественен относительно языка, и хотя он различал объекты ясно, все же он не мог понять, о чем его спрашивали, ни выразить то, что он чувствовал. Но когда его исследовали относительно природы впечатления и было ли оно приятным или иным, он находил себя на поле, общем для всех чувственных восприятий, идеи удовольствия и неудовольствия не были новыми для него, и он мог сказать без путаницы: «это нравится мне; то неприятно мне».

Подводя итог тому, что я сказал, я считаю, что феномены слепого Чесельдена только доказывают, что зрение, как и все другие органы чувств, нуждается в некотором обучении, что его первые впечатления по необходимости смутны, что орган приобретает надлежащую силу и точность только после долгой практики, и, наконец, что суждения, сформированные вследствие этого, должны быть очень неточными, пока сравнение, соединенное с рефлексией, не научило, как исправлять неточности. [37]

ГЛАВА XIV.

МОЖЕТ ЛИ ЗРЕНИЕ ДАТЬ НАМ ИДЕЮ ТВЕРДОГО ТЕЛА?

78. Было утверждено, что зрение не может дать нам идею размера или твердого тела, но что это может быть получено только с помощью осязания. Я считаю, что обратное может быть доказано с убедительной достоверностью.

Что такое твердое тело? Это союз трех измерений. Если зрение может дать нам идею поверхностей, которые состоят из двух, почему не также твердых тел, которые состоят из трех измерений? Это одно размышление достаточно, чтобы показать, что это было отрицаемо без причины; но я не остановлюсь на этом, но докажу, самым строгим наблюдением и анализом его феноменов, что зрение может дать нам идею твердого тела.

79. Я охотно соглашаюсь, что если мы предположим человека, лишенного всех других органов чувств, имеющего глаза неподвижно фиксированными на неподвижном объекте, он никогда не был бы способен различить между тем, что твердо, и тем, что является лишь перспективой в объекте; или, другими словами, что все объекты, постоянно нарисованные на сетчатке, будут казаться проецируемыми на плоскость. Причина этого основана на самых законах органа этого чувства и передачи его впечатлений в мозг.

Душа относит чувственное восприятие к конечности визуального луча; и так как в настоящем случае она была неспособна сделать какие-либо сравнения, она не может иметь мотива помещать эти конечности на неравные расстояния, что составляет третье измерение.

Чтобы понять это лучше, давайте предположим, что объект — куб, помещенный так, что три его стороны видны. Очевидно, что хотя три поверхности равны, они не будут казаться таковыми глазу, потому что их соответствующие положения не позволяют им посылать свои лучи одинаково к нему. Но так как душа не имела случая сравнить это чувственное восприятие с каким-либо другим, она не может вычислить разницу, произведенную разными положениями и расстояниями, но должна отнести все точки к одной и той же плоскости, рассматривая стороны куба как неравные; хотя, в действительности, они таковыми не являются.

Зрение в данном случае представляет весь объект на перспективной плоскости; и поскольку у него не могло бы быть средств для вычисления расстояния объекта от глаза, оно, вероятно, сочло бы его присоединенным к глазу, или, говоря более строго, ощущение представляло бы собой лишь простой феномен, отношения и причину которого мы не смогли бы объяснить.

80. Также вероятно, что если бы, пока глаз оставался неподвижным, мы могли открывать и закрывать веки, мы могли бы сформировать представление о том, что видимый объект находится вне нас; так что благодаря одному лишь этому движению мы получили бы точку сравнения посредством чередования исчезновения и воспроизведения ощущения объекта из-за наличия или отсутствия препятствия. Тогда возникло бы представление о большем или меньшем расстоянии, и, поскольку это происходило бы в направлении, перпендикулярном плоскости объекта, у нас уже было бы представление о теле.

К счастью, природа была более благосклонна к нам, и мы не обязаны ограничиваться предположением, которое таким образом урезает наши средства приобретения идей. Тем не менее, будет не бесполезно исследовать феномен при таком допущении; ибо из этого исследования мы почерпнем свет для понимания того, что я намерен продемонстрировать.

81. Чтобы зрение могло породить идею тела, оно требует движения. Это движение является непременным условием, хотя оно может происходить либо в самом объекте, либо в глазу.

Предположим, что глаз неподвижен, и посмотрим, как посредством движения объектов ощущение зрения может представить или произвести идею тела. Единственная трудность заключается в том, чтобы показать, как оно может добавить к двум измерениям, составляющим плоскость, третье, которое образует тело.

Пусть неподвижный глаз направлен на точку, где находится прямоугольный параллелепипед B, расположенный так, что два его основания полностью скрыты, и пусть прямая линия, проведенная из центра глаза к ребру параллелепипеда, делит плоский угол на две равные части. Предположим также, что стороны параллелепипеда имеют разные цвета — белый, зеленый, красный и черный. В этом случае глаз видит две плоскости как одну, а ребро представляется как прямая линия, разделяющая две части одной и той же плоскости, которые различаются только цветом. Глазу невозможно постичь наклон двух плоскостей, потому что, поскольку он относит объект к конечности зрительного луча и не смог сравнить различия, возникающие из разницы в положении и расстоянии, а также из того, как объект воспринимает свет, он может различать только разные части одной и той же плоскости.

Хорошо известно, что перспектива может идеально имитировать тело. Ибо если вместо тела B мы предположим две плоскости, точно представляющие две видимые стороны, ощущение будет тем же, иллюзия — полной. Следовательно, существуют два различных способа производства одного и того же ощущения; и, следовательно, если не было предварительного сравнения, нет способа их различить; но идея, которая возникла бы естественным образом, была бы самой простой; то есть идея плоскости.

82. Если мы предположим, что параллелепипед B вращается вокруг вертикальной оси, он будет последовательно представлять глазу четыре плоскости, и они будут казаться больше или меньше в зависимости от их наклона к зрительному лучу, причем поверхность плоскости достигает максимума, когда она перпендикулярна лучу, и минимума, когда она параллельна ему.

Последовательность и разнообразие ощущений немедленно порождают идею движения; ибо одни и те же плоскости параллелепипеда видны в разных положениях. Однообразный способ, которым эти плоскости сменяют друг друга, также подскажет идею о том, что зеленый цвет, который появляется через несколько мгновений после черного, — это тот же самый, который был виден мгновением ранее; и так же с другими цветами. Кроме того, поскольку одна постоянно скрывается за другой, это естественным образом порождает идею протяженности в направлении или продолжении зрительного луча; и этого достаточно, чтобы произвести идею размера или тела. Когда мы видим плоскость, у нас есть два измерения, составляющие поверхность; чтобы сформировать идею тела, нам нужна лишь идея еще одного измерения; она не может быть найдена в той же плоскости, но порождается движением параллелепипеда.

83. Это движение, которое мы предположили вокруг вертикальной оси, мы можем в равной степени предположить вокруг горизонтальной оси. Тогда мы увидим последовательно две противоположные стороны и основания параллелепипеда с разным внешним видом, в зависимости от их различных положений; или, другими словами, в зависимости от угла, образованного плоскостями и зрительным лучом. Эти проявления будут все больше помогать формированию идеи третьего измерения, которое не содержится в примитивной плоскости, и, следовательно, восполнять то, чего не хватало для формирования идеи тела.

84. Точно так же, как мы предположили глаз неподвижным, а объект подвижным, мы можем предположить глаз в движении, а объект неподвижным. Результат тот же; ибо очевидно, что если бы глаз двигался вокруг параллелепипеда, то вертикально, то горизонтально, он испытывал бы те же ощущения, что и когда он был спокоен, а параллелепипед двигался. Таким образом, хотя мы предполагаем, что субъект полностью лишен чувства осязания, так что он не может воспринимать собственное движение, он все же может сформировать идею тела только посредством зрительных впечатлений. Правда, он мог бы различить, что двигалось — глаз или объект, но это не мешает формированию идеи, состоящей из трех измерений.

ГЛАВА XV.

ЗРЕНИЕ И ДВИЖЕНИЕ.

85. Я сказал, что наблюдатель не может различить свое собственное движение и движение объекта; одно лишь зрение не может дать нам истинного представления о движении. Так, в лодке, хотя мы уверены, что движемся, движение кажется нам происходящим в объектах вдоль берега. Также, если движение объекта и наблюдателя одновременны, в одном направлении и с одинаковой скоростью, всякое проявление движения теряется. Но если есть два объекта, один из которых движется в том же направлении, что и мы, а другой — в противоположном, мы воспринимаем только последний. Так, в лодке на канале лошадь, идущая по берегу в том же направлении, в котором следует лодка, кажется движущейся, не продвигаясь вперед. Из двух движений лошади мы воспринимаем только вертикальное, горизонтальное ускользает от нас.

Причина этого ясна: мы можем судить об объекте только по нашим впечатлениям. Когда впечатление меняется, у нас возникает идея движения; но иначе нет. Когда объект или глаз находится в движении, происходит последовательность впечатлений на сетчатке, из которых возникает идея движения. Но если движение глаза сопровождает движение объекта, одно отменяет другое, впечатление на сетчатке постоянно, и объект не кажется движущимся.

86. Точно так же, если движение объекта и глаза одновременны, но имеют неравную скорость, мы воспринимаем только разницу; то есть, если движение глаза представлено как 3, а движение объекта как 5, движение объекта будет казаться равным 2, или разнице между 5 и 3. Если наше движение быстрее движения объекта, хотя и в том же направлении, объект будет казаться движущимся в противоположном направлении, как когда мы плывем по реке быстрее течения, вода кажется текущей назад. Неподвижный объект в то же время кажется движущимся в направлении, противоположном нашему, с большей скоростью, чем течение; ибо здесь также из двух движений мы воспринимаем только разницу. Движение лодки, которое равно 5, кажется перенесенным на неподвижный объект, который, кажется, движется в противоположном направлении со скоростью, представленной 5; и если мы предположим, что скорость течения равна 3, он будет казаться движущимся назад со скоростью 5-3, или 2.

87. Из этих соображений, по-видимому, следует, что, хотя зрения достаточно, чтобы дать нам идею движения, его недостаточно, чтобы позволить нам отличить наше собственное движение от движения объекта, но для этого нам нужно осязание. Но это не так; ибо только с помощью зрения мы можем отличить движение глаза от движения объекта, и если в некоторых случаях это невозможно, то же самое верно и для осязания.

Мы должны заметить, что в приведенных выше примерах осязание гораздо менее полезно, чем зрение, чтобы уберечь нас от иллюзий. Как с помощью одного лишь осязания мы могли бы воспринять движение лодки, плавно скользящей вниз по реке? Иногда с помощью зрения мы наблюдаем это движение, особенно если смотрим на объекты вдоль берега, мимо которых проходим; но осязание по существу ограничено тем, что воздействует на тело непосредственно, и поэтому не может обнаружить движение, когда тело им не затронуто.

Также полезно заметить, что мы не относим движение, воспринимаемое осязанием, к окружающим нас объектам, пока не приобретем эту привычку посредством повторных сравнений. Когда рука впервые проводится по объекту, мы не можем сказать, движется ли рука по телу или тело под рукой.

Причина этого в том, что ощущение движения — это по существу последовательное ощущение, и эта последовательность существует в равной степени, движется ли рука или объект. Предположим, что рука движется вдоль объекта с разнообразной поверхностью, мы испытаем разнообразие ощущений, соответствующих поверхности; предположим теперь, что рука остается неподвижной, а объект проходит под ней с той же скоростью, давлением и трением, ощущения будут такими же, как и прежде. Каждый должен был заметить, что при опоре на скользкий объект часто трудно сказать, движется ли объект или мы сами. Следовательно, осязание также подтверждает то, что мы выдвинули: различие между движением члена и движением объекта не возникает из простого ощущения.

88. В этом отношении, следовательно, осязание не помогает зрению; посмотрим, может ли одно лишь зрение позволить нам различить движение глаза и движение объекта. Мы уже заметили, что одного ощущения по отношению к одному объекту недостаточно, но нетрудно доказать, что этот результат может быть получен путем сравнения различных ощущений.

Предположим, глаз находится в точке A и смотрит на объект B; объект появится на краю поля зрения, как если бы он был спроецирован на плоскость. Чтобы быть более точными, представим, что объект B — это колонна посреди большого зала, а точка A — угол того же зала. Колонне покажется глазу, что она является частью противоположной стены. Если глаз изменит свое положение, колонна появится в другой части стены; так что если бы глаз прошел вокруг колонны, она появлялась бы последовательно на каждой части стены. Та же последовательность явлений наблюдалась бы, если бы глаз оставался неподвижным, а колонна двигалась вокруг него; ибо очевидно, что если наблюдатель помещен в центре комнаты, а колонна движется вокруг него, колонна будет появляться на всех частях противоположной стены. Из этого мы делаем вывод, что одного ощущения зрения с одним объектом недостаточно, чтобы определить, движется ли глаз или объект.

Но если вместо одного объекта мы предположим несколько, движущихся одновременно, легко увидеть, как возникает различие движений. Предположим, что в то же время, когда глаз видит колонну, он также видит другие объекты, такие как люстры, статуи или другие колонны, расположенные между глазом и противоположной стеной. Если глаз движется каждый раз, когда колонна меняет свое положение на противоположной стене, другие колонны, люстры, статуи, все в комнате, кажется, меняют свое положение; тогда как если колонна движется, а глаз остается неподвижным, только колонна меняет свое положение, в то время как все остальное остается неподвижным. Следовательно, одно лишь зрение дает нам два различных порядка явлений движения:

I. Первый, в котором все объекты меняют свое положение.

II. Второй, в котором только один объект меняет свое положение.

Эти два порядка явлений не могут остаться незамеченными; ибо с помощью рефлексии, возбужденной и просвещенной повторением явлений, мы должны прийти к выводу, что когда происходит полное и постоянное изменение всех объектов, движутся не они, а глаз; и что когда только один или часть объектов меняют свое положение, а остальные остаются неподвижными, движется не глаз, а объекты, которые меняют свое положение. Когда все вокруг нас меняется, мы делаем вывод, что движется глаз; когда один или два меняют свое положение, мы заключаем, что движутся они, а не глаз. Это не просто предположение, это реальность. Идеи, полученные от осязания, по существу ограничены, и поэтому невозможно, чтобы они исходили от далеких объектов, к которым нельзя прикоснуться.

89. Я полагаю, что продемонстрировал, что мнимое превосходство осязания не имеет под собой оснований и что мнение, которое делает его основой нашего познания внешних объектов, пробным камнем достоверности ощущений, передаваемых другими чувствами, является ошибкой. Без него мы можем обрести достоверность существования тел; без него мы можем сформировать идею поверхностей и тел; без него мы обнаруживаем движение и отличаем движение объекта от движения органа, который получает впечатление. Теория ощущения, объясненная здесь, и результаты, которые выводятся из отношений зависимости или независимости явлений между собой и с нашей волей, могут быть применены как к зрению, так и к осязанию.

90. Суммируя все, что мы сказали, мы имеем следующие результаты:

I. Мы отличаем сон от бодрствования, даже абстрагируясь от объективности ощущений.

II. Мы различаем два порядка явлений ощущения; — один внутренний, другой внешний, здесь также абстрагируясь от их объективности.

III. Чувства дают нам достоверность существования тел.

IV. Ощущения не имеют во внешнем объекте типа того, что они представляют, за исключением протяженности и движения.

V. Осязание не является основой или пробным камнем достоверности.

VI. Все, что мы знаем посредством чувств, может быть сведено к следующему: существуют внешние существа, то есть существа, помещенные вне нас, которые протяженны, подчинены необходимым законам и которые производят в нас эффекты, называемые нами ощущениями.

ГЛАВА XVI.

ВОЗМОЖНОСТЬ ДРУГИХ ЧУВСТВ.

91. Ламенне пишет: «Кто может сказать, что шестое чувство не нарушило бы гармонию остальных противоположным впечатлением? На каком основании можно это отрицать? Если мы предположим другие чувства, отличные от тех, что дала нам природа, не могли бы наши ощущения и наши идеи быть другими? Возможно, небольшая модификация в наших органах была бы достаточна, чтобы разрушить всю нашу науку. Возможно, существуют существа, организованные так, что их ощущения полностью противоположны нашим, и то, что истинно для нас, ложно для них, и наоборот. Ибо, если мы рассмотрим дело внимательно, какая необходимая связь существует между нашими ощущениями и реальностью? И если бы такая связь существовала, как чувства могли бы сделать ее известной нам?» [38]

Вопросы, которые поднимают эти слова, имеют высочайшую важность и заслуживают серьезного рассмотрения.

92. Существует ли какая-либо внутренняя невозможность организации, отличной от нашей, и порядка ощущений, отличного от тех, что мы испытываем? По-видимому, нет; и если эта невозможность существует, она неизвестна человеку.

Какого бы мнения мы ни придерживались относительно того, как внешние объекты воздействуют на душу посредством органов тела, нет никакой необходимой связи, и даже аналогии, между объектом и эффектом, который он производит в нас.

Тело получает на свою поверхность лучи жидкости, которую мы называем светом, эти лучи отражаются на сетчатке, которая является другой поверхностью, находящейся в связи с мозгом. До сих пор все хорошо и легко понимается. Существует жидкость, которая движется, переходит с одной поверхности на другую и может вызвать тот или иной чисто физический эффект на мозговом веществе; но какая связь между этим и впечатлением особого порядка, которое мы называем видением, впечатлением, которое не является ни жидкостью, ни движением, а аффектом, который живое и мыслящее существо, «я», интимно осознает?

Если вместо светящейся жидкости и ее механизма мы предположим другую, как, например, воздух, который вибрирует на барабанной перепонке, какая существенная причина есть тому, чтобы это не произвело ощущение, подобное зрению? Следует признать, что невозможно указать существенную причину. Для того, кто не имеет представления о нашей нынешней организации, оба явления одинаково непостижимы.

93. То, что было сказано о зрении и слухе, может быть применено к другим чувствам. Во всех есть телесный орган, на который воздействует тело; мы видим поверхности, расположенные одна перед другой или под другой, мы видим движения того или иного рода; но как мы можем преодолеть огромное расстояние, которое отделяет эти физические явления от явления ощущения? Что касается меня, я не вижу способа сделать это; этот пункт является барьером для человеческого интеллекта; все признаки указывают на то, что нет никакой связи между этими двумя порядками явлений, кроме той, которую свободно установила воля Творца; если существует какая-либо необходимая связь, эта необходимость — секрет для человека. Исследуйте ткани, которые получают впечатление от объектов, материальную субстанцию, составляющую нервную систему, которая является органом ощущений, и скажите, какое отношение вы можете найти между физическими явлениями этой материи и чудесной гармонией чувственных явлений.

94. Еще большей будет трудность, если вы примете во внимание, что, хотя органы защищены от любого повреждения, они перестают производить ощущения с того момента, как лишаются связи с субстанцией мозга. Явления света производятся в полости черепа среди глубочайшей тьмы; и вся чудесная магия ощущений, посредством которой великолепное зрелище вселенной представляется нашему разуму, которая погружает душу в восторг при звуке музыки и которая производит такие разнообразные и восхитительные ощущения вкуса и запахов, — все это возникает в мозге, беловатой, грубой и несформированной субстанции, по внешнему виду которой никто не мог бы представить ее предназначенной для таких благородных функций.

95. Почему, когда нерв A, находящийся в связи с мозгом, затронут, мы испытываем ощущение, которое называем видением, или если затронут нерв B — ощущение, которое называем слухом, и так далее с другими чувствами? Может быть, есть причина, но, по крайней мере, мы ее не знаем; и она, вероятно, не что иное, как свободная воля Творца.

Здесь, правда, философия признает свою слабость, но в то же время она показывает свою силу; ибо она видит огромное расстояние, которое отделяет эти явления, между которыми не может быть точки связи, кроме той, что установлена Всемогущим. Когда существуют вторичные причины, заслуга философии в том, чтобы открыть их; но когда их нет, ее заслуга в восхождении к первой причине. Признание своего невежества иногда является более возвышенным актом разума, чем бессильное усилие безграничной гордыни. Если восприятие глубоких истин возвышает интеллект, не возвышается ли интеллект в осознании собственного невежества, которое иногда является глубокой истиной?

96. Существование другого чувства, следовательно, возможно; по крайней мере, мы не видим в этом невозможности. Если глухой человек, не имеющий представления о звуке, и слепой, не знающий, что такое цвет, были бы глупы, отрицая возможность тех ощущений, которых они лишены, можем ли мы с большим основанием утверждать невозможность порядка ощущений, отличного от того, которым мы обладаем? Если мы исследуем систему ощущений в свете разума, мы не можем обнаружить никакой существенной зависимости между ощущениями и их соответствующими органами, ни между органами и объектами и обстоятельствами, которыми они затронуты. Почему впечатление света на мои глаза вызывает во мне особое ощущение, которое не может возникнуть от того же впечатления на другую часть моего тела? Почему мозг не может получать то же впечатление в различных формах? Почему именно эта жидкость, которую мы называем светом, и никакая другая, должна производить это впечатление? Почему это же ощущение видения не может исходить в равной степени от других аффектов мозга? Сильный удар по голове производит ощущение множества светящихся точек, откуда и пошло обычное выражение «видеть звезды при дневном свете». Мы должны признать, что философия ничего не знает об этих секретах, что до сих пор она не смогла проникнуть в них и не может дать ответа на эти вопросы. Она видит порядок фактов, но никакой необходимой связи между ними, или, скорее, судя по ее идеям о разуме и теле, все побуждает ее верить, что эти явления в нашей жизни зависят исключительно от воли нашего Творца.

97. Если возможен совершенно новый порядок ощущений, могут существовать существа с шестью или семью чувствами. Воображение не может постичь их природу; но разум не видит в них никакой невозможности.

ГЛАВА XVII.

СУЩЕСТВОВАНИЕ НОВЫХ ЧУВСТВ.

98. Достоверно ли, что у нас есть только пять способов ощущения? У меня есть некоторые сомнения по этому поводу. Чтобы представить их с наибольшей ясностью и решить вопросы, которые они поднимают, полезно установить значение терминов.

Что такое ощущение? В обычном понимании этого слова — это восприятие впечатления, переданного нам одним из органов пяти чувств. Понимаемое таким образом, оно явно ограничено действием органов, но если рассматривать его как выражение определенного класса животных явлений, это переживание любого аффекта, произведенного впечатлением организма. Даже в обычном употреблении слово «ощущение» в самом широком смысле не ограничивается впечатлениями пяти чувств, и хотя мы делаем большое различие между чувством и ощущением, мы часто вынуждены смешивать их и использовать слово «ощущение» для выражения вещей, которые не имеют никакого отношения к пяти чувствам. Так мы говорим: «Новости произвели большую сенсацию»; «Я не могу противостоять силе таких сильных ощущений» и т. д., в каких случаях очевидно, что речь идет не о зрении, слухе, обонянии, вкусе или осязании, а о другом порядке аффектов души.

99. Я сказал, что мы вынуждены использовать это слово в более широком значении; это истина, которая вынуждает нас. Ибо в глазах философии явление ощущения состоит в производстве в душе особого аффекта, определенного впечатлением на орган; и какого бы порядка ни был этот аффект и какой бы орган ни был затронут, животное явление по существу одно и то же. Разница в классе аффектов и органа, который является их средой, сущность явления не меняется. И если под ощущениями мы понимаем такие различные порядки аффектов, как зрение и осязание, почему мы не можем включить другие впечатления, вызванные любым другим органом, каким бы этот орган ни был?

100. Какое бы использование мы ни делали слова «ощущение», несомненно, что мы испытываем много аффектов, вызванных органическими впечатлениями, помимо тех, что относятся к пяти чувствам. Что такое страсти, как не аффекты души, возникающие из органических впечатлений? Разве простое присутствие объекта часто не возбуждает любовь, гнев, жалость, радость, горе и многие другие чувства души?

Вы можете сказать, что существует существенная разница между впечатлениями чувств и впечатлениями страстей, что первые независимы от всякой предварительной идеи и рефлексии, которые вторые более или менее предполагают. Так, когда объект присутствует перед нашими открытыми глазами, мы не можем не видеть его и всегда одинаковым образом; и все же этот объект будет возбуждать в нас в одно время одну страсть, в другое время другую, а иногда и никакую; и почти всегда с большой разницей в степени его интенсивности. Более того, не только простое присутствие объекта вызывает аффект, но необходимы определенные условия, например: воспоминание о благодеянии или об обиде и т. д., из чего легко увидеть, что существует существенная разница между двумя классами впечатлений.

101. Если мы хорошо поразмыслим над этим возражением, мы обнаружим, что, хотя оно и кажется убедительным и во многих аспектах верным, оно не противоречит ничему из того, что я утверждал. Я не отрицал, что новые впечатления подчиняются очень разным условиям, чем те, которые управляют пятью чувствами; но, напротив, я все время предполагал разницу не только в классе впечатлений и разнообразии органа, но также в способе, которым затронут орган, и обстоятельствах, в которых ощущение производится в душе. Я лишь утверждал, что животное явление по существу одно и то же, что мы находим в нем три вещи, которые составляют его природу: телесный объект; орган, затронутый этим объектом; и впечатление, произведенное в душе. Поскольку это впечатление не может существовать без помощи той или иной идеи, того или иного воспоминания, из этого не следует, что явление не существует или что оно не то же самое; это просто наложение нового условия, и ничего более.

102. Но нет необходимости допускать, что какая-то предварительная идея или рефлексия необходима для того, чтобы вид объекта произвел определенные впечатления в душе; — повседневный опыт доказывает обратное. Как получается, что присутствие объекта мгновенно очаровывает нежное и, возможно, невинное сердце? Откуда тогда возникает это внезапное очарование, которому не предшествует никакая идея, не сопутствует никакой аффект и которое едва ли добровольно? Не от мысли о грубых наслаждениях; ибо, возможно, тот, о ком я говорю, не знает об их существовании, пока не испытывает это волнение; он впервые чувствует в своей груди беспокойство, неизвестное ранее. Мы должны, следовательно, прибегнуть к органическому аффекту, подобному тому, который мы находим в других чувствах. Могут потребоваться определенные условия возраста и темперамента, один объект мог быть необходим, среди тысячи, в особых обстоятельствах, о которых душа не может дать себе отчета, хотя и затронута ими; однако все еще верно, что существует внешний объект, аффект организма и впечатление в душе, все соединенные вместе таинственной, но неоспоримой связью.

Легко обнаружить ряд сильных впечатлений в явлениях, относящихся к размножению; но хотя они предполагают действие какого-либо из пяти чувств, они тем не менее принадлежат к другому порядку. Никакие физиологические исследования не нужны, чтобы доказать, что эти аффекты зависят от организации и что на них сильно влияют возраст, здоровье, темперамент, пища, климат и времена года.

103. Существует разница между чувствами и ощущениями, которая, хотя и не меняет факта в физиологическом и психологическом отношении, все же сильно модифицирует его в интеллектуальных и моральных отношениях. Страсти обычно возбуждаются одушевленным и чувственным объектом, откуда кажется, что существует больше связи между разумом и разумом, между душой и душой, чем между одним телом и другим. Печальный и скорбный вид не только человека, но даже животного немедленно возбуждает в нашей груди чувство сострадания, потому что оно выражает страдание живого существа. Это лишь доказывает, что природа имеет таинственные способы, которыми она передает нам знание о скрытых вещах; но эта передача осуществляется посредством тела, которое каким-то образом воздействует на нашу органическую конституцию. Здесь, если хотите, более восхитительная, более проницательная и более духовная магия, чем магия одних лишь чувств; но разница в степени, а не в природе явлений.

Несомненно, что живые существа, и в частности существа одного вида, находятся в постоянном общении, которое взаимно возбуждает их аффекты, и что эти аффекты часто предполагают таинственное соответствие с неизвестными агентами. Физическая природа полна жидкостей, качества которых ежедневно становятся известными благодаря научным наблюдениям. Явления электричества и гальванизма раскрыли секреты, о которых мы не подозревали ранее. Кто может сказать, какими средствами выполняются функции этой обширной и сложной системы животной жизни, распространенной по вселенной? Вероятно, существуют глубокие секреты в соответствии и отношении организмов и в том, как они влияют друг на друга, которые еще предстоит открыть; возможно, они навсегда останутся скрытыми от глаз смертных.

104. Правда ли, что только чувственные существа могут возбуждать страсти? Или неодушевленные причины не воздействовали неоднократно на наши органы? Почему мы иногда радостны, а иногда печальны, в одно время спокойны, а в другое раздражительны, когда у нас не было общения ни с одним живым существом? Ясно, что это зависит от аффектов нашего организма и не имеет отношения к состоянию других чувственных существ.

105. Следовательно, помимо впечатлений, вызванных пятью чувствами, существуют другие, которые исходят от чисто телесных и неодушевленных объектов. Помимо явлений обычных ощущений, существуют другие, которые отличаются от них только видом впечатления и затронутым органом; и нет большей разницы между этими ощущениями и первыми, чем между впечатлениями одного и другого из пяти чувств. Поэтому неправильно говорить, что существует только пять видов ощущений.

ГЛАВА XVIII.

РЕШЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ЛАМЕННЕ.

106. Из предыдущих наблюдений мы теперь выведем важное следствие — решение трудности, представленной Ламенне. Существование новых чувств повлекло бы за собой новые ощущения, это правда; но они не нарушили бы гармонию тех, что у нас уже есть. Мы показали, что тела воздействуют на наши органы иным образом и производят впечатления, отличные от впечатлений пяти чувств; но это не нарушает согласия наших ощущений и не меняет наших идей. Следовательно, предположение Ламенне не повлекло бы за собой беспорядка, который он подозревает.

107. Ощущения сами по себе являются лишь аффектами души и не имеют внешнего объекта, который соответствовал бы им, за исключением существования и протяженности тел. Следовательно, новый порядок ощущений был бы лишь новым порядком аффектов, который никоим образом не изменил бы наши идеи.

Из того, что мы до сих пор сказали, легко увидеть, что предположение Ламенне уже реализовано; ибо существуют ощущения, отличные от ощущений пяти чувств; следовательно, это предположение не противоречит природе и порядку наших идей, ни достоверности нашего познания.

Музыкальный инструмент, прекрасно изготовленный, имеет прелесть для слуха, зрения и осязания, ни одно из этих впечатлений не разрушает другое; если мы предположим, что он помещен в новые отношения с нашими органами, так чтобы производить в душе новые впечатления, почему невозможно, чтобы они согласовывались? Перестает ли мелодия его звука звучать, потому что наша душа испытывает новые аффекты, природа которых не имеет с ней связи? Конечно, нет. Почему тогда бояться ниспровержения нашего познания введением нового порядка ощущений? Почему придавать такое значение предположению, эффекты которого мы можем очень хорошо рассчитать и которое, если мы исследуем явления наших нынешних ощущений, мы находим уже реализованным?

108. Правда, мы не знаем других средств вступления в контакт с внешними объектами, кроме пяти чувств; но столь же верно, что при существующем контакте впечатления в душе таинственно соответствуют внешним объектам; так что, пока мы наблюдаем ощущения, посредством которых устанавливается общение, нам все еще невозможно объяснить их.

Давайте исследуем магические эффекты музыки. Они бывают двух порядков: чисто аудитивные и интеллектуальные или моральные. Первые останавливаются на ухе, вторые переходят к мозгу и сердцу; и можно быть удивительно организованным для первых, но неспособным оценить вторые. Два человека слушают сонату, оба слышат материальную музыку, но интеллектуальные и моральные эффекты не одинаковы для обоих. Оба замечают малейший дефект в темпе или в инструменте, оба восхищаются искусством композитора, оба очарованы; но в то время как сердце одного остается нетронутым, мозг и сердце другого прыгают от восторга, сила его фантазии умножается, мысли и образы теснятся в его уме, как будто он уловил вдохновение от магических нот музыки. Его сердце переполнено нежностью, меланхолией, ненавистью, любовью, гневом, великодушием и мужеством. Он находится под магическим влиянием, которое движет им вопреки самому себе; вибрации струны подняли в его сердце таинственную бурю, которую мощь разума едва может успокоить.

109. Из этого мы должны заключить, что помимо обычных отношений между объектами и органами чувств существуют другие отношения, еще более интимные и тонкие, между этими объектами и нашей органической системой, и что последние столь же достоверны, как и первые. В них большее разнообразие индивидов, и условия, необходимые для производства определенных результатов, менее известны, но не может быть сомнений в их существовании, и этого в глазах здравой философии достаточно, чтобы рассеять те абсурдные предположения, которые претендовали бы на подрыв здания нашего познания.

110. Таким образом, возражение, которое гласит: «Если бы у нас было другое чувство, что бы оно нам сказало?», получает ответ. Ничего, что разрушило бы достоверность нашего познания или природу и порядок наших идей. Единственным новым результатом было бы «еще одно», добавленное к множеству способов, которыми объекты теперь воздействуют на нас. То же самое произошло бы с нами, что и с человеком, который после лишения чувства обоняния внезапно восстановил бы его: у него было бы на одно ощущение больше; то же самое произошло бы с нами, что и с человеком, который испытывает новое чувство, которого он не знал раньше: у него на один аффект больше. Новые впечатления имеют свой собственный ранг, не мешая и не меняя те, что существовали ранее.

КНИГА ТРЕТЬЯ.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ И ПРОСТРАНСТВО.

ГЛАВА I.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ НЕОТДЕЛИМА ОТ ИДЕИ ТЕЛА.

1. Увидев, что среди объектов наших ощущений только протяженность имеет для нас какое-либо внешнее существование как нечто большее, чем принцип причинности, давайте теперь попытаемся понять, что такое протяженность.

Идея протяженности кажется неотделимой от идеи тела; по крайней мере, я не способен представить тело без протяженности. Уберите протяженность, и части исчезнут, а вместе с ними и все, что имеет отношение к нашим чувствам; объекта больше нет, или, если объект остается, это нечто совершенно иное, чем то, что содержится в идее тела. Представьте себе яблоко, например, у которого вы внезапно отнимаете протяженность. Что от него останется?

Я сейчас не собираюсь исследовать, прав ли Декарт, когда говорит, что сущность тела состоит в протяженности; все, что я здесь утверждаю, это то, что тело нельзя представить без протяженности. Я не утверждаю тождество двух вещей, а только неотделимость двух идей в нашем уме. Обсуждается не мнение, а факт, утверждаемый сознанием.

Абстрагируясь от протяженности, я могу представить, это правда, субстанцию, или, говоря более общо, бытие; но тогда нет идеи тела, если только мы не смешиваем эту идею с идеей субстанции или бытия в целом.

2. Все наши представления о телах получены через чувства, но без протяженности никакое ощущение невозможно; ибо без нее не может быть цвета, звука, осязания, запаха и вкуса; следовательно, без протяженности остается только нечто, о чем у нас нет идеи, смутное понятие, которое не может позволить нам отличить один объект от другого, чистая абстракция, и ничего более.

3. Чтобы решить трудности, которые сопровождают разделение двух идей протяженности и тела, необходимо определить сущность тела. Когда мы сможем отличить сущность тела от его протяженности, трудность будет преодолена, но не раньше.

4. Чтобы понять причину этой неотделимости, необходимо помнить то, что было сказано ранее: протяженность является основой всех других ощущений; это субстрат, который не смешивается ни с одним из них, не зависит ни от одного из них в частности, но является непременным условием их всех.

Я смотрю на яблоко и исследую взаимные отношения ощущений, которые оно производит.

Очевидно, что хотя я абстрагируюсь от запаха, я тем самым не уничтожаю никакие другие ощущения, которые оно вызывает. Хотя оно теряет свой запах, оно все еще протяженно, окрашено, оно имеет вкус и может производить звук. Я могу также, подобным образом, абстрагироваться от его вкуса, его цвета и всего, что относится к зрению, но у меня все еще есть объект, который осязаем и, следовательно, протяжен, имеет форму и обладает всеми другими своими свойствами, которые воздействуют на осязание.

Если вместо абстрагирования от того, что относится к зрению, я абстрагируюсь от того, что принадлежит непосредственно осязанию, я могу сделать это, не уничтожая другие ощущения; ибо я все еще могу видеть яблоко, его протяженность, форму и цвет.

Я могу даже пойти дальше и лишить яблоко всех его чувственных качеств, его вкуса, запаха, цвета, твердости и всего, что могут воспринимать чувства, все же остается протяженность, правда, не чувственная, а мыслимая. Протяженность существует в абстракции от своей видимости, поскольку она существует для слепого человека: в абстракции от своей осязаемости, поскольку она существует для зрения; в абстракции от запаха, вкуса и звука, поскольку она существует для тех, кто лишен этих ощущений, до тех пор, пока у них есть зрение или осязание.

5. Здесь возникает трудность. По-видимому, есть ошибка в том, что мы сказали о существовании протяженности в абстракции от других ощущений; ибо, хотя, делая эту абстракцию, мы представляем себя лишенными этих ощущений, мы все же сохраняем воображение о них; так, когда я лишаю яблоко всего света и цвета, оно все еще протяженно; но это потому, что я все еще воображаю цвет, или, если я делаю сильное усилие, чтобы уничтожить цвет, оно представляется мне как черный объект на фоне большей или меньшей темноты, отличный от яблока. Не доказывает ли это, что в таких абстракциях есть иллюзия и что нет полной абстракции, поскольку реальность, от которой мы абстрагируемся, сменяется воображением тех же качеств или других, которые заменяют их, чтобы сделать протяженность воспринимаемой?

Это возражение кажется убедительным, и было бы трудно дать удовлетворительный ответ, если бы существование людей, лишенных зрения, не рассеяло его мгновенно. Никакое такое воображение невозможно в случае слепого человека, для него нет цвета, нет тени, нет света, нет темноты или чего-либо, что относится к зрению, и все же он постигает протяженность.

6. Но, по крайней мере, кто-то ответит, должно быть признано, что идея протяженности обязательно зависит от ощущений осязания; слепые люди также обладают этим чувством, и посредством него они приобретают идею протяженности. Следовательно, идея протяженности неотделима от ощущений осязания. Этот аргумент не лучше другого; ибо, хотя мы можем приобрести идею протяженности посредством чувства осязания, и этого чувства достаточно, чтобы произвести ее, неверно, что эта идея может быть приобретена только осязанием. Я уже доказал, что зрения самого по себе достаточно, чтобы произвести идею трех измерений, которые составляют тело или протяженность в ее полном дополнении. Но здесь мне не нужна идея тела, достаточно идеи поверхности; протяженность поверхности неотделима от зрения. Нет зрения без цвета или света того или иного рода, и это невозможно даже вообразить без поверхности.

У меня есть другой аргумент. Геометры, несомненно, постигают протяженность, и все же они абстрагируются от всех ее отношений к зрению или осязанию; следовательно, между ними нет необходимой связи.

В любом объекте, представленном зрению, какое качество, относящееся к осязанию, необходимо для того, чтобы произвести идею протяженности? Если мы рассмотрим это внимательно, мы обнаружим, что такого нет. Возьмем жидкость; является ли ее текучесть необходимым качеством? Нет; ибо при замерзании протяженность остается. Является ли это жаром или холодом? Нет; ибо, не уничтожая ее протяженности, мы можем изменять ее температуру как угодно, никакое изменение не ощутимо. Какое бы качество, относящееся к осязанию, мы ни взяли, мы обнаружим, что оно может быть изменено, модифицировано или полностью уничтожено, не затрагивая зрительно протяженность.

Часто случается, что у нас есть ясное и определенное представление о протяженности объекта, не зная ничего о его качествах в отношении осязания. Я вижу объект на расстоянии, я различаю его цвет и его форму, но я не знаю, из какого материала он сделан, из мрамора ли, дерева или воска, ни того, тверд ли этот материал или мягк, влажен или сух, тепл или холоден. Я даже не знаю, осязаем ли он, как в случае фигур, образованных парами, которые невосприимчивы к осязанию.

7. Без протяженности не может быть ни зрения, ни осязания, ни какого-либо другого ощущения. Что касается вкуса, ясно, что он требует осязания и не может существовать без него. Наше утверждение менее ясно в отношении звука и запаха; ибо, хотя мы не можем отделить эти ощущения от идеи протяженности, так как они всегда включают эту идею тем или иным образом, мы не знаем, как это было бы с человеком, который был лишен всех других чувств и сохранил только чувства обоняния и слуха. Но не спекулируя на этой гипотезе, достаточно знать:

I. Что ничто, что не протяженно, не может воздействовать на наши органы, кроме как средствами, совершенно неизвестными нам, и которые не дали бы никакого представления о том, что мы понимаем под телом.

II. Что даже при допущении, что ощущения обоняния и слуха возможны без идеи протяженности, они в этом случае были бы лишь простыми феноменами нашего бытия и не поставили бы нас в общение с внешним миром, как мы воспринимаем его сейчас; потому что, если бы мы не знали, что они исходят от другой причины, мы не могли бы иметь большего сознания о них, чем то, которое мы имеем о «я»; и если бы мы знали это, эта причина была бы представлена нам только как агент, влияющий на нас, а вовсе не как существо, имеющее что-либо подобное тому, что мы понимаем под телом.

III. Что в таком случае у нас не было бы идеи ни о нашей собственной организации, ни о вселенной; ибо ясно, что все сводится к простым внутренним феноменам и их отношению к агентам, производящим их, и при отсутствии идеи протяженности ни вселенная, ни наше собственное тело не были бы для нас тем, чем они являются сейчас. Чем была бы вселенная — чем было бы наше тело без протяженности?

IV. Что в настоящее время мы ограничиваемся демонстрацией зависимости, которую в нынешней системе вещей все ощущения имеют по отношению к протяженности; и эта демонстрация остается в силе, даже если мы предположим, что человек, обладающий только чувством обоняния или слуха, не формирует никакой идеи протяженности и не нуждается в ней для того, чтобы испытывать свои ощущения.

V. Что даже при таком допущении ранее установленное положение о том, что идея протяженности независима от других ощущений, остается неопровергнутым.

VI. Что истина, которую мы главным образом стремимся доказать, а именно то, что для нас идея протяженности неотделима от идеи тела, также остается в силе.

8. Эта неотделимость настолько достоверна, что богословы, объясняя великое таинство Евхаристии, различают в протяженности тел отношения частей друг к другу и их отношение к месту, in ordine ad se, et in ordine ad locum; и они говорят, что священное тело Господа нашего Иисуса Христа присутствует в этом великом Таинстве посредством протяженности in ordine ad se, хотя и не посредством протяженности in ordine ad locum. Это доказывает, что богословы видели, что человек не может утратить всякую идею протяженности, не утратив при этом всякую идею тела; и таким образом они изобрели это остроумное различие, о котором я буду говорить более подробно в другом месте.

ГЛАВА II.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ НЕ ВОСПРИНИМАЕТСЯ КАК ПРЯМОЙ И НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ ОБЪЕКТ ОЩУЩЕНИЙ.

9. Протяженность обладает той примечательной особенностью, что она воспринимается различными чувствами. Что касается зрения и осязания, это очевидно; это верно и в отношении других чувств. Мы воспринимаем вкус в разных частях неба, и мы относим звук и запах к определенным точкам в пространстве, а это предполагает идею протяженности.

Но что еще более странно, так это то, что, хотя протяженность является необходимым основанием всех ощущений и, следовательно, воспринимается всеми чувствами, сама по себе, в отрыве от всякого иного качества, она недоступна восприятию ни одного из них. Глаз воспринимает только свет, ухо — звук, небо — вкус, обоняние — запах, а объектом осязания является то, что тепло или холодно, влажно или сухо, твердо или жидко и т. д. Ни один из этих объектов не есть протяженность, ни один в отдельности не является необходимым для восприятия протяженности; ибо мы постоянно обнаруживаем ее отделенной от каждого из этих качеств, и все же она остается воспринимаемой. Ни один из них в отдельности не является необходимым для воспринимаемости протяженности, но какой-то один из них обязателен; ибо без сопровождения хотя бы одного из них она недоступна для чувств.

Следовательно, протяженность является необходимым условием наших ощущений, но сама по себе чувствами не воспринимается. Тем не менее она не является от этого непознаваемой, и это подводит меня к некоторым другим размышлениям, которые выводят нас из феноменального порядка в трансцендентальный и порождают весьма серьезные и трудные вопросы, которые до сих пор оставались неразрешимыми, и, следует опасаться, должны оставаться таковыми всегда.

10. Мы видели, что протяженность сама по себе не является прямым объектом ощущения. Что же она такое? Какова ее природа?

В идее протяженности можно рассматривать две вещи: то, чем она является в нас, и то, что она нам представляет; или, другими словами, ее отношение к субъекту и ее отношение к объекту. Первое, будучи предметом непосредственного наблюдения, поскольку оно существует внутри нас, объяснить трудно, но не невозможно. Второе объяснить сложнее, и почти невозможно, потому что это весьма абстрактная и трансцендентальная идея, а также требующая ряда аргументов, нить которых может быть прервана, и рассуждающий этого не заметит.

11. Протяженность в нас — это не ощущение, а идея. Иногда мы представляем ее в чувственной форме, смешивая с определенным объектом; в другое время мы рисуем ее себе как смутную неясность, в которой помещены тела; но это лишь фикции воображения. Человек, рожденный слепым, не может иметь ни одного из этих внутренних представлений, и все же он формирует весьма верное понятие о протяженности. Мы сами, размышляя о протяженности, абстрагируемся от всех этих форм, в которых мы ее воображаем.

Два различных ощущения, зрения и осязания, производят одну и ту же идею протяженности. Это убедительное доказательство того, что протяженность скорее умопостигаема, чем чувственна.

Каково бы ни было отношение протяженности к ощущению, мы не можем отрицать, что это идея, если задумаемся о том, что она является фундаментом всей науки геометрии. Таким образом, хотя мы формируем различные образы протяженности, они являются лишь частными формами, в которые разум облекает эту идею, если можно так выразиться, в зависимости от обстоятельств. То, что является фундаментальным и существенным в этой идее, относится к иному и более высокому порядку и не имеет ничего общего с применениями, которые разум делает для ее объяснения и использования. Эта идея включает в себя измерения, но не определенные или примененные; это лишь концепции, которые не представляют ничего конкретного.

12. Идея протяженности — это примитивный факт нашего разума. Она не производится ощущениями, а предшествует им, если не во времени, то, по крайней мере, в порядке бытия. Нет оснований утверждать, что идея протяженности существует в разуме до первого впечатления чувств, но если протяженность не служит их основой, эти впечатления немыслимы. Является ли эта идея врожденной, развитой или произведенной в разуме впечатлениями, не может быть сомнений в том, что она отлична от них, необходима для них и независима от любого из них в отдельности.

Может быть, когда эти впечатления только получены, протяженность не осознается как отдельная идея; но несомненно, что впоследствии она отделяется, сбрасывает телесную форму и одухотворяется, и что этот феномен может быть вызван, но не порожден ощущением.

В зрении, если абстрагироваться от протяженности, есть цвет, но мы не можем обнаружить в нем ничего, из чего можно было бы произвести столь плодотворную идею, как идея протяженности. Даже с самого начала мы видим, что сам цвет не воспринимается без протяженности, и, далеко не будучи произведенной цветом, протяженность, напротив, является необходимым условием, без которого цвет не может быть воспринят.

Цвета как объекты ощущения — это лишь индивидуальные феномены, которые не имеют связи друг с другом, как и с общей идеей протяженности. Сказанное о них в равной степени применимо ко всем впечатлениям осязания.

ГЛАВА III.

НАУЧНАЯ ПЛОДОТВОРНОСТЬ ИДЕИ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

13. Чтобы понять превосходство идеи протяженности над простыми ощущениями; или, скорее, чтобы понять, что существует истинная идея протяженности, рассматриваемая сама по себе, и что не существует такой идеи прямых и непосредственных объектов ощущения, я хочу обратить внимание на тот факт, что среди всех объектов чувств только протяженность дает начало науке.

Это очень важный факт; чтобы объяснить его так, как он того заслуживает, я установлю следующие положения:

ПЕРВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Протяженность — это основа геометрии.

ВТОРОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Протяженность является не только основой геометрии, но и все, что мы знаем о природе тел, может быть сведено к проявлениям, применениям и модификациям протяженности с добавлением идей числа и времени.

ТРЕТЬЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Все, что мы знаем об ощущениях, заслуживающее названия науки, включено в модификации протяженности.

ЧЕТВЕРТОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

Мы не можем сформировать никакой твердой идеи о телесных объектах, равно как и сделать какое-либо наблюдение над чувственным миром, если не будем руководствоваться правилом протяженности.

Эти четыре положения — не что иное, как формулировка определенных фактов, простое изложение которых является достаточным доказательством.

14. Протяженность — это основа геометрии. Это очевидно, поскольку геометрия имеет дело только с измерениями, а идея измерения существенна для протяженности.

Когда геометрия рассматривает фигуры, она все еще рассматривает протяженность; ибо фигуры — это лишь протяженность с определенными ограничениями. Четырехугольник содержит два треугольника. Чтобы различить их, достаточно провести их границу, которая является диагональю. Идея фигуры — это просто идея ограниченной протяженности, и фигура является того или иного вида в зависимости от природы ее границ. Следовательно, идея фигуры — это не нечто новое, добавленное к протяженности, а лишь ее применение.

Более того, предел или завершение не является позитивной идеей; это чистое отрицание. Если у меня есть протяженность и я хочу сформировать все возможные фигуры, мне не нужно задумывать что-то новое, а только абстрагировать то, что у меня уже есть; я не добавляю, а убавляю. Так, в четырехугольнике я получаю концепцию треугольника, абстрагируя одну из двух равных частей, на которые он разделен диагональю. Таким же образом я вывожу четырехугольник из пятиугольника, абстрагируя треугольник, образованный линией, проведенной из одного из его углов к любому из противоположных углов. Эти наблюдения применимы ко всем геометрическим фигурам.

Идея протяженности подобна необъятной почве, на которой нам нужно лишь провести границы, чтобы получить все, что мы хотим.

Из этого не следует, что рассудок не может действовать путем сложения или синтетического метода; ибо, точно так же как вычитание одной из частей четырехугольника образовало треугольник, так и сложение двух треугольников с равной стороной даст четырехугольник. И таким же образом точки образуют линии, линии — поверхности, а поверхности — тела. Во всех этих случаях идея фигуры — это идея ограниченной протяженности, поскольку величины, которые ее составляют, являются лишь протяженностью с определенными ограничениями.

15. Здесь моему разуму представляется наблюдение, которое, как я думаю, должно пролить большой свет на обсуждаемый нами вопрос. Если мы сравним два метода, с помощью которых получается идея фигуры: синтетический, или метод композиции или сложения, и аналитический, или метод вычитания или ограничения, мы обнаружим, что второй более естественен, чем первый; потому что то, что производит аналитический метод, постоянно в фигуре и существенно для нее, в то время как синтетический лишь кажется составляющим ее, и как только она таким образом составлена, следы ее формирования стираются.

Пример сделает это более ясным. Чтобы представить прямоугольник, мне нужно лишь ограничить неопределенное пространство четырьмя линиями в прямоугольном положении; то есть утвердить часть и отрицать остальное. Линии сами по себе — ничто и представляют лишь предел, за который пространство, заключенное в прямоугольнике, не может выйти. Абстрагироваться от этого ограничения или отрицания всего, что не содержится в поверхности прямоугольника, означало бы разрушить прямоугольник. Следовательно, отрицание, в котором состоит этот метод, всегда постоянно, способ производства идеи неотделим от самой идеи.

Но если, с другой стороны, я приступаю к формированию прямоугольника путем сложения или соединения гипотенузы двух прямоугольных треугольников, идеи двух составных частей не являются необходимыми для идеи прямоугольника после его формирования. Я могу представить прямоугольник, даже абстрагируясь от диагонали.

Таким образом, доказано, что идея протяженности является единственной основой геометрии и что эта идея — необъятное поле, на котором посредством ограничения или абстракции мы можем получить все фигуры, составляющие объект геометрии. Фигуры — это лишь ограниченная протяженность, позитивная протяженность, сопровождаемая отрицанием, и, следовательно, все, что есть позитивного в геометрии, есть протяженность.

16. Мы не можем сомневаться в том, что все, что мы знаем о природе тел, может быть сведено к определенным модификациям или свойствам протяженности, если мы заметим, что весь объект естественных наук — это знание движения или различных отношений вещей в пространстве, что есть не что иное, как знание различных видов протяженности.

Статика занята определением законов равновесия тел, но каким образом? Проникает ли она в природу причин? Нет; она лишь определяет условия, которым подчиняется феномен, и единственные идеи, которые входят в эти условия, — это направление силы, то есть линия в пространстве, и скорость, которая есть отношение пространства ко времени.

Идея времени — единственная идея, которая здесь соединяется с идеей протяженности. В другом месте я докажу, что время, отделенное от вещей, есть ничто, и, следовательно, хотя эта идея здесь соединена с идеей протяженности, это не мешает истинности того, что я установил. В статике все, что относится к другим ощущениям, считается ничем; чтобы решить задачи композиции и декомпозиции сил, мы абстрагируемся от всех цветов, запахов и других чувственных качеств тел в движении. Сказанное о статике в равной степени применимо к динамике, гидростатике, гидравлике, астрономии и ко всем наукам, которые рассматривают движение.

17. Здесь может быть сделано возражение. Что с идеями времени и пространства мы, по-видимому, соединяем другую, которая отлична от них и необходима для завершения идеи движения, и это идея движущегося тела. Это не время и не пространство, ибо пространство не движется, следовательно, оно отлично от них.

На это я отвечу, во-первых, что я говорю о протяженности, а не только о пространстве, что важно помнить для того, что я скажу впоследствии; и во-вторых, что наука рассматривает движущуюся вещь как точку, и этого достаточно для всех ее целей. Так, в системах сил существует точка приложения для каждой из составляющих сил и другая для равнодействующей. Эта точка не рассматривается как имеющая какие-либо свойства, но относится к движению так же, как центр относится к кругу. Все связано с ней, однако сама по себе она ничто, кроме как в той мере, в какой она занимает определенное положение в пространстве. Она может меняться в зависимости от величины и направления сил, она может пробегать или описывать линию в пространстве с большей или меньшей скоростью, и линия может быть того или иного класса и сопровождаться различными условиями. Если тело приводится в движение двумя силами, B и C, действующими на точку A, наука рассматривает в теле только точку, через которую проходит равнодействующая сил B и C, и абстрагируется от всех других точек тела, которые, будучи соединены с точкой A, движутся вместе с ней.

18. Когда я говорю, что естественные науки не идут дальше рассмотрения протяженности, я имею в виду только исключение других ощущений, но не идей; ибо ясно, что идеи времени и числа соединены с идеей протяженности. Это настолько верно в механике, по крайней мере в этом смысле, что все ее теоремы и задачи сводятся к геометрическим выражениям, и даже идея времени выражается линиями.

В каждой силе следует учитывать три вещи: направление, точку приложения и интенсивность. Направление представлено линией, а точка приложения — точкой в пространстве. Интенсивность представлена только в эффекте, который она может произвести, и это выражается линией, длина которой выражает интенсивность силы. Эффект интенсивности, который представлен линией, включает в себя и время; ибо мера движения не может быть определена, пока мы не узнаем его скорость, которая есть лишь отношение пространства ко времени. Поэтому, хотя идея времени соединена с идеей протяженности, результат выражается линиями, то есть протяженностью.

19. Есть еще одно обстоятельство, которое показывает плодотворность идеи протяженности. Оно заключается в том, что в выражении законов природы она достигает случаев, которые выходят за пределы идеи числа. Если мы предположим две равные прямоугольные силы, AB и AC, действующие на точку A, равнодействующая будет AR. Теперь, если мы рассмотрим AR как гипотенузу прямоугольного треугольника, AR2 = AB2 + AC2, извлекая квадратный корень AR = √(AB2 + AC2). Если мы предположим, что каждая из составляющих сил равна 1, AR = √(12 + 12) = √2, значение, которое не может быть выражено ни целыми числами, ни дробями, но которое представлено гипотенузой.

20. В физических науках часто используются такие слова, как сила, причина, агент и т. д., но идеи, которые выражают эти термины, являются частью науки только в той мере, в какой они представлены эффектами. Это не потому, что истинная философия смешивает причину с эффектом, но так как физическая наука рассматривает только феномен во всем, что относится к причине, она ограничивает себя абстрактной идеей причинности, которая не представляет ничего определенного и, следовательно, не является объектом ее научных трудов. Система всемирного тяготения обессмертила имя Ньютона, и он начинает с признания своего незнания причины эффекта, который он объясняет. Когда мы выходим за пределы феноменов и вычислений, к которым они приводят, мы вступаем в область метафизики.

21. Естественные науки рассматривают определенные качества тел, которые не имеют отношения к протяженности, как, например, тепло и свет, и это могло бы показаться опровержением того, что мы сказали о протяженности. Тем не менее это возражение исчезает, когда мы исследуем, каким образом наука принимает к сведению эти качества, и вместо того чтобы опровергать наш тезис, результат укрепит, расширит и объяснит его.

Тепло не измеряется ощущением, которое оно производит в нас. Если мы входим в комнату, где температура очень высока, мы испытываем сильное ощущение тепла, которое постепенно ослабевает, в то время как температура остается прежней. Если мы протягиваем руку другу, мы испытываем ощущение тепла или холода в той мере, в какой его рука теплее или холоднее нашей собственной.

Тепло и холод измеряются не сами по себе и не в отношении к нашим ощущениям, а в эффекте, который они производят. Эти эффекты включены в модификацию протяженности; ибо термометр отмечает температуру большим или меньшим подъемом ртути в линии. Его градусы выражаются частями линии, на которой они отмечены.

Я знаю, что измеряемое отлично от протяженности; но его измерение возможно только через отношение к протяженности и через внимание к эффектам, которые являются модификациями протяженности. Так, температура, при которой кипит вода, составляет 212°, и это обнаруживается движением воды и имеет отношение к протяженности. Так же и разрежение и конденсация тел являются модификациями протяженности, поскольку эти состояния состоят в занятии большего или меньшего пространства или в увеличении или уменьшении их размеров.

22. Все, что наука учит нас о свете и цветах, относится к различным направлениям и комбинациям лучей света. Наше наблюдение не идет дальше ощущения. Мы знаем, что можем комбинировать лучи различными способами и направлять их так, чтобы модифицировать наше ощущение, но это не что иное, как научное знание протяженности в среде, которую мы используем, и ощущения, испытываемого вследствие этого. Все, что за пределами этого, совершенно неизвестно.

23. Мы можем сказать то же самое обо всех других ощущениях, включая осязание. Что это за качество тел, которое мы называем твердостью? Сопротивление, которое мы встречаем, когда касаемся их? Но если абстрагироваться от ощущения, которое производит только сознание самого себя, что мы находим? Непроницаемость. И что мы понимаем под непроницаемостью? Невозможность для двух тел занимать одно и то же пространство в одно и то же время. Здесь, следовательно, мы встречаемся с протяженностью. Если под твердостью мы понимаем сцепление молекул, в чем состоит сцепление? В соположении частей таким образом, что они не могут быть разделены без труда. Но быть разделенным — значит быть заставленным занять место, отличное от того, которое занималось ранее. Здесь тоже мы находим идею протяженности.

О звуке мы не знаем ничего научно, кроме того, что относится к протяженности и движению. Музыкальная шкала выражается рядом дробных чисел, представляющих вибрации воздуха.

24. Эти примеры демонстрируют третье из вышеприведенных положений: все, что мы знаем об ощущениях, заслуживающее названия науки, включено в модификации протяженности.

25. То же самое и с четвертым положением: без идеи протяженности мы не можем иметь твердой идеи о чем-либо телесном, никакого твердого правила в отношении феноменов, но подобны слепым. Если на мгновение мы абстрагируемся от идеи протяженности, для нас невозможно сделать шаг вперед. Примеры, уже приведенные для демонстрации второго положения, делают дальнейшее объяснение здесь излишним.

26. Хотя протяженность существенно состоит из частей, в ней есть нечто твердое, неизменное и, в некотором роде, простое. Может быть больше или меньше протяженности, но не разные виды. Одна прямая линия может быть длиннее или короче другой, но ее длина не является другого вида. Одна поверхность может быть больше другой, тело определенного вида — больше другого того же вида, но не иным образом.

Когда я говорю, что в идее протяженности, объективно рассматриваемой, есть определенный род простоты, я не имею в виду, что есть что-то совершенно простое; ибо я только что сказал, что ее объект существенно сложен. Также я не абстрагирую ее существенные элементы, которыми являются три измерения, или любую идею, которую она включает, как ее ограничиваемость или способность быть ограниченной различными способами. Все, что я хочу показать, это то, что во всех различных фигурах этих фундаментальных понятий достаточно, что они никогда не модифицируются, но всегда представляют разуму одно и то же.

Сравним прямую линию с кривой. Прямая линия — это направление, которое всегда постоянно; кривая — направление, которое всегда варьируется. Направление, которое всегда варьируется, — это совокупность бесконечно малых прямых направлений. Следовательно, окружность круга рассматривается как многоугольник с бесконечным числом сторон. Кривая, таким образом, образована разнообразием направлений, сведенных к бесконечно малым значениям. Эта теория, которая объясняет разницу между прямой линией и кривой, очевидно применима к поверхностям и телам.

Сравним четырехугольник с пятиугольником; все, что есть у второго, чего нет у первого, — это одна сторона в периметре, а в площади — пространство, заключенное в треугольнике, образованном линией, проведенной из одного из его углов к любому из противоположных углов. Линии одного вида, поверхности различаются только способами, которыми они заканчиваются. Но завершение — это то же самое, что ограничение. Следовательно, все, что существенно для идеи протяженности, то есть направление и ограничиваемость, остается всегда тем же самым и неизменным.

Эта внутренняя постоянность необходима для науки. То, что изменчиво, может быть объектом восприятия, но не научного восприятия.

ГЛАВА IV.

РЕАЛЬНОСТЬ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

27. Мы теперь подходим к более трудным вопросам. Является ли протяженность чем-то сама по себе, в отрыве от идеи о ней? Если чем-то, то чем? Идентифицируется ли она с телами или смешивается с пространством?

Я доказал [39], что протяженность существует вне нас, что это не иллюзия чувств; и это решает первый вопрос, является ли протяженность чем-либо.

Какова бы ни была ее природа или наше невежество в этом пункте, в реальности существует нечто, что соответствует нашей идее протяженности. Тот, кто отрицает эту истину, должен довольствоваться отрицанием всего, кроме сознания самого себя, если, конечно, он не испытывает сомнений даже в этом. Что бы ни утверждали идеалисты, нет и никогда не было человека, который в здравом уме серьезно сомневался бы в существовании внешнего мира. Это убеждение для человека — необходимость, против которой тщетно бороться.

Этот внешний мир для нас неотделим от того, что представлено идеей протяженности. Он либо не существует, либо он протяжен. Если бы нас могли убедить, что он не протяжен, было бы несложно убедить нас, что он не существует. Что касается меня, мне так же трудно представить мир без протяженности, как и без существования, и если бы меня заставили поверить, что его протяженность — иллюзия, я легко поверил бы, что и его существование — иллюзия.

28. Следует заметить, что, хотя мы признаем наше невежество относительно внутренней природы протяженности, все же необходимо признать, что мы знаем о ней нечто; а именно ее измерения и то, что служит основой геометрии. Трудность не в том, чтобы знать, что такое протяженность геометрически, а в том, что она такое в реальности. Мы знаем геометрическую сущность, но что мы хотим установить, так это то, является ли эта реализованная сущность чем-то, что смешивается с какой-то другой реальной вещью, или это лишь качество, которое мы знаем, не зная существа, которому оно принадлежит. Без этого различения мы должны были бы отрицать основу геометрии; ибо очевидно, что если бы мы не знали сущности протяженности вышеупомянутым образом, мы не могли бы быть уверены, что не строим на песке, когда возводим на идее протяженности всю науку геометрии.

29. Таким образом, в этом аспекте мы уверены, что протяженность существует вне нас и что существуют истинные измерения. Эта идея — необходимое следствие идеи внешнего мира, как мы говорили ранее. Измерения во внешнем мире должны подчиняться тем же принципам, что и те, которые мы задумываем, иначе сама идея, которую мы сформировали о внешнем мире, опрокидывается. Я не имею в виду под этим, что реальный круг может быть геометрическим кругом, а только то, что истинное для второго должно быть истинным и для первого, в той мере, в какой он построен с большей или меньшей точностью. За пределами того, что может быть сформировано самыми совершенными и точными инструментами, я могу представить, не выходя из порядка реальности, круг или любую другую фигуру, настолько близкую к геометрической идее, насколько я пожелаю. Самый острый инструмент никогда не сможет отметить неделимую точку или провести линию без ширины; но эта поверхность, на которой отмечена точка, на проведенной линии, будучи бесконечно делимой, я могу представить случай, в котором реальность бесконечно приблизится к геометрической идее.

30. Астрономия и все физические науки покоятся на допущении, что реальная протяженность подчиняется тем же принципам, что и идеальная протяженность; и что опыт приближается к теории в той мере, в какой условия второй более точно выполнены в первой. Искусство конструирования математических инструментов, которое было доведено в наши дни до удивительного совершенства, рассматривает идеальное как тип реального порядка; и прогресс в последнем есть приближение к моделям первого.

Теория направляет операции практики, а они, в свою очередь, подтверждают результатом предвидение теории. Следовательно, протяженность существует не только в идеальном порядке, но и в реальном; и она есть нечто, независимо от наших идей; и геометрия, это обширное представление мира линий и фигур, имеет реальный объект в природе.

Насколько реальное соответствует идеальному, мы рассмотрим в следующей главе.

ГЛАВА V.

ГЕОМЕТРИЧЕСКАЯ ТОЧНОСТЬ, РЕАЛИЗОВАННАЯ В ПРИРОДЕ.

31. Разногласие, которое мы обнаруживаем между феноменами и геометрической теорией, заставляет нас думать, что реальность груба и неотесана, а чистота и точность встречаются только в наших идеях. Это ошибочное мнение, вызванное недостатком рефлексии. Реальность так же геометрична, как и наши идеи; феномен реализует идею во всей ее чистоте и силе. Не пугайтесь этого кажущегося парадокса; ибо скоро он покажется вам весьма истинным, разумным и хорошо обоснованным положением.

Мы сначала докажем, что идеи, которые являются элементами геометрии, имеют свои объекты в реальном мире и что эти объекты подчиняются точно таким же условиям, как и идеи. Это доказано, и из этого ясно следует, что геометрия во всей своей строгости существует как в реальном, так и в идеальном порядке.

32. Начнем с точки. В идеальном порядке точка — это невидимая вещь, это предел линии и ее порождающий элемент, и она занимает определенное положение в пространстве. Это предел линии; ибо когда мы убираем ее длину, у нас остается точка, которую мы вынуждены рассматривать как предел линии, если не уничтожим ее полностью, так что ничего не останется. Чем больше линия укорачивается, тем ближе она подходит к точке, однако никогда не может быть идентифицирована с ней, пока ее длина полностью не подавлена. Точка — это порождающий элемент линии; ибо мы формируем идею линейного измерения, рассматривая точку в движении. Занятие определенного положения в пространстве — еще одно необходимое условие идеи точки, если мы хотим использовать ее в геометрических фигурах. Центр круга — это точка, сама по себе неделимая, она не заполняет пространства; но чтобы она была полезна как центр, мы должны иметь возможность отнести все радиусы к ней, и это невозможно, если она не занимает определенного положения, равноудаленного от всех точек окружности. Как общее правило, геометрия действует на измерениях, и эти измерения требуют точек, в которых они начинаются, точек, через которые они проходят, и точек, в которых они заканчиваются, и которыми измеряются расстояния, наклоны и все, что относится к положению линий и плоскостей. Ничего из этого нельзя представить, если точка, хотя и не протяженная, не занимает определенного положения в пространстве.

33. Существует ли в природе что-либо, что соответствует геометрической точке и объединяет все ее условия с такой точностью, какой может желать наука в своем чистейшем идеализме? Я верю, что существует.

Философы придерживались различных мнений относительно делимости материи. Некоторые утверждают, что существуют непротяженные точки, в которых заканчивается деление, и что все сложные тела образованы из них. Другие утверждают, что невозможно прийти к простым элементам, но деление может продолжаться ad infinitum, постоянно приближаясь к пределу композиции, но никогда не достигая его. Первое из этих мнений равносильно допущению геометрических точек, реализованных в природе; второе, хотя, по-видимому, менее благоприятное для этой реализации, должно в конце концов прийти к ней.

Непротяженные молекулы — это реализация геометрической точки во всей ее точности. Они являются пределом измерения, потому что деление заканчивается на них. Они являются порождающими элементами измерения, потому что они формируют протяженность. Они занимают определенное положение в пространстве, потому что тела со всеми их условиями и определениями в пространстве образованы из них. Следовательно, из этого мнения, которого придерживались выдающиеся философы, такие как Лейбниц и Бошкович, следует, что геометрическая точка существует в природе во всей чистоте и точности научного порядка.

Мнение, которое отрицает существование непротяженных точек, допускает, как оно неизбежно должно допускать, бесконечную делимость. Протяженность имеет части, и поэтому она делима; эти части, в свою очередь, либо протяженны, либо непротяженны; если непротяженны, допущение терпит неудачу, и мнение о непротяженных точках принимается; если протяженны, они делимы, и мы должны либо прийти в конце концов к непротяженным точкам, либо продолжать деление ad infinitum.

Я заметил выше, что, хотя это мнение менее благоприятно для реального существования геометрических точек, оно, как и другое, признает их реализацию. Части, на которые делится сложное, не создаются делением, а существуют до деления, и без них деление было бы невозможно. Они существуют не потому, что могут быть разделены, но они могут быть разделены потому, что существуют. Это мнение, следовательно, не признает прямо существование непротяженных точек, но оно признает возможность вечно приближаться к ним, и это не только в идеальном, но и в реальном порядке; потому что делимость утверждается не об идеях, а о самой материи.

Хотя наш опыт деления ограничен, сама делимость неограниченна. Существо, наделенное большими силами, чем мы обладаем, могло бы продолжить деление дальше, чем мы способны. Наша способность делить ограничена, но Бог, своей бесконечной силой, может довести деление ad infinitum, и Его бесконечный разум видит в одно мгновение все части, на которые может быть разделено сложное.

Опуская трудности, которые сопровождают мнение, кажущееся предполагающим существование того, что оно отрицает, я спрошу, может ли геометрия требовать более строгой точности, чем та, что найдена в точках, к которым может прийти бесконечная сила, если мы предположим, что она осуществляет свое вечное действие, деля сложное; или, другими словами, могут ли быть более строго геометрические точки, чем те, что видит бесконечный разум в бесконечно делимом существе? Это не только удовлетворяет наше воображение и наши идеи точности, но даже идет дальше. Опыт учит нас, что вообразить непротяженную точку не невозможно; и мыслить ее в чисто интеллектуальном порядке — значит лишь осознать возможность этой бесконечной делимости и внезапно оказаться на последнем пределе — пределе, который должен оставаться еще далеко от того, до которого может дотянуться не абстракция, а взор бесконечного разума.

Если геометрическая точка существует, то существует и геометрическая линия; ибо она — лишь ряд непротяженных точек; или, если мы не желаем признавать их, ряд пределов, к которым в конце концов приходит бесконечно продолжаемое деление. Ряд геометрических линий образует поверхность; а союз поверхностей образует тело, причем идеальный порядок согласуется с реальностью как в своем формировании, так и в своей природе.

34. Эта теория реализации геометрии в равной степени распространяется на все естественные науки. Ошибочно говорить, например, что реальность не соответствует теориям механики. Скорее следует сказать, что не реальность виновата, а средства экспериментирования; вину следует приписывать не реальности, а скорее ограниченности нашего опыта.

Центр тяжести в теле — это точка, где объединяются все силы гравитации в теле. Механика предполагает, что эта точка неделима, и в соответствии с этим допущением устанавливает и доказывает свои теоремы и решает свои задачи. Здесь останавливается механик, и начинает машинист, который никогда не сможет обнаружить строгий центр тяжести, предполагаемый в теории. Опыт расходится с принципами, и мы должны исправлять первый, придерживаясь того, что определено последними. Это потому, что центр тяжести не существует в природе со всей точностью, которую предполагает наука? Нет; центр существует, но средств для его нахождения не хватает. Природа идет так же далеко, как и наука; ни одна не остается позади; но наши средства опыта не способны поспевать за ними.

Механик определяет неделимую точку, в которой расположен центр тяжести, предполагая поверхность без толщины, линии без ширины и длину, разделенную в определенной точке пространства, которая не имеет протяженности. Природа полностью выполняет эти условия. Точка существует, и реальность не следует винить за ограниченность нашего опыта. Точка существует в любой из упомянутых выше гипотез. Первая, которая благоприятствует непротяженным точкам, допускает существование центра тяжести во всей его научной чистоте. Другая не столь решительна, но она говорит нам: "Видишь ли ты эту молекулу, этот маленький глобус бесконечно малого диаметра, малость которого воображение не может представить? Сделай его еще меньше, деля его целую вечность, в убывающей геометрической прогрессии, и ты всегда будешь приближаться к центру тяжести, никогда не достигая его. Природа никогда не подведет; предел всегда будет удаляться от тебя; но ты будешь знать, что приближаешься к нему. Внутри этой молекулы — то, что ты ищешь. Продолжай продвигаться, ты никогда не достигнешь его, — но то, что тебе нужно, там". В этом случае я не вижу, чтобы реальность не дотягивала до научной точности; никакая механическая теория, воображенная или задуманная, не может пойти дальше.

35. Эти размышления ставят вне всякого сомнения то, что геометрия со всей своей точностью и теории во всей своей строгости существуют в природе. Если бы мы могли следовать за ней в нашем опыте, мы обнаружили бы реальное, соответствующее идеальному порядку, и мы обнаружили бы, что когда опыт противопоставляется теории, не последняя ошибается, а ограниченность наших средств заставляет нас отбросить условия, налагаемые теорией. Машинист, который конструирует систему зубчатых колес, оказывается вынужденным исправлять правила теории из-за трения и других обстоятельств, исходящих из материала, который он использует. Если бы он мог увидеть одним взглядом лоно природы, он обнаружил бы в самом трении новую систему бесконечно малых передач, которая подтвердила бы с удивительной точностью те самые правила, которые грубый опыт представляет ему как противоположные реальности.

36. Если вселенная восхитительна в своих массах гигантской необъятности, она не менее восхитительна в своих мельчайших частях. Мы помещены между двумя бесконечностями. Человек в своей слабости, неспособный достичь ни той, ни другой, должен довольствоваться ощущением их, надеясь, что новое существование в другом мире прояснит тайны, которые сейчас скрыты в непроницаемой тьме.

ГЛАВА VI.

ЗАМЕЧАНИЯ О ПРОТЯЖЕННОСТИ.

37. Если протяженность — это нечто, как мы доказали; что это?

Мы находим протяженность в телах, а также в пространстве, потому что в обоих мы находим то, что составляет ее сущность, а именно измерение. Является ли протяженность тел тем же самым, что и протяженность пространства?

Я вижу и держу в руке ручку: она, безусловно, протяженна. Она движется, и ее протяженность движется вместе с ней. Пространство, в котором осуществляется ее движение, остается неподвижным. В момент A протяженность ручки занимает точку A′; в момент B та же протяженность ручки занимает часть B′ пространства, которая отлична от части A′; следовательно, ни часть A′ пространства, ни часть B′ не идентифицированы с протяженностью тела.

Это, по-видимому, имеет всю силу доказательства; но чтобы сделать это более ясным и более общим, я облечу это в форму силлогизма. Вещи, которые разделены или могут быть разделены, различны; но протяженность тел может быть отделена от любой части пространства; следовательно, протяженность тел и протяженность пространства различны. Я сказал, что это рассуждение, по-видимому, имеет всю силу доказательства, но оно тем не менее подвержено серьезным трудностям. Эти трудности не могут быть поняты без глубокого анализа идеи пространства, и поэтому я оставлю свое мнение до тех пор, пока это не будет рассмотрено в следующих главах.

38. Является ли протяженность тела самим телом? Я не могу представить тело без протяженности, но это не доказывает, что протяженность — то же самое, что тело. Моя душа приобрела знание тела посредством чувств. Эти чувства пробудили во мне идею протяженности; но они не сказали мне ничего о внутренней природе воспринимаемого тела.

В тех существах, которые мы называем телами, мы находим силу производить в нас впечатления, весьма отличные от впечатления протяженности. От двух тел равной протяженности мы получаем весьма различные впечатления, следовательно, в них есть что-то помимо протяженности. Если бы протяженность была их единственным качеством, то при равенстве этого качества эффект был бы тем же самым; но опыт учит нас, что это не так.

Более того, мы представляем протяженность в чистом пространстве, где нет тела. Идея тела подразумевает идею подвижности, в то время как пространство неподвижно. Она подразумевает силу производить впечатления; протяженность пространства сама по себе не обладает этой силой.

Следовательно, простая идея протяженности не включает даже в наших познаниях всю идею тела. Мы не знаем, в чем состоит сущность тела; но мы знаем, что в идее, которую мы имеем о нем, есть нечто большее, чем протяженность.

39. Когда говорят, что тело немыслимо без протяженности, не имеют в виду, что протяженность — это конститутивное понятие сущности тела. Эта сущность нам неизвестна, и поэтому мы не можем знать, что принадлежит ей, а что нет. Истинный смысл этой неотделимости двух идей протяженности и тела таков: поскольку мы не имеем знания a priori о телах, но все, что мы знаем о них, включая их существование, мы получаем через чувства, все, что мы думаем или воображаем относительно них, должно предполагать то, что является основой наших ощущений. Эта основа, как мы уже видели, есть протяженность; без нее нет ощущения, и, следовательно, без нее тело перестает существовать для нас или сводится к существу, которое мы не можем отличить от других.

Я объясню свои идеи. Если я лишу тела протяженности и оставлю им только природу существа, которое вызывает впечатления, которые я получаю; это существо будет тем же самым, насколько я могу судить, что и дух, который должен был бы производить те же впечатления. Я вижу эту бумагу, и она вызывает во мне впечатление белой поверхности. Нет сомнений, что Бог мог бы произвести в моем разуме то же ощущение без существования какого-либо тела. Тогда, предполагая, что я знал, что никакой внешний протяженный объект не соответствовал моему ощущению, которое было вызвано существом, действующим на меня, очевидно, что в моем разуме было бы две различные вещи. Во-первых, феномен ощущения, который при всех гипотезах один и тот же; и во-вторых, идея существа, которое его произвело, которая есть лишь идея существа, отличного от меня самого, действующего на меня, что в отношении внешнего мира включало бы две идеи: идеи различения и причинности.

Я теперь отнимаю от бумаги протяженность, и что остается? То же самое, что и раньше. 1. Внутренний феномен, ставший известным через сознание. 2. Идея существа, причины этого феномена.

Я не знаю, должно ли это всегда быть тело; но я знаю, что идея тела, как я ее понимаю, включает нечто большее, чем это. Я знаю, что это существо не является в отношении меня отличимым от других существ, и что если есть что-то в его природе, что отличает его от них, это нечто неизвестное мне. [40]

40. Это смысл, в котором я говорю, что мы не можем отделить идею протяженности от тела. Но из этого не следует, что сами вещи идентифицированы; возможно, даже, что более глубокое знание материи показало бы нам, что вместо того, чтобы быть идентичными, они совершенно различны. Мы видели, что это так с их идеями, и это знак того, что это так в реальности.

41. У нас мало идей, столь же ясных, как идея протяженности, геометрически рассматриваемая; любая попытка объяснить ее бесполезна; мы знаем ее более совершенно простой интуицией, чем целые тома могли бы сделать ее известной нам. Это настолько ясная идея, что на ней основана целая наука, самая обширная и очевидная, которой мы обладаем, — геометрия. Поэтому есть основания полагать, что мы знаем истинную сущность протяженности, поскольку мы знаем ее необходимые свойства и даже основываем целую науку на этом знании. Тем не менее мы не обнаруживаем в этой идее ни непроницаемости, ни каких-либо свойств тел; но, скорее, наоборот, мы находим способность, безразличную ко всем им. Мы представляем протяженность проницаемой так же легко, как и непроницаемой, пустой или полной, белой или зеленой, со свойствами, посредством которых она может быть поставлена в отношение с нашими органами, так же легко, как и без них. Мы можем представить протяженность в теле, действующем на другое тело, или в чистом пространстве; в солнце, которое освещает и согревает мир, или в смутных измерениях пустой необъятности.

ГЛАВА VII.

ПРОСТРАНСТВО. — НИЧТО.

42. В предыдущих главах, возможно, уже было замечено, что идея протяженности всегда соединена с идеей пространства, и когда мы пытаемся определить реальную природу первой, мы сталкиваемся с вопросами, относящимися ко второму. Невозможно объяснить одно, пока другое остается в неясности. Именно по этой причине я решил тщательно исследовать вопросы, касающиеся пространства как в его идеальном, так и в его реальном аспекте; поскольку только таким образом можно ясно определить природу протяженности.

43. Пространство — одна из тех глубоких тайн, которые естественный порядок представляет слабому человеческому разумению. Чем глубже человек исследует его, тем более неясным оно ему кажется; разум погружается во тьму, которая, как мы воображаем, существует за пределами конечного, в бездну необъятности. Мы не знаем, является ли то, что мы созерцаем, иллюзией или реальностью. На мгновение нам кажется, что мы нашли истину, а затем мы обнаруживаем, что протянули руки, чтобы обнять тень. Мы строим аргументы, которые в любом другом вопросе были бы убедительными, но здесь таковыми не являются, поскольку они находятся в прямом противоречии с другими, столь же убедительными. Мы, по-видимому, достигли предела, который Творец установил для наших исследований; и при попытке выйти за его пределы наши силы иссякают, ибо мы оказываемся вне той стихии, которая естественна для нашей жизни.

Когда некоторые философы быстро проходят мимо вопросов, относящихся к пространству, и тешат себя надеждой объяснить их в нескольких словах, мы можем заверить их, что они либо не много размышляли над трудностями, которые влекут за собой эти вопросы, либо не поняли их. Не так действовали Декарт, Мальбранш, Ньютон или Лейбниц.

Спуститься в эту бездонную пропасть — не значит тратить время на бесполезные дискуссии; даже если мы не найдем того, что ищем, мы получим драгоценный результат, ибо достигнем пределов, отведенных нашему интеллекту. Полезно знать, что может быть познано, а что нет; ибо из этого знания философия извлекает высокие и ценные соображения. Более того, хотя у нас мало надежды на успех, мы не можем пройти мимо, не исследовав идею, которая так тесно связана со всем нашим знанием о телесных объектах, то есть протяженность. Должен быть мотив для исследования, поскольку все философы исследовали его, и кто может сказать, что после долгих веков усилий истина, возможно, не припасена в качестве награды за постоянство?

44. Что же такое пространство? Является ли оно чем-то реальным или только идеей? Если это идея, то существует ли в внешнем мире какой-либо объект, который ей соответствует? Является ли оно чистой иллюзией? И не является ли слово «пространство» лишенным смысла?

Если мы не знаем, что такое пространство, давайте по крайней мере зафиксируем значение этого слова и тем самым в некоторой мере определим состояние вопроса. Под пространством мы понимаем протяженность, в которой, как мы воображаем, помещены тела, или способность вмещать их, которой мы не приписываем никаких качеств, кроме протяженности.

Предположим, что сосуд герметично запечатан, а его внутреннее пространство остается пустым вследствие уничтожения того, что в нем содержалось; эта полость или вместимость, которая в нашем понимании может быть занята телом, является частью пространства. Давайте представим мир как огромный сосуд, в котором содержатся все тела; давайте внезапно сделаем его пустым, и мы получим полость, равную по пространству вселенной. Если мы вообразим за пределами мира способность вмещать другие тела, мы получим неограниченное или воображаемое пространство.

Пространство представляется нам на первый взгляд, если не бесконечным, то по крайней мере неопределенным. Ибо в какой бы части мы ни вообразили помещенным тело, мы также воображаем возможность его движения, описания любого рода линий или принятия любого направления и удаления на неопределенное расстояние от своего первоначального положения. Следовательно, мы не воображаем никакого предела для этой способности, для этих измерений. Поэтому пространство представляется нам неопределенным.

45. Является ли пространство чистым ничто? Некоторые философы утверждают, что, если рассматривать его в отвлечении от поверхности тел и как простой интервал, оно есть чистое ничто. В то же время они признают, что только благодаря пространству два тела действительно удалены друг от друга, и добавляют, что если мы предположим, что весь мир, за исключением одного тела, сведен к ничто, это тело могло бы двигаться и менять свое место. Я уверен, что это мнение содержит непримиримые противоречия. Сказать «протяженность — ничто» — значит допустить противоречие в терминах, и мнение этих философов сводится к этому выражению.

46. Если все в комнате свести к ничто, кажется невозможным, чтобы стены оставались удаленными друг от друга; ибо идея расстояния подразумевает среду между двумя объектами; а ничто, будучи ничем, не может быть требуемой средой. Если интервал есть ничто, то нет и расстояния. Приписывать свойства ничто — значит разрушить все идеи, утверждать, что вещь может быть и не быть в одно и то же время, и, следовательно, ниспровергнуть фундамент человеческого знания.

47. Сказать, что если содержимое было бы уничтожено, осталось бы отрицательное пространство, — значит лишь играть словами, не затрагивая трудности, которую нужно разрешить. Это отрицательное пространство есть либо нечто, либо ничто; если это нечто, то мнение, которому мы противостоим, ложно; если это ничто, то трудность остается прежней.

48. Но, можно сказать, хотя между поверхностями ничего не остается, они все же сохраняют способность содержать что-то. На это я отвечу, что эта способность находится не в самих поверхностях, а в их расстоянии друг от друга; ибо если бы она была в поверхностях, они сохраняли бы ее независимо от того, как они расположены, что абсурдно. Следовательно, мы не продвинулись ни на шаг. Мы должны объяснить, что такое эта способность или это расстояние; и этот вопрос все еще не затронут.

49. Возможно, можно сказать, что уничтожение всего, что содержится между поверхностями, не уничтожает объем, который они образуют, а идея этого объема подразумевает идею вместимости. Но я отвечу, что идея объема включает в себя идею расстояния, а расстояния нет, если это расстояние — чистое ничто.

50. В наших попытках преодолеть эти трудности предлагается еще одно, казалось бы, правдоподобное решение, но если мы исследуем его, то обнаружим, что оно столь же слабое, как и другие.

Расстояние, можно сказать, есть простое отрицание контакта, но отрицание — это чистое ничто; следовательно, это ничто и есть то, что мы ищем. Я говорю, что это решение столь же слабое, как и другие; ибо если расстояние — это только отрицание контакта, то все расстояния должны быть равны, потому что отрицание не может быть больше или меньше. Отрицание контакта одинаково, независимо от того, находятся ли поверхности на расстоянии миллиона лиг или только миллионной доли дюйма друг от друга. Это отрицание, следовательно, ничего не объясняет, и трудность остается.

51. Идея расстояния не только не объясняется идеей контакта, но, напротив, идея контакта может быть объяснена только идеей расстояния. Смежность объясняется непосредственным соединением двух поверхностей; мы говорим, что они касаются друг друга, потому что между ними ничего нет или нет расстояния. Идея контакта не включает в себя качества, относящиеся к чувствам, ни действие, которое одно тело может оказывать на другое, касающееся его, как, например, толчок или сжатие. Смежность — это отрицательная и чисто геометрическая идея, подразумевающая лишь отрицание расстояния. Смежность не может быть больше или меньше; она есть все, чем может быть, когда существует истинное отрицание расстояния. Два объекта могут быть более или менее удалены, но они не могут касаться более или менее в отношении одних и тех же частей. Может быть контакт большего числа точек, но не больший контакт тех же самых точек.

52. Если мы приписываем пространству расстояние и вместимость, аргумент в пользу его реальности становится еще сильнее. Предположим, пустая сфера диаметром в два фута. Внутри есть только пространство; если пространство — это ничто, то в нем ничего нет.

Возможно ли движение в этой пустой сфере? Не кажется, что в этом может быть какое-либо сомнение. Есть движущееся тело, протяженность, большая, чем протяженность тела, и расстояние, которое нужно преодолеть. Мы можем добавить к этому, что если бы движение было невозможно, было бы невозможно сделать сферу пустой или, сделав ее пустой, наполнить ее. Ни опорожнение, ни наполнение сферы не могут быть осуществлены без движения тел внутри сферы, а движение тела в другом теле возможно только в пространстве, потому что тела непроницаемы, а также потому, что, когда сфера наполняется после того, как она была пустой, входящее тело не встречает другого тела; а когда сфера становится пустой, тело, которое выходит, движется по пространству, которое оно покидает и в котором после его выхода ничего не остается.

Следовательно, предполагая сферу пустой, в ней может происходить движение. Но если пространство, содержащееся в сфере, — чистое ничто, то и движение — ничто, и, следовательно, не существует. Движение не может ни существовать, ни восприниматься без преодоленного расстояния. Если, следовательно, расстояние — ничто, то нет и движения. Если мы скажем, что тело прошло половину диаметра, или один фут, что это значит? Если пространство — ничто, это не может означать ничего. Я не вижу ответа, который можно было бы дать на эти аргументы, все из которых основаны на аксиоме, что ничто не имеет свойств.

53. Как бы велики ни были трудности, противопоставляемые реальности пространства, они не так велики, как те, что выдвигаются против мнения, которое, признавая протяженность за пространством, все же рассматривает его как чистое ничто. Первые, как мы вскоре увидим, порождены скорее определенными неточностями в нашем способе постижения вещей, чем аргументами, основанными на природе вещей; в то время как те возражения, которые мы выдвинули против мнения, отрицающего реальность пространства, основаны на идеях, являющихся фундаментом всего нашего знания, и на этом очевидном положении: ничто не имеет свойств. Если это положение не признается установленной аксиомой, принцип противоречия рушится, и все человеческое знание уничтожается. Ибо было бы явным противоречием, если бы ничто могло иметь какие-либо свойства или части; если бы о ничто можно было что-либо утверждать или если бы что-то могло двигаться в ничто; если бы такая наука, как геометрия, могла быть основана на ничто; или если бы все вычисления, которые делаются относительно природы, относились к ничто.

ГЛАВА VIII.

ДЕКАРТ И ЛЕЙБНИЦ О ПРОСТРАНСТВЕ.

54. Если пространство — это нечто, то что оно такое? Вот в чем трудность. Ниспровергнуть мнение наших противников было легко, но отстоять нашу позицию труднее.

Можем ли мы сказать, что пространство — это только протяженность тел; что, будучи постигнутым в абстракции, оно дает нам идею того, что мы называем чистым пространством; и что различные точки и положения являются лишь модификациями протяженности?

Легко видеть, что если пространство — это протяженность тел, то там, где нет тела, не может быть пространства, и, следовательно, вакуум невозможен. Это следствие неизбежно.

Таково было мнение знаменитых философов, таких как Декарт и Лейбниц; но я не могу понять, почему они оба приписали вселенной неопределенную протяженность. Правда, этим они избегают трудности с пространством, которое мы воображаем за пределами вселенной; поскольку, если вселенная не ограничена, за ее пределами ничего не может быть, и, следовательно, все, что мы можем вообразить, должно находиться внутри вселенной. Но наша цель — не избегать трудностей, а решать их; и то, что мнение позволяет избежать трудностей, еще не свидетельствует о его обоснованности.

55. Согласно Декарту, сущность тела заключается в протяженности, и поскольку мы неизбежно постигаем протяженность в пространстве, из этого следует, что пространство, тело и протяженность — три по существу идентичные вещи. Вакуум, как его обычно понимают, то есть протяженность без тела, является тогда противоречием; ибо это тело, потому что это протяженность, и это не тело, потому что мы предполагаем, что тела нет.

Декарт принимает все следствия этой доктрины. Он не допускает предположения, что если бы Бог уничтожил всю материю, содержащуюся в сосуде, этот сосуд мог бы все же сохранить свою форму.

«Мы заметим, — говорит он, — в противовес этой серьезной ошибке, что нет никакой необходимой связи между сосудом и телом, которое его наполняет; но такова неодолимая необходимость отношения между вогнутой фигурой сосуда и протяженностью, содержащейся в этой вогнутости, что не труднее вообразить гору без долины, чем постичь эту вогнутость без содержащейся в ней протяженности или эту протяженность без протяженной вещи. Ничто, как мы часто говорили, не может быть протяженным. Поэтому, если кто-либо спросит, что произошло бы, если бы Бог уничтожил материю, содержащуюся в сосуде, не заменив ее, мы должны сказать, что стенки сосуда сблизились бы настолько, чтобы коснуться друг друга. Два тела должны касаться друг друга, когда между ними ничего нет. Было бы противоречием утверждать, что эти два тела были разделены; то есть, что между ними было расстояние, если это расстояние было ничем или не существовало. Расстояние — это свойство протяженности и не может существовать без протяженности».

56. Если бы Декарт не пошел дальше утверждения, что пространство, поскольку оно содержит реальные расстояния, не может быть простым ничто, его рассуждение казалось бы убедительным. Но когда он добавляет, что пространство — это тело, потому что пространство — это протяженность, а протяженность составляет сущность тела, он утверждает то, чего не доказывает.

Поскольку мы не можем вообразить или постичь тело без протяженности, из этого следует лишь то, что протяженность — это свойство тел, без которого мы не можем их постичь, — а не то, что она является их сущностью. Чтобы иметь возможность сказать это, нам необходимо было бы иметь идею тела, как мы имеем идею протяженности, чтобы мы могли видеть, идентичны ли они. Но все, что мы знаем о телах, мы получаем через чувства; мы не способны проникнуть в их более сокровенную природу.

Откуда возникает неотделимость идей тела и протяженности? Она возникает из того, что идея, которую мы имеем о телах, является смутной идеей, поскольку мы постигаем его как субстанцию в определенных отношениях к нам самим, вызывающую в нас впечатления, которые мы называем ощущениями. Но поскольку основой ощущений является протяженность, как мы продемонстрировали в предыдущей главе, это единственная среда, посредством которой мы находимся в отношении с телами. Когда мы подавляем эту основу, абстрагируясь от нее, мы не сохраняем в теле ничего, кроме общей идеи бытия или субстанции без чего-либо, что характеризовало бы его или отличало бы от других. Мы находим все это в порядке наших идей, но мы не можем сделать из этого вывод, что тела не имеют иной реальности, кроме протяженности.

57. То же рассуждение разрушает мнение о неопределенной или бесконечной протяженности. Декарт, объясняя свою доктрину об идее протяженности, говорит: «Мы также узнаем, что этот мир, или протяженная материя, составляющая вселенную, не имеет границ; ибо как бы далеко мы ни помещали эти границы, мы можем вообразить пространства, неопределенно протяженные за их пределами; и мы не только воображаем эти пространства, но и постигаем их как реально существующие такими, какими мы их воображаем, и содержащими неопределенно протяженное тело, так как идея протяженности, которую мы постигаем в каждом пространстве, есть истинная идея, которую мы должны составить о теле».

В этом отрывке, помимо ошибки в отношении сущности тел, есть необоснованный переход от чисто идеального, или, скорее, воображаемого порядка к реальному порядку. Несомненно, где бы я ни вообразил границы вселенной, если я рассматриваю их как огромную арку, окружающую ее, я все равно воображаю новые необъятности пространства за этой аркой; но делать вывод, что реальность такова, как я ее воображаю, не кажется соответствующим правилам хорошей логики. Если это так ясно, как предполагает Декарт, если это не только воображение, но и концепция, основанная на ясных и отчетливых идеях, как случается, что так много философов видят во всем этом лишь игру воображения?

58. Лейбниц считает, что пространство — это «отношение, порядок, не только между существующими вещами, но и между возможными вещами, как если бы они существовали». Он также считает вакуум невозможным, но не по той причине, которую приводит Декарт. Вот его слова:

«Филалет. — Те, кто принимает материю и протяженность за одно и то же, утверждают, что стенки полого пустого тела коснулись бы друг друга. Но пространства, которое находится между двумя телами, достаточно, чтобы предотвратить их взаимный контакт».

«Теофил. — Я вашего мнения; ибо, хотя я не допускаю вакуума, я отличаю материю от протяженности и признаю, что даже если бы в сфере был вакуум, противоположные полюса от этого не соединились бы. Но я не верю, что это случай, который допустило бы божественное совершенство».

59. Лейбниц, как мне кажется, совершает то, что логики называют petitio principii, или «предвосхищение основания». Он говорит, что в предполагаемом случае стенки не коснулись бы друг друга, потому что пространство между ними предотвратило бы это; но это то, что он должен был доказать, — реальное существование этого пространства. Эту реальность Декарт отрицает.

60. Если мы сравним мнения Декарта и Лейбница, мы увидим, что оба согласны в отрицании за пространством реальности, отличной от тел, но основывают свое отрицание на очень разных причинах. Декарт помещает сущность тела в протяженность; где есть протяженность, там есть тело; где есть пространство, там есть протяженность; следовательно, вакуума нет и быть не может. Лейбниц не считает пустую вместимость внутренне абсурдной, и то, что он ее не допускает, объясняется исключительно тем, что в его концепции она противоречит божественному совершенству. Два выдающихся философа исходили из очень разных принципов, но пришли к одному и тому же выводу. Декарт опирается на метафизические причины, основанные на сущности вещей. Лейбниц основывает свое мнение на абсолютной сущности вещей только в ее отношениях с божественным совершенством. Пустая вместимость является противоречием в мнении Лейбница лишь постольку, поскольку она противостоит оптимизму.

61. Очень примечательно, что три таких выдающихся философа, как Аристотель, Декарт и Лейбниц, соглашаются в отрицании существования этой вместимости, которая называется пространством, рассматриваемой как бытие, отличное от тел, и с возможностью существования самой по себе. Различие их мнений лишь доказывает, что в основе вопроса лежит трудность более серьезная, чем полагают некоторые идеологи, которые объясняют идею пространства и ее порождение с той же легкостью, как если бы они имели дело с простейшими материями.

ГЛАВА IX.

МНЕНИЕ ТЕХ, КТО ПРИПИСЫВАЕТ ПРОСТРАНСТВУ ПРИРОДУ, ОТЛИЧНУЮ ОТ ТЕЛ.

62. Предыдущие соображения, как мне кажется, устанавливают вне всякого сомнения, что пространство и ничто — противоречащие друг другу термины. Если пространство — это вместимость с измерениями, которые могут быть реально измерены, оно обладает реальными свойствами и, следовательно, отлично от чистого ничто. У нас есть идея пространства, на ней основана достоверная и очевидная наука — геометрия; эта идея также необходима для постижения движения. Чистое ничто не может быть объектом, который соответствует этой идее.

Является ли пространство чем-то отличным от протяженности тел? Мнению, которое это утверждает, возражают, что пространство должно быть либо телом, либо духом, и если не телом, то должно быть духом, что абсурдно, поскольку то, что существенно состоит из частей, как пространство, не может быть духом, который есть простое бытие.

Существуют сильные аргументы против мнения, которое приписывает пространству природу, отличную от тел, но я не придаю большого веса вышеуказанному возражению; ибо необходимо лишь отрицать дизъюнктивное суждение, и весь аргумент рушится. Как можно доказать, что нет среднего между телом и духом? Мы не знаем сущности ни тела, ни духа, и станем ли мы присваивать себе право утверждать, что во вселенной нет ничего, что не было бы включено в одну из двух крайностей, природу которых мы не знаем.

63. Можно ответить, что нет среднего между простым и сложным, так же как между «да» и «нет»; и поэтому нет среднего между телом, которое сложно, и духом, который прост. Я допускаю, что нет среднего между простым и сложным и что все существующее есть то или другое; но я отрицаю, что все сложное есть тело, а все простое есть дух.

Эти два суждения: «всякое сложное есть тело» и «всякое тело есть сложное» — не идентичны. Следовательно, могут существовать сложные вещи, которые не являются телами. Составность, или обладание частями, есть свойство тел, но не составляет их сущности, или, по крайней мере, мы не знаем, что это так. Если бы это было так, мы были бы вынуждены принять мнение Декарта, что протяженность составляет сущность тел. Откуда нам знать, что не могут существовать вещи, которые имеют части, но при этом не являются телами?

64. Даже состояние вопроса заставляет нас предполагать, что пространство — это субстанция, то есть бытие, существующее само по себе, не требующее другого бытия, в котором оно существовало бы. Трудность, однажды преодоленная в этом предположении, разрешается в своем самом существенном и недоступном пункте, а следовательно, и во всех остальных. Если мы предполагаем, что пространство отлично от тел и в то же время является истинной реальностью, мы должны рассматривать его как субстанцию, поскольку оно существует само по себе без какого-либо другого бытия, в котором оно пребывало бы.

65. Я сказал, что простое бытие не обязательно является духом. Чтобы объяснить это, мне нужно лишь заметить, что сказать «всякий дух прост» — не то же самое, что сказать «всякое простое бытие есть дух». Простота — необходимый атрибут духа, но не составляет его сущности. Идея простоты выражает лишь отрицание частей, а сущность духа не может состоять в отрицании.

66. Аргумент тех, кто возражает против этого мнения, приписывающего пространству природу, отличную от тел, делая его протяженной субстанцией, что оно должно быть также бесконечным, столь же неубедителен. Ибо даже в этой гипотезе нет причин, почему пространству нельзя было бы приписать предел. Что находится за этим пределом? Ничто. Мы можем, правда, вообразить смутную протяженность, но воображение — это не реальность. Мы также воображаем эпоху до Сотворения; если бы, следовательно, воображение было аргументом в пользу бесконечности мира, оно было бы также аргументом в пользу его вечности.

Аргументы, с помощью которых я боролся против мнения, что пространство — это чистое ничто, основаны не на наших воображениях, а на невозможности для ничто быть протяженным или иметь какие-либо свойства. Это основной аргумент, который я использовал против тех, кто, считая пространство чистым ничто, утверждает возможность постижения или существования свойств, которые они приписывают пространству.

ГЛАВА X.

МНЕНИЕ ТЕХ, КТО СЧИТАЕТ ПРОСТРАНСТВО НЕОБЪЯТНОСТЬЮ БОГА.

67. Подавленные этими трудностями и неспособные примирить реальность, которую предлагает нам пространство, с ничто, или постичь в чем-либо сотворенном неподвижность, бесконечность и вечность, которые мы воображаем в пространстве, некоторые философы выдвинули мнение, что пространство — это необъятность Бога. На первый взгляд это кажется экстравагантным абсурдом, но если мы хотим справедливо доказать ложность этого мнения, мы должны отдать должное не только благим намерениям тех, кто его защищал, и здравым объяснениям, которые они приводили себе в помощь, но также и причинам, которые вынудили их к этой крайности, и которые, хотя, конечно, не являются вескими или солидными, далеки от того, чтобы быть столь презренными, как можно вообразить.

68. Аргумент в пользу этого мнения может быть представлен в следующей форме. Пространство — это нечто. До того как Бог сотворил мир, пространство существовало. Невозможно постичь тела как существующие без пространства, в котором они протяженны. До того как они существуют, мы постигаем эту вместимость, в которой они могут быть помещены, как уже существующую. Следовательно, пространство вечно. Нет движения без пространства; и в первый момент творения тела могли двигаться и быть движимыми. Хотя мы предположим только одно тело в мире, оно могло бы двигаться; и это движение могло бы бесконечно продолжаться. Следовательно, пространство бесконечно. Уничтожьте теперь и это тело, и протяженность, в которой оно двигалось, останется; в ней могут быть сотворены новые тела, новые миры. Следовательно, пространство неразрушимо. Но вечное, бесконечное и неразрушимое бытие не может быть сотворено. Следовательно, пространство несотворенно. Следовательно, это сам Бог. Но это должен быть Бог, поскольку мы постигаем его в отношении к протяженности; и, следовательно, пространство — это необъятность Бога. Необъятность — это атрибут, посредством которого Бог находится в каждой части; это атрибут, который относится к протяженности. Пространство, следовательно, есть необъятность Бога. Только приняв эту теорию, мы можем разумно допустить, что пространство вечно, бесконечно и неразрушимо.

69. Возражение против этого мнения состоит в том, что оно разрушает простоту Бога. Если пространство — это свойство Бога, то оно есть Бог; ибо все, что есть в Боге, есть Бог. Следовательно, поскольку пространство существенно протяженно, Бог тоже должен быть протяженным.

Кларк видел силу этого аргумента; он был вынужден почувствовать ее аргументами своего противника, Лейбница; но он отвечает на него очень слабо. Он говорит, что пространство имеет части, но они неразделимы. Но как бы то ни было, несомненно, что пространство имеет части. Правда, в идее пространства мы различаем части, не разделяя их; но мы действительно постигаем их в нем, и мы не можем постичь пространство без них. Кроме того, если бы мы допустили эту теорию, что стало бы с доказательствами нематериальности души? Если бесконечная мудрость протяженна, почему человеческая душа не может быть таковой с гораздо большим основанием?

Увлеченный своей любимой идеей, Кларк дошел до того, что написал то, чего мы не ожидали бы от такого человека: «В вопросах такого рода, когда мы говорим о частях, мы имеем в виду части, которые являются отделимыми, сложными и разобщенными, как части материи, которая по этой причине всегда является соединением, а не простой субстанцией. Материя — это не одна субстанция, а композиция субстанций. Вот почему, по моему мнению, материя неспособна мыслить. Эта неспособность происходит не от протяженности, а от того, что части являются отдельными субстанциями, разобщенными и независимыми друг от друга». Это объяснение стремится разрушить простоту мыслящих существ; ибо под простотой всегда понималось абсолютное отсутствие всех частей, а не отсутствие того или иного вида частей. Неотделимость не уничтожает существование частей; она лишь утверждает силу сцепления.

70. Следует также опасаться, что эта доктрина открывает дверь пантеизму. Кларку даже возражали, что она делает Бога душой мира, и хотя он защищался от этого обвинения, все же остается возражение, которое не было ему предложено и которое является очень серьезным. Если мы говорим, что Бог — это пространство, или что пространство — это свойство Бога, что мешает нам сказать, что Бог — это мир, или что мир — это свойство Бога? Мир протяжен; но таково и пространство. Если Бог и пространство не являются противоречащими идеями в одном и том же бытии, почему Бог и вселенная противоречивы? Кларк говорит, что тела состоят из различных субстанций, что они не являются одной субстанцией; но несомненно, что все, что мы знаем о телах, — это то, что они протяженны и что они вызывают в нас определенные впечатления. Поскольку, следовательно, протяженность не противоречит Богу, и тем более причинность впечатлений, не может быть причин против того, чтобы сказать, что то, что Кларк называет отдельными субстанциями, — это только части, или, если он предпочитает, свойства бесконечной субстанции. Ньютон дошел до того, что сказал, что пространство было сенсориумом Бога, и даже Кларк настаивал против Лейбница, что выражение Ньютона может иметь здравое толкование, так как оно предназначалось только как сравнение. Но Лейбниц так сильно настаивает на этом обвинении, что ясно, что у него были очень большие возражения против этого слова.

71. Все, что стремится смешать Бога с природой или поставить его в постоянное общение с ней, иначе как чистыми актами интеллекта и воли, ставит нас на очень скользкий склон, где мы едва ли можем удержаться от падения на дно, а на этом дне — пантеизм, который есть лишь фазис атеизма.

ГЛАВА XI.

МНЕНИЕ ФЕНЕЛОНА.

72. Мнение Кларка очень похоже на мнение Фенелона, который в своем «Трактате о существовании и атрибутах Бога» объясняет необъятность очень удивительным образом. Он говорит: «Рассмотрев вечность и неизменность Бога, которые суть одно и то же, я должен исследовать его необъятность. Поскольку он есть сам по себе, он есть суверенно, и поскольку он есть суверенно, он имеет все бытие в себе. Поскольку он имеет все бытие в себе, он имеет без сомнения протяженность; протяженность — это способ бытия, о котором я имею идею. Я уже видел, что мои идеи о сущности вещей — это реальные степени бытия, которые актуально существуют в Боге и возможны вне его, потому что он может их произвести. Следовательно, протяженность в нем; он может произвести ее вне себя только потому, что она содержится в полноте его бытия».

В некоторой степени слова Фенелона могут быть объяснены в смысле, который большинство теологов не отвергло бы. Они различают два класса совершенств: те, которые не влекут за собой никакого несовершенства, такие как мудрость, святость и справедливость; и те, которые влекут за собой несовершенство, как, например, все, что принадлежит телам, протяженность, форма и т. д. Первые, которые также называются совершенствами simpliciter, находятся в Боге formaliter; то есть именно такими, какие они есть, потому что их природа не влечет за собой никакого рода несовершенства, и, следовательно, в Боге они не уменьшают и не омрачают его бесконечное совершенство. Те второго класса, которые называются совершенствами secundum quid, находятся в Боге не formaliter; ибо несовершенство, которое они влекут за собой, противоречит его бесконечному совершенству, но virtualiter или eminenter; то есть, что все совершенство, все бытие, которое они содержат, находится в Боге, который есть бесконечное совершенство, бесконечное бытие; и Бог может произвести их внешне своей творческой всемогущественностью. Но поскольку они пресуществуют в бесконечном бытии, они освобождены от всякого ограничения и несовершенства, идентифицированы с бесконечной сущностью и имеют способ бытия, гораздо превосходящий то, чем они являются в реальности. Это выражается термином eminenter.

Среди этих совершенств secundum quid протяженность всегда была перечислена.

73. Если бы прославленный архиепископ Камбре придерживался этого смысла, у нас не было бы ничего, что можно было бы сказать в отношении его доктрины, но слова, которые следуют, по-видимому, показывают, что он склонялся к мнению тех, кто утверждает, что пространство — это необъятность Бога.

«Откуда же тогда, — добавляет он, — что я не называю его протяженным и телесным? Это потому, что существует крайняя разница, как я уже заметил, между приписыванием Богу всего, что есть положительного в протяженности, и приписыванием ему протяженности с пределом или отрицанием. Тот, кто помещает протяженность без пределов, превращает протяженность в необъятность; тот, кто помещает протяженность с пределами, создает телесную природу». Из этих слов можно было бы поверить, что Фенелон не различал два способа бытия протяженности, как это делают теологи; но он дает Богу все, что есть положительного в протяженности, хотя он дает это ему без предела. Из этого, казалось бы, следует, что Бог действительно протяжен, хотя его протяженность бесконечна. Со всем уважением, должным прославленной тени одного из величайших украшений Католической Церкви и одного из величайших людей современности, я должен сказать, что такое мнение не кажется мне устойчивым. Бог, действительно протяженный, хотя и с бесконечной протяженностью, — не Бог. То, что протяженно, существенно сложно; Бог существенно прост. Следовательно, Бог и протяженность противоречивы.

74. Но давайте послушаем, как прославленный прелат продолжает объяснение и защиту своего мнения. Он говорит: «С того момента, как вы не ставите предела протяженности, вы отнимаете у нее фигуру, делимость, движение и непроницаемость; — фигуру, потому что это лишь способ ограничения поверхностями; — делимость, потому что, как мы видели, то, что бесконечно, не может быть уменьшено, следовательно, не может быть разделено, и, следовательно, не является сложным и делимым; — движение, потому что, если вы предполагаете целое, которое не имеет частей или пределов, оно не может двигаться за пределы своего места, потому что не может быть места за пределами истинного бесконечного; также оно не может изменить расположение и ситуацию своих частей, потому что у него нет частей, из которых оно состоит; — непроницаемость, наконец, потому что непроницаемость может быть постигнута только путем постижения двух ограниченных тел, одно из которых не есть другое и не может занимать то же пространство, что и другое. Нет двух таких тел в бесконечной и неделимой протяженности; следовательно, нет непроницаемости в этой протяженности. Эти принципы установлены, из этого следует, что все, что есть положительного в протяженности, находится в Боге, хотя Бог не имеет фигуры, не является подвижным, делимым или непроницаемым, и, следовательно, не является осязаемым или измеримым».

Из этого отрывка совершенно очевидно, что Фенелон был далек от того, чтобы воображать сложного Бога, Бога с частями. Он прямо отрицает это не один раз в этих немногих строках. Не меньшего следовало ожидать от его глубокой проницательности и чистоты его доктрин; но, хотя это спасает прямоту его намерения, это не удовлетворяет философской точности. Что касается меня, я честно признаюсь, что если протяженность должна быть взята в своем истинном смысле, я не могу постичь, как устранение ее пределов уничтожает ее части. Напротив, я скорее сказал бы, что бесконечная протяженность имела бы бесконечные части. Если она бесконечна, она не будет иметь фигуры; потому что фигура влечет за собой предел; но если это истинная протяженность, это своего рода огромное поле, на котором могут быть начертаны все вообразимые фигуры. Она не будет иметь собственной существенной фигуры, но она будет вместилищем всех фигур, неисчерпаемым морем, из которого они все возникают. То, что начертано в ней, будет в ней; точки, которые ограничивают фигуры, должны быть в ней. Разве это не значит иметь части, композицию? Бесконечная протяженность не могла бы иметь фигуры не потому, что у нее нет частей или она проста, а потому, что у нее бесконечные части, потому что ее композиция бесконечна.

Я согласен, что бесконечная протяженность не была бы делимой, если под делением подразумевается разделение; потому что в этой огромной полноте все было бы на своей позиции с бесконечной твердостью. Так же мы воображаем пространство, место всякого движения, с его частями неподвижными, поле всякого разделения, с его частями неотделимыми; но мы имеем дело с делением, а не с разделением. Если есть истинная протяженность, она делима; мы постигаем пространство с его частями неотделимыми, но все же делимыми; ибо мы измеряем их, считаем их, и именно в отношении к ним мы формируем идею размера, расстояния и движения тел.

74. Такие ясные и убедительные размышления не могли не прийти в голову прославленному философу; но он, по-видимому, предпочел непоследовательность или неясность языка фатальным следствиям своего первого суждения. Он сказал ясно и без всяких ограничений, что все, что есть положительного в протяженности, кроме предела, находится в Боге. Он утверждал, что протяженность с пределами является телесной и что для превращения протяженности в необъятность необходимо лишь убрать ее пределы. Он, следовательно, приписал Богу истинную, хотя и бесконечную протяженность, а затем, желая объяснить и усилить свою доктрину, говорит нам, что эта протяженность не имеет частей. Что такое протяженность без частей? Кто может постичь это? Разве протяженность не подразумевает неизбежно порядок вещей, из которых некоторые находятся вне других? Это всегда так понималось. Говорить о протяженности без частей — значит говорить о протяженности, неправильно так называемой. Говоря о такой протяженности, недостаточно сказать, что она не имеет пределов, следует добавить, что она совершенно иной природы, что слово «протяженность» используется в другом смысле. Фенелон, казалось, знал это, когда, несмотря на неясность своих прежних выражений, вознесенный на крыльях своей религии и своего гения, он говорит: «Бог не в месте, как не во времени; ибо его абсолютное и бесконечное бытие не имеет отношения к месту или времени, которые суть лишь пределы и ограничения бытия. Спрашивать, находится ли он за пределами вселенной, превышает ли он ее конечности в длину, ширину и глубину, — столь же абсурдный вопрос, как спрашивать, был ли он до мира и будет ли он еще, когда мира не станет. Как нет ни прошлого, ни будущего в Боге, так нет ни здесь, ни там. Как его абсолютное постоянство исключает всякую меру последовательности, так и его необъятность исключает всякую меру протяженности. Он не был, он не будет, но он есть. Таким же образом, говоря правильно, он не здесь, он не там, он не за таким-то пределом, но он есть, абсолютно. Все выражения, которые помещают его в отношение к какому-либо термину или фиксируют его в определенном месте, являются неуместными и неподобающими. Где же тогда он? Он есть. Он есть таким образом, что мы не должны спрашивать где. То, что только наполовину есть, или с пределами, есть определенная вещь таким образом, что она не есть что-то другое. Но Бог не есть какая-либо частная и ограниченная вещь. Он есть все; он есть бытие; или лучше и проще, он есть. Ибо чем меньше слов мы используем, тем больше мы говорим. Он есть. Остерегайтесь добавлять что-либо к этому».

76. Читая эти великолепные слова, я увлекаюсь возвышенностью и грандиозностью его идей о Боге и его необъятности, и я забываю возражения против первого суждения, которое, если не ложно или неточно, то, по крайней мере, выражено не со всей ясностью, какой можно было бы желать. Тем не менее, я не колеблясь утверждаю, что его мнение совпадает с мнением Кларка; хотя прославленный писатель, христианин и поэт, кажется, заслуживает прощения за философа.

ГЛАВА XII.

В ЧЕМ СОСТОИТ ПРОСТРАНСТВО.

77. Мнение Декарта полностью смешивает пространство и тела, делая сущность тел состоящей в протяженности и утверждая, что везде, где есть пространство, есть тело. Это мнение, как мы видели, лишено всякого разумного основания. Возможно, ближе к истине был бы тот, кто сказал бы, что в реальности пространство — это не что иное, как протяженность тел, без ссылки на вопрос о том, составляет ли протяженность сущность тел или нет, и отрицая его бесконечность.

78. Давайте исследуем это последнее мнение. Анализируя происхождение идеи пространства, мы находим, что это просто идея протяженности, взятая в абстракции. Если я держу перед глазами апельсин, я могу с помощью абстракций прийти к идее чистой протяженности, равной протяженности апельсина. Чтобы сделать это, я начинаю с абстрагирования его цвета, вкуса, запаха и всех его качеств, которые воздействуют на чувства. Тогда у меня остается только протяженное бытие, и если я отниму у него его подвижность, оно сводится к части пространства, равной размеру апельсина.

Ясно, что та же абстракция возможна в отношении вселенной, и результатом будет идея всего пространства, которое занимает вселенная.

79. Здесь я отвечу на возражение, которое могло бы быть сделано против этого объяснения идеи пространства, и тем самым воспользуюсь этой возможностью, чтобы пролить некоторый свет на происхождение идеи бесконечного или воображаемого пространства.

Трудность заключается в следующем. Если мы формируем идею пространства путем простой абстракции качеств, которые сопровождают протяженность, мы можем постичь только пространство, равное размеру тела, от которого мы абстрагировали все его чувственные качества. Абстракция, сделанная на апельсине, может дать только пространство, равное размеру апельсина, а та, что сделана на вселенной, может дать только пространство, равное тому, что мы постигаем во вселенной. Следовательно, мы никогда не сможем этим путем получить идею пространства без пределов, которая всегда представляется нашему уму, когда мы думаем о пространстве, рассматриваемом само по себе.

Решение этой трудности заключается в истине, что абстракция поднимается от частного к общему. Из идеи золота, абстрагируя те свойства, которые составляют золото, и обращая внимание только на те, которыми оно обладает как металл, я прихожу к гораздо более общей идее металла, которая принадлежит не только золоту, но и всем другим металлам. Этой абстракцией я перехожу предел, который отделяет золото от других металлов, и формирую идею, которая распространяется на все, не специфицируя и не исключая ни одного. Если из идеи металла я абстрагирую все, что составляет металл, и обращаю внимание только на то, что составляет минерал, я перехожу другой предел и прихожу к еще более общей идее. Так, последовательно проходя идею неорганического, тела и субстанции, пока я не приду к идее бытия, я таким образом формирую самую общую идею, возможную, которая включает в себя все.

Так, переходя пределы, которые различают и, так сказать, разделяют объекты, абстракция поднимается к самому общему. Если мы применим эту доктрину к абстракциям, сделанным на телах, мы обнаружим причину безграничности идеи пространства.

Когда после абстракций, сделанных на апельсине, у меня остается только идея его протяженности, абстракция не достигла высшей возможной точки; ибо моя концепция — это не концепция протяженности самой по себе, а только протяженности апельсина; я постигаю его протяженность, а не протяженность саму по себе. Но если я абстрагирую все, что делает эту протяженность протяженностью апельсина, и обращаю внимание только на протяженность саму по себе, тогда идея фигуры исчезает, протяженность расширяется неопределенно, мне невозможно назначить ей какой-либо предел, ибо любой предел сделал бы ее детерминированной, частной протяженностью, а не протяженностью самой по себе. Тогда границы вселенной, так сказать, исчезают; ибо как бы велика ни была вселенная, она ограничена и может дать только частную протяженность, а не протяженность саму по себе. Это тот способ, которым, по-видимому, формируется идея воображаемого пространства.

Наблюдение за феноменами воображения подтвердит то, что мы объяснили простым порядком интеллекта. Когда я воображаю протяженность апельсина, я воображаю ее с пределом, с тем или иным цветом и с теми или иными качествами; поскольку для меня невозможно вообразить фигуру без линий, которые ее ограничивают. Этот предел в воображении отличен как от протяженности, которую он заключает, так и от протяженности, которую он исключает. Если бы он не был так отличен, мы не могли бы вообразить его как предел, и он не отвечал бы своей цели, которая состоит в том, чтобы позволить нам различать то, что он заключает. Следовательно, абстракция не полна. В воображении всегда есть нечто детерминированное, что является пределом или линиями, которые составляют предел. Уничтожьте эти пределы, и воображение расширяется, пока не теряется в своего рода темной, безграничной бездне, такой, какую мы воображаем за пределами вселенной.

Очень простой пример сделает это объяснение более ясным. Наше воображение можно сравнить с классной доской, на которой мелом начерчена фигура. Когда мы видим белую линию на доске, образующую фигуру, мы видим и саму фигуру; но если мы сотрем линию, останется лишь однородная поверхность доски. Если мы предположим, что линии, ограничивающие черную доску, бесконечно отодвигаются, мы будем тщетно искать фигуру; мы увидим лишь черную поверхность, бесконечно простирающуюся. Существует достаточное сходство между этим и тем, как воображение рисует себе бесконечное пространство.

81. Идея абстрактного протяжения, которое ограничено, есть противоречие. Предел лишает протяжение всеобщности, а всеобщность уничтожает предел. Следовательно, не может быть абстрактной идеи ограниченного протяжения; но когда мы формируем идею протяжения в абстрактном виде, мы мыслим его как неограниченное, и воображение, пытаясь следовать за рассудком, рисует себе неопределенное пространство.

82. Подводя итог этому учению и выводя его неизбежные следствия, мы можем сказать:

I. Что пространство есть не что иное, как протяжение тел.

II. Что идея пространства есть идея протяжения.

III. Что различные части, мыслимые в пространстве, суть идеи частных протяжений, с которых мы не сняли их пределы.

IV. Что идея бесконечного пространства есть идея протяжения вообще, абстрагированная от всякого предела.

V. Что неопределенное пространство необходимо возникает из воображения, которое уничтожает предел, пытаясь следовать за обобщающим движением рассудка.

VI. Что там, где нет тела, нет и пространства.

VII. Что то, что называется расстоянием, есть лишь вклинивание тела.

VIII. Что если убрать всякое промежуточное тело, расстояние исчезает; тогда наступает смежность и, следовательно, абсолютный контакт.

IX. Что если бы существовало только два тела, было бы метафизически невозможно, чтобы они находились на расстоянии друг от друга.

X. Что всякий вакуум, какого бы рода он ни был или как бы ни был получен, абсолютно невозможен.

83. Таковы следствия, вытекающие из принципа, объясненного в этой главе.

Если читатель спросит меня, что я думаю о них и о принципе, на котором они основаны, я откровенно признаюсь, что, хотя принцип кажется истинным, а выводы — законными, все же странность некоторых из них, а еще более других, на которые я укажу по мере их рассмотрения, заставляет меня подозревать, что в самом принципе скрыта какая-то ошибка, либо же рассуждение, выводящее эти следствия, содержит какой-то изъян, который нелегко обнаружить. Я выдвигаю не столько устоявшееся мнение, сколько ряд предположений с аргументами в их пользу. Читатель может увидеть из этого, какой смысл я придаю слову «демонстрация», когда в дальнейшем он увидит, что оно часто используется при обсуждении вывода определенных следствий, которые чрезвычайно странны, хотя, на мой взгляд, заслуживают тщательного внимания. Я говорю это не только для того, чтобы объяснить, что происходит в моем собственном сознании, но и для того, чтобы предостеречь читателя от слишком большого доверия к этим пунктам, какого бы мнения он ни придерживался. Прежде чем начать эти исследования пространства, я заметил, что аргументы с обеих сторон кажутся одинаково убедительными; это показывает, что человеческий разум достиг своих границ, и заставляет нас подозревать, что это исследование находится за пределами сферы, к которой ум ограничен первичным условием своей природы.

Как бы то ни было, продолжим строить предположения; и хотя мы не можем выйти за определенные пределы, давайте упражнять рассудок, исследуя их во всей полноте. Так, если бы мы находились на очень возвышенной местности с глубокими пропастями со всех сторон, мы бы с удовольствием прогуливались по окружности и вглядывались в огромную глубину под нашими ногами.

Теперь я приступлю к выводу других результатов и к разрешению, насколько это возможно, возникающих трудностей, делая некоторые приложения, огромная важность которых порождает неуверенность и вызывает страх.

ГЛАВА XIII.

НОВЫЕ ТРУДНОСТИ.

84. Если пространство есть протяжение тел, то из этого следует, что протяжение не имеет вместилища, то есть места, в котором оно могло бы находиться. Это кажется находящимся в прямом противоречии с нашими самыми обычными представлениями; ибо когда мы мыслим что-либо протяженным, мы мыслим необходимость места, равного ему, в котором оно может быть заключено и расположено.

Эта трудность, которая на первый взгляд кажется столь серьезной, немедленно исчезает, если мы отрицаем, что всякая протяженная вещь нуждается в месте, в котором она может быть расположена. Что такое это место? Это протяжение, в котором вещь может быть заключена. Требует ли и это протяжение другого протяжения, в котором оно может быть помещено, или нет? Если требует, то тот же вопрос можно задать об этом новом месте, в котором заключено другое место, и так до бесконечности. Это очевидно невозможно, и поэтому мы должны признать ложным, что всякое протяжение требует другого протяжения, в котором оно может быть помещено. Точно так же, как протяжение пространства не требует другого протяжения, протяжение тел не требует пространства. Между этими двумя случаями нет никакого различия. Следовательно, необходимость места для всякого протяжения является лишь воображаемой и противоречит разуму. Таким образом, протяжение может существовать само по себе, и нет причин, по которым протяжение тел не могло бы также существовать таким образом.

85. Что в этом случае означало бы изменение места? Это означало бы просто то, что тела меняют свое относительное положение. Таково объяснение движения.

Предположим, что три тела, A, B и C, расположены в пространстве. Их относительные расстояния — это тела, которые находятся между ними. Изменение, которое вызывает новое положение, есть движение.

86. Следовательно, если бы существовало только одно тело, движения быть не могло бы. Ибо движение необходимо есть преодоление расстояния, а расстояния нет, когда есть только одно тело.

На первый взгляд это кажется абсурдным, потому что противоречит нашему способу мышления и воображения; но если мы внимательно изучим этот способ мышления и воображения, мы увидим, что феномены нашего ума согласуются с этой теорией.

Движение не имеет для нас смысла, мы не чувствуем и не воспринимаем его, когда не можем соотнести его с положением различных тел между собой. Если мы плывем вниз по реке, запертые в каюте судна, которое нас несет, мы действительно движемся, хотя у нас нет восприятия этого движения. Мы знаем, что движемся, когда, наблюдая за объектами на берегу, видим, что они постоянно меняются. Даже тогда движение кажется присущим объектам вокруг нас, а не нам самим, и феномены были бы абсолютно такими же по отношению к нам, если бы вместо того, чтобы объекты находились в покое, а судно в движении, судно находилось в покое, а объекты в движении, при условии, что движение объектов было бы должным образом скомбинировано.

Поэтому уберите суету, которая является всем, что сообщает нам о нашем собственном движении, и мы не сможем различить, находится ли движение в нас или в объектах; и мы естественно более склонны приписывать движение им, чем себе. Когда судно, которое нас везет, покидает порт, мы прекрасно знаем, что движется не порт, и все же иллюзия полна: порт кажется удаляющимся от нас.

Отсюда движение для нас есть лишь изменение относительного положения тел. Если бы мы не испытали этого изменения, у нас не было бы идеи движения. Таким образом, никто не отрицает, что феномены суточного движения одинаковы, вращаются ли небеса вокруг нас с востока на запад или Земля вращается вокруг своей оси с запада на восток.

Следовательно, движение только одного тела есть чистая иллюзия; и нет доказательств аргумента, основанного на нем, который приводится для противодействия нашему учению о пространстве.

Отсюда также следует, что вся вселенная, рассматриваемая как одно тело, неподвижна, движение происходит только внутри нее.

87. Но одним из самых странных результатов этой теории является априорная демонстрация того, что вселенная может быть ограничена только определенным образом, за исключением множества фигур, которые по своей сути ей противны.

Согласно учению, которое мы выдвинули, если мы предположим, что существует только одно тело, оно не может иметь ни одной части своей поверхности, расположенной так, чтобы кратчайшая линия от любой одной точки к другой проходила вне тела. Ибо, поскольку мы предполагаем только одно тело, вне его — чистое ничто; и, следовательно, оно не может содержать никаких расстояний, которые можно было бы измерить линиями. Это исключает множество неправильных фигур, и таким образом мы обнаруживаем геометрическую правильность, вырастающую из метафизической идеи.

Следовательно, если бы существовало только одно тело, было бы невозможно, чтобы оно имело какие-либо входящие в него углы. Ибо его фигура требует, чтобы точка A, вершина угла, находилась на расстоянии AD от точки D, вершины другого угла. Это расстояние не может существовать, ибо нет расстояния там, где нет тела. Следовательно, расстояние существовало бы и не существовало бы одновременно, что противоречиво. Это было бы также абсурдом, потому что емкости, отмеченные углами, не были бы заполнены.

Наблюдение природы подтверждает предыдущий результат, поскольку ее тенденция всегда заключается в том, чтобы ограничивать все кривыми линиями и поверхностями. Орбиты звезд — это кривые, и сами звезды ограничены кривыми поверхностями. Великие неровности, которые наблюдаются на их поверхностях, могли бы показаться опровергающими этот вывод, но следует помнить, что предел фигуры находится не в этих неровностях, а в атмосфере, которая их окружает и которая, будучи жидкостью, не может иметь неровностей поверхности.

88. Другое следствие, столь же странное, как и предыдущее, заключается в том, что мы обязаны признать существование совершенной геометрической поверхности, и это априори.

Если там, где нет тела, расстояние метафизически невозможно, это должно быть столь же верно как в малых, так и в великих вещах, и даже в бесконечно малых. Это также является причиной невозможности вакуума. Очевидно, что поверхность не является совершенной, когда некоторые из ее точек выступают дальше других, так что чем меньше они выступают из поверхности, тем более совершенной она становится. Поскольку в последней поверхности вселенной нет таких точек, эта поверхность является реализацией геометрического совершенства.

Мы доказали, что для поверхности невозможно иметь какие-либо входящие в нее углы; столь же невозможно для нее иметь какие-либо, даже малейшие, выступы. Разница лишь в большем или меньшем, что не влияет на метафизическую невозможность. Следовательно, доказано, что в предельной поверхности вселенной нет никакой неровности, но что ее поверхность геометрически совершенна.

ГЛАВА XIV.

ДРУГОЕ ВАЖНОЕ СЛЕДСТВИЕ.

89. Теперь я приступлю к выводу последнего следствия из принципа, объясненного выше. Оно имеет величайшее значение и, кажется, заслуживает тщательного внимания всех тех, кто объединяет свои метафизические и физические исследования.

Существование всемирного тяготения может быть доказано априори.

Всемирное тяготение — это закон природы, согласно которому одни тела направляются к другим. [Мы абстрагируемся здесь от способа.] Это направление метафизически необходимо, если мы предположим, что нет расстояния там, где нет тела. Ибо, если это так, два тела не могут существовать раздельно. Закон смежности есть метафизическая необходимость, и поэтому непрестанное приближение одних тел к другим есть постоянное подчинение этой необходимости.

Скорость, с которой они приближаются, должна быть в отношении к скорости, с которой удаляется среда. Пределом скорости этого движения является отношение пространства к неделимому мгновению, как мы могли бы предположить, если бы Бог внезапно уничтожил промежуточное тело.

Поскольку твердые массы, вращающиеся над нашими головами, в этом случае были бы погружены в жидкость, если предположить, что эта жидкость такова, что легко меняет свое место, то следует, что звезды должны подчиняться закону приближения, потому что среда, которая их разделяет, постоянно удаляется в различных направлениях. Если мы предположим, что эта жидкость неподвижна, метафизическая необходимость этого приближения исчезает.

90. Эта теория, по-видимому, ведет к объяснению механизма вселенной с помощью простых геометрических законов и разрушает то, что некоторые называли оккультными свойствами, а другие — силами.

Хотя легко объяснить с помощью метафизических и геометрических идей факт тяготения, или простое стремление тел взаимно приближаться, все же очень трудно определить с помощью этого порядка идей условия, которые управляют тяготением.

91. Если бы движение приближения зависело только от промежуточного тела, неравенство этих тел вызывало бы неравные движения. Невозможно вычислить степень этого неравенства у тел, которые не подлежат нашему наблюдению.

92. Помимо этой трудности, существует другая, еще большая, а именно то, что тела, движущиеся в среде, не имеют фиксированного направления, но меняют свои движения вместе с изменениями среды.

Если тяготение тела A к телу B зависит только от движения удаляющейся среды, тяготение будет не по прямой линии AB, а будет следовать волнообразным движениям, описываемым средой. Это противоречит опыту.

93. Из этих соображений следует, что даже если тяготение естественно возникает из положения тел, все же эта необходимость не создала бы существующего порядка, если бы ее результаты не подчинялись определенным законам. И поэтому феномены природы, хотя и основанные на необходимости, все же, при допущении существования и положения тел, были бы случайными во всем, что касается применения этой необходимости.

94. Углубляясь еще дальше в этот вопрос, мы обнаруживаем, что стремление к приближению, хотя и необходимое, недостаточно ни для того, чтобы вызвать движение, ни для того, чтобы сохранить его.

Всякий раз, когда одно тело движется, необходимо, чтобы другое следовало за ним, чтобы сохранить смежность; но, поскольку вакуума нет, нет причины, по которой какое-либо тело должно двигаться, и, следовательно, нет причины движения.

Следовательно, геометрических идей недостаточно для объяснения происхождения движения, но мы должны искать его причину в другом месте. Поскольку смежность является метафизической необходимостью, если тело A движется в любом направлении, смежные тела B и C также должны двигаться; но если смежность уже существовала, нет причины, по которой тело A должно начать двигаться, ни, следовательно, почему тела B и C должны следовать за его движением.

В любой момент, если мы предполагаем движение, мы должны предполагать смежность; ибо постановка вопроса предполагает это условие всегда присутствующим, как метафизически необходимое. Тогда нет причины, по которой движение должно в какое-либо время продолжаться; ибо тела, будучи в каждый момент смежными, нет причины для его продолжения. Движение тела A влечет за собой тело B; B влечет C, и так далее. Теперь, если движение тела B не имеет иного происхождения, кроме его смежности с A, движение C не имеет иного происхождения, кроме его смежности с B. Причина движения заключается лишь в том, чтобы не прерывать смежность; эта смежность всегда существует, как абсолютно необходимо, нет причины, по которой движение должно начаться, или, после того как оно началось, почему оно должно продолжаться.

95. Законы природы не могут быть объяснены геометрическими и метафизическими идеями, даже если мы предположим, что приближение является внутренней необходимостью тел. При любом допущении необходимо искать вне материи высшую причину, которая внушает, регулирует и продолжает движение.

ГЛАВА XV.

ИЛЛЮЗИЯ ФИКСИРОВАННЫХ ТОЧЕК В ПРОСТРАНСТВЕ.

96. Поскольку пространство есть лишь протяжение тел и нет пространства там, где нет тел, из этого следует, что протяжение, которое мы мыслим отличным от тел, с фиксированными точками и измерениями, неподвижное само по себе и являющееся вместилищем всего движущегося, есть чистая иллюзия, и нет ничего в реальности, что соответствовало бы ему.

Чтобы объяснить это учение и в то же время разрешить некоторые возражения, которые могут быть сделаны, будет не лишним проанализировать идею, которую мы формируем о фиксированности по отношению к пространству. Поскольку в мире существуют определенные неподвижные точки, по отношению к которым мы мыслим направления, мы формируем идею, что эти точки фиксированы, и по отношению к ним и из-за них мы воображаем фиксированность, неподвижность как одно из свойств, которые отличают это идеальное вместилище, которое мы называем пространством. Четыре стороны света — восток, запад, север и юг — оказали большое влияние на формирование этой идеи. Тем не менее, легко показать, что ничего подобного не существует и что это чистая иллюзия.

97. Мы сначала разрушим фиксированность востока и запада. Предполагая, что Земля имеет суточное вращательное движение вокруг своей оси, как сейчас утверждают астрономы, точки востока и запада, будучи далекими от того, чтобы быть фиксированными, постоянно меняют свое положение. Таким образом, предполагая наблюдателя в точке A на Земле, востоком для него будет точка B, а западом — точка C. Если Земля вращается вокруг своей оси, восток и запад наблюдателя будут последовательно находиться в точках M, N, P, Q и т. д. небесной дуги. Хотя мы предполагаем эту дугу фиксированной, восток и запад не имеют фиксированного значения.

Если мы отрицаем вращение Земли, явления будут такими же, как если бы это вращение существовало; и самое большее, что мы можем сказать, это то, что эта фиксированность есть видимость. Кроме того, если мы предположим, что Земля находится в покое, а небеса движутся вокруг нее, еще более невозможно определить фиксированные точки востока и запада; ибо в этом случае точки на небесах, к которым мы их относим, находятся в постоянном движении.

Мы повторяем, что все это лишь видимость. Если человек, который не знает, что Земля сферическая, а воображает ее плоской поверхностью, идет с запада на восток, он будет верить, что эти две точки неподвижны, хотя они постоянно меняются. Он все еще будет воображать, что удаляется от места, откуда начал, хотя, пройдя всю окружность Земли, он окажется там, где был вначале.

98. Север и юг, по-видимому, представляют большую трудность из-за их фиксированности по отношению к нам; тем не менее, легко показать, что это не абсолютно, а лишь кажущееся. Пусть N и S представляют северный и южный полюса. Если мы вообразим, что Земля и небеса вращаются одновременно с юга на север, очевидно, что фиксированность точек N и S не существовала бы, и все же наблюдатель A верил бы, что все неподвижно, потому что явления были бы абсолютно такими же.

Для наблюдателя, путешествующего от экватора к любому из полюсов, полюс поднялся бы над горизонтом, в то время как для другого, который остается на том же месте, полюс был бы в покое.

Даже по отношению к одному и тому же положению на Земле высота полюса меняется из-за изменения угла, образованного плоскостью эклиптики с плоскостью экватора, которое составляет, согласно некоторым расчетам, 8″ в столетие, согласно другим — 0″,521 в год, или 52′,1″ в столетие.

99. Из этих размышлений следует, что положение тел не абсолютно, а относительно; что одно тело могло бы существовать в одиночестве, но тогда оно не имело бы положения, так как это полностью относительная идея, и в этом случае нет отношения, потому что нет точки сравнения; и что, говоря абсолютно, не существует такого понятия, как «верх» или «низ»; ибо, хотя мы воображаем их фиксированными точками, это воображение есть лишь сравнение, которое мы делаем между двумя точками: низ — это точка, к которой мы тяготеем, а верх — противоположная. Таким образом, у антиподов верх — это то, что мы называем низом, а низ — то, что мы называем верхом.

100. Направление невозможно без точек, к которым оно может быть отнесено. Следовательно, без существования тел направления чисто идеальны, и если бы существовало только одно тело, оно не могло бы иметь направлений вне своего собственного протяжения.

101. Здесь возникает трудность, кажущаяся серьезной, но в действительности малозначимая. Если бы существовало только одно тело, мог бы Бог придать ему движение? Отрицать это — значит, по-видимому, ограничивать всемогущество Бога; а признать это — значит разрушить все, что было сказано против пространства, отличного от тел.

Это возражение черпает свою кажущуюся важность из путаницы идей, вызванной непониманием истинного состояния вопроса. Является ли это движение внутренне невозможным или нет? Если оно невозможно, нет причин, по которым мы должны бояться сказать, что Бог не может его произвести: ибо всемогущество не распространяется на вещи, которые противоречивы. Если возможность этого движения признана, тогда мы должны вернуться к вопросам о природе пространства и исследовать, являются ли причины, на которых основана эта невозможность, действительными или нет.

Вопросы, касающиеся всемогущества, здесь неуместны, и эта трудность может быть решена без них. Если невозможность движения доказана, то не является ограничением всемогущества Бога сказать, что он не может его произвести, не более, чем когда мы говорим, что он не может сделать треугольник кругом. Если невозможность не доказана, то вопрос о всемогуществе вообще не возникает.

102. Аргумент, основанный на существовании вакуума, также не разрушает учение, которое мы установили. Естествоиспытатели обычно признают вакуум и предполагают его необходимым для объяснения движения, конденсации, разрежения и других явлений природы. Но на это я отвечаю следующим образом:

I. Мнения Декарта и Лейбница имеют вес в том, что касается природы, будь то экспериментальной или трансцендентальной, и ни один из них не признавал вакуума.

II. Никакое наблюдение не может доказать его существование, потому что рассеянный вакуум занимал бы такие малые пространства, что никакой инструмент не мог бы их достичь, а также потому, что наблюдение может быть сделано только над теми объектами, которые воздействуют на наши чувства, и мы не знаем, не могут ли существовать тела, которые из-за своей чрезмерной тонкости не воспринимаются чувствами.

III. Мы не можем определить ничего определенного относительно внутренних модификаций материи в движении, конденсации и разрежении, пока не узнаем элементы, из которых она состоит.

IV. Не удивительно, что мы не способны понять явления, которые кажутся несовместимыми с отрицанием материи: ибо мы не можем понять ни бесконечную делимость, ни то, как протяжение может состоять из непротяженных точек.

V. Существование вакуума — это метафизический вопрос, который не относится к областям опыта и не затрагивается системой наук наблюдения.

103. Делая идею пространства состоящей из абстрактного или обобщенного протяжения, мы примиряем все, что является необходимым, абсолютным и бесконечным в нем, с его объективной реальностью. Эта реальность есть протяжение тел, в то время как необходимость и бесконечность находятся не в самих телах, а в абстрактной идее. Сами объекты ограничены сферой реальности и, следовательно, ограничены и случайны. Объективность абстрактной идеи включает в себя как существующее, так и возможное, и поэтому не имеет пределов и не подвержена никакой случайности.

ГЛАВА XVI.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МНЕНИЯ КАНТА.

104. Мы уже показали, что протяжение, рассматриваемое в нас, есть нечто большее, чем простое ощущение, что это истинная идея, основа некоторых ощущений и в то же время чистая идея. Насколько это относится к ощущениям, это основа наших чувствительных способностей; и поскольку это идея, это корень геометрии. Это важное различие, и мы найдем его полезным, чтобы правильно оценить значение мнения Канта о пространстве.

105. Все наши ощущения более или менее связаны с протяжением; хотя, если мы рассматриваем ощущение априори само по себе и независимо от всякой привычки, казалось бы, что только ощущения зрения и осязания необходимо связаны с протяженным объектом. Мне не кажется, что потеря этих двух чувств обязательно повлекла бы за собой лишение впечатлений слуха или обоняния, или, возможно, даже вкуса; ибо, хотя верно, что ощущения осязания, такие как твердость или мягкость и т. д., всегда соединены с ощущениями неба, столь же верно, что эти ощущения полностью отличны от ощущения вкуса, и у нас нет оснований утверждать, что они не могут быть отделены от него.

106. Протяжение, рассматриваемое в нас или в его интуиции, может рассматриваться как необходимое условие наших чувствительных способностей. Кант видел это, но он преувеличил, когда отрицал объективную реальность пространства, утверждая, что пространство — это только субъективное условие априори, без которого мы не можем получать впечатления, форма феноменов, то есть явлений, но ничто в реальности. Я уже сказал, что пространство, в отличие от тел, есть ничто, но объект идеи пространства есть протяжение тел; или, скорее, это протяжение есть основа, из которой мы выводим общую идею пространства, и оно содержится в этой идее.

107. Сказать, как это делает Кант, что пространство есть форма, под которой нам представляются феномены, и что оно является необходимым субъективным условием их восприятия, равносильно тому, чтобы сказать, что феномены, которые представляются как протяженные, требуют, чтобы ум был способен воспринимать протяжение. Это очень верно, но не проливает света на природу идеи пространства, ни в самой себе, ни в своем объекте. «Пространство», — говорит Кант, — «не есть эмпирическое понятие, которое выводится из внешнего опыта. Ибо для того, чтобы определенные ощущения могли быть отнесены к чему-то вне меня, то есть к чему-то в другой части пространства, чем та, в которой я нахожусь, и для того, чтобы я мог мыслить их как находящиеся вне и рядом друг с другом, и, следовательно, не только как разделенные, но и как занимающие отдельные места, понятие пространства должно быть положено в основу. Поэтому понятие пространства не может быть получено опытом из отношений внешнего феномена, но этот внешний опыт сам по себе возможен только благодаря этому понятию».

Здесь большая путаница идей. Каковы условия, необходимые для феномена ощущения протяженного? Мы здесь рассматриваем не оценку размеров, а лишь протяжение как представленное или мыслимое. Я не вижу, как этот феномен требует чего-либо априорного, кроме чувствительной способности, которая, по сути, существует априори, то есть является первичным фактом нашей души в ее отношениях к организации тела, которое соединено с ней, и других тел, которые окружают ее. При определенных условиях нашей организации и тел, которые воздействуют на нее, душа получает впечатления зрения или осязания, а вместе с ними и впечатление протяжения. Это протяжение представляется уму не в абстрактном виде или как отделенное от других ощущений, которые сопровождают его, а как соединенное с ними. Ум не рефлексирует тогда над положением объектов, но он имеет интуицию расположения частей. Пока факт ограничен простым ощущением, он является общим для ученого и неученого, для старого и молодого и даже для всех животных. Это не требует ничего априорного, кроме чувствительной способности, что просто означает, что существо, чтобы воспринимать, должно иметь способность воспринимать, и это вряд ли заслуживает того, чтобы быть объявленным открытием философии.

109. В учении Канта о пространстве нет такого открытия, ибо, с одной стороны, он утверждает хорошо известный факт, что интуиция пространства есть необходимое субъективное условие, без которого для нас невозможно воспринимать вещи, одну вне другой; а с другой стороны, он впадает в идеализм, поскольку отрицает за этим протяжением всякую реальность и рассматривает вещи и их положение в пространстве как чистые феномены, или просто видимости. Факт, который он утверждает, в основе своей верен; ибо, по сути, невозможно воспринимать вещи как отличные между собой и как находящиеся вне нас без интуиции пространства; но в то же время он выражен неточно, ибо интуиция пространства есть само это восприятие; и, следовательно, он должен был сказать, что они идентичны, а не что одно является необходимым условием другого.

110. До впечатлений такой интуиции нет, и если мы рассматриваем ее как чистую интуицию и отделенную от интеллектуальной концепции, мы можем мыслить ее только как сопровождаемую некоторым представлением одного из пяти чувств. Давайте вообразим чистое пространство без каких-либо этих представлений, даже без той таинственной неопределенности, которую мы воображаем в самых отдаленных регионах вселенной. Воображение не находит объекта; интуиция прекращается; остаются только чисто интеллектуальные концепции, которые мы формируем о протяжении, идеи порядка возможных существ и утверждение или отрицание этого порядка, согласно нашему мнению о реальности или нереальности пространства.

111. Очевидно, что ряд чистых ощущений не может произвести общую идею. Наука требует некоторого другого основания. Феномены оставляют следы чувственного объекта в памяти и так связаны друг с другом, что представление одного не может быть повторено без возбуждения представления другого, но они не производят никакого общего результата, который мог бы служить основой геометрии. Собака видит, как человек наклоняется и делает определенное движение, и тут же получает удар камнем, что вызывает у нее ощущение боли; когда собака видит, как другой человек совершает это движение, она убегает; потому что ощущения движений связаны в ее памяти с ощущением боли, и ее естественный инстинкт избегания боли побуждает ее бежать.

112. Когда эти ощущения производятся в разумном существе, они возбуждают другие внутренние феномены, отличные от простой чувствительной интуиции. Существуют ли общие идеи уже в нашем уме или они формируются с помощью ощущения, несомненно, что они развиваются в присутствии ощущения. Таким образом, в данном случае мы не только имеем чувствительную интуицию протяжения, но мы также воспринимаем нечто, что является общим для всех протяженных объектов. Протяжение перестает быть частным объектом и становится общей формой, применимой ко всем протяженным вещам. Тогда происходит восприятие протяжения самого по себе, хотя нет интуиции протяженного; мы тогда начинаем рефлексировать над идеей и анализировать ее и выводить из нее те принципы, которые являются плодотворными зародышами, из бесконечного развития которых производится дерево науки, называемое геометрией.

113. Этот переход от ощущения к идее, от случайного к необходимому, от частного факта к общей науке представляет важные соображения о происхождении и природе идей и высоком характере человеческого ума.

Кант, по-видимому, смешал воображение пространства с идеей пространства, и, несмотря на свои попытки анализа, он не так глубок, как думает, когда рассматривает пространство как вместилище феноменов. Это очень распространенная идея, и все, что сделал Кант, — это разрушил ее объективность, сделав пространство чисто субъективным условием. Согласно этому философу, мир есть сумма явлений, которые представляются нашему уму; и точно так же, как мы воображаем во внешнем мире неограниченное вместилище, которое содержит все, но отлично от того, что оно содержит, так он поместил пространство внутри нас как предварительное условие, как форму феноменов, как емкость, в которой мы можем распределять и классифицировать их.

114. В этом он смешивает, я говорю, смутное воображение с идеей. Предел между ними сильно выражен. Когда мы видим объект, мы имеем ощущение и интуицию протяжения. Пространство, воспринимаемое или ощущаемое, есть в этом случае само протяжение, которое воспринимается. Мы воображаем множество протяженных объектов и емкость, которая содержит их все. Мы воображаем эту емкость как необъятность эфирных регионов, бездонную пропасть, темный регион за пределами творения. До сих пор нет идеи, есть только воображение, возникающее из того факта, что когда мы начинаем видеть тела, мы не видим воздух, который окружает их, и прозрачность воздуха позволяет нам видеть отдаленные объекты, и таким образом с нашего младенчества мы привыкли воображать пустую емкость, в которой помещены все тела, но которая отлична от них.

Но это не идея пространства; это только воображение его, своего рода грубая, чувственная идея, вероятно, общая для человека и зверей. Истинная идея, и единственная, заслуживающая этого названия, есть та, которую наш ум обладает, когда он мыслит протяжение само по себе, без всякой примеси ощущения, и которая является, так сказать, семенем всей науки геометрии.

115. Следует заметить, что слово «представление» применительно к чисто интеллектуальным идеям должно пониматься в чисто метафорическом смысле, если только мы не исключим из его значения все, что относится к чувственному порядку. Мы знаем объекты с помощью идей, но они не представлены нам. Представление, собственно говоря, происходит только в воображении, которое необходимо относится к чувственным вещам. Если я демонстрирую свойства треугольника, ясно, что я должен знать треугольник, что я должен иметь идею о нем; но эта идея не является естественным представлением, которое представляется мне как фигура на картине. Весь мир, даже иррациональные животные, имеют это представление, однако мы не можем сказать, что животные имеют идею треугольника. Это представление не имеет степеней совершенства, но одинаково совершенно во всех. Любой, кто воображает три линии с заключенной площадью, обладает представлением треугольника с таким же совершенством, как Архимед; но того же нельзя сказать об идее треугольника, которая, очевидно, восприимчива к различным степеням совершенства.

116. Представление треугольника всегда ограничено определенным размером и фигурой. Когда мы воображаем треугольник, это всегда с тем или иным протяжением и с большими или меньшими углами. Воображение, представляющее тупоугольный треугольник, видит нечто очень отличное от остроугольного или прямоугольного треугольника. Но идея треугольника сама по себе не подвержена никакому определенному размеру или фигуре; она распространяется на все треугольные фигуры любого размера. Общая идея треугольника абстрагирует необходимо все виды треугольников, в то время как представление треугольника есть необходимо представление треугольника определенного вида. Следовательно, представление и идея очень различны, даже по отношению к чувственным объектам.

То же самое и с пространством. Его представление не есть его идея. Представление всегда представляется нам как нечто определенное, с ясностью, подобной ясности воздуха, освещенного солнцем, или чернотой, подобной темноте ночи. Нет ничего подобного в идее, или когда мы рассуждаем о протяжении и расстояниях.

Идея пространства одна; его представлений много. Идея обща для слепого человека и для того, кто видит. Для обоих она одинаково является основой геометрии, но представление очень различно у этих двух. Последний представляет пространство как смутное воспроизведение ощущений зрения; слепой человек может представить его только как смутное повторение ощущений осязания.

Представление пространства лишь неопределенно, и даже это прогрессивно. Воображение пробегает одно пространство за другим, но оно не может сразу представить пространство без пределов; оно не может сделать это больше, чем зрение может охватить бесконечный объект. Воображение — это своего рода внутреннее зрение, оно достигает определенной точки, но там находит предел. Оно может, это правда, выйти за этот предел и расшириться еще дальше, но только последовательно и всегда с условием столкновения с новым пределом. Пространство не представляется как бесконечное, но как неопределенное, то есть после данного предела всегда есть еще пространство, но мы никогда не можем продвинуться настолько, чтобы вообразить бесконечную совокупность. Обратное происходит с идеей; мы мгновенно понимаем, что имеется в виду под бесконечным пространством, мы спорим о его возможности или невозможности, мы отличаем его совершенно от неопределенного пространства, мы спрашиваем, имеет ли оно в реальности пределы или нет, называя его в первом случае конечным, в последнем — бесконечным. Мы видим в слове «неопределенное» невозможность нахождения пределов, но в то же время мы различаем между существованием этих пределов и их нахождением. Все это показывает, что идея очень отличается от представления.

Рассматривать пространство как простое условие чувственности — значит смешивать два аспекта, под которыми следует рассматривать протяжение: как основу ощущений и как идею; как поле всех чувственных представлений и как происхождение геометрии. Я часто настаивал на этом различии и никогда не устану повторять его; потому что это линия, которая разделяет чувственный порядок от чисто интеллектуального, а ощущения — от идей.

ГЛАВА XVII.

НЕСПОСОБНОСТЬ УЧЕНИЯ КАНТА РАЗРЕШИТЬ ПРОБЛЕМУ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТА.

118. Я думаю, что «Трансцендентальная эстетика» Канта, или теория чувственности, недостаточно трансцендентальна. Она слишком ограничена эмпирической частью и не поднимается до той высоты, которую мы должны ожидать от названия. Проблема возможности опыта, которую Кант предложил решить, либо вообще не затрагивается его учением, либо решается в строго идеалистическом смысле. Она оставляет проблему нетронутой, если мы рассматриваем только то, что относится к наблюдению; ибо он лишь повторяет то, что мы уже знали, устанавливая факт внешности вещей; она решает проблему в строго идеалистическом смысле, поскольку эти вещи рассматриваются только как феномены или видимости.

119. Чисто субъективное пространство либо не объясняет проблемы внешнего мира, либо отрицает их, отрицая всякую реальность. Какой прогресс сделала философия, утверждая, что пространство — это чисто субъективное условие? До Канта разве мы не знали, что у нас есть восприятие внешних феноменов? Трудность была не в существовании этого восприятия, засвидетельствованного сознанием, а в его ценности для доказательства существования внешнего мира, находящегося в отношении с ним. Трудность была в объективной, а не в субъективной части восприятия.

120. Сказать, что восприятие есть не что иное, как условие субъекта, — значит разрубить узел вместо того, чтобы развязать его. Это не объясняет способ возможности опыта, а отрицает эту возможность.

Что такое опыт, если есть только субъект? Будет феномен или видимость объективности, но природа тогда есть лишь простая видимость, и нет ничего в реальности, что соответствовало бы нашим экспериментальным восприятиям. Мы тогда имеем опыт, сведенный к восприятию видимостей; и поскольку даже этот чисто феноменальный опыт возможен только в силу чисто субъективного условия, интуиции пространства, весь опыт остается чисто субъективным, и мы обнаруживаем, что придерживаемся системы Фихте, допуская «я» как первичный факт, развитие которого составляет вселенную. Таким образом, система Фихте вытекает из учения Канта; первый лишь осуществил принципы своего учителя.

121. Чтобы сделать связь между двумя учениями еще более ясной, мы сделаем еще несколько размышлений о системе Канта. Если пространство есть нечто чисто субъективное, условие чувственности и возможности опыта, из этого следует, что ум, вместо того чтобы получать что-либо от объекта, создает все, что есть в объекте, или, скорее, все, что мы рассматриваем как находящееся в нем. Вещи сами по себе не протяженны; протяжение — это только форма, в которую ум облекает их. Таким же образом они не окрашены, не звучат, не имеют вкуса или запаха, кроме как в той мере, в какой мы переносим на них то, что находится только в нас самих. Поскольку все сводится к простым видимостям, во внешнем мире нет даже принципа причинности субъективного протяжения; ум дает его объектам, а не получает его от них. Эти объекты — чистые феномены; и, следовательно, душа видит только то, что она содержит в себе, она не знает другого мира, кроме того, который является ее собственным творением. Таким образом, мы видим, как реальный мир возникает из «я»; или, скорее, реальный мир есть лишь идеальное творение ума. При этом допущении законы природы — это только законы нашего собственного ума, и вместо того, чтобы искать типы наших идей в природе, мы должны рассматривать наши идеи как порождающий принцип всего, что существует или кажется существующим; и законы вселенной — это лишь субъективное условие «я», примененное к феноменам.

122. Некоторые из учеников Канта не показывают страха перед его идеалистическими тенденциями; на самом деле они принимают их без всяких колебаний, как можно видеть по сравнениям, которые они используют при объяснении его учения. Если печать приложить к куску мягкого воска, она оставит свой отпечаток на воске; если мы предположим, что печать способна к восприятию, она увидела бы свой след на воске и приписала бы объекту то, что она сама дала ему. Если бы ваза, полная воды, была способна к восприятию, она приписала бы воде форму, которая в реальности является только формой самой вазы и передается от нее воде. Подобным образом ум конструирует внешний мир, давая ему свое впечатление и форму, а затем веря, что он получил от внешнего мира то, что сам передал ему.

123. Тем не менее мы должны признать, что Кант во втором издании своей «Критики чистого разума» отвергает эти выводы и прямо борется с идеализмом. Нет необходимости исследовать, насколько второе издание противоречит первому: мне достаточно сообщить читателю, что это противоречие существует и что в первом издании есть выражения, которые так явно ведут к идеализму, что невозможно не удивиться, обнаружив того же автора во втором издании его работы решительно выступающим против идеалистической системы. Я указал на следствия этого учения; если автор понимал его в ином смысле, чем тот, который выражали его слова, это лишь личный, а не философский вопрос.

ГЛАВА XVIII.

ПРОБЛЕМА ЧУВСТВЕННОГО ОПЫТА.

124. Великая проблема философии состоит не в объяснении возможности опыта, а в установлении причины сознания опыта как опыта. Опыт сам по себе есть факт нашей души, засвидетельствованный сознанием, но знать, что этот факт есть факт опыта, — это нечто очень отличное от простого опыта; ибо, зная это, мы переходим от субъективного к объективному, относя к внешнему миру то, что мы испытываем внутри нас.

Мы относим объекты к разным точкам пространства и рассматриваем их как находящиеся вне друг друга и отличные друг от друга: сказать, что инстинкт, посредством которого мы так их рассматриваем, есть условие субъекта и чувственного опыта, значит установить бесплодный факт. Трудность заключается в том, чтобы понять, почему у нас есть этот инстинкт; почему представление о протяженности находится в нашей душе; и почему эта субъективная протяженность в простом существе должна представляться нашему восприятию как образ чего-то внешнего и действительно протяженного.

125. Трансцендентальная эстетика может определить следующие проблемы:

I. Объяснить, что такое субъективное представление о протяженности, абстрагированное от всего объективного.

II. Почему это представление находится в нашей душе.

III. Почему простое существо содержит в себе представление о множественности, а непротяженное существо — представление о протяженности.

IV. Почему и как мы переходим от идеальной протяженности к реальной.

V. Определить, насколько мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, которые рассматриваются как феномены нашей души, не имеющие подобного им внешнего объекта и не имеющие иного соответствия с внешним миром, кроме отношения следствий к их причине.

126. Что такое субъективное представление о протяженности, абстрагированное от всего объективного? Это факт нашей души; дальнейшее объяснение невозможно; тот, кто обладает им, знает, что это такое; тот, кто не обладает им, не знает, за исключением умов высшего порядка, которые знают, что это за представление, не испытывая его так, как мы.

127. Я не претендую на то, что можно объяснить, почему представление о протяженности находится в нашей душе; мы с таким же успехом могли бы спросить, почему мы являемся разумными и чувствующими существами. Единственная причина a priori, которую мы можем привести, заключается в том, что Бог создал нас такими. Это представление может быть найдено в нас, и оно действительно найдено, ибо мы его испытываем; но этот внутренний опыт является пределом философии; непосредственное наблюдение не может идти дальше. Разум возвышает нас до познания причины, которая создала нас, но не до феномена, который является источником феноменов опыта.

128. Почему простое существо содержит в себе представление о множественности, а непротяженное существо — представление о протяженности, — это проблема разума, который, будучи разумом, является единым и простым и способен воспринимать множественность и композицию.

129. Мы переходим от идеальной протяженности к реальной благодаря естественному и непреодолимому импульсу, который подтверждается согласием разума. Это было продемонстрировано в первой книге, а также во второй, при рассмотрении объективности ощущений.

130. Из пяти проблем остается последняя. Мы должны определить, насколько мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, которые рассматриваются как феномены нашей души, не имеющие подобного им внешнего объекта и не имеющие иного соответствия с внешним миром, кроме отношения следствий к их причине.

131. Решение этой проблемы разрешает вопрос за или против идеалистов. Если мы можем применять к протяженности то, что верно для других ощущений, идеализм торжествует, и реальный мир, если он существует, является существом, не имеющим сходства с миром, который мы мыслим.

Я доказал при рассмотрении ощущений [49], что протяженность есть нечто реальное и независимое от наших ощущений, и я показал [50], что она представляет множественность и непрерывность. Этого достаточно, чтобы опровергнуть идеализм, а также чтобы объяснить, в некоторой степени, в чем состоит протяженность; но поскольку идея пространства, которая тесно связана с протяженностью, тогда не была исследована, мы не могли подняться над порядком феноменов и рассмотреть протяженность в трансцендентальном аспекте, исследуя ее саму по себе, абстрагированную от всех ее отношений с миром явлений. Это я и предлагаю сделать в следующих главах.

132. Мы подходим теперь к более трудному пути; мы должны отличить реальность от видимости; наш рассудок, который всегда сопровождается чувственными представлениями, должен теперь отойти от них и противопоставить себя условию, которому он естественно подчинен при осуществлении своих функций.

ГЛАВА XIX.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ, АБСТРАГИРОВАННАЯ ОТ ФЕНОМЕНОВ.

133. То, что является протяженным, не есть только одно существо; это совокупность существ. Протяженность необходимо содержит части, одни вне других и, следовательно, отличные от них. Их союз не есть тождество; ибо сам факт того, что они объединены, предполагает их различие, поскольку ничто не объединено само с собой.

Из этого следовало бы, что протяженность сама по себе, в отличие от протяженных вещей, есть ничто; воображать протяженность как существо, чью реальную природу можно исследовать, — значит обречь себя на то, чтобы стать игрушкой собственной фантазии.

Протяженность не отождествляется в частности ни с одним из существ, которые ее составляют, но является результатом их союза. Это одинаково верно, рассматриваем ли мы протяженность состоящей из непротяженных точек или из точек, которые являются протяженными, но бесконечно делимыми. Если мы предположим, что точки непротяженны, очевидно, что они не являются протяженностью, потому что протяженное и непротяженное противоречивы. Также эти точки не отождествляются с протяженностью, если мы предположим, что они протяженны; ибо протяженность предполагает целое, а целое не может быть отождествлено ни с одной из своих частей. Если линия имеет длину четыре фута, не может быть тождества между всей линией и одной из ее частей длиной в фут. Мы можем предположить, что эти части вместо фута имеют длину всего в дюйм, и мы можем делить их ad infinitum, но мы никогда не найдем ни одной из этих частей, равной любому из ее подразделений. Следовательно, протяженность не тождественна ни одному из частных существ, которые ее составляют.

134. Поскольку идея множественности включена в идею протяженности, казалось бы, что протяженность следует рассматривать не как существо само по себе, а как результат союза многих существ. Этот результат мы называем непрерывностью. Мы уже видели [51], что множественности недостаточно для образования протяженности. Она входит в идею числа, и все же число не представляет ничего протяженного. Мы также мыслим союз актов, способностей, деятельностей, субстанций и существ различных классов, не мысля протяженности, и все же множественность является частью всех этих концепций.

135. Поэтому непрерывность необходима для завершения идеи протяженности. Что же тогда такое непрерывность? Это положение частей вне других частей, но соединенных с ними. Но что означают термины «вне» и «соединенные с»? Внутри и снаружи, соединенное и отделенное предполагают протяженность, они предвосхищают то, что должно быть объяснено; вещь, подлежащая определению, входит в определение в том же смысле, в каком она должна быть определена. Точно; ибо объяснить непрерывность протяженности — значит показать значение терминов «внутри» и «снаружи», «соединенные» и «отделенные».

136. Мы не должны забывать это наблюдение, если не хотим принять объяснения, которые встречаются почти во всех книгах по этому предмету. Определять протяженность словами «внутри» и «снаружи» — значит не добавить ничего в философском аспекте; это лишь выражение того же самого другими словами. Без сомнения, этот язык был бы простейшим, если бы все, что нам нужно, — это установить только феномен, но философия не удовлетворится этим. Это практическое, а не спекулятивное объяснение. То же самое можно сказать об определении протяженности через пространство или места. Что такое протяженность? — занятие места: — но что такое место? — часть пространства, ограниченная определенными поверхностями: — что такое пространство? — протяженность, в которой помещаются тела, или способность принимать их. Но даже допуская существование пространства как чего-то абсолютного, что такое способность тел заполнять пространство? Кто не видит, что это значит определять вещь через нее саму, порочный круг? Протяженность пространства объясняется способностью «принимать»; протяженность тел — способностью «заполнять». Идея протяженности остается нетронутой; она не определена, она лишь выражена другими словами, которые означают то же самое.

Предположение о существовании пространства как чего-то абсолютного не помогает решению вопроса и, кроме того, является совершенно произвольным предположением. Принимать протяженность пространства как термин, по отношению к которому мы можем объяснить протяженность тел, — значит предполагать найденным то, что мы ищем.

Мы впадаем в ту же ошибку, если пытаемся объяснить слова «внутри» и «снаружи», соотнося их с различными точками в пространстве, мы определяли бы вещь через нее саму; ибо у нас та же трудность в отношении пространства, чтобы определить значение «внутри» и «снаружи», «соединенные» и «отделенные», «смежные» и «отдаленные». Если мы предвосхищаем протяженность пространства как нечто абсолютное и пытаемся объяснить другие протяженности по отношению к этому, мы только делаем иллюзию более полной. Мы должны объяснить протяженность саму по себе, протяженность пространства должна быть объяснена так же, как и остальное; предвосхищать ее — значит считать вопрос уже решенным, а не решать его.

137. Протяженность в отношении своих измерений кажется независимой от вещи, протяженной в том же месте. Протяженность может оставаться абсолютно фиксированной с теми же измерениями, несмотря на изменение места протяженной вещи. Если мы предположим, что ряд объектов проходит через фиксированное поле зрения, протяженные вещи непрерывно меняются, но протяженность остается прежней. Если мы предположим, что очень большой объект проходит перед окном, он постоянно меняется; ибо часть, которую мы видим в момент А, — это не та часть, которую мы видим в момент B, но протяженность не изменилась в своих измерениях. Это касается только поверхностей, но та же доктрина может быть применена к телам. Пространство может последовательно заполняться множеством объектов, но его вместимость остается прежней. Нет тождества между объектом и протяженностью, которая его содержит; ибо любое количество объектов того же размера может занимать одно и то же место; также воздух или любой окружающий объект не отождествляется с протяженностью; ибо они тоже могут меняться, не затрагивая протяженность, в которой содержится объект.

138. Хотя измерения остаются фиксированными, в то время как объекты меняются, из этого не следует, что протяженность является чисто субъективной, даже если мы предположим, что объекты, которые меняются, не могут быть различимы. Если бы утверждалось обратное, изменение измерений доказало бы их объективность; и аргумент мог бы быть обращен против наших противников. То, что измерения фиксированы, показывает, что разные объекты могут производить сходные впечатления; и поэтому мы можем сформировать идею определенного измерения или фигуры, не ссылаясь на конкретный объект, которому она соответствует или может соответствовать. Никто не будет отрицать, что у нас есть представление о измерениях, не обязательно соотнося их с чем-то конкретным; но что мы хотим определить, так это то, существуют ли эти измерения в реальности и какова их природа, независимо от их отношений к нам.

139. Если мы допустим, что непрерывность не имеет внешнего объекта ни в чистом пространстве, ни в телах, что станет с телесным миром? Это действительно совокупность существ, которые тем или иным образом и в определенном порядке воздействуют на наше существо.

Трудности против реализации феноменальной непрерывности не устраняются апелляцией к потребностям телесной организации чувствующих существ. Если кто-либо спросит, как внешние существа могут воздействовать на нас и влиять на наши органы, если они не имеют в себе той непрерывности, с которой они нам представляются, такой человек показал бы, что он не понимает состояния вопроса. Ибо очевидно, что если бы мы отняли у внешнего мира всю реальную непрерывность, оставив только феноменальную, мы в то же время отняли бы ее у нашей собственной организации, которая есть лишь часть вселенной. Здесь существует взаимное отношение и своего рода параллелизм феноменов и реальностей, которые взаимно дополняют и объясняют друг друга. Если вселенная — это совокупность существ, воздействующих на нас в определенном порядке, наша организация — это другая совокупность существ, получающих их влияние в том же порядке. Либо и то, и другое необъяснимо, либо объяснение одного включает объяснение другого. Если этот порядок фиксирован и постоянен, и его соответствие остается прежним, ничего не меняется, какая бы гипотеза ни была принята для объяснения феномена.

140. Целью наших поисков здесь является реальность, подчиненная условию объяснения феномена и не противоречащая порядку наших идей.

Можно было бы возразить тем, кто отнимает у внешнего мира феноменальные или кажущиеся качества непрерывности, что они разрушают геометрию, которая основана на идее феноменальной непрерывности. Но это возражение не может стоять; ибо оно предполагает, что идея геометрии является феноменальной, тогда как она трансцендентальна. Мы уже показали, что идея протяженности — это не ощущение, а чистая идея, и что воображаемые представления, посредством которых она делается чувственной, — это не сама идея, а только формы, в которые облечена идея.

141. Всякая феноменальная протяженность представляется нам с определенной величиной; геометрия абстрагирует всякую величину. Ее теоремы и задачи относятся к фигурам вообще, абстрагированным абсолютно от их размера, и когда размер принимается во внимание, то только постольку, поскольку он относителен. Из двух треугольников с равными основаниями тот, который имеет большую высоту, имеет большую поверхность. Здесь слово «большая» относится к размеру, это правда; но к относительному, а не к какому-либо абсолютному размеру; вопрос не в самих величинах, а в их «отношении». Следовательно, теорема одинаково верна, являются ли треугольники огромными или бесконечно малыми. Поэтому геометрия абстрагирует абсолютно все величины, рассматриваемые как феномены, и использует их только для того, чтобы помочь интеллектуальному восприятию посредством чувственного представления.

142. Это важная истина, и я объясню ее далее, когда буду бороться с системой Кондильяка в трактате об идеях, где я покажу, что даже идеи, которые мы имеем о телах, не являются и не могут быть трансформированным ощущением. Согласно этим принципам, геометрия — это наука, которая делает свои чистые идеи чувственными посредством феноменального представления. Это представление необходимо до тех пор, пока геометрия является человеческой наукой, а человек подчинен феноменам; но геометрия сама по себе и во всей своей чистоте не нуждается в таких представлениях.

143. Чтобы эта доктрина казалась менее странной и могла быть более охотно принята, я спрошу, обладают ли чистые духи наукой геометрии? Мы должны ответить утвердительно; ибо в противном случае мы были бы вынуждены заключить, что Бог, автор вселенной и величайший из геометров, не знает геометрии. Обладает ли тогда Бог этими представлениями, с помощью которых мы воображаем протяженность? Нет; эти представления — своего рода продолжение чувственности, которой Бог не обладает; они являются упражнением внутреннего чувства, которое не находится в Боге. Фома Аквинский называет их phantasmata и говорит, что они не находятся в Боге или в чистых духах, и даже не в душе, отделенной от тела. Следовательно, наука геометрии возможна и действительно существует без чувственных представлений, и, следовательно, мы можем различать две протяженности, одну феноменальную, а другую реальную, не разрушая тем самым ни феномен, ни реальность, до тех пор, пока мы допускаем соответствие между ними; до тех пор, пока мы не разрываем нить, которая соединяет наше существо с окружающими нас; до тех пор, пока условия нашего существа гармонируют с условиями внешнего мира. (32)

ГЛАВА XX.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЕ ВЕЛИЧИНЫ?

144. Предыдущая доктрина покажется гораздо более вероятной, если мы поразмыслим, что все чисто интеллектуальные восприятия протяженности могут быть сведены к познанию порядка и отношения. В глазах науки нет ничего абсолютного, даже в математической науке. Абсолютное в отношении протяженности — это невежественная фантазия, которую наблюдение феноменов достаточно рассеивает.

В порядке явлений нет абсолютных величин; все есть отношения. Мы не можем даже сформировать идею величины, если не соотносим ее с другой, которая служит мерой. Абсолютное находится только в числе, и никогда в протяженности; величина абсолютна не сама по себе, а только будучи сосчитанной. Поверхность в два фута квадратных представляет две различные идеи: число ее частей и вид частей. Число — это фиксированная идея, но вид — чисто относительный. Я постараюсь сделать это более ясным.

145. Когда я говорю о поверхности в четыре фута квадратных, число четыре — это простая, фиксированная и неизменная идея; но я могу объяснить квадратный фут только через отношения. Если меня спросят, что такое квадратный фут, я могу ответить только сравнением с квадратным стержнем или квадратным дюймом; но если меня снова спросят, что такое квадратный стержень или квадратный дюйм, я снова вынужден прибегнуть к другим мерам, которые больше или меньше; я нигде не могу найти фиксированную величину.

146. Если бы существовала какая-то фиксированная мера, это могло бы быть какое-то измерение тела, моя рука, или нога, или плечо. Но кто не видит, что измерения моего тела не являются универсальной мерой и что руки, или ноги, или плечи всех людей не равны? И даже у одного и того же индивида они подвержены тысяче изменений, более или менее заметных. Возьмем ли мы за нашу фиксированную меру радиус Земли или небесного тела? Но один не имеет права на предпочтение перед другим. Каждый знает, что астрономы берут иногда радиус Земли, а иногда радиус ее орбиты в качестве единицы измерения. Если мы предположим, что эти радиусы больше или меньше, не можем ли мы в обоих случаях взять их в качестве меры? Они предпочтительны, потому что они не меняются.

Но даже астрономы рассматривают эти величины как чисто относительные и в одно время считают их бесконечно большими, в другое — бесконечно малыми, в зависимости от точки зрения, с которой они на них смотрят. Радиус земной орбиты считается бесконечным по сравнению с небольшим неравенством на поверхности Земли и бесконечно малым при сравнении с расстоянием до неподвижных звезд.

Мы не можем сформировать никакого представления об этих мерах, кроме как путем сравнения с теми, что находятся в постоянном употреблении. Какое представление мы имели бы о величине радиуса Земли, если бы не знали, скольким миллионам мер он равен? Какое представление мы имели бы в свою очередь об этих мерах, если бы у нас не было ничего постоянного, к чему мы могли бы их отнести?

147. В величинах есть что-то абсолютное, могут возразить; ибо фут — это определенная длина, которую мы и видим, и осязаем, и она не может быть больше или меньше; поверхность квадратного ярда — это точно так же нечто определенное, что мы видим и что мы осязаем; и то же самое можно применить к телам. Нет необходимости идти дальше, чтобы найти то, что так ясно представлено нам в чувственной интуиции. Это возражение предполагает, что в интуиции есть что-то фиксированное и постоянное; это ложно. Я апеллирую к опыту.

Вероятно, люди видят одни и те же величины очень по-разному в зависимости от устройства своих глаз. Никто не знает, что это происходит, когда объекты находятся на расстоянии; ибо тогда один видит ясно то, что другой не может даже различить; для одного это поверхность, в то время как для другого это даже не точка. Мы все знаем, какое большое разнообразие существует в размере объектов, когда на них смотрят через по-разному градуированные стекла. Из всего этого мы заключаем, что в феноменальной величине нет ничего фиксированного; но что все подвержено постоянным изменениям.

Когда мы смотрим через микроскоп, объекты, которые были ранее невидимы, принимают большие размеры; и поскольку микроскоп может быть бесконечно усовершенствован, не абсурдно предположить, что существуют животные, для которых то, что невидимо для нас, кажется больше, чем вся Земля. Устройство глаза также может быть рассмотрено в обратном смысле, и поскольку бесконечное совершенство возможно и в этом случае, возможно, что величины, которые для нас огромны, могут быть невидимы для других существ. Для этого глаза колоссального зрения земной шар был бы, возможно, незаметным атомом. Это не более чем то, что происходит из-за интерпозиции расстояния; огромные массы на небосводе кажутся нам лишь маленькими пятнышками света.

148. Теперь должно быть совершенно очевидно, что в величинах зрения нет ничего абсолютного; но что все относительно, и что объекты кажутся нам больше или меньше в зависимости от привычки, устройства наших органов и других обстоятельств. Разнообразие явлений согласуется с философией; поскольку между размером органа и объектом не может быть обнаружено никакой необходимой связи. Какая связь существует между узкой поверхностью, такой как сетчатка нашего глаза, и огромными поверхностями, которые на ней нарисованы?

149. От зрения мы можем перейти к осязанию, но мы не находим причины фиксированности феноменальной величины. Чувство осязания дает нам идеи величин по отношению ко времени, которое требуется, чтобы пройти по ним, и к скорости нашего движения. Идеи времени и скорости также относительны; они относятся к пройденному пространству. Когда мы измеряем скорость, мы говорим, что это пространство, деленное на время; при измерении времени мы говорим, что это пространство, деленное на скорость; и мы измеряем пространство, умножая скорость на время. Все эти идеи коррелятивны и измеряются друг другом и своими взаимными отношениями. Это показывает, что эти идеи не имеют ничего абсолютного; весь их характер — это характер отношения, которое является неполным, или, скорее, не существует, если отсутствует один из терминов.

150. Мы найдем одинаково невозможным определить эти меры по впечатлениям, которые движение вызывает в нас. Если, например, мы предложим измерить степень скорости по возбуждению, которое мы чувствуем в своем теле, мы обнаружим, что мера варьируется в зависимости от возбуждения, но это возбуждение зависит от степени приложенной силы и еще больше от силы субъекта. Так, маленький ребенок вынужден бежать, пока он почти не задыхается, чтобы поспеть за своим отцом, который идет быстро.

Невозможность какой-либо фиксированной меры посредством впечатлений станет еще более очевидной, если мы сравним движение лошади с движением микроскопического животного. Расстояние, которое лошадь прошла бы почти без всякого заметного движения, потребовало бы от микроскопического животного проявить всю свою активность и бежать, возможно, целый день. Лошадь едва ли поверила бы, что она сменила место, тогда как бедное животное к ночи было бы одолено усталостью, как тот, кто совершил долгое путешествие. Сравните теперь движение лошади с движением тех сказочных гигантов, которые нагромождали горы, чтобы взобраться на небеса; один шаг одного из этих гигантов был бы большим расстоянием для лошади, чтобы его преодолеть.

151. Искусство, кажется, согласуется с наукой в этом пункте. В искусстве размер — ничто, единственное, что принимается во внимание, — это пропорция или отношение. Искусная миниатюра представляет человека так же ясно, как картина в натуральную величину. Тот же принцип применяется ко всем объектам, охватываемым искусством, художественная мысль никогда не относится непосредственно к размеру; пропорция, «относительное» — это все, на что обращается внимание; абсолютное не считается ни за что. Мы видим систему отношений, перенесенную в порядок явлений, поскольку они затрагивают способности, восприимчивые к удовольствию; разум, таким образом, удивительно гармонизирован с чувством, точно так же, как мы обнаружили интеллект, гармонизированный с чувствами.

ГЛАВА XXI.

ЧИСТАЯ УМОПОСТИГАЕМОСТЬ ПРОТЯЖЕННОГО МИРА.

152. Объекты сами по себе не меняют свою природу от разнообразия явлений, которые они производят в нас. Полигон, вращающийся с быстротой, имеет вид круга; звезды кажутся маленькими точками; и, рассматривая различные классы объектов, мы можем заметить, что существует большое разнообразие явлений, зависящих от обстоятельств. Природа существа состоит не в том, чем оно кажется, а в том, чем оно является. Предположим, что в мире не было бы чувствующего существа, нынешний порядок чувственности исчез бы; ибо без чувствующих существ не было бы представлений. Чем был бы мир в этом случае? Это великая проблема метафизики.

153. Чистый дух, — существование которого мы должны всегда предполагать; ибо, даже если бы все конечные существа были уничтожены, все равно осталось бы бесконечное существо, которое есть Бог, — чистый дух знал бы протяженный мир «таким, как он есть сам по себе», и не имел бы чувственных представлений, ни внешних, ни внутренних, которые имеем мы. Это верно, если только мы не намерены приписывать воображение и чувственность чистым духам и даже самому Богу.

На этом предположении я спрашиваю, что знал бы чистый дух о внешнем мире? или, говоря более правильно, поскольку существование такого духа достоверно и его интеллект бесконечен, что этот дух знает о внешнем мире?

154. То, что этот дух знает о мире, есть мир, потому что он не может быть обманут. Но этот дух не знает мир ни в какой чувственной форме. Следовательно, мир может быть познан без каких-либо форм чувственности и, следовательно, может быть объектом чистого интеллекта.

В этом пункте нет никакой трудности в том, что касается ощущений. Необходимо только сказать, что чистый дух прекрасно знает принцип причинности, который пребывает в объекте и производит впечатления, которые мы испытываем. Нет необходимости приписывать разумному духу какое-либо ощущение познаваемой вещи.

Этот вопрос более труден, когда мы подходим к объяснению того, что относится к протяженности. Ибо, если мы скажем, что дух знает только принцип причинности субъективного представления протяженного, из этого следует, что в объектах нет истинной протяженности, потому что дух видит все, что есть, и если дух этого не видит, то это потому, что этого нет. Мы впадаем в идеализм Беркли; внешний мир без протяженности — это не мир здравого смысла, а мир идеалистов. Если, с другой стороны, мы скажем, что этот чистый дух действительно знает протяженность, мы, кажется, приписываем духу чувственное представление; потому что представленная протяженность, кажется, включает чувственное представление. Что такое протяженность с линиями, поверхностями и фигурами? И эти объекты, как мы их понимаем, являются чувственными; если, однако, они будут взяты в другом смысле, протяженность мира будет другой природы, это будет нечто, о чем мы не имеем представления; и здесь мы снова впадаем в идеализм.

155. Чтобы решить эту трудность, которая действительно является серьезной, необходимо вспомнить различие, на котором я так настойчиво настаивал, между протяженностью как ощущением и протяженностью как идеей. Первая может стать субъективной только в чувствующем существе; вторая может быть и является субъективной в чисто интеллектуальном существе. Протяженность как ощущение — это нечто субъективное, это явление; ее объект существует в реальности, но не включая в свою сущность ничего большего, чем необходимо для производства ощущения. Протяженность как идея также субъективна; но она имеет реальный объект, который соответствует ей и удовлетворяет всем условиям идеи.

156. Не кажется ли эта теория устанавливающей две геометрии? Мы должны различать. Научная и чистая идеальная геометрия останутся теми же, за исключением разницы интеллектов, которые обладают ею. Но, несмотря на эту разницу, то, что верно в одной, верно и в другой. Эмпирическая геометрия как репрезентативная часть геометрии будет другой: мы имеем идею только о своей собственной.

157. На самом деле мы наблюдаем две части в геометрии даже в нас самих; одна чисто научная, другая — чувственного представления. Первая включает связь идей; вторая — образы и частные случаи, посредством которых мы делаем идеи чувственными: первая — основа; вторая — форма. Но хотя они различны, мы не можем разделить их полностью: мы не можем иметь геометрическую идею без чувственного представления, мы понимаем ее только per conversionem ad phantasmata, как говорят схоласты. Таким образом, два порядка геометрии, чувственный и интеллектуальный, хотя и различны, всегда соединены в нас; то ли потому, что чистая геометрическая идея возникает из чувственной, или возбуждается ею, или потому, что это, возможно, необходимое примитивное условие, наложенное на наш ум его союзом с телом.

158. Это показывает, как чистая геометрия может быть отделена от чувственной и как она может существовать в чистых интеллектуальных существах без каких-либо форм, которые представляют геометрическую идею в чувствующих существах.

159. Но что становится с протяженностью самой по себе и лишенной всякой чувственной формы? Когда мы говорим о протяженности, лишенной всякой чувственной формы, мы не имеем в виду лишить ее способности быть воспринятой чувствами, мы просто абстрагируем отношения этой способности к чувствующим существам. Протяженность тогда сводится не к воображаемому пространству, не к вечному и бесконечному существу, а к порядку существ, к сумме их постоянных отношений, подчиненных необходимым законам. Что же это за отношения? Я не знаю. Но я знаю, что они существуют и что эти необходимые законы существуют. Что они существуют в реальности, я знаю по опыту, который свидетельствует об их существовании; что они возможны, я знаю на основании своих идей, связь которых вынуждает мое согласие к их внутренней очевидности.

160. То, что эта очевидность касается только одного аспекта объекта, — правда; то, что в объекте есть много вещей, которых мы не знаем, — также правда; но это лишь доказывает, что наша наука неполна, а не то, что она иллюзорна или ложна.

161. Нам трудно постичь чистую умопостигаемость чувственного мира, как потому, что наши идеи всегда сопровождаются представлениями воображения, так и потому, что мы пытаемся объяснить ее простым сложением и вычитанием частей, как будто все проблемы вселенной могли быть сведены к выражениям линий, поверхностей и тел. Геометрия играет важную роль во всем, что касается оценки феноменов природы; но когда мы хотим проникнуть в сущность вещей, мы должны отложить геометрию и взяться за метафизику.

Нет более соблазнительной философии, чем та, которая сводит мир к движениям и фигурам, но в то же время нет более поверхностной. Легкое размышление о реальности вещей показывает недостаточность такой системы. Ибо, хотя воображение удовлетворено ею, рассудок — нет, и он берет благородный реванш над своим неверным спутником, когда, заставляя воображение фиксироваться на объектах, рассудок погружает его в океан тьмы и противоречия. Те, кто смеется над формами, актами, силами и другими подобными выражениями, используемыми с большей или меньшей точностью в различных школах, должны поразмыслить, что даже в физическом мире есть нечто большее, чем воспринимается чувствами; и что даже чувственные феномены не могут быть объяснены простыми чувственными представлениями. Физическая наука не полна, пока она не призывает на помощь метафизику.

Лучшее доказательство этого будет найдено в следующей главе, где мы увидим воображение, запутанное в своих собственных представлениях.

ГЛАВА XXII.

БЕСКОНЕЧНАЯ ДЕЛИМОСТЬ.

162. Делимость материи — это вопрос, который мучает философов. Материя делима, потому что она протяженна, и нет протяженности без частей. Эти части протяженны или нет: если они протяженны, они снова делимы; если нет, они просты, и в делении материи мы должны прийти к непротяженным точкам.

Этого последнего следствия можно избежать только прибегнув к бесконечной делимости материи, и даже это скорее способ избежать трудности, чем истинное решение. Я намекал в другом месте [52], что бесконечная делимость, кажется, предполагает именно то, что она отрицает. Деление не создает части, оно предполагает их; то, что просто, не может быть разделено; следовательно, части, которые могут быть разделены, существуют заранее в бесконечно делимой композиции.

Представим, что Бог проявляет свою бесконечную силу в делении, исчерпает ли он делимость? Если вы скажете «нет», вы, кажется, ставите пределы его всемогуществу; если вы скажете «да», мы придем к простым точкам, так как иначе делимость не была бы исчерпана.

Даже предполагая, что Бог не производит этого деления, его бесконечный интеллект, безусловно, видит все части, на которые делима композиция; эти части должны быть простыми, иначе бесконечный интеллект не увидел бы предела делимости. Если вы ответите, что этого предела не существует и поэтому его нельзя увидеть, я отвечу, что мы должны тогда допустить бесконечное число частей в каждой порции материи; в этом случае не было бы предела делимости, потому что число частей было бы неисчерпаемым; но это бесконечное число было бы увидено бесконечным интеллектом таким, какое оно есть, и все эти части были бы познаны такими, какие они есть. Трудность остается; эти части просты или сложны; если просты, то мнение, которому мы противостоим, по крайней мере, допускает непротяженные точки; если сложны, тот же аргумент может быть повторен; они снова делимы. Мы тогда будем иметь новое бесконечное число в каждой из частей первого бесконечного числа; но так как этот ряд бесконечностей должен быть всегда известен бесконечному интеллекту, мы должны прийти к простым точкам, или же сказать, что бесконечный интеллект не знает всего, что есть в материи.

Не исправляет дела и утверждение, что части не актуальны, а только возможны. Во-первых, возможные части — это существующие части, потому что, если части не реальны, должна быть реальная простота и, следовательно, неделимость. Во-вторых, если они возможны, они могут быть сделаны существующими посредством вмешательства бесконечной силы; и тогда что это за части? они либо протяженны, либо непротяженны, и материя возвращается туда, где была раньше.

163. Некоторые говорят, что математическая величина или тело, рассматриваемое математически, бесконечно делимо, но естественные тела — нет, потому что их естественная форма требует определенной величины. Это объяснение, которое давалось в школах; но совершенно ясно, что нет оснований утверждать, что эти естественные тела требуют определенной величины, за пределами которой деление невозможно. Это нельзя доказать ни a priori, ни a posteriori: не a priori, потому что мы не знаем сущности тел и не можем сказать, что есть точка, где естественная форма требует предела делимости; также это нельзя доказать a posteriori, потому что средства наблюдения, находящиеся в нашем распоряжении, настолько грубы, что нам невозможно достичь последнего предела деления и обнаружить часть, которую нельзя разделить. Кроме того, когда мы достигаем этой величины, за пределами которой деление не может идти, мы имеем истинную величину, согласно предположению; если это величина, она протяженна; если она протяженна, она имеет части; если она имеет части, она делима. Следовательно, нет оснований говорить, что существует какая-либо естественная форма, которая ограничивает деление.

164. Различие между естественным и математическим телом недопустимо в том, что касается деления. Это результат природы протяженности, которая реальна в естественных телах и идеальна в математических. То, что части в естественных телах не актуальны, а возможны, может быть понято двояко; это может означать, что они не актуально разделены; или что они не различны. То, что они не разделены, не имеет отношения к вопросу; ибо деление может быть мыслимо без разделения частей. Но если они не различны, деление невозможно; ибо оно не может быть даже мыслимо там, где вещи не различны.

165. Это различие, кажется, возникло в попытке избежать необходимости допускать бесконечную делимость в естественных телах. Но трудность, остающаяся в отношении математических тел, философская тайна все еще сохраняется. Она состоит в том, что никакой предел не может быть назначен делению, пока есть что-то протяженное; и, с другой стороны, если, чтобы назначить этот предел, мы приходим к простым точкам, тогда невозможно восстановить протяженность. Трудность возникает из самой природы протяженных вещей, реализованных или только мыслимых; реальный порядок не избегает ни одной из трудностей идеального. Если идеальная протяженность не может быть составлена из непротяженных точек, то и реальная протяженность не может; если идеальная протяженность не имеет предела своей делимости, пока мы не придем к простым точкам, то же самое верно и для реальной протяженности; ибо в обоих случаях это результат сущности протяженности и неотделим от нее.

ГЛАВА XXIII.

НЕПРОТЯЖЕННЫЕ ТОЧКИ.

166. Существуют два сильных аргумента против существования непротяженных точек: первый заключается в том, что мы должны предположить их бесконечное число, ибо иначе не кажется возможным прийти к простому, начиная с протяженного: второй заключается в том, что даже предполагая их бесконечное число, они неспособны произвести протяженность. Эти аргументы настолько мощны, что извиняют все заблуждения противоположного мнения, которые, как бы странно они ни казались, не более странны, чем простое, образующее протяженность, и самая малая порция материи, содержащая бесконечное число частей.

167. Не кажется возможным прийти к непротяженным точкам иначе, как бесконечным делением. Непротяженное есть ноль в порядке протяженности, и чтобы прийти к нулю посредством убывающей геометрической прогрессии, она должна быть продолжена ad infinitum. Математическое вычисление представляет чувственный образ этого. Когда две части объединены, они должны иметь сторону, где они соприкасаются, и другую, где они не находятся в контакте. Если мы отделим внутреннюю сторону от внешней, мы получим две новые стороны, одну, которая соприкасается, и другую, которая нет. Продолжая деление, то же самое происходит снова; мы должны, следовательно, пройти через бесконечный ряд, чтобы прийти к непротяженному, что равносильно утверждению, что мы никогда не придем туда. Чтобы продолжить деление ad infinitum, мы должны предположить бесконечные части и, следовательно, существование актуального бесконечного числа. С того момента, как мы предполагаем, что это бесконечное число существует, оно, кажется, становится конечным, так как мы уже видим предел деления, а также другие числа, большие, чем оно. Предположим, что это бесконечное число частей находится в кубическом дюйме; есть числа, которые больше этого, которое мы предполагаем бесконечным; кубический фут, например, будет содержать 1728 раз бесконечное число частей, содержащихся в кубическом дюйме.

Таким образом, мнение о непротяженных точках, стремящееся избежать бесконечного деления, впадает в него; точно так же, как его противники, пытаясь избежать непротяженных точек, вынуждены признать их существование. Воображение теряет себя, и рассудок смущен.

168. Другое возражение не менее неопровержимо. Предположим, мы пришли к непротяженным точкам, как мы восстановим протяженность? Непротяженное не имеет измерений; следовательно, сколько бы непротяженных точек мы ни взяли, мы никогда не сможем сформировать из них протяженность. Представим, что две точки объединены, так как ни одна из них сама по себе не занимает никакого места, ни обе вместе. Мы не можем сказать, что они проникают друг в друга; ибо проникновение не может существовать без протяженности. Мы должны признать, что эти части, будучи нулем в порядке протяженности, их сумма никогда не может дать протяженность, сколько бы их мы ни складывали вместе.

169. Достоверно, что сумма нулей может дать в результате только ноль, но математики допускают, что существуют определенные выражения, равные нулю, которые, будучи умножены на бесконечную величину, дадут в произведении конечную величину. 0 + 0 + 0 + 0 + N × 0 = 0; но если мы возьмем 0/M = 0 и умножим его на выражение M/0 = 0, мы будем иметь (0/M) × (M/0) = (0 × M)/(M × 0) = 0/0, что равно любой конечной величине, которую мы можем выразить через A. Это показано только принципами элементарной алгебры; если мы перейдем к трансцендентному, мы будем иметь dz/dx = 0/0 = B; B, выражающее дифференциальный коэффициент, который может быть равен конечному значению. Могут ли эти математические доктрины служить для объяснения порождения протяженного из непротяженных точек? Я думаю, нет.

Очевидно, что умножение — это лишь сокращенное сложение, если бесконечное сложение нулей может дать только ноль, умножение не может дать иного результата, хотя другой множитель бесконечен. Почему же тогда математические результаты говорят обратное? Это противоречие не истинно, а только кажущееся. При умножении бесконечно малого на бесконечное мы можем получить в произведении конечную величину, потому что бесконечно малое рассматривается не как истинный ноль, а как величина, меньшая всех вообразимых величин, но все же это нечто. Если бы это условие отсутствовало, все операции были бы абсурдны, потому что они вращались бы вокруг чистого ничто. Скажем ли мы поэтому, что уравнение dz/dx = 0/0 является лишь приближенным? Нет; ибо оно выражает отношение предела убывания, который равен B только тогда, когда дифференциалы равны нулю. Но так как геометры рассматривают только предел сам по себе, они проходят мимо всех интервалов убывания и помещают себя сразу в точку истинной точности. Почему же тогда оперировать этими величинами? Потому что операции — это своего рода алгебраический язык, и они отмечают путь, который был пройден в вычислениях, и напоминают связь предела с величиной, к которой он относится.

170. Единица, которая не есть число, производит число; почему же тогда точки без протяженности не могут произвести протяженность? Между этими двумя случаями существует большое различие. Непротяженное, как таковое, включает только отрицательную идею протяженности; но в единице, хотя число отрицается, это отрицание не составляет ее природы. Никто никогда не определял единицу как отрицание числа, однако мы всегда определяем непротяженное как то, что не имеет протяженности. Единица — это любое существо, взятое в общем, без рассмотрения его делимости; число — это совокупность единиц; следовательно, идея числа включает идею единицы, «неразделенного» существа, число есть не что иное, как повторение этой единицы. К сущности всякого числа относится то, что оно может быть разрешено в единицу; оно содержит единицу определенным образом. Но протяженное не может быть разрешено в непротяженное, иначе как путем продолжения ad infinitum или же каким-то процессом разложения, о котором мы ничего не знаем.

ГЛАВА XXIV.

ГИПОТЕЗА О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ПОНЯТИИ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

171. Аргументы за или против непротяженных точек, за или против бесконечной делимости материи кажутся одинаково убедительными. Рассудок боится, что он встретился с противоречивыми доказательствами; он думает, что обнаруживает абсурдности в бесконечной делимости и абсурдности в ее ограничении; абсурдности в отрицании непротяженных точек и абсурдности в их допущении. Он непобедим, атакуя мнение, но его сила превращается в слабость, как только он пытается установить или защитить что-то свое. И все же разум никогда не может противоречить сам себе; два противоречивых доказательства были бы противоречием разума и привели бы к его краху; противоречие может, следовательно, быть только кажущимся. Но кто польстит себя надеждой, что может развязать этот узел? Чрезмерная уверенность в этом пункте — верный признак того, что человек не понял истинного состояния вопроса, и такое тщеславие было бы наказано убеждением в невежестве. Со всеми этими оговорками я теперь приступаю к тому, чтобы сделать несколько наблюдений по этому таинственному предмету.

172. Я склонен полагать, что во всех исследованиях первых элементов материи есть ошибка, которая делает любой результат невозможным. Вы хотите знать, может ли протяженность быть произведена из непротяженных точек, и метод, который вы используете, состоит в том, чтобы вообразить их уже сближенными, а затем попытаться увидеть, может ли какая-либо часть пространства быть заполнена ими. Это кажется мне похожим на попытку заставить отрицание соответствовать утверждению. Непротяженная точка не представляет нам ничего определенного, кроме отрицания протяженности; когда, следовательно, мы спрашиваем, может ли эта точка, соединенная с другими подобными ей, занимать пространство, мы спрашиваем, может ли непротяженное быть протяженным. Наше воображение заставляет нас предвосхищать протяженность в самом акте, в котором мы хотим исследовать ее примитивное порождение. Пространство, каким мы его мыслим, есть истинная протяженность; и, как было показано, есть идея протяженности вообще; воображать, следовательно, что непротяженное может заполнить пространство, — значит превратить непротяженность в протяженность. Это правда, что именно это и требуется, и в этом состоит вся трудность; но ошибка заключается в попытке решить ее путем соположения, которое делает эти точки одновременно и непротяженными, и протяженными, что является очевидным противоречием.

173. Чтобы узнать, как порождается протяженность, необходимо освободиться от всех чувственных представлений и от всех идей, которые хоть в малейшей степени затронуты феноменом, и созерцать его взглядом столь же простым и проницательным, как у чистого духа. Необходимо было бы очистить все геометрические идеи от всех феноменальных форм, от всех представлений воображения и представить их воображению, очищенным от всякой примеси чувственного порядка. Необходимо было бы узнать, насколько протяженность, реальная непрерывность, согласуется с феноменальной. Наконец, необходимо было бы устранить из воспринимаемого объекта все, что относится к субъекту, который его воспринимает.

174. В протяженности, как мы уже видели, следует рассматривать две вещи: множественность и непрерывность. Что касается первого, то нет никаких возражений против предположения, что оно может быть результатом непротяженных точек, поскольку число является результатом различных единиц, будь то простые или составные. Но трудность заключается в отношении непрерывности, которую чувственная интуиция ясно представляет нам как основу представлений воображения, но природа которой является загадкой для рассудка. Возможно, можно сказать, что непрерывность, абстрагированная от чувственного представления и рассматриваемая только в трансцендентальном порядке, в своей реальности и в том виде, в каком она предстает чистому духу, есть не что иное, как постоянное отношение многих существ, которые по своей природе способны вызывать в чувствующем существе феномен представления и восприниматься в интуиции, которую мы называем представлением пространства.

Согласно этой гипотезе, протяженность во внешнем мире реальна не только как принцип причинности наших впечатлений, но и как объект, подчиненный необходимым отношениям, которые мы мыслим.

175. Но тогда возникнет вопрос: таков ли внешний мир, каким мы его себе представляем? На это мы должны ответить в соответствии с тем, что было сказано при рассмотрении ощущений: необходимо отделить от ощущений все субъективное, что мы по невинной иллюзии принимаем за объективное; тогда мы можем сказать, что протяженность действительно существует вне нас и независимо от наших ощущений; рассматриваемая сама по себе, она существует свободной от всякого чувственного представления и таким же образом, каким ее может воспринимать чистый дух.

176. Мы не видим никаких возражений, которые можно было бы разумно выдвинуть против этой теории, утверждающей реальность телесного мира и одновременно разрешающей трудности идеализма. Высказывая свое мнение в нескольких словах, я говорю: протяженность сама по себе существует такой, какой ее знает Бог, и в познании Бога нет примеси каких-либо чувственных представлений, которые всегда сопровождают человеческое восприятие. То, что является позитивным в протяженности, — это множественность вместе с определенным постоянным порядком; непрерывность — это не что иное, как этот постоянный порядок, поскольку, будучи чувственно представленным в нас, он является чисто субъективным феноменом, который вовсе не затрагивает реальность.

177. Мы можем даже указать причину, по которой нам была дана чувственная интуиция. Наша душа соединена с организованным телом — то есть с совокупностью существ, связанных постоянным отношением друг к другу и к другим телам вселенной. Чтобы гармония не была нарушена и чтобы душа, которая управляет этой организацией, могла правильно выполнять свои функции, требовалось постоянное представление этой совокупности отношений наших собственных и других тел. Это представление должно быть одновременным и независимым от интеллектуальных комбинаций; иначе животные способности не могли бы проявляться с той быстротой и настойчивостью, которых требует удовлетворение жизненных потребностей. Вот почему все чувствующие существа, даже те, у которых нет разума, были наделены этой интуицией протяженности или пространства, которая подобна безграничному полю, на котором представлены различные части вселенной.

ГЛАВА XXV.

ГАРМОНИЯ РЕАЛЬНОГО, ФЕНОМЕНАЛЬНОГО И ИДЕАЛЬНОГО ПОРЯДКОВ.

178. Мы можем рассматривать две природы во внешнем мире: одну реальную, другую феноменальную; первая является частной и абсолютной, вторая относительна к существу, которое воспринимает феномен; благодаря первой мир есть, благодаря второй он кажется. Чисто интеллектуальное существо знает мир таким, каков он есть; чувствующее существо испытывает его таким, каким он кажется. Мы можем обнаружить эту двойственность в самих себе; поскольку мы являемся чувствующими существами, мы испытываем феномен, но поскольку мы разумны, хотя мы и не знаем реальности, мы пытаемся достичь ее с помощью рассуждения и догадок.

179. Внешний мир в своей реальной природе, абстрагированный от феноменального, не является иллюзией. Его существование известно нам не только через феномены, но и через принципы чистого интеллекта, которые выше всего индивидуального и случайного. Эти принципы, основанные на данных опыта — то есть на ощущениях, существование которых мы знаем из сознания, — заверяют нас в том, что объективность ощущений, или реальность внешнего мира, есть истина.

180. Это различие между существенным и случайным, а также между абсолютным и относительным было признано в школах. Протяженность рассматривалась не как сущность, а как акциденция тел; отношения тел к нашим чувствам основаны не непосредственно на их сущности, а на их акциденциях. Материя и субстанциальная форма, соединенные вместе, составляют сущность тел; материя принимает форму, а форма приводит материю в действие. Ни материя, ни субстанциальная форма не могут быть непосредственно восприняты чувствами, поскольку это восприятие требует определения фигуры и других акциденций, отличных от сущности тела.

Поэтому схоласты разделяли чувственные объекты на три класса: частные, общие и случайные (proprium, commune et per accidens). Частное — это то, что предстает непосредственно чувствам и воспринимается только одним из них, как цвет, звук, вкус и запах. Общее — это то, что воспринимается более чем одним чувством, как фигура, которая является объектом зрения и осязания. Случайное — это то, что не воспринимается непосредственно ни одним из чувств, но скрыто под чувственными качествами, посредством которых оно обнаруживается, как, например, субстанции. Чувственное per accidens связано с чувственными качествами; но они не представляют его рассудку так, как образ представляет оригинал, а как знак представляет означаемое. Отсюда они не считали чувственное per accidens происходящим от species и приводящим чувственную способность в действие: оно было скорее умопостигаемым, чем чувственным.

181. В телесной вселенной, рассматриваемой в ее сущности, нет необходимости предполагать что-либо, напоминающее чувственное представление, но мы должны предполагать, что объект соответствует идее; ибо в противном случае нам пришлось бы признать, что геометрические истины могут противоречить опыту.

182. Хотя протяженность — это порядок существ, о котором мы не можем составить совершенного представления, поскольку не можем очистить наши идеи от всякой чувственной формы, все же этот порядок должен соответствовать нашим идеям и даже нашим чувственным представлениям, насколько это необходимо для доказательства истинности идей.

Очевидно, что, хотя феноменальный порядок отличен от реального, он зависит от него и связан с ним постоянными законами. Если мы предположим, что между реальностью и феноменом нет параллели и что реальность не обладает всеми условиями, необходимыми для удовлетворения требований феномена, то не может быть причины, по которой феномены должны подчиняться постоянным законам и почему опыт не должен страдать от постоянной путаницы. Без фиксированного и постоянного соответствия между реальностью и явлением мир становится для нас хаосом, и всякий регулярный и постоянный опыт становится невозможным.

183. Давайте рассмотрим это более подробно. Одно из элементарных положений геометрии гласит: «Когда две прямые линии пересекаются, противоположные или вертикальные углы, которые они образуют, равны». Чтобы доказать это, я должен иметь внутреннюю интуицию двух пересекающихся линий. Но геометрическое положение не ограничивается какой-либо конкретной интуицией, а охватывает все, что можно вообразить, без какого-либо ограничения их числа или какого-либо определения относительно меры углов, длины линий или их положения в пространстве.

Здесь чистая идея распространяется на бесконечность случаев, тогда как чувственная интуиция представляет их только по одному за раз и изолированно, если они представлены последовательно. Рассудок не ограничивается утверждением этого отношения между идеями, но применяет его к реальности и говорит: всякий раз, когда условия этого идеального порядка реализуются, то, что я вижу в своих идеях, истинно в реальности, и выраженное отношение будет более или менее точным пропорционально точности реализации условий; чем тоньше реальные линии, то есть чем ближе они к условию прямых линий, тем ближе отношение двух углов будет к совершенному равенству. Это убеждение основано на принципе противоречия, который был бы ложным, если бы положение не было истинным; и оно подтверждается опытом, поскольку он затрагивает условия идеального порядка.

184. Что в реальности соответствует этому положению? Существующая или реальная линия — это порядок существ; две пересекающиеся линии — это два порядка существ с определенным отношением; угол — это результат этого отношения, или, скорее, это само отношение; равенство противоположного угла — это соответствие этих отношений в отношении равенства путем продолжения того же порядка в другом смысле. Эти отношения между порядками и существами, а также соответствие этих порядков друг другу — это то, что соответствует в реальности чистой геометрической идее, или идее, отделенной от всякого чувственного представления. Поскольку отношения идеи имеют свои соответствующие объекты в отношениях реальности, геометрия существует не только в идеальном порядке, но и в реальном. Поскольку феномен или чувственное представление подчиняется тем же условиям, что и идея, потому что порядок феноменов представляет определенные отношения той же природы, что и отношения идеи и факта; идея, феномен и реальность согласуются, и объясняется, почему интеллектуальный порядок подтверждается опытом, а опыт с уверенностью принимает направление, которое он дает.

185. Эта гармония должна иметь причину; мы должны искать принцип, который является достаточным основанием этого удивительного согласия между столь различными вещами. Здесь возникают новые проблемы, которые подавляют рассудок, но в то же время расширяют и укрепляют его величием зрелища, представленного его взору, и необъятностью поля, открытого для его исследований.

ГЛАВА XXVI.

ХАРАКТЕР ОТНОШЕНИЙ РЕАЛЬНОГО ПОРЯДКА К ФЕНОМЕНАЛЬНОМУ.

186. Является ли согласие идеи, феномена и реальности необходимым, основано ли оно на сущности вещей или оно было свободно установлено волей Творца?

Если бы мир не имел иной реальности, кроме той, что выражена чувственным представлением, если бы явления были точной копией сущности вещей, мы должны были бы сказать, что это согласие неизменно, что вещи таковы, какими они кажутся, и что если мы предполагаем их существование, то абсолютно необходимо, чтобы они были именно такими, какими кажутся; ибо ничто не может противоречить своему конститутивному понятию. То, что сейчас является протяженным, было бы необходимо протяженным и не могло бы не быть протяженным таким же образом, каким оно предстает нам, и при тех же условиях; отношение тел друг к другу было бы необходимо подчинено тем же феноменальным законам, и все, что не подпадает под этот порядок, было бы противоречием и выходило бы за пределы всемогущества.

187. Тела предстают нам в чувственной интуиции с определенной величиной и в определенном фиксированном отношении, которое мы вычисляем путем сравнения с неподвижной протяженностью, такой, какой мы воображаем пространство. По величине тела занимают определенное пространство, определенное, хотя и изменяемое движением; по отношению величин они занимают большее или меньшее место и взаимно исключают друг друга; это исключение называется непроницаемостью. Вопрос, который здесь следует рассмотреть, заключается в том, являются ли определение величин и их отношение в отношении занятия места вещами абсолютно необходимыми, так что их изменение влечет за собой противоречие, или нет. Я отвечаю, что нет.

188. Отношение к месту, рассматриваемому как часть чистого пространства, ничего не значит; ибо я уже показал, что это пространство — лишь абстракция нашего рассудка и что само по себе оно не имеет реальности — оно ничто. Следовательно, отношение к нему также должно быть ничем, потому что отношение разрушается, если один из членов есть ничто. Следовательно, отношения тел к месту могут быть только отношениями тел друг к другу.

189. Это главное, что следует заметить в данном вопросе. Рассудок запутывается, когда начинает с предположения, что пространство — это абсолютная природа с необходимым отношением ко всем телам. Мы должны помнить учение глав, где мы объяснили, как в нас порождается идея пространства, какой объект соответствует этой идее в реальности и как; и мы легко поймем, что абсолютные и существенные отношения, которые, как нам кажется, мы обнаруживаем между телами и пустой и реальной емкостью, являются иллюзиями нашего воображения вследствие того, что мы недостаточно очищаем идеальный порядок, отделяя от него все чувственные впечатления. Мы не можем понять даже смысла этих вопросов, если не предпримем попытку этого отделения, насколько это возможно для нашей природы. Если это будет сделано, то вопросы, предложенные в следующих главах, покажутся весьма философскими, а их решение — вероятным, если не истинным; но они должны казаться абсурдными, если мы смешиваем чистый интеллектуальный порядок с чувственным. Мы не можем допустить идеализм, который разрушает реальный мир; но эмпиризм, который уничтожает идеальный порядок, столь же предосудителен. Если мы не можем подняться над чувственными представлениями, давайте откажемся от философии, перестанем мыслить и ограничимся ощущением.

ГЛАВА XXVII.

ДОЛЖНО ЛИ ВСЕ НАХОДИТЬСЯ В КАКОМ-ЛИБО МЕСТЕ.

190. Необходимо ли, чтобы все, что существует, находилось в каком-то месте? Этот вопрос может показаться странным, но он глубоко философский. Быть — это не то же самое, что быть в месте. Быть, взятое ли субстантивно как означающее существовать, или копулятивно как выражающее отношение предиката к субъекту, не включает в себя идею нахождения в месте. Отношение объекта к месту не является для него необходимым; ибо оно не содержится в понятии объекта. Это нечто, добавленное к объекту, независимо от того, даем ли мы его объекту с большей или меньшей обоснованностью сами или объект имеет его в реальности путем сообщения от кого-то другого.

Воображение не может представить ничего, что не занимало бы места, но рассудок может мыслить вещи, которые не расположены ни в каком месте. Когда мы размышляем о сущности объектов, какое положение придает им наш ум? Интеллектуальный акт всегда сопровождается чувственными представлениями, которые иногда помогают ему, а иногда затрудняют и запутывают его; но в любом случае акт рассудка всегда отличен от этих представлений.

191. Нет причин говорить, что все должно занимать место. Воображение не может видеть, как что-либо может существовать иначе, но рассудок не находит в этом никакого абсурда, и это соответствует принципам философии. Если место, рассматриваемое само по себе, есть лишь часть пространства, ограниченная поверхностью, а пространство, абстрагированное от тел, есть ничто, то отношение к месту или к точкам в пространстве должно быть ничем. Мы должны иметь тела, чтобы иметь член отношения; поэтому, если мы предполагаем существо, которое не имеет отношения к телам, нет необходимости, чтобы оно находилось в каком-либо месте.

192. Отношение существа к телам может быть трех видов: соизмерения, как отношение линий, поверхностей и тел друг к другу; порождения, как мы мыслим линию, порожденную точкой; и действия в целом, как мы мыслим отношение чистых духов к материи. Первое не может существовать, если объект не имеет измерений; ибо тогда его нельзя измерить; второе может существовать только в непротяженных или бесконечно малых точках, из которых порождается протяженность; поэтому эти два отношения могут существовать только между телами или их порождающими элементами. Следовательно, ничто, что не является телом или элементом тела, не может занимать место ни в одном из этих аспектов. Что касается третьего отношения, отношения действия причины на тело, то оно может быть найдено у всех агентов, способных действовать на материю; но очевидно, что положение, которое из этого вытекает, есть нечто весьма отличное от того, что мы мыслим в телах или их элементах; это нечто совершенно иного порядка и относится скорее к чистой идее причинности, чем к интуиции пространства.

193. Мы можем мыслить существо, которое не является телом или элементом тела и которое не оказывает никакого действия на тела; в этом случае это существо не имеет ни одного из трех отношений, о которых мы говорили, следовательно, оно не находится ни в каком месте, и сказать, что оно здесь, или что оно там, что оно близко или далеко, означало бы использовать слова без смысла.

194. С точки зрения этого учения на следующие вопросы легко ответить:

Где должен находиться чистый дух, который не имеет отношения причинности или какого-либо влияния на телесный мир? Нигде. Ответ не покажется странным тому, кто понимает, что вопрос абсурден. В предполагаемом случае нет «где», ибо это предполагает отношение, а здесь нет никаких отношений.

Где находились бы чистые духи, если бы мир не существовал? Нигде, если только мы не хотим сказать, что они были бы в самих себе. Но слово «быть» не означает положение, о котором мы здесь говорим, а только существование духа или его тождественность самому себе.

Где был Бог до сотворения мира? Он был, но он не был ни в каком месте; ибо у него нет частей.

195. Я хочу здесь разоблачить ошибку Канта. Этот философ полагал, что пространство мыслится нами как условие всякого существования вообще, и на этом он основывал один из своих аргументов, что пространство — это чисто субъективная форма. Во втором издании своей «Критики чистого разума», объясняя субъективность пространства, он, по-видимому, утверждает, что мы даже не мыслим вещи в чистом интеллектуальном порядке, не соотнося их с пространством. Он отмечает, что в естественной теологии, когда речь идет о вещах, которые не могут быть объектом интуиции ни для нас, ни для них самих, мы очень осторожны, чтобы не приписывать этой интуиции или способу восприятия время и пространство, которые являются условиями человеческой интуиции. «Но, — добавляет он, — по какому праву мы поступаем так, когда время и пространство уже были установлены как формы вещей самих по себе и условия их существования a priori, сохраняющиеся даже после того, как все остальное было уничтожено мыслью? Как условия всякого существования вообще, они должны быть условиями существования Бога. Если мы не делаем пространство и время объективными формами всех вещей, нам остается только сделать их субъективными формами нашего способа интуиции, как внутреннего, так и внешнего». Кант прав, говоря, что пространство и время не следует рассматривать как реальные формы, не подверженные уничтожению, а следовательно, необходимые и вечные; но я не вижу необходимости в дизъюнкции, посредством которой он утверждает, что если мы не делаем пространство и время объективными формами всех вещей, мы должны сделать их субъективными формами и что в противном случае мы сделали бы пространство и время условиями существования Бога.

196. Мы рассматриваем пространство как актуальное условие вещей, которые занимают место, но не всех вещей. Мы мыслим существование в чистых духах без необходимости какого-либо отношения к месту и, следовательно, независимо от всякого положения в пространстве.

По этому пункту, как и по всем вопросам, касающимся чистого интеллектуального порядка, мы находим у теологов учения, которые весьма важны и заслуживают того, чтобы к ним обращались все, кто желает глубоко вникнуть в философские вопросы. Автор «Критики чистого разума» нашел бы там некоторые наблюдения, которые прояснили бы трудности, смущавшие его. Он нашел бы, насколько неверно говорить, что пространство является условием существования всех вещей, в прекрасной и глубокой теории, с помощью которой многие схоласты объясняют присутствие Бога в телесном мире, и присутствие ангелов в разных местах, их движение из одной точки в другую, не проходя через промежуточные точки, и то, как душа целиком находится во всем теле и в каждой части тела. В этих трудах, к сожалению, так мало изучаемых, немецкий философ узнал бы, что присутствие духа в месте — это нечто иное, чем присутствие тела, и не имеет никакого отношения к интуиции пространства, рассматриваемой ли как основа чувственных представлений или как геометрическая идея.

197. Фома Аквинский спрашивает, находится ли Бог во всех вещах, и отвечает, что находится. Доказывая это утверждение, он не рассматривает необходимость нахождения всего в каком-либо месте, а, напротив, кажется, скорее забывает идею пространства и рассматривает только причинность.

«Поскольку Бог, — говорит он, — есть само бытие по своей сущности, сотворенное бытие должно быть его следствием, как гореть — следствие огня. Но Бог вызывает это следствие в вещах не только тогда, когда они начинают быть, но и до тех пор, пока они сохраняются в бытии; так свет вызывается в воздухе солнцем, пока воздух остается освещенным. Поэтому до тех пор, пока вещи сохраняют свое бытие, Бог необходимо присутствует в них, согласно тому способу, которым они имеют свое бытие. Но бытие — это то, что является наиболее внутренним и наиболее тесно присущим каждой вещи, потому что оно есть форма всего, что в ней есть, поэтому Бог находится во всех вещах внутренне».

Быть расположенным в пространстве — значит быть содержащимся в нем; так, по крайней мере, мы мыслим все, что считаем расположенным в пространстве. Фома Аквинский отвергает это значение применительно к духовным существам и говорит, что, хотя телесные существа содержатся в вещах, духовные существа, напротив, содержат вещи, в которых они находятся.

Во второй статье он спрашивает, находится ли Бог во всех местах (ubique); и он говорит, что, как Бог находится во всех вещах, давая им бытие и силу действовать, так он находится во всех местах, давая им бытие и способность (virtutem locativam). Он выдвигает в качестве возражения, что бестелесные вещи не находятся ни в каком месте, и отвечает следующими философскими словами: «Бестелесные вещи находятся в месте не через контакт измеримой величины, как тела, а через контакт деятельности (virtutis)». Затем, объясняя, как неделимое может находиться в разных местах, он говорит: «Неделимое бывает двух видов; во-первых, это предел продолженного, как точка в постоянных вещах и момент в последовательных вещах. Неделимое в постоянных вещах не может находиться в разных частях места или в разных местах, потому что оно имеет определенное положение; и таким же образом неделимое в действии или в движении не может находиться в разных частях времени, потому что оно имеет определенный порядок в действии или движении. Но есть другое неделимое, которое находится вне всякого рода продолжения, и в этом смысле бестелесные субстанции, как Бог, ангелы и душа, называются неделимыми. Неделимое таким образом не применяется к продолженному как нечто, что принадлежит ему, а только как достигающее его своей деятельностью; поэтому, поскольку его деятельность может распространяться на одно или многие, на малое или на великое, оно может находиться в одном месте или во многих местах, в малом месте или в великом месте».

Что может быть яснее относительно интуиции пространства, чем то, что когда что-либо находится в месте, оно не может быть вне этого места? Но святой Доктор, поднимаясь над чувственными представлениями, смело утверждает, что Бог может быть целым в целом и в каждой части целого, как душа цела в каждой части тела. И почему? Потому что то, что называется целостностью в телесных вещах, относится к количеству, но целостность бестелесных вещей относится к сущности, и не может быть измерена количеством, и не ограничена никаким местом.

В «Трактате об ангелах» он говорит, что выражение «быть в месте» используется двусмысленно (œquivoce), когда применяется к ангелам и телам. Тела находятся в месте через контакт измеримой величины, но ангелы — через виртуальную величину, то есть через действие, которое они могут оказывать на тело. Мы не можем, следовательно, сказать, что ангел имеет положение в продолженном (quod habeat situm in continuo). В «Трактате о душе» он утверждает, что душа цела в каждой части тела. Он различает целостность сущности от целостности количества и использует аргумент, подобный тому, который он использовал в отношении ангелов. Чем больше мы размышляем об этом учении, тем более глубоким оно кажется; те, кто пренебрегал им, показали, что они никогда не проникали дальше поверхности во всем, что касается отношений духовных вещей к телесным. Вообще опасно смеяться над мнениями, которых придерживались великие люди; ибо если они не достоверны, то имеют, по крайней мере, мощные аргументы в свою пользу. Ничто не противоречит чувственным представлениям больше, чем возможность нахождения чего-либо в разных местах в одно и то же время, но мы не найдем ничего более соответствующего принципам здравой философии, чем эта возможность, после того как мы глубоко проанализируем отношения протяженности с непротяженными вещами и обнаружим разницу между положением количества и положением причинности.

198. Из этих учений можно сделать вывод, что быть в пространстве не является общим условием всех существований, даже согласно способу существований; ибо мы можем мыслить существования без отношения к какому-либо месту. Многие смешивали воображение с рассудком в этом пункте и полагали, что то, что невозможно для первого, столь же невозможно для второго. Несомненно, что мы не можем вообразить ничего, не соотнося это с точками пространства, и даже в чисто интеллектуальных объектах всегда есть чувственное представление, но рассудок рассматривает эти представления как ложные и не сообразуется с ними. Поскольку воображение — это своего рода продолжение чувственности, или внутреннее чувство, а основа ощущений — протяженность, невозможно для нас упражнять это внутреннее чувство без присутствия пространства, которое, как мы показали, есть лишь идея протяженности вообще. Положение в пространстве, следовательно, является общим условием всех вещей, как они воспринимаются чувствами, но не как они воспринимаются интеллектом.

ГЛАВА XXVIII.

СЛУЧАЙНОСТЬ ТЕЛЕСНЫХ ОТНОШЕНИЙ.

199. Положение в месте — это отношение тела к другим телам. Является ли это отношение необходимым? Я различаю: условно — да; по существу — нет. Бог установил это отношение, и поэтому оно необходимо; но Бог мог бы упорядочить его иначе и может даже сейчас изменить его, не меняя сущности вещей.

Если мы признаем, как мы должны, соответствие между субъективным и объективным, или между явлением и реальностью, мы не можем отрицать, что отношения тел постоянны, и это постоянство должно проистекать из какой-то необходимости. Но то, что существующий порядок подчинен фиксированным законам, не доказывает, что эти законы имеют свой корень в сущности вещей таким образом, что, если предположить существование объектов, их отношения не могли бы быть весьма отличными от того, что они есть на самом деле.

200. Чтобы утверждать, что существующий порядок вселенной внутренне необходим, мы должны знать сущность вещей; но это невозможно для нас, потому что объекты не присутствуют непосредственно нашему рассудку, и мы видим их только под одним аспектом, тем, который ставит их в отношение с нашими чувственными способностями. Лучшим доказательством нашего незнания сущности тел является большое расхождение мнений по этому предмету. Некоторые утверждают, что сущность тел — это протяженность или измерения; а другие — что протяженность является лишь акциденцией, не только отличной, но даже отделимой от телесной субстанции.

Великая неясность, в которую вовлечено исследование конститутивных элементов тел, доказывает, что их сущность нам неизвестна и что мы не знаем о них ничего, кроме их отношения к нашей чувственности.

201. Не обязательно, чтобы аспект, под которым существо предстает нам, содержал всю его природу. Сказать, что тела не содержат ничего, кроме того, что мы воспринимаем в них, — значит сделать наши способности типом вещей самих по себе, смехотворная претензия для существа, которое находит свою деятельность ограниченной на каждом шагу и почти всегда пассивно в своих отношениях к телам, и которое, чтобы проявлять свои способности вовне, вынуждено подчиняться законам внешнего мира или же сталкиваться с препятствиями, которые абсолютно непреодолимы.

Если мы не знаем сущности тел, мы не можем иметь достоверного знания о том, что в них внутренне необходимо; за исключением состава, который даже чувственный порядок представляет нам и который мы не можем отнять у тел, не рискуя впасть в противоречие. Простота и состав в одном и том же объекте несовместимы и противоречивы.

202. Следовательно, во всем, что касается отношений тел, мы должны воздерживаться от суждений абсолютно и говорить только условно. Мы можем сказать: «Это происходит сейчас; это должно происходить согласно порядку, ныне установленному»; но мы не можем сказать: «Это происходит, и абсолютно необходимо, чтобы это происходило». Переход от первого положения ко второму предполагает знание того, чего никто не может знать, — что аспект, под которым внешний мир предстает нам, является образом его сущности.

203. Одной из величайших ошибок Декарта было то, что он не придавал достаточного значения этому различию: он поместил сущность тел в измерения, что означает смешение реального мира с феноменальным и принятие одного аспекта вещей за их природу. Правда, что все, что воздействует на нас, имеет протяженность и что протяженность является основой отношений нашей чувственности с внешним миром; но из этого не следует, что сущность этого мира — не что иное, как то, что представлено нам в его измерениях. Мы могли бы с таким же успехом сказать, что сущность человека — это линии, которые отмечают его форму.

204. Различные аспекты, под которыми внешний мир предстает нашим чувствам, должны удерживать нас от смешения того, что в нем абсолютно, с тем, что относительно. Человек, лишенный одного чувства, рассуждал бы неверно, если бы заключил, что мир не имеет иных аспектов, кроме тех, которые он воспринимает. Что мы знаем о том, как объекты предстают чистым духам, или о многих других фазах, которые они могли бы предложить нашей чувственности?

Оставим же природе ее тайны; и не будем ограничивать всемогущество, говоря, что порядок мира настолько внутренне необходим, что его нынешние отношения не могут быть изменены без противоречия. Когда мы исследуем возможность нового порядка отношений между существами, которые мы называем телами, не будем решать вопрос слишком быстро, принимая за единственный тип возможного тщетное бессилие наших способностей. Что мы подумали бы о слепом, который смеялся бы над видящими, если бы услышал, как они говорят об отношениях объектов, как они видятся? И все же мы представляем то же зрелище чистому духу, когда говорим о невозможности порядка, отличного от того, который воспринимают наши чувства.

205. Принципы физической науки в значительной степени условны; ибо они истинны только при допущении реальности данных, предоставляемых опытом. Если положение и отношение к месту не являются существенными для тел, расстояние и движение — это условные факты, истинные только при определенных допущениях. Все естественные науки, как мы видели, сводятся к вычислению протяженности и движения; они не достигают сущности вещей, а ограничиваются одним аспектом, тем, который представлен опытом. В этих науках, следовательно, нет ничего строго абсолютного; в этом отношении они далеко ниже метафизики, которая знает вещи, являющиеся абсолютно необходимыми. Требуется дальнейшее объяснение этого учения, которое будет дано в следующих главах.

ГЛАВА XXIX.

РЕШЕНИЕ ДВУХ ТРУДНОСТЕЙ.

206. Не должна ли теория, предполагающая изменчивость отношений тел, положить конец всем естественным наукам? Может ли существовать наука без необходимого объекта? и может ли существовать необходимость, совместимая с изменчивостью?

Естественные науки имеют две части: одну физическую, другую геометрическую. Первая предполагает данные, предоставляемые опытом; вторая формирует свои вычисления относительно этих данных. Измените отношения внешних существ, и данные будут другими, вы получите новый опыт, порождающий новую физическую науку: вычисление будет тем же, только новые результаты будут получены из новых данных. Трудность таким образом исчезает. Все физические науки основаны на наблюдении, все их комбинации сделаны из данных, предоставляемых опытом; поэтому физические науки не являются полностью абсолютными, но они имеют часть, которая является условной. Теория всемирного тяготения развивается как корпус геометрической науки, но она исходит из данных, предоставляемых опытом. Уничтожьте эти данные, и из корпуса физической науки она становится корпусом чистой геометрии. В механике задачи композиции и декомпозиции сил имеют физическое значение, поскольку они предполагают данные опыта; подавите эти данные, и останется только композиция линий, которые ничего не значат, когда мы называем их силами. Поэтому механика — это лишь система геометрических приложений.

207. Здесь возникает другая трудность, которая, по-видимому, серьезнее другой. Если отношения тел не являются существенными, а подвержены вариации; если наши вычисления относительно них не основаны на данных, которые внутренне необходимы, кажется, что геометрия разрушена или ограничена таким образом идеальным порядком, что она не может быть уверена, что при спуске на поле опыта она не обнаружит ложным то, что считала истинным, и истинным то, что считала ложным. Например, расстояния тел вычисляются геометрическими соображениями: если отношение расстояния изменчиво и тело может находиться во многих местах в одно и то же время, геометрия оказывается ложной. Такое предположение — не более чем применение вышеизложенной теории; ибо, если отношения изменчивы, эта вариация может повлиять на расстояние, которое является лишь отношением. Я сказал, что эта трудность серьезнее другой, потому что она покидает поле опыта и атакует порядок наших идей, порядок, который мы должны считать неразрушимым, если не хотим отказаться от нашего разума. Что стало бы с нашим разумом, если бы геометрия противоречила реальности? что стало бы с порядком идей в противоречии с фактами? И все же я повторяю, что сила этой трудности лишь кажущаяся, и если ее проанализировать, она окажется не более весомой, чем возражение, на которое мы уже ответили.

Тело, которое находится на расстоянии ста ярдов от другого, не может находиться на расстоянии всего одного ярда; геометрия была бы против этого. Но если отношения тел изменчивы, это положение не может ничего значить в отношении реальности. Следовательно, геометрия ложна. Я признаю следствие; но принцип, на котором оно основано, включает предположение, противоречащее моей теории. Если вы изменяете или разрушаете отношения тел, вы разрушаете расстояние, которое является отношением, следовательно, вы не можете иметь расстояние в сто ярдов, ни в один ярд, ни вообще какое-либо расстояние, и если нет расстояния, нет противоречия. Если тогда вы спросите, каково расстояние между ними, ваш вопрос абсурден; ибо он предполагает расстояние, тогда как расстояния вообще нет.

208. Это решение опирается на фундаментальный принцип, который мы никогда не должны упускать из виду. Геометрическая истина истинна в реальности, когда условия геометрии существуют в реальности; если этих условий не существует, нет реальной геометрии. Нет ничего странного в этом: на самом деле то же самое происходит в чисто идеальном порядке; даже там геометрия опирается на определенные постулаты, без которых она невозможна. Два треугольника с одним и тем же основанием и высотой эквивалентны друг другу. Это истинное положение, но только при допущении, что существуют те порядки точек, которые называются линиями, и что линии образуют углы и соединены в трех точках. Если эти отношения не предполагаются, геометрическая теорема не имеет смысла.

209. Геометрия сама по себе, или в чисто идеальном порядке, основана на принципе противоречия. Истинность этого принципа будучи абсолютно необходимой, истинность геометрии является таковой же. Но принцип противоречия, как и все чисто идеальные принципы, абстрагируется от существования и не применяется ни к чему на практике, если мы не предполагаем какой-либо факт для его поддержки. Да и нет в одно и то же время невозможны; но принцип ничего не определяет за или против любого из крайних случаев. Он только утверждает, что одно исключает другое; если мы предполагаем «да», оно исключает «нет», и если мы предполагаем «нет», оно исключает «да»; то есть он всегда нуждается в условии, в данных, которые может предоставить только опыт.

То же самое и с геометрией. Все ее теоремы и задачи относятся к идеальному полю внутри нас, где существуют определенные условия, которые ведут к определенным результатам в силу принципа противоречия: всякий раз, когда условия существуют, результаты истинны; но если первые отсутствуют, последние ложны. Идеальные науки рассматривают связь выводов с принципами в порядке возможности, но не обращают внимания на факты. Если связь признана, наука истинна.

ГЛАВА XXX.

ПАССИВНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ.

210. Активная чувственность, или способность воспринимать чувствами, была предметом больших споров среди философов. Пассивная чувственность, или способность объекта быть воспринятым, — вопрос не меньшего интереса.

Может ли все, что существует, быть воспринято чувствами?

Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте вспомним, что быть воспринятым чувствами можно понимать двумя способами: во-первых, это может означать вызывать впечатление в чувствующем существе; и во-вторых, быть непосредственным объектом чувственной интуиции. Первое верно для всякого существа, способного произвести впечатление; второе верно только для тех существ, которые объединяют условия, предполагаемые интуицией.

211. Произвести впечатление — значит просто причинить; и причинность не противна простым существам. Поэтому нет абсурда в предположении, что чистые духи могут производить чувственные впечатления: если бы это было иначе, Бог не мог бы действовать на нашу душу, вызывая в ней впечатление, без посредства тел. Эту причинность нельзя назвать пассивной чувственностью; существо, которое обладает ею, не воспринимается чувствами. Отношение ощущения к существу, которое его производит, было бы только отношением следствия к его причине.

212. Быть непосредственным объектом чувственной интуиции — значит быть представленным этой интуиции как оригинал копии. С этой точки зрения только протяженное может быть воспринято чувствами; то есть множественность, соединенная с непрерывностью, является абсолютно необходимым условием наших чувственных способностей в отношении внешних объектов.

213. Таким образом, явным противоречием является утверждение, что простое может быть чувственным. Инстинкт и разум заставляют нас предполагать реальный объект чувственной интуиции. Эта интуиция относится к объекту как к чему-то существенно составному, принадлежащему к порядку, который мы называем непрерывностью. Если мы сделаем этот объект простым, он перестанет быть чувственным; и мы одновременно утверждаем и отрицаем его чувственную объективность. Противоречиво предполагать способность в действии и в то же время лишать ее условий, которым ее действие необходимо подчинено.

214. Можно сказать, что нет необходимости переносить на объект условия субъекта, и поэтому простой объект может быть представлен чувствам. Но это значит уклониться от обсуждаемого вопроса. Ибо либо чувственная интуиция относится к объекту, либо нет; если относится, объект не может быть простым; если не относится, мы впадаем в идеализм, с которым мы так часто боролись в ходе этой работы.

215. Если вы ответите, что наша душа, которая проста, имеет представление составного, я отвечу, что объективное представление — это не то же самое, что субъективное восприятие составного; и представление объекта как множественного — не то же самое, что восприятие множественного. Наша душа воспринимает множественное и по этой причине сама должна быть единой, иначе она не могла бы воспринимать то, что множественно. Это что касается субъективного; что касается объективного, мы должны заметить, что наши чувственные представления не всегда происходят от реальных объектов; но они всегда относятся к объектам, которые по крайней мере возможны; то есть интуиция никогда не бывает полностью пустой; и когда у нее нет объекта в реальности, она находит его в возможности.

216. Внешний мир, как включающий множественность, или совокупность многих существ, и как восприимчивый к этому порядку, который мы называем непрерывностью, может быть объектом чувственной интуиции, как мы испытываем в реальности. Но эта пассивная чувственность не является внутренне необходимой для него: я имею в виду, что Бог мог бы так распорядиться совокупностью существ, составляющих вселенную, чтобы они не были чувственными. Это основано на изменчивости отношений тел; ибо очевидно, что если бы эти отношения не существовали или не подчинялись условиям, требуемым чувственным представлением, это представление было бы невозможно, и мир не был бы чувственным.

217. Опыт подтверждает этот вывод, полученный из трансцендентальной философии. Мы находим небольшое изменение, постоянно превращающее чувственные тела в нечувственные и делающее чувственными те, что были нечувственными. Конденсация воздуха делает его видимым; а его разрежение — невидимым. Жидкое тело осязаемо, но оно перестает быть таковым при превращении в пар. Та же вариативность, которая вызвана изменением объекта, может также происходить от модификации органа. Доказательство этого найдено в том, что происходит со зрением, когда оно поддерживается определенными инструментами. Если, следовательно, эти переходы от чувственного к нечувственному возможны сейчас без нарушения фундаментальных законов отношений тел, почему не могло бы быть радикального изменения в этих отношениях, которое сделало бы тела полностью нечувственными?

218. Благодаря вариации отношений существ, которые составляют телесную вселенную, чувственное могло бы стать нечувственным; и, с другой стороны, существует много нечувственных существ, которые при ином расположении могли бы стать чувственными. В некоторой степени у нас есть нечто большее, чем праздные догадки по этому вопросу: факты говорят; по мере расширения поля опыта открываются новые феномены; так, магнитное притяжение, электричество и гальванизм были добавлены к экспериментальной науке.

В этих феноменах действуют агенты, которые не воспринимаются чувствами; почему они не могут быть расположены таким образом, чтобы восприниматься, как другие тела? Где предел этих агентов? Мы не знаем; но, рассуждая по аналогии, мы можем полагать, что есть много других, существование которых нам неизвестно.

Совершенствование чувственного органа с помощью инструментов — это расположение, с помощью которого мы варьируем обычную систему отношений нашего тела к окружающим нас. Эта совершенствуемость неопределенна, и чем дальше мы продвигаемся, тем большую ее протяженность мы находим. Поэтому вероятно, что во вселенной есть много существ, которые невосприимчивы к нашим чувствам, но которые модификация наших органов или изменение некоторых законов природы сделали бы чувственными. Какое обширное поле для смелых догадок и возвышенных размышлений!

ГЛАВА XXXI.

ВОЗМОЖНОСТЬ БОЛЕЕ ШИРОКОЙ СФЕРЫ ДЕЯТЕЛЬНОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ.

219. Рассмотрев пассивную чувственность в порядке возможного, мы естественным образом приходим к аналогичному вопросу относительно деятельной чувственности существ, находящихся в иных условиях, нежели наша душа, пока она соединена с телом.

Я говорю лишь о возможности, ибо, ограничиваясь тем, чему нас учит опыт, мы не знаем, что может существовать в сфере тех существ, с которыми у нас нет связи. Все, что мы знаем о них, почерпнуто из божественного откровения; а цель откровения — не обучение нас философии, но добродетели.

220. Исследование того, насколько деятельная чувственность возможна в порядке, отличном от нашего опыта, не только порождает любопытные и интересные вопросы, но и дает возможность с помощью новых рефлексий объяснить природу этого феномена в его отношениях к телесной организации. Существует особая причина, по которой нам следует стремиться исследовать этот вопрос. Она заключается в интересе, вызываемом всем, что относится к состоянию бытия, в которое мы вскоре должны вступить. Коротки мгновения, отведенные человеку для пребывания в этом мире. Все мы с поразительной быстротой спешим к последнему мигу, когда хрупкая организация, облекающая наш смертный дух, растворится и рассыплется в прах, — когда существо, которое чувствует, мыслит и желает внутри нас, перейдет в новое состояние и отделится от телесной организации. Каковы будут тогда его способности? Это вопрос, к которому мы не можем быть безразличны; ибо он касается нас и состояния нашего будущего бытия.

221. Если нас спросят, способен ли чистый дух к чувственному восприятию, мы должны ответить отрицательно, поскольку мы рассматриваем деятельную чувственность, которая невозможна без посредства тела. Я полагаю, что некоторое объяснение этого вопроса может быть дано. Но прежде всего мы должны определить значение слов. Иногда под чистым духом мы понимаем тот, который не соединен с телом; но, говоря более строго, этот термин ограничивается духом, который ни не соединен с телом, ни предназначен к этому соединению. Таким образом, человеческая душа есть дух, но не чистый дух; ибо она либо фактически соединена с телом, либо предназначена к этому соединению.

На первый взгляд может показаться, что, поскольку мы ограничиваемся сферой возможности, нет никакой разницы между двумя значениями этого термина; ибо если для души, отделенной от тела, не является существенно противным иметь чувственную интуицию, то это не будет противным и для других духов. Это равенство не является достоверным; тем не менее, в настоящее время, говоря о чистых духах в целом, я буду включать и души, отделенные от тел.

222. Что мы понимаем под ощущением? Это слово может означать две вещи. Оно может означать получение впечатления посредством телесных органов; или же оно может означать просто переживание впечатления, независимо от телесного органа. Например: я вижу объект. Здесь есть аффекция, называемая «видением», и механизм, посредством которого объект передает свет на сетчатку, а также определенное впечатление в мозг. Это две очень разные вещи; первая — факт моего ума, вторая — модификация моего тела.

223. Если под ощущением понимается получение впечатления телесным органом, то ясно, что дух, не имеющий тела, не может ощущать; но если под ним понимается только субъективная аффекция, абстрагированная от среды, посредством которой она производится или передается, то вопрос стоит иначе, и существование или несуществование тел не может повлиять на ответ ни утвердительно, ни отрицательно.

224. Вопрос тогда становится таким: может ли чистый дух иметь различные аффекции и представления, которые мы называем чувственными?

Простота не противоречит чувственной способности. Наша душа ощущает, и все же она проста. Тело помогает ей в осуществлении чувственных способностей; но эта помощь является инструментальной, однако не в том смысле, что душа ощущает «посредством тела», как действие совершается с помощью инструмента. То, что ощущает, есть сама душа, а инструментальное действие тела состоит в обеспечении определенных условий, из которых следует ощущение, посредством физического или окказионального влияния. Следовательно, простота чистого духа не является аргументом против чувственных способностей. Такой аргумент доказывал бы слишком много; следовательно, он не доказывает ничего.

225. Отсюда не было бы никакой внутренней противности в том, чтобы Бог сообщил чистому духу чувственные способности; будь то репрезентативные, подобные тем, что ставят нас в отношение с телесным миром, или чисто субъективные, подобные тем, что связаны с удовольствием или болью.

226. Хотя в нынешнем порядке эти функции зависят от определенных условий, которым подвержены тела, рассматриваемые сами по себе, поскольку они являются модификацией души, они не имеют существенного отношения к телесному миру. Поэтому казалось бы противоречащим принципам здравой философии утверждение, что душа, отделенная от тела, не могла бы испытывать аффекции, подобные тем, что она имеет в этой жизни. Если это не противно душе в ее отдельном существовании, почему это должно быть противно другим духам?

Чувственные способности — это своего рода низший порядок восприятия. Мы видим их у существ, соединенных с телами, но они не осуществляются непосредственно телесным органом. Настолько они далеки от противоречия простоте, что требуют ее; и поэтому мы видели, что материя неспособна к ощущению. Многие серьезные философы придерживаются мнения, что причинность тел по отношению к ощущениям является лишь окказиональной. Это мнение основано на трудности объяснения того, как сложное существо может производить аффекции любого рода в простом существе. Вместо противности между простотой и чувственными способностями существует, напротив, необходимая связь. Никакое сложное существо не может быть чувствующим.

227. Возможно, теперь может показаться, что больше нет никаких сомнений в возможности ощущения независимо от телесных органов; и что для того, чтобы утверждать обратное, необходимо было бы настаивать на том, что Бог не может производить непосредственно то, что он производит посредством вторичных причин. Сделанные нами наблюдения могут показаться исчерпывающими, но если мы поразмыслим над этим, то обнаружим, что едва приступили к делу.

Не следует забывать, что мы исследуем возможность чувственных способностей в отношении только одного атрибута — простоты. Это значительно ограничивает вопрос, оставляя его для решения только в одном аспекте. Простота — это отрицательное свойство. Когда мы говорим, что что-либо просто, мы отрицаем, что оно имеет части, но не утверждаем никаких его свойств; мы говорим, чем оно не является, а не чем оно является. Поэтому, утверждая, что чувственные способности не противны чистому духу, мы должны ограничить это положение; мы выразили бы свою мысль точнее, если бы вместо слов «чувственные способности не противны чистому духу» сказали: «чувственные способности не противны простоте чистого духа».

228. Это последнее наблюдение, как мне кажется, представляет вопрос в его истинном свете. Любое другое его выражение кажется лишь запутывающим идеи и порождающим проблемы, для решения которых у нас недостаточно данных. В самом деле, откуда нам знать, не существует ли противность, которой нет между чувственностью и простотой, между чувственностью и неким атрибутом, о котором мы ничего не знаем? Этот аргумент не является веским для человеческой души, поскольку мы уже знаем, что душа способна ощущать; но он веский для других духов, чья сущность нам неизвестна и характер чьих перцептивных способностей опыт нам не открыл.

229. Одним из отличительных признаков чувственного восприятия является отнесение к индивидуальным объектам, не в том, что касается их сущности, а поскольку они расположены в определенном порядке, вариации которого не затрагивают их внутреннюю природу. Сама протяженность, которую и инстинкт, и рефлексия учат нас рассматривать как объективную, является скорее результатом отношений существ, образующих сложный протяженный объект, чем самими этими существами. Чувственные способности — это низшая ступень в порядке восприятия. Их единственная функция — дать знать обладателю о некотором расположении внешних объектов, но они не учат его ничему относительно природы этих объектов. Чистые духи находятся на ступень выше в шкале воспринимающих существ, и одной из характеристик интеллекта является то, что он проникает во внутреннюю природу вещей. Поэтому легко могло бы случиться, что чувственные способности противны интеллектам более высокого порядка, чем наш, не по причине их простоты, а из-за иного способа их восприятия.

230. Рассуждая по аналогии с тем, что происходит внутри нас, мы укрепляемся в этом мнении. Чувственные представления часто являются мощными вспомогательными средствами для чисто интеллектуального восприятия; но они столь же часто затрудняют и запутывают его. При размышлении об очень абстрактных материях чувственные представления являются помехой для рассудка, от которой мы были бы рады освободиться. Каждый испытывал это. Они подобны теням, которые встают между оком интеллекта и объектом: необходимость постоянно устранять их замедляет и ослабляет наше восприятие. Так, мы предлагаем, например, подумать о причинности. Никакое чувственное представление не должно находить места в этой идее в абстрактном виде, однако, несмотря на все наши усилия, представление преследует нас. В один момент это слово «причинность», написанное или произнесенное; в другой — образ человека, делающего что-то, или любого другого агента. Чувственное представление всегда у нас на пути, и мы не можем освободиться от его присутствия. Рассудок вынужден постоянно повторять себе: «Это не идея причинности; это лишь образ, сравнение, выражение», чтобы защитить себя от иллюзий, которые заставили бы его смешивать частное с универсальным, случайное с необходимым, феноменальное с реальным.

231. Мы должны сделать вывод из этого, что противность чувственных способностей природе чистого духа могла бы проистекать из характера его интеллекта, который в силу своего совершенства отвергает двойственность восприятия, существующую в нас. Объектом рассудка является сущность познаваемой вещи, quidditas, как называли ее схоласты. Чувственные представления не говорят нам ничего об этой сущности. Они предлагают лишь один аспект вещей, и даже он ограничен восприятием протяженности; ибо что касается других ощущений, то они являются субъективным фактом, который инстинкт и разум учат нас приписывать внешним причинам, а не восприятием реального расположения вещей.

232. Это наводит на другое наблюдение, которое поддерживает предположение, что возвышение интеллекта выше определенной степени делает его несовместимым с чувственными способностями. Ощущения не сказали бы нам ничего даже об этом аспекте и расположении вещей, если бы они не имели протяженности в качестве своей основы. К чему бы мы свели телесный мир, если бы предположили его непротяженным? Поскольку протяженность, как мы показали, хотя и является основой некоторых ощущений, не есть прямой и непосредственный объект ощущения; то, что в чувственных способностях заставляет нас воспринимать нечто от реальности объектов, строго говоря, не является чувственным. Следовательно, если характер интеллектуального восприятия состоит в познании реальности объекта, то чем выше интеллект, тем дальше он будет от ощущения, и может существовать субъект, в котором интеллектуальные способности несовместимы с чувственными способностями.

233. Мы лучше поймем силу этого наблюдения, бросив взгляд на шкалу существ и отметив разницу в них пропорционально их совершенству. Изоляция существа — это признак его несовершенства. Низшая идея объекта — это та, которую мы формируем, когда мыслим его абсолютно ограниченным существованием, полностью инертным, без внутренней или внешней активности. Камень имеет существование и определенную форму; он есть то, чем был создан, и ничего более; он сохраняет форму, которая была ему дана, но у него нет активности для общения с другими существами, нет сознания того, что он есть; во всех своих отношениях он пассивен; он получает, но не может давать.

234. По мере того как существа поднимаются по шкале совершенства, эта изоляция прекращается; активные свойства сочетаются с пассивными; такими мы представляем себе телесных агентов, которые, хотя и не достигают категории живых существ, принимают активное участие в производстве феноменов в лаборатории природы. В этих существах мы находим, помимо того, что они есть, то, что они могут делать; их отношения с другими существами многочисленны и разнообразны; их существование не ограничено кругом их собственного существования; но оно расширяется и некоторым образом сообщается другим.

235. В организованных существах мы находим более экспансивную природу. Их жизнь — это постоянное расширение. Живое существо простирается в некоторой мере за пределы своего собственного существования; ибо оно несет в себе зародыши своего воспроизводства. Его существование не только для него самого, но и для других. Оно лишь незаметное звено в великой цепи природы; но вибрации этого звена ощущаются в самых отдаленных пределах вселенной.

236. Жизнь еще более расширяется, когда она становится ощущением. Чувствующее существо содержит в себе, так сказать, вселенную. Через сознание своих аффекций оно ставит себя в новые отношения со всем, что действует на него. Восприятие имманентно, то есть оно остается в субъекте, но с субъективным сочетается объективное, посредством чего вселенная отражается в точке. Сущее тогда не существует только в самом себе, оно становится некоторым образом другими вещами. Есть глубокая истина в выражении схоластов: «То, что познает, есть познаваемая вещь». В ощущениях есть определенный порядок; они тем совершеннее, чем менее они субъективны; самые благородные — это те, которые ставят нас в общение с объектами, рассматриваемыми сами по себе, — те, которые не ограничиваются переживанием того, что объекты вызывают в нас, но включают знание того, что представляют собой объекты.

237. Протяженность является основой объективности ощущений, но она не есть прямой и непосредственный объект ощущения. Хотя протяженность учит нас чему-то о реальности существ в отношении определенного их расположения между собой, она является объектом не столько чувственной способности, сколько интеллекта. Здесь ощущение прекращается и начинается наука. Наука не удовлетворяется тем, чем объекты кажутся. Она проникает в реальность; рассудок не останавливается на субъективном, но переходит к объективному, и когда он не может достичь реальности, он блуждает в регионах возможности.

238. Таким образом, мы видим, что совершенство существ пропорционально их расширению. По мере того как они более совершенны, они выходят дальше за пределы своей собственной сферы и осуществляют более широкую активность. Отсюда высшая степень восприятия — наименее субъективная; низшая — ощущение, которое ограничено переживанием чувствующего субъекта. Интеллект, который является высшей степенью, абстрагирует опыт и уделяет все свое внимание реальности, своему собственному объекту.

239. Если бы мы могли познать сокровенную природу чистых духов, возможно, мы обнаружили бы, что чувственные способности совершенно несовместимы с возвышенностью их интеллекта и что аналогия, основанная на природе наших восприятий, не имеет ценности при применении к более совершенному порядку интеллекта. Как бы то ни было, мы должны признать, что вопрос был бы решен очень неполным образом, если бы мы ограничили его единственным аспектом простоты. Эти наблюдения над природой интеллекта должны заставить нас быть очень осторожными в утверждении возможности того, что мы, возможно, сочли бы невозможным, если бы наше знание природы вещей было больше.

240. До сих пор мы говорили только о внутренней возможности; что скажем мы о реальности? Это вопрос факта, который может быть решен только на основе данных, которые наш опыт не в состоянии предоставить, поскольку мы не находимся в непосредственном общении ни с душами, отделенными от тел, ни с чистыми духами.

241. Если мы хотим найти аргумент, доказывающий, что чистые духи и души после их отделения от тел не имеют чувственных способностей, мы найдем его в рассмотрении цели, для которой предназначены эти способности, лучше, чем при попытке обнаружить сущность вещей. Тело, с которым душа соединена в этой жизни, есть организация, подчиненная общим законам телесной вселенной. Чтобы душа могла правильно осуществлять свои функции, она должна находиться в постоянном общении со своим собственным телом и окружающими его телами; она должна иметь чувственную интуицию отношений тел; она должна быть уведомлена болью о любом расстройстве, которое происходит в ее теле, и направляема чувством удовольствия, как инстинктом, который, будучи направляемым и умеряемым разумом, может указывать ей, что полезно или необходимо. Когда душа больше не соединена с телом, нет причин, по которым она должна иметь эти аффекции, так как ей не требуется руководство в своих актах. Поскольку это в равной степени относится к чистым духам, мы можем сформировать предположение о причине различия, которое должно существовать между состоянием нашей души в этой жизни и состоянием духовных существ, не соединенных с телами.

Этот аргумент, выведенный из конечной причины, не должен рассматриваться как доказательство; в лучшем случае это лишь предположение: ибо мы не знаем, насколько душа в своем отдельном существовании или чистые духи могут находиться в отношении с телами; и, следовательно, мы не знаем, были бы эти чувственные аффекции полезны или необходимы для целей, о которых мы не имеем представления. И даже предполагая, что ни душа, ни чистые духи не имеют никаких отношений с телами, мы далеко не уверены, что чувственные аффекции были бы бесполезны для них. Напротив, насколько мы можем составить мнение по этому предмету, кажется, что лишить душу ее воображения и ощущения значило бы лишить ее двух ее самых прекрасных способностей; ибо они не только помогают рассудку, но часто являются сильным мотивом его актов.

242. Нам трудно сформировать идею удовольствия или боли без чувственных аффекций. В чисто интеллектуальной воле мы мыслим только «желание» и «нежелание», акты самого простого отношения, которые не имеют для нас того же значения, что приятная или неприятная аффекция. Мы часто желаем вещь, в которой испытываем боль; и столь же часто находим удовольствие в том, чего не желаем. Поэтому желать и не желать не подразумевают удовольствия и неудовольствия, но независимы от этих аффекций и могут существовать в оппозиции к ним.

243. Можно было бы сказать, что причина этого разлада — в несогласии чувственных способностей с интеллектуальными. Это верно, но это ничего не доказывает против того, что я говорил. Чисто интеллектуальная воля, в оппозиции к чувственным аффекциям, не вовлекает удовольствие и не исключает боль. Воля торжествует, это правда, но она делает это в силу своей свободы. Ее триумф подобен триумфу господина, обязанного требовать послушания суровым наказанием, который испытывает боль в то самое время, когда он добивается исполнения своих приказов. Кто может сказать тогда, будет ли воля после этой жизни сопровождаться аффекциями, подобными тем, что она имеет сейчас, но очищенными от грубости тела, которое отягощает душу? Я не вижу в этом никакой внутренней невозможности. Если бы вопросы философии могли быть решены чувством, я бы не колебался выразить свое мнение, что этот прекрасный и благородный союз способностей, который мы называем сердцем, не сходит в могилу, но улетает с душой в регионы бессмертия.

244. Что касается воображения — этой таинственной способности, которая не только дает жизнь реальному миру, но и обладает неисчерпаемой активностью в создании новых миров, развертывая перед очами души богатые и великолепные панорамы; почему оно должно покинуть душу при ее отделении от тела? Почему гармония природы не может быть воспринята подобным образом в будущем? Не будем выдвигать мнений о тайнах, о которых мы невежественны, но в то же время будем остерегаться ставить границы всемогуществу Бога. Здоровая философия не должна умножать мнения сверх меры; но она также не должна ограничивать пределами человеческого разума сферу возможности.

ГЛАВА XXXII.

ВОЗМОЖНОСТЬ ПРОНИКНОВЕНИЯ ТЕЛ.

245. Чем больше мы размышляем о телесном мире, тем больше обнаруживаем случайность многих его отношений и, как следствие, необходимость прибегать к высшей причине, которая их установила. Даже те свойства, которые кажутся наиболее абсолютными, перестают казаться таковыми, когда подвергаются исследованию разума. Что более необходимо, чем непроницаемость? И все же с того момента, как она тщательно анализируется, она сводится к факту опыта, не основанному на природе вещей, который, следовательно, может существовать или перестать существовать без всякого противоречия.

246. Непроницаемость — это то свойство тел, благодаря которому два или более не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время. Для тех, кто не делает чистое пространство реальностью, независимой от тел, это определение не имеет смысла; ибо если место, подобно чистому пространству, есть ничто, то говорить об «одном и том же месте», абстрагированном от тел, — значит говорить о ничто. В этом случае непроницаемость может быть лишь определенным отношением либо тел, либо идей.

247. Прежде всего, мы должны отличать реальный порядок от чисто идеального. Мы можем рассматривать два вида непроницаемости: физическую непроницаемость и геометрическую непроницаемость. Физическая — это та, которую мы видим в природе; геометрическая — та, которая находится в наших идеях. Два металлических шара не могут находиться в одном и том же месте: это физическая непроницаемость. Идеи двух шаров представляют две протяженности, которые взаимно исключают друг друга в чувственном представлении: это геометрическая непроницаемость. Если мы вообразим два шара, которые идеально совпадают, они больше не два, а только один; и если мы вообразим один шар, занимающий часть другого, мы имеем новую фигуру, или, скорее, один рассматривается как часть другого и, следовательно, содержится в идее другого, как маленький шар внутри большего шара. При любом предположении шары рассматриваются как проникающие друг в друга целиком или частично; но под проникновением здесь понимается лишь то, что существуют определенные части в одном, рассматриваемом как чистое пространство, которые другой, также рассматриваемый как чистое пространство, занимает. Геометрическая непроницаемость существует только тогда, когда два объекта предполагаются разделенными, и только поскольку они разделены; в этом случае непроницаемость абсолютно необходима, потому что проникновение означало бы смешение того, что по предположению разделено, и подразумевало бы разделенность и неразделенность, которые противоречивы. Следовательно, геометрическая непроницаемость не является аргументом в пользу физической непроницаемости; ибо первая существует только в случае, если она предрешена или требуется под страхом противоречия. То же самое происходило бы в реальности; ибо если мы предположим два тела разделенными, они не могут находиться в одном и том же месте, пока они разделены, без явного противоречия. В этом пункте, следовательно, идеальное не учит нас ничему относительно реального.

248. Может ли проникновение существовать в реальности? Может ли один металлический шар, например, войти в другой металлический шар, как мы заставляем один геометрический шар войти в другой? Мы рассматриваем не регулярный порядок вещей, который противен таким предположениям, а сущность вещей. При этом предположении я утверждаю, что нет никакого противоречия в том, чтобы сделать тела проницаемыми, и что анализ этого вопроса доказывает, что непроницаемость тел не является существенной.

Мы видели, что идея места как чистого пространства есть абстракция. Поэтому это совершенно воображаемое предположение, на котором мы придаем каждому телу определенную протяженность, чтобы заполнить определенное место, необходимо, и таким образом, что для него невозможно допустить другое тело в то же самое место в то же самое время. Положение тел в целом есть сумма их отношений; частная протяженность каждого тела есть лишь сумма отношений его частей между собой, пока мы не дойдем путем бесконечного деления до непротяженных или бесконечно малых точек.

Сумма отношений неделимых или бесконечно малых существ составляет то, что мы называем протяженностью и пространством, и все, что содержится в обширном поле чувственного представления. Кто может заверить нас, что эти отношения не изменчивы? Является ли наш опыт, возможно, пределом природы вещей? Очевидно, нет. Вселенная не была спланирована по нашему опыту, но наш опыт получен из вселенной. Сказать, что она содержит и может содержать только то, что наш опыт видит в ней, — значит сделать человека типом вселенной; утверждать, что ее законы производны от нас, что они являются эманациями нашего существа. Глупая гордость незаметного атома, который появляется на мгновение на великом театре природы и гаснет, как искра огня; глупая гордость для духа, который, несмотря на свою великую идею о собственной важности, чувствует, что неспособен изъять себя из этих законов и феноменов, которые он претендует рассматривать как свое собственное творение!

ГЛАВА XXXIII.

ТРИУМФ РЕЛИГИИ В ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ.

249. В протяженных объектах есть две вещи: множественность и непрерывность. Первая абсолютно необходима для протяженности; она предполагает различные части, а то, что различно, не может быть тождественным без явного противоречия. Непрерывность, представленная в чувственном впечатлении, не является существенной для протяженности, потому что она есть лишь результат союза отношений, неотделимых в нынешнем порядке чувственности, но не абсолютно необходимых в порядке реальности. Трансцендентальная философия, возвышаясь над чувственными представлениями и оставляя феномены, чтобы вступить в созерцание существ самих по себе, нигде не обнаруживает необходимости этих отношений и вынуждена рассматривать их как простые факты, которые могли бы перестать быть без всякого противоречия. Таким образом, соответствие феномена реальности сохраняется, а внутренний мир гармонизируется с внешним, но субъективные условия первого не переносятся все на второй таким образом, чтобы сделать то, что необходимо для наших представлений, абсолютно необходимым само по себе.

250. Достигнув этой точки трансцендентальной философии, разум созерцает новые миры, развернутые перед его взором. Мы радуемся, говоря, что это открывает нам новое доказательство божественности католической религии и учит нас не доверять той гордой философии, которая находит противоречие во всем, чего не может понять.

251. Существует тайна, которую Церковь празднует с августейшими церемониями, а христианин обожает с верой и любовью. Неверующий видит святую Дарохранительницу и восклицает в гордыне своего невежества: «Вот памятник суеверия; здесь человек обожает абсурд».

Поскольку настоящая работа является философской, а не теологической, я мог бы пройти мимо, не отвечая на возражения неверующих, но случай кажется столь хорошо подходящим для решения некоторых трудностей, выдвигаемых легкими и поверхностными мыслителями, что я не желаю оставлять их без внимания. Природа работы требует от меня краткости в этой дискуссии, хотя предмет слишком важен, чтобы быть полностью опущенным; тем более, что католические авторы по философии давали свои объяснения по этим пунктам в том, что они считали наиболее подходящим местом, и чаще всего при рассмотрении протяженности.

252. То, что тайна Евхаристии есть сверхъестественный факт, непостижимый для человека и необъяснимый человеческими словами, исповедуется католиками и признается Церковью. Мы не можем, следовательно, дать философское обоснование, чтобы объяснить эту тайну; никто никогда не был настолько тщеславен, чтобы пытаться сделать это. Мы можем только исследовать, является ли тайна абсурдной и внутренне противоречивой; ибо если бы она была таковой, она была бы не истиной, а заблуждением, потому что божественное всемогущество не распространяется на то, что абсурдно. Вопрос в том, является ли факт, хотя и выходящий за рамки законов природы, внутренне возможным; ибо тогда он принадлежит к области критики. Если неверующий человек признает Бога, он должен признать Его всемогущество; дискуссия тогда должна быть не о том, может ли Бог совершить это чудо, а о том, совершил ли Он его.

253. Возражения, выдвигаемые против Евхаристии, могут быть сведены к следующему: тело существует без условий, которым подвержены другие тела; оно не производит никаких чувственных впечатлений, которые мы получаем от других тел; и находится во многих местах в одно и то же время. Чтобы ответить на эти возражения, давайте сначала определим наши идеи.

254. Доктрины, объясненные в теории ощущений в этом томе, показывают, насколько ложно утверждение, что Евхаристия невозможна. Под священными видами находится тело, которое не воздействует на наши чувства; здесь чудо, но не невозможная вещь. Я показал, что нет никакой необходимой связи между телами и нашей чувственностью. Связь, которая существует сейчас, не может быть объяснена никакой внутренней собственностью духов и тел; мы должны, следовательно, прибегнуть к высшей причине, которая свободно установила эти отношения. Та же причина может приостановить их. С этой точки зрения вопрос становится таким: может ли сила Бога создать тело, которое не будет производить феномены чувственности, и приостановить законы, которые Он был волен установить? Так поставленный, вопрос не может иметь двух ответов. Он должен быть отвечен утвердительно, иначе всемогущество Бога отрицается.

255. Те, кто пытается показать невозможность нашей догмы, должны доказать следующие положения:

I. Пассивная чувственность настолько существенна для тел, что они не могут потерять ее, не разрушив принципа противоречия.

II. Отношения наших органов к объектам внутренне неизменны.

III. Передача впечатлений органа чувственным способностям души столь же существенна и не может отсутствовать ни при каком предположении.

Если они не докажут истинность этих трех положений, все возражения, основанные на феноменах чувственности, рушатся. Если хотя бы одно не доказано, все возражения решены; ибо очевидно, что феномены чувственности могут быть изменены тремя причинами:

I. Отсутствием диспозиций, необходимых телу, чтобы оно могло быть объектом чувственности.

II. Прерыванием обычных отношений между нашими органами и телом.

III. Отсутствием передачи впечатлений органа чувственным способностям.

Следовательно, если одно из первых положений ложно, сомневающийся принуждается к молчанию.

256. Тот, кто попытался бы доказать эти три положения, не только потерпел бы неудачу, но сама попытка доказала бы его невежество в феноменах чувственности и то, что его философия по этому пункту — представления вульгарных. Не обязательно быть философом, достаточно приобрести очень поверхностное знание философии, чтобы увидеть, что такая попытка предполагала бы полное невежество в истории философии. Во всяком случае, мне не нужно настаивать на этом пункте; ибо я подробно рассмотрел эти вопросы в последних двух книгах этого тома.

257. Решение, данное там, должно быть достаточным, чтобы удовлетворительно ответить на возражение, основанное на особом состоянии тела без условий протяженности, которые мы находим в других. С того момента, как мы предполагаем соответствие тела нашим чувствам приостановленным, поскольку они являются единственными средствами, с помощью которых мы информированы о том, что происходит во внешнем мире, для нас невозможно утверждать, что есть какой-либо абсурд в том, о чем у нас нет опыта. Мы воспринимаем протяженность только через ощущение, поэтому мы не можем сказать ничего в отношении протяженности объекта, о котором у нас нет ощущения. Но хотя этот ответ должен пресечь все возражения, я не ограничусь только им.

258. Что такое протяженность? В реальности это сумма отношений существ, которые составляют протяженный объект. Эти отношения, как я доказал, не являются внутренне необходимыми: следовательно, Бог может изменить их. Таким образом, этот вопрос сводится к тому же пункту, что и предыдущий: может ли сила Бога приостановить, изменить или полностью отнять отношения, которые не являются внутренне необходимыми? Очевидно, может. Трудность тогда не в том, что могло бы быть, а в том, что есть. Снова мы оказываемся вне поля философии, в поле фактов или исследования мотивов достоверности.

259. Другое возражение, основанное на невозможности тела находиться в нескольких местах в одно и то же время, хотя по видимости более трудное, сводится к тому же, что и предыдущее. Находиться в месте, как мы теперь это понимаем, — значит иметь частную протяженность, с обычной формой и отношениями по отношению к протяженности других тел. Если мы предположим тело с протяженностью, подверженной другим условиям, без обычного отношения к протяженности других тел, мы разрушаем предположение, на котором основываем невозможность тела находиться в одно и то же время в нескольких местах. Следовательно, поскольку мы доказали, что всемогущество Бога может изменить и даже отнять эти отношения, нет никакого противоречия в допущении разрушения результатов, которые проистекают из этих отношений.

260. Вот почему различие схоластов между двумя классами протяженности: in ordine ad se, et in ordine ad locum, или количественной и сакраментальной протяженностью, хотя в глазах поверхностной философии оно могло бы показаться пустой тонкостью, изобретенной с целью избежать трудности, является тем не менее глубоким наблюдением, подтвержденным анализом реальности и феномена в чувственном порядке. Я не имею в виду этим сказать, что когда это различие было сделано в школах, они понимали совершенно всю истину и философскую тонкость, которую оно включает; ни то, что различие всегда сопровождалось критическим анализом, который ему принадлежит. В настоящее время я абстрагирую заслугу людей и рассматриваю только вещь. Чем менее философский интеллект мы предполагаем в тех, кто использовал это различие, тем более удивительной кажется та религия, которая вдохновляет своих защитников плодотворными мыслями, которые грядущие века могли бы развернуть. Философские школы горячо спорили о протяженности, об акциденциях и о чувственных способностях: католическая догма учила истине, которая была противна всем видимостям, она стимулировала их исследовать более глубоко дистанцию феномена от реальности, разницу между случайным и необходимым; тайна, которой учила Церковь, ввела в философию вопросы, которые без нее, вероятно, никогда не пришли бы на ум человеку.

261. Бэкон выразил глубокую истину, когда сказал, что немного философии уводит ее обладателя от религии, а большое количество философии приводит его к ней. Тщательное изучение возражений, выдвигаемых против христианства, обнажает истину, подтвержденную историей восемнадцати столетий; самые веские возражения против католичества, вместо того чтобы доказывать что-либо против него, включают доказательство, которое подтверждает его. Секрет обнаружения этого доказательства — дойти до сути возражения и рассмотреть его во всех его аспектах. Первородный грех — это тайна, но он объясняет весь мир; Воплощение — это тайна, но оно объясняет традиции человеческого рода; вера полна тайн, но она удовлетворяет одну из величайших потребностей разума; история творения — это тайна, но эта тайна проясняет хаос, проливает свет на мир и является ключом к истории человечества; все христианство — это собрание тайн, но эти тайны соединены тайным союзом со всем, что есть глубокого, великого, возвышенного или прекрасного на небе или на земле; они соединены с индивидом, с семьей, с обществом, с Богом, с рассудком, с сердцем, с языками, науками и искусством. Исследователь, который отвергает религию и даже ищет средства противостоять ей, находит ее у входа, как и у выхода из таинственных путей жизни; у колыбели младенца, как и в тени гробницы; во времени, как и в вечности; объясняя все одним словом; слушая невозмутимо блуждания невежества и сарказмы неверия, терпеливо ожидая, пока ход веков признает ее истину, которая существовала прежде всех веков.

ГЛАВА XXXIV.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ.

262. Прежде чем перейти к другому предмету, давайте зафиксируем наше внимание на несколько мгновений на природе и происхождении идеи протяженности. Мы таким образом соберем плоды предыдущих исследований и подготовим путь для тех, которые последуют.

Научная плодотворность этой идеи для нашего ума доказывает, как далеки чувственные впечатления от интеллектуального восприятия. Мы не можем знать, существовала ли эта идея в нашем уме до чувственного впечатления; если она существовала, мы не осознавали ее, и в этом отношении утверждение, что это врожденная идея, является необоснованным положением. Что мы можем безопасно сказать, так это то, что существуют два различных порядка внутренних феноменов, что ощущение не могло произвести эту идею, что эта идея неизмеримо превосходит внешнее впечатление или даже внутреннюю чувственную интуицию, и что если она уже не существовала в уме, она не была произведена ощущением, как эффект производится своей причиной.

263. Здесь мы делаем важный переход от порядка ощущений к порядку идей и обнаруживаем в нашем уме новый класс фактов. Не имеет большого значения, существуют ли эти факты до впечатления или возникают из его присутствия. В первом случае мы видим в уме запас зародышей, которые нуждаются лишь в тепле жизни, чтобы развиться; во втором мы находим в уме плодородие, которое производит эти зародыши. В любом случае мы находим существо привилегированной природы, возвышенное существо, которое одним прыжком поднимается над регионом материи и, пробужденное внешним впечатлением, восстает к новой жизни, которую этот мир не может содержать.

264. В этом смысле существуют врожденные идеи; идеи, которые ощущение не могло произвести. В этом смысле все общие и необходимые идеи врожденны; ибо ощущение не могло произвести их. Ощущение никогда не есть нечто большее, чем феномен, частный и случайный факт, и, следовательно, неспособно производить общие идеи или идеи необходимых отношений сущего. Зрение или воображаемое представление треугольника — это случайный феномен, который не говорит нам ничего о необходимых отношениях сторон и углов друг к другу. Чтобы воспринять эти отношения, эту необходимость, требуется нечто иное. Это нечто иное, назовите его врожденными идеями, силой, плодовитостью или активностью ума, или чем угодно, существует и не могло быть произведено ощущением, но принадлежит к высшему порядку, отличному от чувственных феноменов.

265. После столь долгих исследований феноменов ощущения мы наконец находим идею; это идея протяженности, основа всех математических наук и их применения к законам природы.

Человеческий ум во всех своих отношениях с материальным миром, кажется, имеет одну великую идею — идею протяженности, которая, будучи модифицированной бесконечными способами, является происхождением всех наук, относящихся к материи. Весь материальный мир покоится на этой идее, и все знание материальных объектов проистекает из нее. Это чистая идея в своих необходимых отношениях и в своих необходимых ветвях. Это свет, данный властелину творения, чтобы он мог познавать и восхищаться чудесами природы.

266. Мы находим ту же удивительную простоту среди столь сложной множественности в другом порядке идей. Отсюда мы заключаем, что все здание наук и все человеческое знание основаны на малом числе идей, возможно, только на двух. Эти идеи не являются чувственными представлениями, они — объекты чистых интуиций; они не могут быть разложены, но могут быть применены к бесконечному разнообразию вещей; они не объясняются словами как союз, включающий различные концепции; посредством них ум действует на другой ум, не чтобы научить его чему-либо, но чтобы заставить его сконцентрировать свою активность, чтобы отметить то, что он содержит внутри себя, и узнать, в некоторой мере, то, что он уже знает.

Попытайтесь объяснить протяженность, идею, посредством которой мы воспринимаем этот порядок, который мы не можем выразить словами, но на котором мы основываем чувственный опыт и геометрическую науку, и вы не сможете найти выражения. Определите ли вы ее как «части вне частей»? Но что такое «части» и что означает «вне», если у вас нет идеи протяженности? Возьмите любую протяженную вещь, заставьте свой ум сконцентрироваться и упражнять свою активность в обобщении. Является ли этот треугольник четырехугольником? Нет. Являются ли они оба протяженными? Да. Является ли эта поверхность телом? Нет. Являются ли они оба протяженными? Да. Все ли треугольники отличаются от четырехугольников? Да. Имеют ли все поверхности и тела протяженность? Да. Как вы переходите от одного факта ко всем фактам того же рода, от случайного к необходимому? Объяснили ли вы, что такое протяженность? Нет. Показали ли вы, что общего у всех этих разных вещей? Нет. Все, что вы сделали, — это пробудили активность своего ума и заставили его направить свое внимание на общую идею протяженности, и ум применяет эту идею к различным вещам, которые различны, но имеют что-то общее, он применяет различные модификации этой идеи к различным вещам, которые имеют что-то общее, и находит их различными. Вы не научили истинам геометрии ум, но пробудили их в нем, существовали ли они уже в нем или ум имел способность производить их.

267. Давайте теперь соберем результат исследований, которые мы сделали. Я не придаю равного значения всем положениям, которые следуют. Я объяснил свое мнение о каждом в своем месте, но считаю полезным суммировать их все здесь, чтобы помочь рассудку и памяти.

I. Существует непосредственная достоверность наших отношений с существами, отличными от нас.

II. Существует достоверность существования внешнего мира.

III. Внешний мир в отношении к нам есть лишь протяженное существо, которое воздействует на нас и подчинено постоянным законам, которые мы можем определить.

IV. Мы имеем идею протяженности.

V. Идея протяженности возбуждается ощущениями, но не смешивается с ними.

VI. Идея протяженности является основой всех наших познаний о телах.

VII. Идею протяженности не следует смешивать с воображаемым представлением протяженности.

VIII. Протяженное пространство, которое не есть нечто реальное, есть абсурд.

IX. Пространство не есть нечто реальное, отличное от протяженности тел.

X. Где нет тел, там нет расстояний.

XI. Движение есть изменение положений тел между собой.

XII. Нет и не может быть вакуума какого-либо рода.

XIII. Идея пространства есть идея протяженности в абстрактном виде.

XIV. Воображение неограниченного пространства есть лишь попытка воображения следовать за рассудком в абстракции протяженности. Оно также возникает из нашей привычки видеть сквозь прозрачные среды и двигаться в жидкостях, сопротивление которых не ощутимо.

XV. Поскольку все, что мы знаем о телах, — это то, что они протяженны и воздействуют на нас, все, что имеет эти два условия, для нас есть тело.

XVI. Но поскольку мы не знаем сущности тел, мы не знаем, может ли тело существовать без протяженности.

XVII. Также мы не знаем, каким модификациям может быть подвержена протяженность одного тела по отношению к другим.

XVIII. Элементы, из которых состоят тела, нам неизвестны.

XIX. Сближение одних тел с другими и проистекающее из него тяготение представляются необходимым следствием их нынешних отношений.

XX. Необходимости сближения недостаточно для объяснения законов движения, их начала или их продолжения.

XXI. Идея пространства не является абсолютно необходимым условием ощущения.

XXII. Идея протяженности обладает реальной объективностью.

XXIII. Переход от субъективного к объективному в отношении протяженности есть первоначальный факт нашей природы.

XXIV. Следовательно, телесные явления обладают реальным существованием вне нас.

XXV. Таким образом, из свидетельства чувств возникает реальная достоверность, как научная, так и феноменальная.

XXVI. Разум оправдывает инстинкт природы, когда исследует отношение субъективности к объективности в ощущениях.

XXVII. Геометрия рассматривает протяженность в абстракции; но с той уверенностью, что если принцип существует в реальном порядке, то следствия не могут не проявиться, и что эти следствия будут тем более точными, чем точнее реализован сам принцип.

XXVIII. Несмотря на нашу уверенность в существовании внешнего мира, мы не знаем его сущности.

XXIX. Мы не знаем, чем является этот мир, если смотреть на него глазами чистого духа.

XXX. Чувственная интуиция, к которой относится наша геометрия, не составляет сущности научного знания и может быть отделена от него.

XXXI. Изменение в отношениях телесных существ между собой и с нашими чувствительными способностями не является внутренне невозможным.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ I.

(1) Мы должны различать достоверность и истину: между ними существуют тесные связи, однако это весьма разные вещи. Истина — это соответствие интеллекта объекту. Достоверность — это твердое согласие с реальной или кажущейся истиной.

Достоверность — это не истина, но она должна по крайней мере иметь иллюзию истины. Мы можем быть уверены в том, что ложно, но лишь в том случае, если верим в его истинность.

Нет истины, пока нет суждения; ибо без суждения есть только восприятие, но нет сравнения идеи с вещью; а без сравнения не может быть ни соответствия, ни расхождения. Если мы представляем себе гору высотой в тысячу миль, мы представляем себе вещь, которой не существует; но мы не заблуждаемся, пока не утверждаем существование этой горы. Если мы утверждаем его, возникает противоречие между нашим суждением и реальностью: это и составляет ошибку. Объект интеллекта — истина; следовательно, нам требуется по крайней мере иллюзия истины, чтобы быть уверенными: наш интеллект слаб; отсюда его достоверность подвержена ошибке. Первое — закон интеллекта, второе — доказательство его хрупкости.

Философия, или, вернее, человек, не может довольствоваться видимостью, но требует реальности; если кто-либо убежден, что обладает лишь видимостью, или даже сомневается в ней, он теряет свою достоверность, ибо она допускает видимость лишь при условии, что та замаскирована.

К ГЛАВЕ II.

(2) Даже Пиррон не сомневался во всем, как некоторые утверждают; он допускал ощущения, поскольку они пассивны, и смирялся с последствиями этих впечатлений, уступая необходимости сообразовываться на практике с тем, на что они указывали. Никто еще не отрицал видимость: оспаривается именно реальность; одни полагают, что человек должен довольствоваться утверждением «это кажется»; другие — что он может дойти до утверждения «это есть». Полезно сохранять это различие, так как оно предотвращает путаницу идей в истории философии и способствует прояснению вопроса о достоверности. Таким образом, из трех вопросов: существует ли достоверность? на чем она основана? как она приобретается? — первый решается одинаково всеми школами, поскольку он относится к факту нашей души: допуская лишь видимость, они признают ее достоверность.

К ГЛАВЕ III.

(3) Чтобы сформировать ясные представления о развитии рассудка и других способностей нашей души, читатель может обратиться к тому, что мы изложили в нашем труде под названием «Критерий», и в особенности к главам I, II, III, XII, XIII, XIV, XVIII и XXII.

К ГЛАВЕ IV.

(4) Мы прилагаем отрывки из Фомы Аквинского о единстве и множественности идей, на которые мы ссылались в тексте. Мы полагаем, что друзья солидной и глубокой метафизики прочтут их с большим удовольствием.

«Ибо во всех интеллектуальных субстанциях обнаруживается интеллектуальная сила посредством влияния божественного света. Который, конечно, в первом принципе един и прост, и чем дальше интеллектуальные творения отстоят от первого принципа, тем больше этот свет разделяется и диверсифицируется, как это происходит с линиями, исходящими из центра. И отсюда следует, что Бог через свою сущность познает все: высшие же интеллектуальные субстанции, хотя и познают через множество форм, все же познают через меньшее их число, более универсальные и более действенные для постижения вещей благодаря эффективности интеллектуальной силы, которая в них заключена. В низших же формах больше, они менее универсальны и менее эффективны для постижения вещей, поскольку они лишены интеллектуальной силы высших. Если бы, следовательно, низшие субстанции обладали формами в той универсальности, в какой обладают высшие, то, поскольку они не обладают такой эффективностью в познании, они не получили бы через них совершенного познания вещей, но лишь в некоторой общности и смешении, что отчасти проявляется у людей. Ибо те, кто обладает более слабым интеллектом, через универсальные концепции более знающих не получают совершенного познания, если им не разъяснить все по отдельности». (P. 1, Q. 89, A. 1.)

«Интеллект, чем он выше и проницательнее, тем больше может познать из одного. И поскольку божественный интеллект высочайший, он познает все через одну свою простую сущность; и нет там никакой множественности идеальных форм, кроме как согласно различным отношениям божественной сущности к познаваемым вещам; но в сотворенном интеллекте то, что в божественном уме является единым, умножается согласно вещи, так что он не может познать все через одно; однако так, что чем выше сотворенный интеллект, тем меньше у него форм, эффективных для познания многих вещей. И это то, о чем говорит Дионисий, 12, Небесная иерархия, что высшие порядки обладают более универсальным знанием в низших. И в книге О причинах говорится, что высшие интеллекты обладают более универсальными формами; однако при соблюдении того, что в низших ангелах формы еще универсальны настолько, что через одну форму они могут познать все индивиды одного вида: так что этот вид является собственным для каждого из частностей согласно различным его отношениям к частностям, подобно тому как божественная сущность становится собственным подобием каждого согласно различным отношениям; но человеческий интеллект, который является последним в порядке интеллектуальных субстанций, обладает формами настолько партикуляризированными, что не может через один вид познать более чем одну вещь. И поэтому подобие вида, существующее в человеческом интеллекте, не достаточно для познания многих частностей; и по этой причине к интеллекту присоединены чувства, которыми он воспринимает частности». (Quodlib. 7, A. 3.)

«Отвечаю: следует сказать, что вещи являются высшими в том, что они ближе и подобнее одному первому, которое есть Бог. В Боге же вся полнота интеллектуального познания содержится в одном, а именно в божественной сущности, через которую Бог познает все. Каковая умопостигаемая полнота в умопостигаемых творениях обнаруживается низшим образом и менее просто. Откуда следует, что то, что Бог познает через одно, низшие интеллекты должны познавать через многое; и тем больше через многое, чем более низким был интеллект. Так, следовательно, чем выше был ангел, тем через меньшее число видов он сможет постичь совокупность умопостигаемого, и поэтому необходимо, чтобы его формы были более универсальными, как бы распространяющимися на многое каждая из них. И пример этого отчасти можно увидеть в нас: ибо есть некоторые, кто не может постичь умопостигаемую истину, если им не разъяснить ее по частям через отдельные вещи. И это, конечно, происходит из-за слабости их интеллекта. Другие же, кто обладает более сильным интеллектом, могут постичь многое из малого». (P. 1, Q. 55, A. 3.)

К ГЛАВЕ V.

(5) Вот идея человека-статуи Кондильяка, объясненная им самим: «Чтобы достичь этой цели, мы вообразили статую, внутренне организованную подобно нам и одушевленную разумом, лишенным всякого рода идей. Мы также предположили, что ее внешность полностью состоит из мрамора, чтобы не позволить ей пользоваться ни одним из ее чувств, и мы оставили за собой свободу открывать их по нашему желанию для различных впечатлений, к которым они восприимчивы».

«Мы подумали, что должны начать с обоняния, потому что из всех чувств это то, которое меньше всего способствует познанию разума. Затем нам нужно было исследовать другие, и после того, как мы рассмотрели их отдельно и вместе, мы увидели, как статуя становится животным, способным заботиться о своем собственном сохранении».

«Принцип, определяющий развитие ее способностей, прост; даже ощущения содержат его; ибо, поскольку все по необходимости является либо приятным, либо наоборот, статуя заинтересована в том, чтобы наслаждаться одними и избегать других. Читатель теперь убедится, что этого интереса достаточно, чтобы дать повод для градаций воли и понимания. Суждения, рефлексия, желания, страсти — это лишь различно трансформированные ощущения. Вот почему нам показалось бесполезным предполагать, что душа получила непосредственно от природы все ощущения, которыми она наделена. Природа дала нам органы, которые показывают нам через удовольствие или боль, что мы должны искать или чего избегать; но здесь она останавливается и оставляет опыту задачу привести нас к выработке привычек и завершить работу, которую она начала».

«Этот объект нов и показывает всю простоту путей Автора природы. Разве не достойна нашего восхищения возможность видеть, как из чувствительности человека к удовольствию или боли возникают в нем идеи, желания, привычки и таланты различного рода?» — Трактат об ощущениях. Замысел труда.

То, чем мы восхищаемся в Кондильяке, — это не его система, а его искренность; и мы удивляемся еще больше тому, что в течение некоторого времени у него было множество последователей его столь бедной и поверхностной системы. Автор ставит трудность: поскольку в нашей душе нет ничего, кроме трансформированных ощущений, странно, что животные, которые также имеют ощущения, не наделены теми же способностями, что и человек. Может ли читатель представить, какую глубокую причину привел французский философ? Мы в этом сильно сомневаемся. Это любопытная мысль: «орган осязания менее совершенен у животных, и, следовательно, он не может быть для них случайной причиной всех операций, которые мы наблюдаем в себе». Он хорошо сделал, что принял девиз: nec tamen quasi Pythius Apollo!

К ГЛАВЕ VI.

(6) Труды схоластов стоит прочитать по этим вопросам. Рассуждая об объекте науки, они одновременно точны и глубоки. Нелегко придумать что-либо относительно классификации истин, что не было бы объяснено или указано ими.

К ГЛАВЕ VII.

(7) Пусть не подумают, что мы слишком сурово судим о формах, принятых немецкими философами. Хорошо известно, как мадам де Сталь отзывается о них; но, к счастью, мы можем сослаться в нашу пользу на более компетентного судью. Шеллинг, один из вождей немецкой философии, говорит: «Немцы так долго философствовали между собой, что постепенно все больше и больше отходили в своих мыслях и словах от того, что общепонятно; и степень этого отхода в конце концов почти стала мерой философской способности. Примеров нам не занимать. Подобно тому как семьи, которые отделяются от общего общества и живут целиком между собой, среди прочих отталкивающих странностей приходят к использованию выражений, понятных только им самим, так обстоит дело и с немцами в философии; и после тщетных усилий распространить кантовскую философию за пределами Германии они отказались от попытки сделать себя понятными для других наций; они привыкли считать себя избранным народом философии, забывая, что главная цель философии — цель, часто игнорируемая, но оттого не менее достойная стремления, — это достижение всеобщего согласия путем достижения всеобщей понятности. Это не значит, что мы должны судить о трудах мысли как об упражнениях в стиле; но всякая философия, не понятная для всех цивилизованных наций и не доступная на любом языке, не может по этой одной причине быть универсальной и истинной философией» — Суждение Шеллинга о В. Кузене и состоянии французской и немецкой философии в целом. 1834. с. 4.

Шеллинг льстит себе надеждой, что немецкая философия собирается встать на лучший путь в отношении ясности, и добавляет: «Философский писатель, который в течение десятков лет не мог отойти от терминов и форм школы без потери своей научной репутации, может впредь освободиться от этого ограничения. Он будет искать глубину мысли; и абсолютная неспособность выразить себя с ясностью больше не будет рассматриваться как признак таланта и философского вдохновения». Нам нечего добавить к этому отрывку; мы лишь напомнили бы его автору, что: mutato nomine, de te fabula narratur.

К ГЛАВЕ VIII.

(8) Чтение труда Шеллинга об идеальном трансцендентализме не оставляет сомнений в его взгляде на это тождество, которое в основе своей не является и не может быть ничем иным, кроме пантеизма; однако ради истины мы признаем, что Шеллинг, по-видимому, модифицировал свою доктрину или испугался ее последствий, если рассматривать указания, содержащиеся в его речи при открытии курса философии в Берлине 13 ноября 1841 года. Мы находим там следующий отрывок, достойный внимания всех мыслящих людей: «Трудности и препятствия всякого рода, против которых борется философия, очевидны, и тщетно мы пытались бы их скрыть. Никогда не было более мощной реакции против философии со стороны реальной и активной жизни, чем в эту эпоху; и это доказывает, что философия проникла даже в жизненные вопросы общества, те, по поводу которых никто не может оставаться равнодушным. Пока философия находится лишь на первых стадиях формирования, делая первые шаги в своем движении, никто не заботится о ней, кроме самих философов; другие люди ждут последнего слова философии, поскольку она важна для широкой публики лишь в своих результатах».

«Мы признаем, что не должны принимать за практический результат солидной и глубоко продуманной философии все, что кому-либо угодно таковым назвать: если бы это было так, мир был бы подчинен доктринам, наиболее отталкивающим для здравой морали, даже таким, которые подрывают ее основы. Нет! Никто не судит о философии по практическим выводам, сделанным невежеством или самомнением. Более того, чтобы обман в этом пункте был невозможен, публика должна отвергнуть философию, имеющую такие результаты, не исследуя и даже не судя ее в ее принципах; она должна сказать, что не может понять глубину этих вопросов или искусственный и запутанный ход аргументов; но, не останавливаясь здесь, она должна быстро решить, что философия, ведущая к таким выводам, не может быть истинной в своих принципах. То, что римский моралист сказал о полезном: nihil utile nisi quod honestum, в равной степени применимо к исследованию истины: ни одна философия, уважающая себя, не допустит, что она ведет к безрелигиозности. Однако актуальная философия находится в таком состоянии, что, сколько бы она ни обещала религиозный результат, никто его не признает; ибо выводы, сделанные из нее, превращают догматы христианской религии в пустую фантасмагорию».

«Что касается этого, некоторые из ее самых верных учеников открыто согласны; обосновано подозрение или нет, его существования достаточно, и это мнение утвердилось».

«Но активная жизнь в конечном счете всегда права; и поэтому философия подвергается большим рискам. Те, кто воюет с одной философией, недалеко ушли от осуждения всей философии; они говорят в своем сердце: в мире больше нет философии. Я сам не свободен от этих осуждений, поскольку претендуют, что именно я первым дал импульс этой философии, которая в настоящее время так плохо судится из-за своих религиозных результатов».

«Как я буду защищаться? Конечно, я никогда не стал бы нападать на философию за ее последние результаты; но я судил бы ее по ее первым принципам, как должен делать каждый философский ум. Кроме того, достаточно хорошо известно, что я показал себя мало удовлетворенным философией, о которой говорю».

«Моральный и духовный миры настолько разделены, что любая точка соединения на мгновение должна быть поводом для удовлетворения. К тому же разрушать — очень печальное дело, когда нечем заменить разрушенное. „Сделай сам лучше“, — говорим мы тому, кто ничего не может, кроме как критиковать».

«Поэтому я посвящаю себя целиком миссии, с которой я облечен; для вас я буду жить; для вас я буду трудиться без конца, пока остается во мне дыхание жизни, и пока Он позволяет мне, без чьего позволения ни один волос не может упасть с нашей головы, и тем более глубоко прочувствованное слово не может сойти с наших уст. Он, без чьего вдохновения ни одна ясная идея не может воссиять в нашем уме, ни одна мысль об истине и свободе не может озарить нашу душу».

Этот отрывок показывает затруднительность положения немецкого философа и безрелигиозные последствия, приписываемые его доктринам. Утешительно видеть, как он воздает некоторую дань истине; но прискорбно видеть, как он все еще претендует на спасение ее непоследовательности.

К ГЛАВЕ IX.

(9) В эти последние дни нашлись желающие причислить прославленного Мальбранша к сторонникам пантеизма. Мы не можем понять, как М. Кузен мог сказать: «Malebranche est avec Spinoza le plus grand disciple de Descartes. Comme lui il a tiré des principes de leur commun maître les conséquences que ces principes renfermaient. Malebranche est à la lettre Spinoza chrétien». (Fragments Philosophiques. T. 2me. p. 167. Ed. 3ieme.) Мы повторяем, что не можем понять, как кто-либо, прочитавший хотя бы немного трудов великого метафизика, мог утверждать такой парадокс. Малейший взгляд на его сочинения достаточен, чтобы увидеть в них высочайший спиритуализм, соединенный с глубоким уважением к догматам нашей святейшей религии. Когда мы будем рассматривать различные философские системы происхождения идей и проблему вселенной, у нас будут другие поводы защитить мудрого и благочестивого автора «Investigation de la Verité». Однако мы не хотели упустить нынешний случай, не воздав ему справедливости, защитив его от обвинений, которые он, если бы был жив, отверг бы как невыносимую клевету. Кто бы мог подумать, когда он писал те труды, на каждой странице которых мы находим Бога, разум, христианскую религию, вечную истину и первородный грех, с частыми текстами из священного Писания и Августина Блаженного, что он когда-либо будет поставлен в один ряд со Спинозой с абсурдным эпитетом «христианский Спиноза»? Такова порой печальная участь великих людей — быть почитаемыми вождями сект, которые они ненавидели. Мальбранш называл Спинозу «l'impie de nos jours», а М. Кузен осмеливается называть Мальбранша «христианским Спинозой».

К ГЛАВЕ X.

(10) Мы не пребываем в неведении относительно трудностей, которым подвержены системы Лейбница; но необходимо показать, что в уме этого великого человека ошибочные доктрины современных немцев не имели места. «Et c'est ainsi», — говорит он в своей Монадологии (№ 38), — «que la dernière raison des choses doit être dans une substance necessaire, dans laquelle le détail des changmens ne soit qu'eminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel est aussi lié partout, il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit».

«On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle, et necessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l'être possible, doit être incapable de limites et contenir tout autant de realité qu'il est possible».

«D'où il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, la perfection n'étant autre chose, que la grandeur de la realité positive prise précisément en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire, en Dieu, la perfection est absolument infinie».

«Il s'ensuit aussi que les créatures ont leur perfections de l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu».

«Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité».

В своей диссертации о платоновской философии он борется с пантеистическими тенденциями Валентина Вейгеля следующими словами: «Valentinum Weigelium, qui non tantum vitam beatam peculiari libero per Deificationem explicat, sed et passim mortem et quietem hujusmodi commendat, vellem cum aliis Quietistis suspicionem similis sententiæ non dedisse. * * * Spinoza aliter eodem tendebat; ei una substantia est, Deus; creaturæ ejus modificationes, et figuræ in cera continue per motum nascentes et pereuntes. Ita ipsi, perinde ut Almerico, anima non superest, nisi per suum esse ideale in Deo ut ibi ab æterno fuit».

«Sed nihil in Platone animadverto, unde colligam, animos propriam sibi substantiam non servare; quod etiam sane philosophanti extra controversiam est, neque intelligi contraria potest sententia, nisi Deum et animam corporea fingas, neque enim aliter ex Deo animas, tanquam particulas divellas; sed talis de Deo atque anima notio, aliunde absurda est». (Leibnitz. Epist. ad Hanschium de Philos. Platon.)

Лейбниц был настолько далек от того, чтобы считать тенденцию к пантеизму возвышенной философией, что, как мы только что видели, он считал ее результатом грубого воображения. Очень примечательно, что как в историческом, так и в метафизическом аспекте Лейбниц согласен с Фомой Аквинским; оба выражают одни и те же идеи очень похожими словами. Святой доктор спрашивает, создана ли душа из субстанции Бога, и там находит повод исследовать происхождение ошибки, и говорит: «Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo a rebus acquirit, et habet diversas potentias; quæ omnia aliena sunt a Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est».

«Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerum considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse posuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut dicitur in primo de anima, per consequens sequebatur quod anima esset de substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichæi, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes, quandam partem illius lucis animam esse posuerunt corpori alligatam. Secundo vero processum fuit ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt; non tamen a corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut Augu. narrat 7 de Civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem, aliqui posuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi; non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones corporum. Hæc autem sunt omnia impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei». (P. 1, Q. 90, A. 1.)

К ГЛАВЕ XI.

(11) Мы часто находим, что интеллект отождествляется схоластами с познаваемой вещью, даже когда они говорят о сотворенных интеллектах; но это тождество ограничено чисто идеальным порядком и обозначает лишь тесное единство идеи и интеллекта. Хорошо известно, какое значение они придавали материям и формам; и это различие применяется также к феноменам интеллекта. Хотя идея рассматривалась как вещь, отличная от интеллекта, все же, поскольку интеллект совершенствуется ею и ставится в отношение с представляемой вещью, они говорили, что интеллект есть то же самое, что и познаваемая вещь. Мы должны таким образом объяснять отрывки у Фомы Аквинского и других схоластов, поскольку, хотя их выражения, если рассматривать их изолированно, были бы неточными, они таковыми не являются, если принять во внимание смысл, который они им приписывали, и который ясно вытекает из их фундаментальных принципов. Так, Фома Аквинский (Quodlibet. 7 A. 2), чтобы доказать, что сотворенный интеллект не может познавать много вещей одновременно, говорит:

«Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primo et principaliter, est impossibile. Cujus ratio est quia intellectus secundum actum est omnino, id est, perfecte res intellecta: ut dicitur in 3 de anima. Quod quidem intelligendum est non quod essentia intellectus fiat res intellecta vel species ejus; sed quia complete informatur per speciem rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura. In rebus enim materiabilus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu, sed plura in potentia».

«Unde patet quod sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quod Alga, dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris; ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informatur perfecte simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore; quia figura et color non sunt formæ unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis; sed omnes formæ intelligibiles in quantum hujusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum in actu. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ plures, vel plures colores, qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem».

Из первого отрывка мы видим, что смысл тождества интеллекта с познаваемой вещью тот же, что объяснен в начале этого примечания; а именно, тесное единство идеи или умопостигаемого вида с интеллектом, как формы с ее материей — формы, которая совершенствует интеллект, заставляет его перейти от потенциальности к актуальности и ставит его в отношение с представляемой вещью.

К ГЛАВЕ XII.

(12) Доктрина непосредственной умопостигаемости восприимчива к еще большему прояснению; но поскольку это не может быть ясно сделано без подробного исследования природы идей, что не относится к нашему настоящему трактату, мы оставим это для подобающего места.

К ГЛАВЕ XIII.

(13) Достаточно, возможно, не было сказано в тексте, чтобы позволить всем читателям сформировать ясные и полные идеи о представлении причинности; но эта доктрина, что касается первого интеллекта, тесно связана с вопросами об основании возможности даже несуществующих вещей — вопросами, которые мы не можем здесь исследовать, не нарушая порядка предметов.

К ГЛАВЕ XIV.

(14) Различие геометрического и негеометрического порядков идей имеет величайшее значение в идеологии. Мы привели это различие, чтобы исследование истины, фундаментальной среди чисто идеальных истин, не осталось неполным. Но его объяснение и основание будут даны в нашем трактате о пространстве и протяженности.

К ГЛАВЕ XV.

(15) Слово «инстинкт», когда оно применяется к интеллекту, явно берется в ином смысле, чем когда оно применяется к иррациональным животным. Оно не имеет здесь низкого значения; и это согласуется с использованием, которое делается из него, когда говорят о божественных вещах. Одно значение, данное ему словарем, — «импульс, или движение Святого Духа, при говорении о сверхъестественных вдохновениях». Латинское «instinctus» означает «вдохновение». Так: «Sacro mens instincta furore».

К ГЛАВЕ XVI.

(16) Путаница идей по этому пункту проистекает из той тенденции к единству, о которой мы говорили в нашей четвертой главе. Мы сначала предполагаем, что должен быть один единственный принцип, и спрашиваем, что это такое; тогда как, прежде чем спрашивать, что это такое, мы должны установить, есть ли один единственный, как предполагается. Мы уже видели, что система Фихте покоилась на том же предположении. Таким образом, причина невинных споров в школах может привести к более трансцендентальным ошибкам.

К ГЛАВЕ XVII.

(17) Мы, как мы полагаем, верно интерпретировали мысль Декарта, но чтобы не было сомнений по этому поводу, мы прилагаем примечательный отрывок из его ответа на возражения, собранные отцом Мерсенном от различных философов и теологов против Второй, Третьей, Четвертой, Пятой и Шестой Медитаций.

«Когда мы знаем, что мы — нечто, что мыслит, это первое понятие берется не из силлогизмов; и когда кто-либо говорит: „Я мыслю, следовательно, я есть“, или существую, он не выводит свое существование из мышления, как силой силлогизма, но как вещь, известную саму по себе; он видит ее простым усмотрением ума; ибо если бы он вывел ее из силлогизма, он должен был бы знать заранее эту большую посылку: все, что мыслит, есть, или существует. Напротив, эта пропозиция проявляется ему его собственным чувством, что он не может мыслить, не существуя. Характерное свойство нашего ума — формировать общие пропозиции из знания частных пропозиций». Декарт не всегда объясняет себя с этой ясностью; возражения его противников заставили его более тщательно исследовать свою доктрину, и это способствовало прояснению его идей.

К ГЛАВЕ XVIII.

(18) Чтобы сформировать точную оценку взглядов Декарта, давайте выслушаем его собственное объяснение своей системы.

«Поскольку чувства иногда обманывают нас, я пожелал предположить, что ничего из того, что они заставляют нас воображать, не является; поскольку есть люди, которые обманываются и делают паралогизмы даже при рассуждении о простейших вопросах геометрии, я счел себя столь же подверженным ошибкам, как и они, и я отверг как ложные все те доводы, которые я ранее считал демонстрациями; и также, рассматривая, что даже мысли, которые мы имеем во время бодрствования, могут приходить к нам во сне, хотя ни одна из них не может быть истинной, я решил притвориться, что все вещи, которые вошли в мой ум, содержат не больше истины, чем иллюзорные сны. Но я немедленно заметил, что, пока я желал думать, что все ложно, необходимо было мне, кто думал это, быть чем-то; и, заметив, что эта истина: „Я мыслю, следовательно, я есть“, была столь твердой и надежной, что самые экстравагантные предположения не могли поколебать ее, я решил, что могу без колебаний принять ее как первую истину философии» — Рассуждение о методе. Часть 4.

Мы сказали, что сомнение Декарта было предположением, фикцией, и это именно те термины, которые он сам использует. В его ответе на возражения отца Мерсенна мы находим следующий подтверждающий отрывок: «Я прочел с большим удовлетворением ваши замечания по моему трактату о философии, ибо они показывают вашу добрую волю ко мне, ваше благочестие к Богу и ваше рвение к продвижению его славы. Я не могу не радоваться, что вы сочли мои доводы достойными вашей критики, но также и тому, что вы не говорите ничего, на что нельзя было бы легко ответить».

«Во-первых, вы напоминаете мне, что я отверг идеи фантазмов тел, не истинно, а лишь простой фикцией, чтобы заключить, что я — нечто, что мыслит, опасаясь, возможно, что я должен поверить, что из этого следует, что я — только нечто, что мыслит; но я уже показал в моей Второй Медитации, что я согласился с этим, и я сказал: „Но эти вещи, которые я предполагаю не быть, потому что я не знаю их, могут на самом деле не быть ничем отличным от меня, кто знает их; об этом я не могу сказать ничего, я в настоящее время не имею с этим дела“».

Мы видим здесь, что Декарт не отрицал, что его сомнение было простой фикцией; он даже говорит, что не делает ничего, кроме применения метода, необходимость которого признают все философы.

«Я прошу вас, — продолжает он, — помнить, что в отношении вопросов воли я всегда делал широкое различие между созерцанием истины и использованием жизни; что касается последнего, я настолько далек от мысли, что мы должны следовать только вещам очень ясно известным, что я верю, что мы не должны всегда рассматривать даже то, что наиболее вероятно, но что мы должны, среди вещей совершенно неизвестных или неопределенных, иногда выбирать одну и твердо держаться ее, пока мы не видим причины не делать этого, точно так же, как если бы мы выбрали ее из очевидных и определенных мотивов, как я уже объяснил в „Рассуждении о методе“; но когда мы рассуждаем только о созерцании истины, кто когда-либо сомневался, что необходимо приостановить суждение о вещах, которые являются неясными или не отчетливо известными?»

В чем же тогда состоит заслуга Декарта? В том, что он применил правило, известное всем и используемое немногими, и сделал это в то самое время, когда предрассудки в пользу аристотелевской доктрины были самыми сильными. Декарт прямо говорит об этом; его метод сомнения не нов, не хватало только его применения; ибо, что касается его фундаментального принципа, «кто когда-либо сомневался, что необходимо приостановить суждение о вещах, которые являются неясными или не отчетливо известными?»

Понимая метод Декарта в этом смысле, то есть принимая сомнение как предположение, простую фикцию, он не противоречит здравым религиозным и моральным принципам. Глубокий философ, по-видимому, не гнушается успокоить своих читателей по этому пункту; он простодушно показывает, начиная свои исследования, что его религиозная вера была в безопасности. «Наконец, как перед тем, как взяться за перестройку дома, в котором живешь, недостаточно снести старый и запастись материалами и рабочими, или упражняться в архитектуре и тщательно начертить план нового дома; но необходимо также иметь другой дом, в котором жить, пока строится новый; чтобы мои действия не были нерешительными, как мои суждения, и чтобы я мог, в то же время, жить как можно счастливее, я сделал для себя обеспечение; оно состоит из трех или четырех максим. Первая — соблюдать законы и обычаи моей страны, и постоянно сохранять религию, в которой, по милости Божьей, я был наставлен с моего младенчества. * * * * * * После того, как я уверил себя в этих максимах и отложил их в сторону вместе с истинами веры, которые всегда были первыми в моей вере, я решил, что могу свободно отвергнуть остальные мои мнения» — Рассуждение о методе, Часть 3.

К ГЛАВЕ XIX.

(19) Что касается различия между свидетельством сознания и свидетельством очевидности, как в анализе пропозиции: «Я мыслю, следовательно, я есть»; не может быть сомнений, что Декарт не выразил себя с достаточной точностью и определенностью. См., например, этот отрывок: «После этого я рассмотрел в общем, что необходимо для того, чтобы пропозиция была истинной и достоверной; ибо, хотя я еще не встречал такой, я тем не менее думал, что должен знать, в чем состоит эта достоверность; и, заметив, что в пропозиции „Я мыслю, следовательно, я есть“ нет ничего, чтобы уверить меня в ее истинности, кроме ясного восприятия того, что для того, чтобы мыслить, я должен быть, я решил, что могу принять за общее правило, что вещи, ясно и отчетливо постигаемые, все истинны; только есть некоторая трудность в установлении того, какие вещи мы отчетливо постигаем» — Рассуждение о методе. Часть 4.

К ГЛАВЕ XX.

(20) Аподиктическая достоверность, о которой говорит Кант в процитированном отрывке, есть результат внутренней очевидности идей, или, другими словами, это то, что схоласты называли метафизической достоверностью.

К ГЛАВЕ XXI.

(21) Помимо вопросов о принципе противоречия как единственном основании достоверности, существуют другие, касающиеся его научной полезности и важности. Мы, когда дойдем до рассмотрения идеи бытия в общем, исследуем эти пункты подробно; поэтому мы сейчас пройдем мимо них.

К ГЛАВЕ XXII.

(22) Мы видим из отрывка из четвертой части «Рассуждения о методе» Декарта, процитированного в примечании xv, что помимо принципа «Я мыслю, следовательно, я есть» он допускал принцип легитимности очевидности; ибо, спрашивая, что необходимо для того, чтобы пропозиция была истинной и достоверной, он говорит, что, заметив, что если он был уверен в истинности этой пропозиции (Я мыслю, следовательно, я есть), он был таковым лишь потому, что видел, что это так; он полагал, что может принять за общее правило, что вещи, известные ясно и отчетливо, все истинны. Это показывает, что два принципа, тесно связанные, хотя и очень непохожие, входят в систему Декарта. Первый — факт сознания мышления; второй — общее правило легитимности критерия очевидности.

Следует также отметить, что здесь есть некоторая путаница идей, на которую мы уже указывали. Неточно говорить, что принцип «Я мыслю, следовательно, я есть» очевиден: очевидность относится к следствию; но нет, собственно говоря, очевидности акта мышления, за исключением сознания. Очевидность — это критерий, но не единственный.

К ГЛАВЕ XXIII.

(23) То, что мы сказали о второй пропозиции этой главы, независимо от способа, которым душа и тело осуществляют свое взаимное влияние. Эти вопросы относятся к другому месту. Это влияние есть, в любой системе, факт, засвидетельствованный опытом; и это все, что нужно для того, что мы предлагаем установить здесь.

К ГЛАВЕ XXIV.

(24) Для лучшего понимания того, что мы сказали в этой главе об очевидности, будет хорошо рассмотреть то, что будет выдвинуто в главах с XXVI по XXXI включительно.

К ГЛАВЕ XXV.

(25) То, что было сказано в этой главе, показывает истинность того, что мы сказали в двадцать четвертой главе, о связи различных критериев и необходимости не ограничиваться исключительной философией. Сознание служит основой других критериев как незаменимый факт; но если мы отрицаем другие, мы также отрицаем сознание.

К ГЛАВАМ XXVI, XXVII И XXVIII

(26) Дугальд Стюарт в своих «Элементах философии человеческого разума» (ч. II, гл. II, раздел 3, § 2) приводит отрывок из диссертации, напечатанной в Берлине в 1764 году, который кажется не таким уж неразумным, как он утверждает. Мы приводим его здесь, поскольку мнение немецкого философа кажется нам тем же самым, что мы изложили в тексте.

«Все положения математиков тождественны и представляются формулой A=A. Это тождественные истины, выраженные в различной форме; более того, само так называемое начало противоречия, изложенное и выраженное различными способами; если, конечно, все положения этого рода действительно содержатся в нем. Однако, согласно нашей способности понимания, различие между положениями состоит в том, что одни из них сводятся к первому из всех начал и разрешаются в него посредством длинного ряда умозаключений, другие же — более коротким путем. Так, например, положение 2+2=4 немедленно сводится к следующему: 1+1+1+1=1+1+1+1; то есть, то же самое есть то же самое; и, говоря собственно, его следует формулировать так: если случается присутствовать или существовать четырем сущностям, то существуют четыре сущности; ибо геометры не занимаются вопросом существования, оно лишь гипотетически подразумевается. Отсюда возникает высшая достоверность для того, кто проницает умозаключения; он наблюдает, собственно, тождество идей; и это есть очевидность, немедленно принуждающая к согласию, которую мы называем математической или геометрической. Однако математика по своей природе не является частной и свойственной только ей; она возникает из восприятия тождества, которое может иметь место, даже если идеи не представляют протяженное».

К ГЛАВАМ XXX И XXXI.

(27) Мы показали, что Дугальд Стюарт, возможно, имел в виду учение Вико; но, не желая выдвигать против него обвинение, которое он сам выдвинул против своего учителя Рида — в реанимации учений иезуита Бюфье, — мы, для того чтобы читатель мог судить со знанием дела, приложим примечательный отрывок из сочинения шотландского философа, который покажет совпадение некоторых его доктрин с доктринами неаполитанца. Если бы Стюарт читал Вико, мы склонны полагать, что он не стал бы жаловаться на путаницу, с которой различные древние и современные авторы объясняли это учение.

«Своеобразие того вида очевидности, который называется демонстративным и который столь примечательно отличает наши математические выводы от тех, к которым мы приходим в других отраслях науки, — это факт, который должен был привлечь внимание каждого, кто обладает малейшим знакомством с элементами геометрии. И все же я сомневаюсь, было ли до сих пор дано удовлетворительное объяснение обстоятельства, из которого он проистекает. Г-н Локк говорит нам, что «то, что составляет демонстрацию, есть интуитивная очевидность каждого шага»; и я охотно признаю, что если бы на одном шаге такая очевидность отсутствовала, другие части демонстрации не имели бы никакой ценности. Однако мне не кажется, что именно на этом соображении основывается демонстративная очевидность вывода, даже если мы добавим к нему другое, на котором весьма настаивает д-р Рид, — что «в демонстративной очевидности наши первые принципы должны быть интуитивно достоверными». Неточность этого замечания я ранее указал, когда рассматривал очевидность аксиом; по этому случаю я также заметил, что первые принципы наших рассуждений в математике — это не аксиомы, а определения. Именно в этом последнем обстоятельстве (я имею в виду своеобразие рассуждения из определений) следует искать истинную теорию математической демонстрации; и я, соответственно, постараюсь объяснить это достаточно подробно и изложить некоторые из наиболее важных следствий, к которым это ведет».

«Чтобы, однако, не создавать видимости притязания на чрезмерную долю оригинальности в пользу следующего обсуждения, мне необходимо заметить, что ведущая идея, которую оно содержит, неоднократно выдвигалась и даже до известной степени разрабатывалась различными писателями, как древними, так и современными; но что у всех них она была настолько смешана с побочными соображениями, хотя и чуждыми рассматриваемому вопросу, что отвлекала внимание как писателя, так и читателя от того единственного принципа, на котором держится решение проблемы. * * * * * * *»

«Уже было замечено в первой главе этой части, что в то время как во всех других науках положения, которые мы пытаемся установить, выражают факты реальные или предполагаемые, в математике положения, которые мы демонстрируем, лишь утверждают связь между определенными предположениями и определенными следствиями. Наши рассуждения, следовательно, в математике направлены на объект, существенно отличающийся от того, что мы имеем в виду при любом другом использовании наших интеллектуальных способностей; — не для установления истин относительно актуального существования, а для прослеживания логической филиации следствий, вытекающих из принятой гипотезы. Если из этой гипотезы мы рассуждаем правильно, то, очевидно, ничего не может недоставать для завершения очевидности результата; поскольку этот результат лишь утверждает необходимую связь между предположением и выводом. В других науках, если допустить, что всякая двусмысленность языка была бы устранена и что каждый шаг наших дедукций был бы строго точным, наши выводы все равно сопровождались бы большей или меньшей степенью недостоверности, будучи в конечном счете основанными на принципах, которые могут или не могут точно соответствовать факту». (Элементы философии человеческого разума. Ч. II, гл. II, разд. 3, § 1.)

Это в точности учение Вико о причине различия в степенях очевидности и достоверности; хотя он создает общую систему для объяснения проблемы интеллекта, в то время как шотландец лишь указывает это как факт, чтобы показать причину математической очевидности. Отец Бюфье (Trait. des prem. Vérités, P. I., C. II.) объясняет то же самое с большой ясностью.

Мы сказали, что, учитывая неутомимое трудолюбие, отличающее немцев, было бы неудивительно, если бы они читали схоластов. В подтверждение этого мы отмечаем, что Лейбниц настоятельно рекомендует их чтение, и более современные немцы вряд ли забудут совет столь способного автора.

Среди различных отрывков Лейбница мы выбираем следующий, поскольку он кажется нам довольно любопытным: «Истина более распространена, чем можно было бы подумать; но она часто окрашена, также часто покрыта и даже ослаблена, изуродована и испорчена добавлениями, которые портят ее или делают менее полезной. Наблюдая следы истины у древних, или, говоря более общо, у всех, кто предшествовал нам, мы добываем золото из грязи и извлекаем алмаз из его рудника, свет из тьмы, и это была бы действительно perennis quædam Philosophia».

«Можно даже сказать, что в познании был бы заметен некоторый прогресс. Восточные народы имеют великие и прекрасные идеи о Божестве; греки добавили рассуждение и форму науки; Отцы Церкви отвергли все, что было плохого в греческой философии; но схоласты трудились, чтобы полезно применить все, что было приемлемого в языческой философии. Я часто говорил: aurum latere in stercore illo scholastico barbariei, и я хотел бы, чтобы мы могли найти кого-то, сведущего в ирландской и испанской философии, чтобы отобрать из нее то, что хорошо; я уверен, что он нашел бы свой труд вознагражденным многими и прекрасными истинами. Был однажды швейцарец, который математизировал схоластически; его работы мало известны; хотя, судя по тому, что я видел из них, я счел бы их глубокими и достойными внимания». (Письмо 3-е к г-ну Ремону де Монмору.)

Так говорит Лейбниц, один из самых выдающихся людей Нового времени, о котором Фонтенель сказал: «Он шел в авангарде всех наук». Посмотрите же, ошибался ли он, рекомендуя изучение этих авторов всем, кто желает приобрести глубокое знание философии. Это изучение, если оставить в стороне его внутреннюю полезность, приносит большую пользу при суждении со знанием дела о школе, которая, какова бы ни была ее ценность, занимает страницу в истории человеческого разума.

К ГЛАВЕ XXXII.

(28) Автор, на которого я ссылаюсь (317), — это Фенелон, который под именем здравого смысла включает также критерий очевидности, как можно видеть из этого отрывка: «Что такое здравый смысл? Не состоит ли он в первых понятиях, которые все люди имеют об одних и тех же вещах? Этот здравый смысл, который всегда и везде один и тот же, который предшествует всякому исследованию и даже высмеивает его по определенным вопросам, в которых смеются вместо того, чтобы исследовать; который делает человека неспособным сомневаться, как бы велики ни были его усилия; это чувство, которое принадлежит всем людям, которое только ждет, чтобы к нему обратились, чтобы обнаружить себя и показать нам очевидность или абсурдность вопроса, — не это ли то, что я называю моими идеями? Вот, значит, эти общие идеи или понятия, которым я не могу противоречить или исследовать их, но согласно которым я исследую и сужу обо всем, так что вместо ответа я смеюсь, когда что-либо предлагается явно в противоречии с тем, что представляют эти неизменные идеи». — Existence de Dieu, P. II., v. 33.

Нет сомнения, что Фенелон говорит об очевидности в этом отрывке, поскольку, помимо использования самого этого термина, он ссылается на неизменные идеи; под здравым смыслом он понимает общие идеи, с помощью которых мы судим обо всем, или, иными словами, идеи, из которых проистекает очевидность.

ПРИМЕЧАНИЕ КО ВТОРОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ II.

(29) Нематериальность душ животных не является открытием современной философии; схоласты поддерживали ее и доводили свои идеи по этому предмету до того, что утверждали, будто никакой жизненный принцип не может быть телом. В этом смысле они учили, что даже принцип жизни, или душа растений, был чем-то высшим по отношению к телу. Фома Аквинский (P. I., Q. LXXV., A. I.) спрашивает в общем, является ли душа телом: «Utrum anima sit corpus», и отвечает следующим образом:

«Отвечаю: следует сказать, что для исследования природы души необходимо предположить, что душа называется первым принципом жизни в тех существах, которые живут среди нас. Ибо мы называем живыми одушевленные существа, а вещи неодушевленные — лишенными жизни; жизнь же наиболее проявляется в двояком действии, а именно в познании и движении. Принципом же этого древние философы, не будучи в состоянии выйти за пределы воображения, полагали какое-то тело, говоря, что только тела являются вещами, и что то, что не есть тело, есть ничто, и согласно этому они говорили, что душа есть какое-то тело. Ложность же этого мнения, хотя ее можно показать многократно, мы воспользуемся одним, которым также более обще и достоверно обнаруживается, что душа не есть тело. Ибо очевидно, что не всякий принцип жизненного действия есть душа; так, глаз был бы душой, поскольку он есть некий принцип зрения, и то же самое следовало бы сказать о других инструментах души: но первым принципом жизни мы называем душу. Хотя же может существовать какое-то тело, которое является неким принципом жизни, как сердце есть принцип жизни в животном; однако не может быть первым принципом жизни какое-либо тело. Ибо очевидно, что быть принципом жизни или живым не подобает телу оттого, что оно есть тело, иначе всякое тело было бы живым или принципом жизни; подобает, следовательно, какому-то телу быть живым или даже принципом жизни оттого, что оно есть такое тело. То же, что есть актуально таковым, имеет это от некоего принципа, который называется его актом. Душа, следовательно, которая есть первый принцип жизни, не есть тело, но акт тела, как тепло, которое есть принцип нагревания, не есть тело, но некий акт тела».

Несмотря на это учение, все еще можно было бы сомневаться, не входит ли материя как составной элемент в душу, хотя сама душа не является телесной, и поэтому святой доктор (Ib., A. 5) спрашивает, состоит ли душа из материи и формы; и здесь он говорит о душе вообще как о принципе жизни, а не только об интеллектуальной душе. Он отвечает отрицательно следующим образом:

«Отвечаю: следует сказать, что душа не имеет материи, и это может рассматриваться двояко. Во-первых, из понятия души в общем, ибо в понятии души есть то, что она есть форма некоего тела. Либо, следовательно, она есть форма сама по себе целиком, либо согласно какой-то своей части. Если целиком, невозможно, чтобы ее часть была материей, если называть материей нечто, что есть только в возможности, ибо форма, как форма, есть акт. То же, что есть только в возможности, не может быть частью акта, поскольку возможность противоречит акту, будучи разделенной против акта. Если же она есть форма согласно какой-то своей части, ту часть мы назовем душой, и ту материю, актом которой она является в первую очередь, мы назовем первым одушевленным. Во-вторых, специально из понятия человеческой души, поскольку она является интеллектуальной».

Хотя эти отрывки достаточно ясны, есть другой, где прямо утверждается, что души совершенных животных абсолютно неделимы, так что деление не может быть приписано им ни per se, ни per accidens. Он спрашивает (Q. LXXVI., art. 8), находится ли душа вообще в какой-либо части тела; и он отвечает: да, различая между существенной и количественной целостностью:

«Но форма, которая требует разнообразия в частях, как душа, и особенно совершенных животных, не относится одинаково к целому и к частям; откуда она не делится per accidens, а именно посредством деления количества. Так, следовательно, количественная целостность не может быть приписана душе ни per se, ни per accidens. Но вторая целостность, которая рассматривается согласно совершенству понятия и сущности, собственно и per se подобает формам».

Кажется, однако, что это учение Фомы Аквинского встретило противодействие со стороны некоторых лиц, которые не могли представить, как душа животных может быть непротяженной, поскольку они рассматривали это как исключительное свойство интеллектуальной души. Кардинал Гаэтан в своих комментариях к Фоме Аквинскому берет на себя его защиту. Он показывает, что понимал учение Фомы Аквинского о неделимости душ животных в его строжайшем смысле. Он приводит возражение в следующих словах:

«Второе сомнение касается той же целостности, поскольку св. Фома, кажется, расходится с общим мнением в этом месте, в том, что он полагает помимо интеллектуальной души некую другую форму в материи, непротяженную, а именно чувствительную душу совершенных животных, хотя едва ли можно поддерживать, что интеллектуальная душа, приходящая извне, информирует согласно бытию и является непротяженной».

Вместо более или менее правдоподобных интерпретаций текста для решения этого возражения, ученый комментатор смело отстаивает неделимость душ животных и относится почти с презрением к тем, кто думает иначе:

«На второе сомнение говорится, что учение, здесь переданное, действительно против общей фантазии современников, но не против философских доводов, а об авторитете этих людей мало стоит заботиться. Когда же говорится, что это сказано без основания, отвечается, что основание внушено a posteriori, поскольку, собственно, сама форма имеет совершенно иное отношение к целому и части согласно собственному понятию. Ибо если она имеет совершенно иное отношение к целому и к частям, это происходит из неделимости формы. Ибо если бы форма делилась при делении целого, то часть формы соразмерялась бы части тела, и так как количественная часть формы есть вся сущность формы, то сама форма согласно понятию своей сущности не имеет совершенно иного отношения к целому и к частям: но и то, и другое, а именно как целое, так и часть, рассматривает как соразмерное совершенствуемому. И может быть подтвержден этот довод, потому что протяженная форма в силу одного лишь деления не перестает быть согласно той части, которую она имеет в отделенной части: более того, то, что некоторым образом было по способу возможности, совершенствуется и становится актуально отдельно, как видно в естественных формах, следовательно, от разрушения следствия, если от одного лишь деления отделенная часть не может сохранить тот же вид, следовательно, она не была протяженной и делимой при делении субъекта. * *»

* * * * * * * *

Не есть, следовательно, без основания сказано, что некоторые души, помимо интеллектуальной, суть такой совершенности, что они непротяженны, как per se, так и per accidens: хотя все их способности суть протяженны per accidens: ибо качества приспособлены к частям тела.

ПРИМЕЧАНИЯ К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ X.

(30) Лейбниц и Кларк вели очень интересный спор о пространстве, из которого я извлеку несколько отрывков. Лейбниц написал письмо принцессе Уэльской, в котором повторил выражение Ньютона о том, что пространство — это орган, который Бог использует в своих ощущениях вещей. Лейбниц возражал против этого мнения, что если Бог, чтобы воспринимать вещи, нуждается в каком-либо посреднике, то они не зависят полностью от него и не произведены им.

Кларк ответил:

«Г-н шевалье Ньютон не говорит, что пространство — это орган, которым Бог пользуется для восприятия вещей; он также не говорит, что Бог нуждается в каком-либо средстве для их восприятия. Напротив, он говорит, что Бог, будучи вездесущим, воспринимает вещи своим непосредственным присутствием во всем пространстве, где они находятся, без вмешательства или помощи какого-либо органа или какого-либо средства. Чтобы сделать это более умопостигаемым, он проясняет это сравнением. Он говорит, что подобно тому, как душа, будучи непосредственно присутствующей при образах, которые формируются в мозгу посредством органов чувств, видит эти образы, как если бы они были самими вещами, которые они представляют; точно так же Бог видит все своим непосредственным присутствием, будучи актуально присутствующим при самих вещах, при всех вещах, которые находятся во вселенной, как душа присутствует при всех образах, которые формируются в мозгу. Г-н Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средство, посредством которого эти образы формируются, а не как средство, посредством которого душа видит или воспринимает эти образы, когда они таким образом сформированы. И во вселенной он не рассматривает вещи так, как если бы они были образами, сформированными каким-то средством или органами, но как реальные вещи, которые Бог сам сформировал и которые он видит во всех местах, где они находятся, без вмешательства какого-либо средства. Это все, что г-н Ньютон хотел сказать сравнением, которым он воспользовался, когда предполагает, что бесконечное пространство есть, так сказать, sensorium Существа, которое присутствует везде».

Лейбниц ответил:

«В приложении к «Оптике» г-на Ньютона прямо сказано, что пространство есть sensorium Бога. Но слово sensorium всегда означало орган ощущения. Позволено ему и его друзьям объясняться теперь совсем иначе, я не возражаю».

«Предполагают, что присутствия души достаточно для того, чтобы она воспринимала то, что происходит в мозгу; но это именно то, что о. Мальбранш и вся картезианская школа отрицают и имеют право отрицать. Нужно нечто совсем иное, чем просто присутствие, чтобы вещь представляла то, что происходит в другой. Для этого нужна какая-то объяснимая коммуникация, какой-то способ влияния. Пространство, согласно г-ну Ньютону, интимно присутствует телу, которое оно содержит и которое соразмерно с ним; следует ли из этого, что пространство воспринимает то, что происходит в теле, и что оно помнит об этом после того, как тело выйдет из него? Кроме того, душа, будучи неделимой, ее непосредственное присутствие, которое можно было бы вообразить в теле, было бы только в одной точке. Как же тогда она воспринимала бы то, что делается вне этой точки? Я претендую на то, что я первый, кто показал, как душа воспринимает то, что происходит в теле».

«Причина, по которой Бог воспринимает все, — это не его простое присутствие, но еще и его действие; это потому, что он сохраняет вещи действием, которое постоянно производит то, что есть благого и совершенного в них. Но души, не имея никакого непосредственного влияния на тела, ни тела на души, их взаимное соответствие не могло бы быть объяснено присутствием».

Кларк ответил:

«Слово sensorium не означает собственно орган, но место ощущения. Глаз, ухо и т. д. — это органы, но это не sensoria. К тому же г-н шевалье Ньютон не говорит, что пространство есть sensorium, но что оно есть (путем сравнения) так сказать sensorium и т. д.».

«Никогда не предполагалось, что присутствия души достаточно для восприятия; говорили только, что это присутствие необходимо для того, чтобы душа воспринимала. Если бы душа не присутствовала при образах вещей, которые воспринимаются, она не могла бы их воспринимать; но ее присутствия недостаточно, если она не является также живой субстанцией. Неодушевленные субстанции, хотя и присутствуют, ничего не воспринимают; и живая субстанция способна к восприятию только в том месте, где она присутствует; либо при самих вещах, как Бог присутствует при всей вселенной; либо при образах вещей, как душа присутствует при них в своем sensorium. Невозможно, чтобы вещь действовала или чтобы какой-то субъект действовал на нее в месте, где она не присутствует, как невозможно, чтобы она была в месте, где ее нет. Хотя душа неделима, из этого не следует, что она присутствует только в одной точке. Пространство конечное или бесконечное абсолютно неделимо, даже мыслью; ибо нельзя вообразить, чтобы его части отделялись одна от другой, не воображая, что они выходят, так сказать, из самих себя; и однако пространство — это не простая точка».

«Бог не воспринимает вещи своим простым присутствием, ни потому, что он действует на них, но потому, что он не только везде, но еще и живое и разумное существо. То же самое нужно сказать о душе, в ее маленькой сфере, это вовсе не простым присутствием, но потому, что она есть живая субстанция, она воспринимает образы, при которых она присутствует, и которые она не могла бы воспринимать, не будучи при них присутствующей».

Ответ Лейбница.

«Эти господа утверждают, следовательно, что пространство есть реальное абсолютное бытие; но это ведет их к большим трудностям, ибо кажется, что это бытие должно быть вечным и бесконечным. Вот почему есть те, кто полагал, что это был сам Бог, или же его атрибут, его необъятность. Но так как оно имеет части, это не та вещь, которая могла бы подобать Богу».

«Что касается меня, я не раз отмечал, что считал пространство чем-то чисто относительным, как время, порядком сосуществований, как время есть порядок последовательностей. Ибо пространство обозначает, в терминах возможности, порядок вещей, которые существуют в одно и то же время, поскольку они существуют вместе, не входя в их способы существования. И когда видят несколько вещей вместе, воспринимают этот порядок вещей между ними».

«Чтобы опровергнуть воображение тех, кто принимает пространство за субстанцию, или по крайней мере за какое-то абсолютное бытие, у меня есть несколько доказательств; но я не хочу пользоваться сейчас ничем, кроме того, для которого мне здесь предоставляется случай. Я говорю, следовательно, что если бы пространство было абсолютным бытием, случалось бы нечто, для чего было бы невозможно, чтобы была достаточная причина, что противоречит нашей аксиоме. Вот как я это доказываю. Пространство есть нечто абсолютно однородное; и без вещей, помещенных в нем, точка пространства абсолютно ничем не отличается от другой точки пространства. Но из этого следует (предполагая, что пространство есть нечто само по себе помимо порядка тел между ними), что невозможно, чтобы была причина, почему Бог, сохраняя те же положения тел между ними, поместил тела в пространстве так, а не иначе; и почему все не было взято наоборот (например), путем обмена востока и запада. Но если пространство не есть ничего иного, как этот порядок или отношение, и не есть ничего вовсе без тел, кроме возможности поместить их, эти два состояния, одно такое, как оно есть, другое, предполагаемое наоборот, вовсе не различались бы между собой. Их различие находится, следовательно, только в нашем химерическом предположении реальности пространства самого по себе. Но в истине одно было бы в точности той же вещью, что и другое, так как они абсолютно неразличимы; и, следовательно, нет места спрашивать о причине предпочтения одного другому».

«То же самое и со временем. Предположим, кто-то спросит, почему Бог не создал все на год раньше, и что этот же персонаж пожелает вывести отсюда, что Бог сделал нечто, для чего невозможно, чтобы была причина, почему он сделал так, а не иначе: ему ответили бы, что его умозаключение было бы истинным, если бы время было чем-то вне временных вещей; ибо было бы невозможно, чтобы были причины, почему вещи были применены скорее к таким моментам, чем к другим, их последовательность оставаясь той же. Но это же доказывает, что моменты вне вещей суть ничто, и что они состоят только в их последовательном порядке; который, оставаясь тем же, одно из двух состояний, как состояние воображаемого предвосхищения, не отличалось бы ничем и не могло бы быть отличимо от другого, которое есть сейчас....»

«Будет трудно заставить нас поверить, что в обычном употреблении sensorium не означает орган ощущения....»

«Простого присутствия даже одушевленной субстанции недостаточно для восприятия; слепой и даже рассеянный не видит. Нужно объяснить, как душа воспринимает то, что вне ее».

«Бог не присутствует при вещах по ситуации, но по сущности; его присутствие проявляется его непосредственным действием. Присутствие души — совсем другой природы. Сказать, что она диффузна по телу, — значит сделать ее протяженной и делимой; сказать, что она целиком в каждой части какого-то тела, — значит сделать ее делимой самой по себе. Привязать ее к точке, распространить по нескольким точкам, все это лишь злоупотребления выражениями, Idola Tribus».

Ответ Кларка:

«Несомненно, что ничто не существует без того, чтобы была достаточная причина его существования, и что ничто не существует определенным образом скорее, чем другим, без того, чтобы была также достаточная причина этого способа существования. Но в отношении вещей, которые безразличны сами по себе, простая воля есть достаточная причина, чтобы дать им существование или чтобы заставить их существовать определенным образом; и эта воля не нуждается в том, чтобы быть определенной внешней причиной....»

«Пространство не есть субстанция, вечное и бесконечное бытие, но свойство или следствие существования бесконечного и вечного бытия. Бесконечное пространство есть необъятность, но необъятность не есть Бог; [60] следовательно, бесконечное пространство не есть Бог. То, что здесь говорится о пространстве, вовсе не является трудностью. Бесконечное пространство абсолютно и существенно неделимо, и это противоречие в терминах — предполагать, что оно разделено; ибо нужно было бы, чтобы было пространство между частями, которые предполагаются разделенными; что есть предположение, что пространство разделено и не разделено в одно и то же время. [61] ...»

«Речь не идет о том, чтобы знать, что Гоклениус [62] понимает под словом sensorium, но в каком смысле г-н шевалье Ньютон воспользовался этим словом в своей книге. Если Гоклениус полагает, что глаз, ухо или какой-то другой орган чувств есть sensorium, он ошибается. Но когда автор употребляет термин искусства и объявляет, в каком смысле он им пользуется, к чему искать, каким образом другие писатели понимали этот же термин? Скапула переводит слово, о котором здесь идет речь, domicilium, то есть место, где пребывает душа».

Ответ Лейбница:

«Если бесконечное пространство есть необъятность, то конечное пространство будет противоположностью необъятности, то есть измеримостью или ограниченной протяженностью. Однако протяженность должна быть свойством чего-то протяженного. Но если это пространство пусто, оно будет атрибутом без субъекта, протяженностью без чего-либо протяженного. Вот почему, делая пространство свойством, мы приходим к моему мнению, которое считает его порядком вещей, а не чем-то абсолютным».

«Если пространство есть абсолютная реальность, то, будучи весьма далеким от того, чтобы быть свойством или акциденцией, противоположной субстанции, оно будет более субстанциальным, чем сами субстанции. Бог не смог бы ни уничтожить его, ни даже изменить в чем-либо. Оно не только необъятно в целом, но также неизменно и вечно в каждой своей части. Существовало бы бесконечное множество вечных вещей вне Бога».

«Утверждать, что бесконечное пространство не имеет частей, значит утверждать, что конечные пространства его вовсе не составляют и что бесконечное пространство могло бы существовать, даже если бы все конечные пространства были сведены к ничто. Это было бы подобно тому, как если бы кто-то сказал, исходя из картезианского предположения о беспредельно протяженной вселенной, что эта вселенная могла бы существовать, даже если бы все тела, составляющие ее, были сведены к ничто...»

«Я был бы весьма рад увидеть отрывок философа, который понимал бы sensorium иначе, чем Гоклениус».

«Если Скапула говорит, что sensorium — это место, где пребывает рассудок, он будет иметь в виду орган внутреннего ощущения; таким образом, он нисколько не удалится от Гоклениуса».

«Sensorium всегда был органом ощущения. Шишковидная железа, согласно Декарту, была бы sensorium в том смысле, который приводят у Скапулы».

«Едва ли найдется выражение менее подходящее для этого предмета, чем то, которое приписывает Богу sensorium: кажется, будто оно делает Его душой мира. И было бы весьма затруднительно придать использованию этого слова г-ном Ньютоном смысл, который мог бы его оправдать».

Ответ Кларка:

«Здесь снова возвращаются к использованию слова sensorium, хотя г-н Ньютон и воспользовался оговоркой, когда употребил это слово. Нет необходимости добавлять что-либо к тому, что я уже сказал по этому поводу...»

«Пространство, лишенное тел, есть свойство нематериальной субстанции; пространство не ограничено телами, но существует одинаково как внутри тел, так и вне их. Пространство не заключено между телами; но тела, находясь в необъятном пространстве, сами ограничены своими собственными измерениями».

«Пустое пространство не есть атрибут без субъекта; ибо под этим пространством мы понимаем не пространство, где нет ничего, а пространство без тел. Бог, безусловно, присутствует во всем пустом пространстве, и, возможно, в этом пространстве существуют также многие другие субстанции, которые не являются материальными и которые, следовательно, не могут быть осязаемы или восприняты ни одним из наших чувств».

«Пространство не есть субстанция, но атрибут; и если это атрибут необходимого существа, он должен (как и все другие атрибуты необходимого существа) существовать более необходимо, чем сами субстанции, которые не являются необходимыми. Пространство необъятно, неизменно и вечно; то же самое следует сказать и о длительности. Но из этого не следует, что вне Бога нет ничего вечного, ибо пространство и длительность не находятся вне Бога, они являются непосредственными и необходимыми следствиями Его существования, без которых Он не был бы вечным и вездесущим».

«Бесконечное не состоит из конечного так же, как конечное состоит из бесконечно малых; я показал выше, в каком смысле можно сказать, что пространство имеет части или что оно их не имеет. Части в том смысле, который придают этому слову применительно к телу, являются отделимыми, составными, разобщенными, независимыми друг от друга и способными к движению. Но хотя воображение и может некоторым образом представлять части в бесконечном пространстве, однако, поскольку эти части, несобственно так называемые, существенно неподвижны и неотделимы друг от друга, из этого следует, что это пространство существенно просто и абсолютно неделимо» [63].

Ответ Лейбница:

«Поскольку я возразил, что пространство, взятое как нечто реальное и абсолютное, без тел, было бы вещью вечной, бесстрастной, независимой от Бога, попытались обойти эту трудность, сказав, что пространство есть свойство Бога. Я противопоставил этому в своем предыдущем сочинении, что свойством Бога является необъятность; но что пространство, которое часто соизмеряется с телами, и необъятность Бога — это не одно и то же».

«Я также возразил, что если пространство есть свойство, и если бесконечное пространство есть необъятность Бога, то конечное пространство будет протяженностью или измеримостью чего-то конечного. Таким образом, пространство, занимаемое телом, будет протяженностью этого тела, что абсурдно, поскольку тело может сменить пространство, но не может покинуть свою протяженность».

«Я также спросил: если пространство есть свойство, то свойством чего же тогда будет ограниченное пустое пространство, такое, какое мы воображаем в сосуде, из которого выкачан воздух? Не кажется разумным говорить, что это пустое пространство, круглое или квадратное, является свойством Бога. Будет ли оно, возможно, свойством каких-то нематериальных, протяженных, воображаемых субстанций, которые мы себе представляем в воображаемых пространствах?»

«Если пространство есть свойство или аффекция субстанции, находящейся в пространстве, то одно и то же пространство будет то аффекцией одного тела, то другого тела, то нематериальной субстанции, то, возможно, Бога, когда оно пусто от всякой другой материальной или нематериальной субстанции. Но это странное свойство или аффекция, которая переходит от субъекта к субъекту. Субъекты будут таким образом покидать свои акциденции, как одежду, чтобы другие субъекты могли облачиться в них. После этого как можно будет отличить акциденции от субстанций?»

«Если же ограниченные пространства, которые в нем находятся, и если бесконечное пространство есть свойство Бога, то необходимо (вещь странная), чтобы свойство Бога состояло из аффекций творений; ибо все конечные пространства, взятые вместе, составляют бесконечное пространство».

«Если же отрицают, что ограниченное пространство есть аффекция ограниченных вещей, то не будет разумным и то, чтобы бесконечное пространство было аффекцией или свойством бесконечной вещи. Я намекнул на все эти трудности в своем предыдущем сочинении, но не похоже, чтобы на них попытались ответить».

«У меня есть еще другие доводы против странного воображения, что пространство есть свойство Бога. Если это так, то пространство входит в сущность Бога. Однако пространство имеет части; следовательно, в сущности Бога были бы части, spectatum admissi».

«Более того, пространства бывают то пустыми, то заполненными; следовательно, в сущности Бога будут части, то пустые, то заполненные, и, следовательно, подверженные вечному изменению. Тела, заполняющие пространство, заполняли бы часть сущности Бога и были бы соизмеримы с ней; и в предположении пустоты часть сущности находилась бы в сосуде. Этот бог с частями будет очень похож на стоического бога, который был всей вселенной, рассматриваемой как божественное животное».

«Если бесконечное пространство есть необъятность Бога, то бесконечное время будет вечностью Бога; следовательно, нужно будет сказать, что то, что находится в пространстве, находится в необъятности Бога, и, следовательно, в Его сущности; и что то, что находится во времени, находится в вечности Бога. Странные фразы, которые ясно показывают, что терминами злоупотребляют».

«Вот еще один пример. Необъятность Бога делает так, что Бог находится во всех пространствах. Но если Бог находится в пространстве, как можно сказать, что пространство находится в Боге, или что оно является Его свойством? Мы слышали, что свойство находится в субъекте; но мы никогда не слышали, чтобы субъект находился в свойстве. Точно так же Бог существует в каждом времени, как же тогда время находится в Боге, и как оно может быть свойством Бога? Это постоянные аллоглоссии...»

«Поскольку я возразил, что пространство имеет части, ищут другую лазейку, удаляясь от принятого смысла терминов и утверждая, что пространство не имеет частей; потому что его части не являются отделимыми и не могут быть удалены друг от друга путем разделения. Но достаточно того, что пространство имеет части, независимо от того, являются ли эти части отделимыми или нет; и их можно указать в пространстве либо с помощью тел, которые в нем находятся, либо с помощью линий или поверхностей, которые можно провести...»

«Извиняются, что не сказали, что пространство есть sensorium Бога, а только как бы Его sensorium. Кажется, что одно столь же мало уместно и столь же мало умопостигаемо, как и другое...»

«Если Бог чувствует то, что происходит в мире, посредством sensorium, кажется, что вещи воздействуют на Него, и что, таким образом, Он подобен тому, как представляют себе душу мира. Меня обвиняют в повторении возражений без ознакомления с ответами; но я не вижу, чтобы на эту трудность ответили; лучше было бы вовсе отказаться от этого мнимого sensorium».

Относительно остальной части этой интересной дискуссии я отсылаю читателя к трудам Лейбница. Эти выдержки могут послужить для того, чтобы показать, какое значение выдающиеся философы придавали вопросам о пространстве.

К ГЛАВЕ XVII.

(31) Чтобы читатель мог составить полное представление о мнении Канта о пространстве и самостоятельно судить, существует ли противоречие, на которое мы указали, я привожу несколько отрывков из его работ.

«Трансцендентальное понятие явлений [64] в пространстве — это критическое наблюдение, что, в общем, ничто из воспринимаемого в пространстве не является чем-то самим по себе; что пространство, более того, есть форма вещей и принадлежало бы им, если бы они рассматривались сами по себе; но что объекты сами по себе нам совершенно неизвестны, и те вещи, которые мы называем внешними объектами, суть лишь чистые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, и чей истинный коррелят, то есть вещь сама по себе, по этой причине совершенно неизвестен и всегда таким останется; ибо опыт не может сказать нам о нем ничего».

* * * * * * * *

«Совершенно достоверно, а не просто возможно или вероятно, что пространство и время, как необходимые условия всякого опыта, как внутреннего, так и внешнего, являются чисто субъективными условиями всех наших интуиций. Поэтому столь же достоверно, что все объекты в отношении пространства и времени суть лишь простые явления, а не вещи сами по себе, если рассматривать их согласно тому, как они нам даны. Многое можно сказать a priori о форме объектов, но ничего — о вещи самой по себе, которая служит основанием этих явлений». — Трансц. Эстет. I.

Это учение Канта навлекло на него обвинение в идеализме и вызвало со стороны немецкого философа объяснения, которые некоторые рассматривают как явное противоречие.

Вот как Кант защищается от идеализма: «Когда я говорю, что в пространстве и времени интуиции внешних объектов и ума представляют эти две вещи так, как они воздействуют на наши чувства, я не хочу сказать, что объекты суть чистое видимость; ибо в явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное; но поскольку это качество быть данным зависит только от способа восприятия субъекта в его отношении к данному объекту, этот объект как явление отличается от того, чем он является как объект сам по себе. Я не говорю, что тела лишь кажутся внешними или что моя душа лишь кажется данной мне в сознании. Когда я утверждаю, что качества пространства и времени (в соответствии с которыми я помещаю тело и душу как условие их существования) существуют только в моем способе интуиции, а не в самих объектах, я поступил бы неправильно, превратив в простую видимость то, что я должен принимать за явление; но этого не происходит, если признается мой принцип идеальности всех наших чувственных интуиций. Напротив, если всем этим формам чувственных представлений придается объективная реальность, все неизбежно превращается в чистую видимость; ибо, если пространство и время рассматриваются как качества, которые, в отношении своей возможности, должны находиться в самих вещах, и мы поразмыслим над абсурдами, которые следуют из этого, поскольку две бесконечные вещи, которые не могут быть ни субстанциями, ни чем-либо присущим субстанции, но которые все же суть нечто существующее и даже необходимое условие существования всех вещей, все же существовали бы, даже если бы все остальное было уничтожено, мы не можем винить Беркли за сведение тел к простой видимости». — Там же. 2-е издание.

В «Трансцендентальной логике» также содержится опровержение идеализма. Там Кант устанавливает следующую теорему:

«Простое сознание моего собственного существования, эмпирически определенное, доказывает существование объектов вне меня в пространстве».

У меня нет возможности изложить здесь учения «Трансцендентальной логики» Канта; достаточно того, что я привел его замечания о реальности объектов; другие называют их отречениями или противоречиями и приводят для них различные причины, которые, однако, не относятся к области философии.

К ГЛАВЕ XIX.

(32) Схоласты всегда тщательно отделяли чувственный порядок от умопостигаемого. Кант не был первым, кто открыл границы, отделяющие умопостигаемое от чувственного, вещи сами по себе как объекты рассудка, ноумены, как он их называет, от вещей, как они представлены в чувственной интуиции, феноменов. Схоласты были настолько далеки от того, чтобы рассматривать чувственные представления как достаточные для интеллекта, что они отрицали их умопостигаемость. Интеллект мог познавать чувственные вещи, но для этого ему было необходимо абстрагировать их от материальных условий. В силу своей ограниченности он требовал интуиции объектов в чувственном представлении, conversio ad phantasmata; но эти интуиции не были интеллектуальным актом, они были лишь его необходимыми условиями. Отсюда проистекала теория intellectus agens, над которой некоторые смеялись, потому что не понимали ее. Эта гипотеза имеет сильные доводы в свою пользу, какова бы ни была ее внутренняя ценность, если, отбросив форму, в которой она выражена, мы обратим внимание только на ее идеологическую глубину.

Читая некоторые отрывки в «Трансцендентальной логике» Канта о феноменах и ноуменах, о необходимости чувственной интуиции в чистых понятиях, о различении интуиции от понятия, а также о чувственном и умопостигаемом мирах, соответствующих чувственной и интеллектуальной способностям, можно было бы предположить, что немецкий философ читал схоластов. Правда, он отошел от их учений, но что с того? Авторы, у которых мы учимся больше всего, не всегда те, чьих мнений мы придерживаемся.

В трактате об идеях у меня будет повод объяснить свое мнение по этому пункту; в настоящее время я сделаю лишь несколько выдержек из Фомы Аквинского, самого выдающегося представителя схоластической философии. Читатель обнаружит, что он ясно объясняет нашу необходимость в чувственных представлениях (phantasmata) и ту линию, которая отделяет эти представления от чисто интеллектуального порядка.

(Pars 1, Q. LXXIX., art. 3.) «Но поскольку Аристотель не полагал, что формы естественных вещей существуют без материи, а формы, существующие в материи, не являются умопостигаемыми в акте; из этого следовало, что природы, или формы чувственных вещей, которые мы понимаем, не были бы умопостигаемыми в акте. Ничто, однако, не переводится из потенции в акт иначе, как через нечто сущее в акте: подобно тому как чувство становится в акте через чувственное в акте. Поэтому необходимо полагать некую силу со стороны интеллекта, которая делала бы вещи умопостигаемыми в акте посредством абстрагирования видов от материальных условий. И в этом заключается необходимость полагания деятельного интеллекта».

(P. 1, Q. LXXIX., art. 4). «Для ясности этого следует рассмотреть, что над человеческой интеллектуальной душой необходимо полагать некий высший интеллект, от которого душа получает силу понимания».

* * * * * * * *

«Ничто, однако, не является более совершенным в низших вещах, чем человеческая душа. Отсюда следует сказать, что в ней самой есть некая сила, производная от высшего интеллекта, посредством которой она может phantasmata illustrare. И это мы познаем опытным путем, когда замечаем, что мы абстрагируем универсальные формы от частных условий, что и означает делать вещи умопостигаемыми в акте».

(P. 1. Q., LXXXIV., art. 1.) «Однако это не является необходимым: ибо даже в самих чувственных вещах мы видим, что форма иным образом находится в одном из чувственных предметов, чем в другом; например, когда в одном белизна более интенсивная, в другом — менее, или когда в одном белизна со сладостью, в другом — без сладости. И таким же образом чувственная форма иным образом находится в вещи, которая вне души, и иным образом — в чувстве, которое воспринимает формы чувственных вещей без материи, подобно цвету золота без золота. И точно так же интеллект принимает виды тел, которые являются материальными и подвижными, нематериально и неподвижно, согласно своему способу, ибо принятое находится в принимающем по способу принимающего. Следует сказать, поэтому, что душа через интеллект познает тела познанием нематериальным, универсальным и необходимым».

(P. I, Q. LXXXIV., art. 6.) «И поэтому для вызова интеллектуальной операции, согласно Аристотелю, недостаточно одного лишь впечатления чувственных тел, но требуется нечто более благородное, ибо действующее более достойно, чем претерпевающее, как он сам говорит. Не то чтобы интеллектуальная операция вызывалась одним лишь впечатлением каких-то высших вещей, как полагал Платон, но то высшее и более благородное действующее, которое он называет деятельным интеллектом, о котором мы уже сказали выше, что он делает phantasmata, принятые от чувств, умопостигаемыми в акте, посредством своего рода абстракции. Согласно этому, следовательно, со стороны phantasmata интеллектуальная операция вызывается чувством. Но поскольку phantasmata не достаточны для изменения возможного интеллекта, но необходимо, чтобы они стали умопостигаемыми в акте через деятельный интеллект, нельзя сказать, что чувственное познание является полной и совершенной причиной интеллектуального познания, но скорее, что оно некоторым образом является материей причины».

КОНЕЦ ТОМА I.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Фихте, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Часть i., § 1. Изд. Берлин, 1845, стр. 92.

[2] Трактат о человеческой природе, том i., стр. 467.

[3] Saggio sull' origine delle idee, стр. 5, гл. iv., тр. 11, стр. 285, где он цитирует теоретико-химические наблюдения над катарактой у слепорожденных, сделанные Луиджи де Грегори, профессором химии и офтальмологии, опубликованные в Риме в 1826 году.

[4] Wissenschaftslehre, Ч. 1, § 1

[5] Там же.

[6] P. 1a, Q. 87a, A. 1o

[7] P. 1a, Q. 14a, A. 5o.

[8] Q. 12a, A. 8o

[9] Descartes. Principes de la Philosophie, 1ière partie.

[10] Descartes. Principes de la Philosophie, 1ière partie, N. 7.

[11] Les Principes de la Philosophie. Предисловие, стр. 13.

[12] Les Principes de la Philosophie. 1-я часть, N. 9.

[13] Опыт о человеческом разумении. Пролог.

[14] Опыт о человеческом разумении. Книга iv., Гл. I., § 1.

[15] Essai sur l'Origine des Connaissances. Первая часть, C. 1., § 1.

[16] Трансцендентальная логика, B. ii., C. 2, Секция 1, стр. 140-141. Изд. Лейпциг. 1828.

[17] Критика чистого разума. Введение, Секция 4. стр. 9.

[18] Summa Theologica. P. 1a, Q. 2a, A. 1o, in corp.

[19] 1a 2dae, Q. 94a, A. 2o, in corp.

[20] P. 1a, Q. 25a, A. 3.

[21] Wissenschaftslehre. Erster Theil. § 3.

[22] Часть II., Гл. II., Секция 3, § 2, страницы 436-7.

[23] Critik der reinen Vernunft. Einleitung.

[24] Там же, стр. 9, 10.

[25] Кант, ubi supra, § 5.

[26] Древняя мудрость Италии, L. 1, C. 1.

[27] Ibidem, § 1.

[28] Древняя мудрость Италии, L. 1, C. 1.

[29] Respondeo dicendum, quod in Verbo importatur respectus ad creaturam. Deus enim cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam. Verbum igitur in mente conceptum est representativum omnis ejus, quod actu intelligitur. Unde in nobis sunt diversa verba, secundum diversa, quæ intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se, et omnia intelligit, unicum verbum ejus est expressivum, non solum Patris sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia, Dei quidem est cognoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ita verbum Dei, ejus quod in Deo Patre est, est expressivum tantum, creaturarum vero est expressivum et operativum, et propter hoc dicitur in Psal. 32; Dixit, et facta sunt, quia importatur in Verbo ratio factiva eorum quæ Deus facit. Summa Theologiæ, P. 1a, Qa, 34a, A 3o.

[30] Pater enim intelligendo se, et Filium, et Spiritum Sanctum, et omnia alia quæ ejus scientia continentur, concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura. P. 1a, Q. 34a, A. 1o, ad. 3un.

[31] Quicunque autem intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectæ ex vi intellectiva proveniens et ex ejus notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis, significatum verbo vocis. P. 1a, Q. 27a, A. 1o.

[32] Там же. 3.

[33] Ламенне, Essai sur l'Indifference en Matière de Religion. T. 2, C. 13.

[34] Там же.

[35] См. Кн. II., Гл. XXIII., § 226.

[36] P. 1. C. xi.

[37] См. Книгу 1, § 56.

[38] Essai sur l'Indifference, Том II., Часть III., Гл. I.

[39] Книга II. Гл. ix.

[40] См. Гл. I.

[41] Декарт, Principes de la Philosophie. P. 2, § 18.

[42] Декарт, Там же., § II, стр. 21.

[43] Лейбниц, Nouveaux Essais. L. II., C. XIII., § 17.

[44] Лейбниц, Там же., § 21.

[45] Фрагмент письма.—(Я не знаю, на какое письмо здесь ссылается автор, но то же мнение почти теми же словами можно найти в четвертом и пятом письмах Кларка к Лейбницу, Пер.)

[46] Я не принимаю здесь во внимание различный способ, которым идея бытия применима к Богу и к творениям.

[47] См. Книгу II., Гл. xv.

[48] Кант, Transc. Æsth. I. Absch. § 2, 1.

[49] Кн. II., Гл. VII., VIII. и IX., и Кн. III., Гл. IV.

[50] Кн. II., Гл. VIII., и Кн. III., Гл. VI.

[51] Кн. II. Гл. VIII.

[52] Гл. v.

[53] XII., XIII., XIV. и XV.

[54] Sum. Theol. P. I., Q. viii., Art. 1.

[55] Sum. Theol. Q. LII., Art. I.

[56] Диалектики понимают под двусмысленным (equivocal) термином такой, который в разных вещах имеет совершенно разное значение. Они приводят в качестве примера термин «лев», который применяется двусмысленно к животному или к созвездию. Æquivoca sunt quorum nomen commune est, et ratio per nomen significata, simpliciter diversa, — таково схоластическое определение.

[57] Sum. Theol. Q. lxxvi., Art. 8.

[58] Кн. II., Гл. II.

[59] Гл. II.

[60] В этом утверждении Кларк либо неточен и неясен, либо впадает в серьезную ошибку. Необъятность Бога есть сам Бог. Каждый атрибут Бога есть Бог.

[61] Здесь Кларк путает делимость с отделимостью. См. главы X. и XI. этой книги.

[62] Гоклениус — автор философского словаря, цитируемого Лейбницем.

[63] Здесь Кларк снова впадает в путаницу, о которой мы говорили, и, делая делимость тем же самым, что и отделимость, он утверждает противоречивые положения.

[64] Кант определяет феномен как «неопределенный объект эмпирической интуиции». Он называет эмпирическую интуицию «тем, что относится к объекту посредством ощущения». Под ощущением он понимает «воздействие объекта на репрезентативную способность, поскольку мы затронуты им». — Transc. Æsthet. I.

Примечание транскриптора

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления.

Переносы слов были стандартизированы.

Различия в написании, пунктуации и акцентах сохранены как в оригинале.

Повторение названий Книг 2 и 3 было удалено.

Страница 433, параграф 154, «There is no need of attributing to the inligent spirit....» Слово inligent исправлено на intelligent.

Страница 486, «II. The relations of our organs [to] objects are intrinsically immutable.» Добавлено слово to.