ЧЕТЫРЕ ФАЗЫ МОРАЛИ

SOCRATES, ARISTOTLE,
CHRISTIANITY, UTILITARIANISM.

BY
JOHN STUART BLACKIE, F.R.S.E.
PROFESSOR OF GREEK IN THE UNIVERSITY OF EDINBURGH

SECOND EDITION.

EDINBURGH
EDMONSTON AND DOUGLAS
1874.

TO

SIR HENRY HOLLAND, BART.,

M.D., D.C.L.,
PRESIDENT OF THE ROYAL INSTITUTION OP GREAT
BRITAIN, ETC. ETC.

Милостивый государь, поскольку содержание этой книги было первоначально представлено в форме лекций в Королевском институте в Лондоне, я, естественно, пришел к тому, чтобы, придавая своим заметкам более точное выражение и более широкую иллюстрацию, связать их с Вашим именем — именем, которое, помимо своего официального значения во всем, что касается Института на Албемарл-стрит, было рекомендовано мне тем замечательным сочетанием редкого жизненного опыта, просвещенной учености и разносторонних знаний о людях и местах, которое больше, чем величайшая метафизическая проницательность или обширнейшая академическая эрудиция, позволяет человеку быть здравым судьей тех важных практических вопросов, которыми занимается наука этики. Поскольку согласно регламенту сезона 1869 года, частью которого был мой курс, число лекций было ограничено четырьмя, и поскольку я решил рассматривать предмет конкретно-исторически, а не в форме абстрактной дискуссии, неизбежно получилось так, что четыре фазы морали, на которых я специально сосредоточил внимание, рассматриваемые в отношении ко всей системе этического учения, представили неполный и фрагментарный аспект. Тем не менее, в рамках этих ограничений я стремился выдвинуть на первый план те исторические проявления моральной истины, которые как давали удобный повод для обсуждения некоторых из самых фундаментальных вопросов этики, так и, исходя из исторических и местных соображений, были наиболее пригодны для представления британской аудитории в наши дни. В то же время через все четыре дискурса проходит единство мысли и тенденции, выходящее за рамки того, что указывает заглавие, и которое те, кто компетентен судить, легко распознают. Надеясь, что Вы не найдете в этой книге ничего, кроме того, что было «достигнуто честно и поддерживалось с умеренностью» — критерий совершенства в таких делах, который Вы сами мудро указали, — и что Вы сможете выразить этим дискурсам в их письменной форме некоторую часть того одобрения, которое Ваше присутствие даровало их устному изложению,

I am,

Dear Sir,

Yours, with sincere esteem,

JOHN STUART BLACKIE.

University, Edinburgh,

October 1871.

СОДЕРЖАНИЕ.

SOCRATES
ARISTOTLE
CHRISTIANITY
UTILITARIANISM

FOOTNOTES

СОКРАТ.

Как нет страны, которая могла бы похвастаться честью обладать большим количеством имен мирового значения, чем Греция, так и среди тех, кто занимает это высокое положение, нет имени выше имени Сократа, о котором Дельфийский оракул в древние времена и великий авторитет утилитаризма в наше время сходятся в свидетельстве, что он был мудрейшим из мудрых греков. И хотя суровый старик Катон в древности, как сообщает нам Плутарх, довольно грубо выразил свое мнение, что сын Софрониска был пагубным старым болтуном, чье дыхание было справедливо остановлено чашей с цикутой, которую он выпил на свой последний ужин, — в гармонии с чем добродушный старый догматик, которого современные утилитаристы почитают как своего патриарха, заявляет, что Сократ и Платон потратили свои жизни на пустую болтовню под предлогом преподавания философии, — все же эти негативные высказывания, редкие и разрозненные, против доброго имени отца моральной науки, утихли почти так же быстро, как были произнесены, и теперь их больше не слышно в величественном органном звучании всеобщего восхищения, длящегося более двух тысяч лет. Несомненно, если есть какое-либо имя, после великого Основателя христианской веры, которое имеет право претендовать на звание проповедника праведности для всех времен и всех мест, то это имя Сократа; и именно с целью донести его высокие заслуги в этом отношении до широкой публики, настолько просто, насколько это совместимо с научной точностью, я взялся за написание настоящей статьи.

Эта тема особенно привлекательна для мыслящего человека не только сама по себе, но и благодаря обширным и совершенно достоверным материалам, которыми мы располагаем для формирования правильного суждения. Мы здесь не отправлены, как в случае с Пифагором, выуживать фрагменты истины среди причудливых писателей, живших через несколько сотен лет после смерти объекта их трансцендентальных восхвалений; но, как и в евангельской истории, мы имеем дело с близкими учениками и повседневными спутниками великого героя повествования. Мы черпаем наши знания о жизни и философии Сократа из Ксенофонта и Платона, оба из которых сообщали о своем общении с философом в тоне смешанного восхищения и трезвости, что не оставляет места для подозрений. Только в отношении Платона мы должны принять предостережение, что он был и поэтом по темпераменту, и по складу ума строителем систем; и, поскольку он решил изложить свои собственные спекуляции в серии драматических диалогов, где Сократ является главным оратором, мы должны остерегаться принимать как стоящие на одном общем основании факты относительно жизни Сократа, выдвинутые в этих сочинениях, и доктрины, которые вкладываются в его уста. Что касается первых, мы можем принять свидетельство Платона как современника с величайшим доверием; что касается последних, мы должны быть постоянно начеку; и, действительно, на мой взгляд, мудро никогда не принимать от Платона никакого утверждения о доктрине Сократа, зерно которого по крайней мере не лежит ясно у Ксенофонта. Ибо Ксенофонт, именно потому, что он был менее оригинальным человеком, чем Платон, приятным и изящным писателем, несколько на уровне нашего Аддисона, был по этой причине свободен от искушения, или, скорее, не имел способности интерполировать в свой рассказ о философе что-либо, что не соответствовало бы действительному факту. Он был простым человеком, без теорий для поддержки и без претензий для поддержания; и как верный современный летописец того, что он слышал и видел, более способного и заслуживающего доверия свидетеля нельзя было бы пожелать. Поэтому мы будем черпать наш очерк жизни и изречений великого афинского проповедника главным образом из его приятной маленькой книги, вводя идеалиста Академии только там, где его нельзя заподозрить в использовании своего почитаемого учителя как простого драматического инструмента, или где его превосходные литературные способности позволили ему нарисовать более эффектную картину.

Эпоха Сократа была эпохой Перикла, кульминационной эпохой афинской славы; он был современником Еврипида, Софокла, Геродота, Фукидида, Гиппократа, Демокрита, Анаксагора, Аристофана, Фидия; но, хотя он разделял все возвышающие влияния этого восходящего века, рос с его ростом и расцветал с его цветением, он не был избавлен от печали покинуть сцену под первыми темными тенями его упадка. Та военная амбиция, которая является столь же неотъемлемым грехом демократии, как и автократии, ввергла афинян в течение последней части пятого века до нашей эры в далекую экспедицию, которая подорвала их энергию и истощила их ресурсы; все это, и некоторые насильственные революционные изменения, возникшие из этого, Сократу пришлось пережить, пока, наконец, за несколько лет до своей смерти, он не увидел гордость перикловых Афин, поверженную к ногам Лисандра и грубой олигархии Лакедемона. Он родился в 469 году до н.э., через одиннадцать лет после морской битвы при Саламине, которая навсегда освободила Европу от страха перед азиатским рабством, как раз в то время, когда блестящая, но трезвая политика Перикла начала свой долгий период счастливого правления судьбами Афинского государства. В это время Симонид и другие великие поэты, которые видели и воспевали славные победы при Марафоне и Саламине, быстро покидали сцену; но память об этих патриотических достижениях все еще ярко горела в каждой афинской груди и способствовала, вместе с рождением новых и амбициозных интеллектуальных стремлений, окружению юности философа атмосферой, наиболее благоприятной для социального и интеллектуального прогресса. Значение, которое достижения демократии при Марафоне и Саламине придали средним и низшим классам общества в Афинах, разрушило барьеры, которые древняя аристократическая исключительность могла воздвигнуть против претензий простого характера без положения; так что Сократ, хотя и сын каменотеса, а не, подобно Платону, черпавший свою кровь из старой аттической аристократии, кажется, нашел свободный вход в общество самых выдающихся общественных и литературных деятелей своего века. Его мать, как он сам позаботился сообщить миру, была «весьма достойной и почтенной μαῖα», или дамой-акушеркой; «мудрой женщиной», как говорят французы, в делах, где кажется наиболее естественным, чтобы женщины были особенно мудры; ее имя было Фенарета; но по социальному положению, согласно нашему аристократическому способу выражения, она была никем. Какова была собственная профессия Сократа, или как он содержал себя, очень важный момент в истории всех общественных деятелей, мы, к сожалению, точно не знаем; что он практиковал каменотесное дело в свои ранние годы, не невероятно; и это могло породить веру, упомянутую Павсанием, что группа Граций у входа в Пропилеи была его работой; но нет ни малейшего указания ни у Ксенофонта, ни у Платона, что он продолжал практиковать это искусство, или любое другое искусство, в дальнейшей жизни. Поэтому у него не было профессии; и, поскольку он не зарабатывал денег своей философией, мы должны верить, что ему было оставлено небольшое состояние отцом или каким-то родственником, на которое он был доволен жить. Что он был чрезвычайно беден, мы знаем как из Ксенофонта, так и из его собственного рассказа о себе перед присяжными на суде. Мы знаем также, что его привычки жизни были удивительно простыми и бережливыми, что ему требовалось мало денег и он не жаждал никаких. Что он был в положении, чтобы заработать деньги, если бы захотел, не может быть сомнений; но он прямо заявляет, что отказался от всех проектов по увеличению своего дохода, чтобы он мог посвятить себя без отвлечения великому делу своей жизни. Однако, с его философскими представлениями о простом внешнем величии, он, кажется, был достаточно богат, чтобы жить комфортно с женой и семьей. Этой женой была известная Ксантиппа, не всегда самая приятная спутница, и, возможно, не совсем без причины, с ее точки зрения, в разногласиях с мужем, который проявлял такое полное безразличие к мирскому возвеличиванию и домашней пышности; но для этого оттенка резкости в характере только, как он утверждал, лучше приспособленная быть женой философа, или сделать философа из своего мужа; ибо, как люди, которые хотят научиться ездить верхом, не выбирают самого кроткого и послушного зверя, которого могут найти, а самого энергичного, так и муж, который хочет хорошо управлять женой, должен иметь такую, которой нелегко, а трудно управлять. Этот характер жены философа покоится на авторитете Ксенофонта; Платон нигде не намекает на него; и каким бы ни был ее характер, Сократ, конечно, не считал его настолько плохим, чтобы оправдать своих сыновей в удержании от нее обычной любви и почтения, должных от детей своим родителям; ибо «вы можете быть уверены», сказал он, «если она иногда немного сердита, это для вашего же блага; и в ее упреках есть причина, которую мудрый сын должен признать».

Не имея специального занятия или профессии в жизни, Сократ, возможно, мог бы сойти в Афинах за праздного человека, бездельника на улицах и публичного болтуна, если бы примерно в это время не возник класс людей, претендующих на звание учителей красноречия и всякой мудрости, с которыми он был приведен в связь. Это были софисты, имя, которое означает не что иное, как профессора или учителя мудрости. Подобно этим людям, Сократа всегда видели на улицах и в общественных местах Афин, беседующим с умными молодыми людьми и публично дебатирующим по всем вопросам спекулятивного и практического интереса. Поэтому он был по внешнему виду и для общего взгляда просто софистом среди софистов. Ибо не каждый заботится знать, что два человека, которые сражаются одним и тем же оружием и в одном и том же стиле фехтования, могут сражаться за очень разные дела, на противоположных сторонах и с совершенно противоположными результатами. Но истина за видимостью заключалась в том, что, пока большинство этих софистов преподавали красноречие как ремесло, а логическую подготовку как дело интеллектуальной демонстрации, Сократ проповедовал добродетель как миссию, а упражнение в правильном разуме как единственное средство получения добродетели. Мы говорим «миссия» здесь не как модная фраза дня, а с особым акцентом; ибо совершенно точно, как из речи философа на суде, так и из немалого числа отрывков у Ксенофонта, что он посвятил свою жизнь самосовершенствованию в первую очередь, и совершенствованию своих сограждан во вторую очередь, с добросовестной преданностью человека, который был сильно впечатлен убеждением, что это занятие было назначено ему прямо от Бога, чье высокое предписание он не был волен игнорировать. Его язык в отношении этого находится в точно таком же тоне, как у святого Павла, когда он пишет: «Горе мне, если я не проповедую Евангелие». Человеческий источник, через который он получил эту миссию, некоторые писатели были любопытны проследить, утверждая, что его учителем был Анаксагор, и другие вещи в этом роде; но нет ни намека на это ни у Ксенофонта, ни у Платона; и на самом деле глупо отправляться на поиски учителя для человека столь совершенно оригинального, столь отчетливого и решительного протестующего против всех, кто был до него. Мы можем быть уверены, по крайней мере, что в моральной философии, которая была бременем всего его учения, у него не было учителя, кроме самого себя (как, действительно, Ксенофонт заставляет его сказать прямыми словами) и Бога, к которому он привычно относил свои высшие вдохновения; в то время как в отношении других дел он наслаждался обычной подготовкой всех афинян в музыке, поэзии, гимнастике и немного математике в придачу — науке, которая со времен Фалеса (600 г. до н.э.) и Пифагора (550 г. до н.э.) занимала видное место в высшей культуре афинян. О точной дате, когда он занял видное положение как публичный учитель мудрости и добродетели, у нас нет точного отчета; естественно, однако, предположить, исходя из трезвости и солидности его характера, и из долгого продолжавшегося тихого поиска истины, который занимал его в ранние годы, что он не внезапно вышел в известность, а рос шаг за шагом к тому всеобщему признанию превосходной мудрости, на которое, согласно хорошо аккредитованному отчету, Дельфийский оракул не побоялся поставить свою печать. Несомненно, что в 423 году до н.э., когда ему было около сорока семи лет, он был такой заметной фигурой в Афинах, что был выведен на сцену широкой лицензией аттической комедии как представитель всего класса софистов, с которыми, поверхностным взглядом, он был естественно смешан. Мы должны предположить, следовательно, что его репутация как великого публичного болтуна и дебатера постепенно росла до этого периода. И, без сомнения, даже если бы он был человеком менее оригинального таланта, было что-то в его внешности и характере, что не могло не сделать его мишенью всеобщего наблюдения среди занято-праздного сообщества Афин. Он был не менее странен в своих чертах и в своих манерах, чем в своих доктринах; ἄτοπος или эксцентричный человек по общему мнению, о котором никто не знал точно, что думать. Его черты, прямо противоположные классическим, знакомы всем посетителям наших публичных музеев; и, кроме того, подробно описаны обоими его прославленными учениками. Его общий вид был как у Силена или Сатира, с плоским, несколько вздернутым носом, полными выпуклыми глазами, большими губами, и в поздние годы, как видно из памятников, лысой головой; но эти дефекты были бесполезны, даже с любящими красоту афинянами, чтобы уменьшить очарование его разговора и силу его обращения. Ибо, как говорит Алкивиад в платоновском диалоге, где он является одним из главных ораторов, он был Сатиром только внешне, но внутренне полон чудесных форм и зрелищ богов, подобно некоторым полым фигурам, полным трубок и трубок, видимым в мастерских статуарщиков, которые внешне были сформированы как Силены, но внутри содержали механизм красивых священных изображений. Так, как это обычно случается с мудрыми людьми, его потеря стала его выигрышем, и его некрасивая физиономия, для всех, кто вступал с ним в разговор, была причиной приятного сюрприза. Очень отличаясь в этом от великого современного поэта, который был чувствителен к своей косолапости, афинский философ шутил над своим неклассическим носом, говоря, что если бы носы ценились так, как они должны быть, по их пригодности для выполнения надлежащих функций носа, его обонятельный орган был лучше тех носов, чья форма вульгарно считалась более классической; ибо направленность вверх его открытых ноздрей делала их более готовыми принимать запахи со всех сторон, в то время как относительная плоскость его носового выступа удаляла его от возможности мешать свободному зрению его глаз; и что касается выпуклости этих его органов зрения, это было явное превосходство даже больше, чем конфигурация его носа, поскольку это позволяло ему смотреть не только прямо перед собой, как это делает большинство глаз, но и вбок, и почти кругом, так что он мог видеть, когда никто не подозревал его в том, что он смотрит на них.

Но не только его общая странность, его приятный юмор и его мудрость, приправленная солью, делали его заметным человеком среди блестящего общества Афин: он был, кроме того, совершенно здоровым человеком, обладающим большой выносливостью, доблестным солдатом, когда его страна требовала его услуг, и хорошим собутыльником, когда благочестие по отношению к Дионису, или любой случай социального празднества, согласно аттическому обычаю, требовали, чтобы люди пили много. По этим пунктам у нас есть графическая картина, вложенная Платоном в уста Алкивиада, которую, чтобы завершить наш личный портрет здесь, будет не лишним перевести.

«Когда мы были вместе в походе при Потидее, и я обедал с ним каждый день, я обнаружил, что в способности переносить труд он превосходил не только меня, но и всех солдат в лагере. Ибо когда, как иногда случается в походе, мы могли остаться без обеда, Сократ всегда мог поститься с наименьшими жалобами; в то время как, с другой стороны, на наших банкетах и пирушках он всегда наслаждался всем самым сердечным образом; и когда его заставляли пить, даже если не по своей воле, он мог осушить чашу за чашей с самым стойким собутыльником в лагере; и, что самое странное, даже после наших самых жестких попоек никто никогда не видел Сократа пьяным. А что касается холода и мороза, я хорошо помню одну ночь в одну из тех суровых македонских зим, когда был очень кусачий мороз, и каждый человек либо оставался внутри, либо выходил, хорошо укутанный в теплые овчинные куртки и войлочные сапоги, Сократ один ходил на открытом воздухе без другого покрытия, кроме своего обычного плаща, и ступал по промерзшей земле своими босыми ногами легче, чем другие делали это в своих теплых сапогах. Но я должен рассказать вам кое-что более примечательное о его делах при Потидее. Однажды утром он вышел рано, чтобы предаться некоторым размышлениям; но не преуспев, как казалось, в своей цели, чем бы она ни была, он оставался стоять и смотреть прямо перед собой, пока не стало близко к полудню; и тогда солдаты начали замечать его и говорили один другому, что Сократ стоит там в глубокой задумчивости с восхода солнца. Впоследствии некоторые ионийцы около вечера, после ужина, вынесли свои одеяла и ковры, ибо тогда была мягкая летняя погода, и, встряхнув их на земле, спали на открытом воздухе, наблюдая в то же время за Сократом, чтобы увидеть, останется ли он всю ночь стоять в этой грезе; и когда они проснулись утром с солнцем, о чудо! Сократ стоял на том же месте; и, помолившись солнцу, вскоре удалился. Столько о его созерцательных странностях; но справедливо, чтобы я рассказал вам, как он был таким же хорошим солдатом, как и софистом, и мог совершать не менее примечательные вещи своей рукой, чем своей головой. Ибо когда произошла битва, за мое поведение в которой генералы дали мне такие почетные знаки отличия, я, знавший реальное положение дел, настаивал, что если какой-либо человек отличился в бою, то это был Сократ, которому по этому случаю я охотно уступил бы предназначенные лавры. Но хотя это было совершенно верно, судьи были склонны благоволить мне; и Сократ вышел вперед и заявил с величайшим акцентом, что мои претензии превосходят его; и так я унес награду за доблесть, на которую никто, кроме него, не мог с полной справедливостью претендовать. Затем, опять же, когда мы отступали от Делия, после поражения я уезжал верхом, в то время как Сократ и Лахет следовали, как гоплиты, пешком, и, подойдя к ним, я закричал: «Не бойтесь, добрые друзья, я буду держаться рядом с вами и защищать вас от преследования». В том случае я восхищался даже больше, чем при Потидее, поведением этого человека; ибо, пока оба были в опасности быть настигнутыми, было очевидно, что Сократ во время всего отступления проявлял гораздо больше хладнокровия, чем Лахет, который был по профессии солдатом. ... Вместо спешки и трепета мы видели в нем только большой полный глаз, который с мудрой осторожностью поворачивался то в одну, то в другую сторону таким образом, что, казалось, говорил всем приходящим, что они найдут твердую нервную систему, если подойдут на расстояние меча от него. И так он благополучно выбрался из суматохи; ибо так я всегда наблюдал, что при отступлении люди, которые больше всего боятся, всегда справляются хуже всех. И много других вещей есть, которые я мог бы рассказать, которые ясно показали бы, что за странное и поистине удивительное существо этот Сократ. Отдельных лиц, ведущих себя в отдельных случаях так же превосходно, как Сократ, может быть легко указать; но такое соединение, вещь в форме человека, столь совершенно непохожая на любого другого человека, вы не найдете нигде, ни среди знаменитых древних, ни среди прославленных современных. Можно было бы создать адекватный портрет Ахилла, или Брасида, Перикла, или Нестора, или Антенора, и других знаменитых персонажей; но такого уникального смертного, как этот сын Софрониска, никто не может описать, если, конечно, он не решит украсть мое сравнение и сказать, что он Силен поверхностно, как в своей внешности, так и в своем разговоре, но для тех, кто смотрит глубже, его душа — это святилище самых превосходных, красивых и почтенных божеств».

Этот отрывок сделает ясным, что Сократ не был просто праздным спекулянтом или тонким болтуном, каких можно было найти в древних Афинах или в любом современном немецком университете десятками, — но практическим человеком и эффективным гражданином выдающихся заслуг. Но если он проявлял мужество на поле битвы, не уступающее самому стойкому и хладнокровному профессиональному солдату, он проявлял гражданскую добродетель в других случаях, которую лишь немногие во всех случаях были способны продемонстрировать. Эта добродетель была моральным мужеством; качеством, которое, будучи проявленным в критических обстоятельствах, поднимает человека высоко над средним уровнем своего рода, тогда как с простым физическим мужеством он является лишь более хладнокровным и расчетливым соперником собак, петухов, тигров и других диких бойцов. В тот памятный случай, когда вся Афина была взвинчена до лихорадочного состояния негодования из-за пренебрежения к мертвым и умирающим, убитым победителями при Аргинусах (406 г. до н.э.), и в потоке того, что казалось им самым праведным гневом, стремились подавить все обычные формы справедливого судебного разбирательства, Сократ оказался служащим одним из сенаторов, чьим долгом было поставить вопрос перед собранием народа в случае великих публичных судов; и, поскольку было внесено предложение, что генералы, виновные в предполагаемом пренебрежении к благочестивому долгу, должны быть приговорены к выпиванию цикуты и конфискации их имущества, сенаторам выпало выполнить подготовительный шаг в обвинении. Но поскольку разбирательство по делу было продиктовано сильным возбуждением и было решительно незаконным, Сократ отказался, перед лицом яростного народного шума, иметь что-либо общее с этим делом и поднял свой единственный протест — один среди пятидесяти — против нарушения священных форм закона по диктовке возбужденной толпы. В этом, как и в других подобных случаях, когда он вступал в столкновение с государственными властями, он поддерживал поистине апостольское поведение, используя почти в идентичных терминах язык апостолов Петра и Иоанна, когда им запрещали проповедовать в Синедрионе: «Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога, судите сами; но что касается меня, я поклялся повиноваться законам, и я не могу нарушить свою клятву».

При всей этой верности, однако, в государственной службе, Сократ был очень далек от желания быть тем, что мы называем общественным деятелем; напротив, он систематически держал себя в стороне от мест, которые жадно домогались менее способные люди, и отказывался иметь что-либо общее с партийной политикой дня. Этот уход от службы Государству, для большинства греков, для которых Государство было всем, не мог не казаться странным и не способствовать усилению их предубеждения против философии и философов. Но Сократ действовал здесь, как и во всех других делах, с удивительным здравым смыслом; он чувствовал, что быть политиком и проповедником праведности — значит совмещать два призвания, практически несовместимых; ибо популярная мера, которую политическому человеку могло быть выгодно отстаивать для немедленной нужды, не редко могла быть первым долгом моралиста осудить. Кроме того, если бы он занял должность с людьми, которые привычно действовали на принципах, которые он не мог не осуждать, он был бы вынужден тратить свою силу в бесплодной оппозиции мерам, которые он не мог предотвратить; и таким образом случилось, что, хотя он решительно осуждал, в общем случае, хорошего гражданина, будь то из любви к эгоистичному покою, или из ложной скромности, или из моральной трусости, отказывающегося принимать участие в общественной жизни, в своей собственной работе он чувствовал, что политическая активность была бы помехой, и что его долгом было воздержаться.

В этих немногих абзацах подытожено все, что из неоспоримого авторитета мы знаем о личной истории величайшего из языческих проповедников. Обстоятельства, связанные с его смертью, слишком тесно переплетены с характером его учения, чтобы быть понятными здесь. Поэтому мы теперь перейдем непосредственно к краткому изложению его этического учения; после чего мы будем в состоянии рассмотреть с интеллектуальным изумлением, как случилось, что проповедник самого благородного учения, которое когда-либо слышали Афины, до проповеди Павла на Марсовом холме, после жизни в высокой репутации и популярности в течение семидесяти лет, должен был, наконец, быть вынужден покинуть сцену своих моральных триумфов, публично заклейменный стигмой, которая обычно прикреплялась к самым низким из злодеев и самым подлым из предателей.

Два первых вопроса, которые следует задать в отношении любого великого морального или политического реформатора, — Что он должен был реформировать? и затем, В деле реформы кто были его антагонисты? Первый из этих вопросов отвечен понятно и достаточно ясно в текущем знании каждого школьника, что Сократ спустил философию с небес на землю, или, как Цицерон говорит более полно в Тускуланских беседах, «Socrates primus philosophiam devocavit e cœlo, et in urbibus collocavit, et in domos etiam introduxit, et coegit de vitâ et moribus, rebusque bonis et malis quœrere». Теперь не может быть никаких сомнений, что, как относительно времени и места, где он преподавал, так и абсолютно для всех времен и всех мест, Сократ этим шагом совершил одну из высочайших услуг человеческому прогрессу. По естественному пороку человеческого воображения мы ведемся искать в туманной дали какое-то приятное возбуждение для мысли, пренебрегая прямыми уроками знакомой мудрости от вещей под нашими глазами, которые кажутся презренными только потому, что они обычны. Мы амбициозно пытаемся измерить отдаленное движение сфер и отметить их воображаемую музыку, прежде чем мы привели какой-либо порядок или гармонию в повседневный ход наших собственных жизней; мы взбираемся на все высочайшие горы Европы ради прекрасного вида, когда, вероятно, есть гораздо лучший, которым можно насладиться не в пяти милях от нашей собственной двери. В повиновении этой тенденции человеческого ума ранняя философия Греции была занята главным образом (не совсем, конечно, ибо Пифагор был великим моралистом) космическими и метафизическими спекуляциями, которые забавляли фантазию и поднимали интересные и озадачивающие проблемы для мысли, без какого-либо ценного практического результата. Когда Фалес, например, сказал, что первым принципом всех вещей была вода, он провозгласил великую истину; верно, что везде, где есть жизнь, должна быть влажность; с сухостью живут только пыль, смерть и мороз. Но это была истина, не ведущая ни к каким применениям; она не могла ни очистить колодцы, ни улучшить вина; никакой человек не стал бы лучше в своем теле или своей душе от формулирования космической общности такого рода. И если Гераклит, мрачный мудрец из Эфеса, продвинулся на шаг дальше в истинном обобщении, когда он сказал, что огонь или тепло является фундаментальной силой, которая делает воду возможной, как современная химия amply продемонстрировала, эта доктрина не продвинула человеческую природу ни на один шаг ни к внешнему комфорту, ни к внутреннему удовлетворению. И какой прок был говорить людям, как он это делал, что «все вещи находятся в постоянном потоке», если он не учил их, как регулировать этот поток в течении их собственных жизней, и предотвращать приливные течения их души от попадания в всплеск и суматоху конфликтующих вод, в навигации по которым никакое мореходство не могло помочь против жалкого кораблекрушения? Еще более бесполезно было утверждать, как сообщается, что Анаксагор сделал, что солнце — это большая масса светящегося камня или металла, во столько-то раз больше земли — предложение, которое, если бы оно было правдой, не научило бы бедного съежившегося дикаря разжечь палочный огонь, ни сделало бы ни одно оливковое дерево ярче цветами, которые обещали более чистое и богатое масло; в то время как, если бы это не было правдой, тогда вся ваша высокая гелиакальная философия — это только пламя лжи. Вся история современной науки, действительно, до установления близкого и осторожного метода эксперимента, введенного Бэконом, показывает, что все физическое исследование, начинающееся с недоказанных предположений и заканчивающееся широкими спекуляциями, — это только возвышенный вид праздности и порождение облачных фантомов. Сократ поэтому действовал мудро для своего времени и места, говоря людям, любящим любопытную тонкость и бесплодную спекуляцию: Давайте покончим с этим высокопарным, но по существу пустым разговором о солнце, луне и звездах, и давайте узнаем что-то определенное и сделаем что-то полезное. Это мы достигнем, если будем держаться в нашей собственной низшей сфере и заниматься нашей собственной работой как люди; давайте упорядочим наши дома хорошо в первую очередь, а после этого займемся порядком вселенной; если, конечно, это не относится скорее к богам, которых можно безопасно оставить делать свою космическую работу тихо, без какого-либо Анаксагора или Архелая, чтобы искушать авантюрными догадками принципы их администрации. Таков был совершенно практический, и, если хотите, совершенно утилитарный тон, который, будучи наученным Ксенофонтом, мы справедливо рассматриваем как отправную точку сократовской философии. И не может быть сомнений, что человек — это настолько существенно практическое животное, что если бы даже точная и любопытно проверенная физическая наука этих последних дней была столь же лишена социальных применений и столь же бесплодна в практических результатах, как греческая наука была во дни Сократа, девятьсот девяносто девять человек из тех, кто сейчас любит баловаться химией и геологией, оставили бы эти интересные науки немногим людям чисто спекулятивного характера, с которыми простое знание любимо ради самого себя. Но когда с помощью геологии мы способны выкапывать угли и золото и знать, где бурить колодцы гораздо более определенно, чем с помощью средневековой магии лозы; и когда с помощью химии мы улучшаем наши запасы, отбеливаем нашу одежду, очищаем наши зараженные комнаты и красим нашу ткань в оттенки, о которых даже самые искусные из собирателей лишайников в высокогорных долинах никогда не мечтали — тогда, используя фразу книготорговца, вы обязательно заинтересуете большую публику. Но есть другой взгляд на дело, который ставит сократовского философа на гораздо более высокий и почетный пьедестал. Ибо, несмотря на все удивительные открытия и блестящие достижения современной физической науки, все еще должно оставаться правдой, что

“The proper study of mankind is man,”

и что никакой вид знания никогда не может превзойти ни по интересу, ни по важности знание человека как социального существа, как члена Семьи, Церкви и Государства. Обесценивание моральной науки, которое мы недавно слышали от г-на Бакла и других членов этой школы, является переходным явлением, возникающим из односторонней культуры понимания и дефектной эмоциональной, волевой и воображательной организации. Если новые открытия не трубятся каждый день в области моральной философии, это просто потому, что эта наука, подобно Евклиду, слишком верна, слишком фундаментальна и слишком незаменима, чтобы быть оставленной на счастливый случай быть найденной после истечения долгих веков. Мораль так же необходима действующему человеку, как солнечный свет растущему растению; они не открываются, потому что они всегда были и всегда должны быть; и единственный великий результат, который мы должны ожидать тогда в них, — это то, что они будут более универсально признаны, более научно обработаны и более практически применены. Сократ поэтому был прав, не только для Греции в пятом веке до нашей эры, но и для Англии в настоящий момент, и для всех времен и мест, когда он провозгласил на крышах, что первая и самая необходимая мудрость для всех людей — это не измерять звезды, или взвешивать пыль, или анализировать воздух, но, согласно старому дельфийскому предложению, познать самих себя и осознать во всей широте и глубине своего значения, что значит быть человеком, а не свиньей или богом. И в достижении этого знания, хотя он, конечно, обнаружил бы, что, хотя стабильная физическая платформа, чтобы стоять на ней, и здоровая физическая атмосфера, чтобы дышать ею, необходимы для производства нормальной человечности, все же в целом мера человечности человека должна быть взята не столько из того, что он прикрепляет к себе извне, сколько из того, что он приносит с собой изнутри.

«Царство небесное внутри вас» — это емкая сократовская максима, а также глубокий евангельский текст, и, в отношении нашего настоящего предмета, просто означает, что, пока самые блестящие открытия физической науки только служат нашим комфортам, нашим удобствам и нашим обстановкам, моральная наука одна может научить нас быть людьми; ибо мы люди тем, что мы есть, а не тем, что мы имеем. Газовые трубы, водопроводные трубы, прядильные машины, пароходы, паровые кареты, подводные телеграфы, фотографии, олеографии, оксиводородные горелки и тысяча и одно устройство для использования и контроля природы, которыми мы обязаны продвинутой физической науке, могут украсить и улучшить жизнь во многих отношениях, могут умножить производство всех видов бесконечно и облегчить распространение интеллектуальных, а также материальных благ; но они не имеют никакой порождающей силы в том, что является высшим; они не могут создать ни мысли, ни характера; они — самые полезные из служителей, но самые бессмысленные из хозяев. И не может быть мало сомнений, что, если бы Сократ восстал из могилы в настоящий момент, в то время как, с его сильным здравым смыслом и острым глазом на практическое, он радостно признал бы весь удивительный материальный прогресс, которым хвастаются Англия и Америка, он не менее чувствовал бы себя вынужденным высказать решительное предупреждение против опасности оценивать наше национальное величие по видимой пышности гигантских машин и сложных аппаратов, а не по невидимой силе благородной цели и высокого замысла.

Таково было отношение Сократа к великим учителям, которые со времен Фалеса и далее предшествовали ему в руководстве интеллектуальным прогрессом самого интеллектуального народа древнего мира. Он выступил вперед как учитель моральной науки, как проповедник и философский миссионер также; ибо в морали отделение теории от практики — это непоследовательность, на которую способна только слабая и несовершенная природа. Кто же тогда, и какого качества, были его антагонисты в великой регенеративной работе, которую он предпринял? Не столько физические философы, которые могли бы продолжать свои исследования или баловать свои воображения в своих собственных спекулятивных углах, не беспокоя занятый мир, за исключением того, что они время от времени могли вступать в столкновение с теологической ортодоксией, сколько великая необученная масса самих людей и претенциозный массив класса людей, которые выдвигали себя как их инструкторы, — знаменитые софисты. Слово «софисты» означает профессора мудрости, в каком смысле Лукиан называет нашего Спасителя τὸν ἀνεσκολοπισμένον ἐκεῖνον σοφιστήν — тот распятый софист — потому что Он выступил как публичный инструктор, претендующий учить людей мудрости. Но поскольку мудрость — это расплывчатое слово (на самом деле σοφός по-гречески означает умный, и даже хитрый так же часто, как мудрый), мы должны проконсультироваться с обстоятельствами времени и места, чтобы знать, что именно это означало в любом конкретном случае. Поколение, непосредственно предшествующее Сократу, когда софисты впервые стали заметными, было эрой великих персидских войн и заметного подъема национального духа и народной власти, которые вызвала эта памятная борьба. Как яростно борьба между старым аристократическим и новым демократическим элементом в греческом обществе бушевала в непосредственно предшествующую эпоху, поэмы Феогнида могут служить достаточным указанием; и теперь, когда битвой при Саламине политическое значение средних и суб-средних классов было провозглашено перед всеобщей Грецией яркими символами, демократия в великих коммерческих городах, таких как Афины, сразу же перешла в позицию доселе не подозреваемого значения. Новые стремления были созданы, новые претензии были выдвинуты, и новые гиды требовались для большого класса людей, которые чувствовали себя как бы внезапно выстреливающими из опеки в большинство. Теперь, к каким гидам народ, находящийся в обстоятельствах, подобных тогдашним афинянам, должен был обращаться за направлением? Церковь в те дни — если мы можем назвать ее Церковью — не была обучающим органом; ее моральная эффективность осуществлялась через священные церемонии и благочестивые гимны; ее интеллектуальное агентство было почти нулевым. И хотя гимнастика и музыка, включая определенное количество самой популярной литературной культуры, были обычными, не было институтов, подобных нашим Университетам, для суровой и систематической дисциплины мыслительных способностей. Крик поднялся из сердца народа за пророками, чтобы просветить их; но не было школ пророков. Это состояние вещей было естественной почвой, из которой вырос бы класс самоназначенных народных учителей; и этими учителями были софисты. И если мы спросим далее в деталях, чему они учили, ответ будет предоставлен из тех же источников, которые объясняют их существование. Поскольку демократия привела их к существованию, спрос демократии был бы мерой вида и качества товара, который они должны были поставлять; и товар, который демократия требует для использования своих публичных ораторов, всегда один и тот же — определенное практическое знание и проницательность в ведении дел, определенная готовность сочувствовать народным предрассудкам и страстям, определенная поверхностная ловкость в аргументации и, прежде всего, беглый и эффективный стиль популярного ораторства. Чтобы удовлетворить эти потребности, приемлемые учителя народа должны были бы претендовать на знание великих ведущих принципов права, знакомство с политическими формами и лучшими методами контроля масс людей в привычки или приступы сотрудничества, практическое владение логикой, чтобы быть способными повернуть острие аргумента или запутать в сети тонкостей неопытное жюри, и, как венчающее достижение, способность речи, бдительную и беспринципную, которая могла бы никогда не испытывать недостатка в уловке, чтобы придать правдоподобие плохому делу, и должна была бы всегда быть готовой сбить с толку, подавить и ослепить там, где было безнадежно опровергнуть. Теперь легко заметить, что уроки, доставляемые профессорами этой мудрости, как бы ни были приемлемы для умных и амбициозных молодых джентльменов, стремящихся вступить на арену общественной жизни, не могли, по природе дела, быть задуманы в каком-либо очень возвышенном тоне морали или быть сформулированы так, чтобы внушить формирование каких-либо строго почетных правил поведения. Софисты были просто торговцами; им платили за поставку определенного товара, и они должны были поставлять этот товар, того качества и тем способом и образом, который мог быть наиболее приятным для тех, от чьего покровительства они зависели. Они были поэтому, как Сократ постоянно указывал, рабами партий, которыми им платили; и если то, что их работодатели хотели, было показом мудрости, а не субстанцией, готовым владением словами и аргументами в предпочтение к искреннему и суровому поиску истины, не следовало ожидать, что большинство из них будет уделять много заботы внушению более суровой мудрости. Торговцы редко встречаются действующими на принципах, которые имеют прямое стремление отпугнуть клиентов из их магазинов. Не то чтобы было что-то обязательно плохое или аморальное в профессии или преподавании софиста; некоторые из них, очевидно, такие как Протагор и Продик, даже по свидетельству их великого противника Платона, были очень приличными и респектабельными джентльменами; немногие из них, возможно, грубо аморальны; и с теми из них, кто, подобно Горгию из Леонтин, ограничивались строго преподаванием правил чистого красноречия и элокуции, никакой вины не могло быть справедливо найдено, не больше, чем с Квинтилианом среди поздних римлян или директором Кэмпбеллом из Абердина среди нас самих. Но ясно, из самой природы дела, что софисты, насколько они шли на шаг дальше провинции строгого красноречия, были помещены в положение, которое делало их моральное и философское преподавание делом справедливой заботы для всех, кто был заинтересован в образовании молодежи Афин и в характере ее общественных деятелей. Кроме того, среди впечатлительного и возбудимого народа, подобного афинянам, любящего показ и амбициозного к популярности, просто методизированное искусство разговора, отдельно от любого твердого знания и без какого-либо высокого морального вдохновения, было очень опасным двигателем, чтобы вложить в руку амбициозных молодых политиков. И факт несомненно заключается, согласно согласному свидетельству Ксенофонта, Платона, Исократа, Аристотеля — на самом деле, всей античности — что эти публичные учителя обычно выдавали очень поверхностную и часто очень опасную доктрину. Они были естественным рождением века движения и инноваций; и в таком веке, вместе со многим, что может действовать как здоровый стимул к прогрессивной мысли, всегда присутствует сильная примесь просто аналитического, скептического и деструктивного элемента, негативная сила, сильная, чтобы оспорить валидность древних оснований, но слабая, чтобы установить что-либо столь же стабильное и эффективное на их месте. Негативными и скептическими учениями этих людей Сократ нашел молодежь Афин вырванной из своих старых причалов и бросающейся среди морей озадачивающего сомнения, с одной стороны, и беспринципного либертинизма, с другой. Каждый великий принцип социального порядка и человеческого права, который ранее был получен из почитаемой традиции и в который верили через сотрудничество здорового инстинкта с седой авторитетностью, теперь отрицался; и поле ждало появления великого конструктивного пророка, который должен был вернуть людей через шаги научного рассуждения к живой вере в те максимы неизменной морали, которые они первоначально унаследовали с кровью из жил своих отцов и молоком из грудей своих матерей. Такой великий пророк теперь появился, и его имя было Сократ.

Теперь у нас ясно перед глазами поле битвы, на котором Сократ должен был появиться, и противники, с которыми он должен был бороться; мы видим также дело, за которое он должен был сражаться. Это было не что иное, как установление твердой философии человеческой жизни, верного руководства для человеческого поведения и сильного регулятора общества. Путь теперь лежит открытым, чтобы спросить, какую специальную доктрину он преподавал, чтобы достичь победы в этой борьбе; и тщательное прочтение книги Ксенофонта, которую мы рассматриваем как единственный безопасный авторитет в этом деле, ведет к обобщенному утверждению сократовской моральной философии, состоящему из следующих двух положений:—

(I.) Человек — это естественно симпатизирующее и социальное животное. У него, без сомнения, есть сильные, самосохраняющиеся, самоутверждающиеся и саморазвивающиеся инстинкты, которые, если оставить их без противодействия, естественно привели бы к изоляции или взаимной враждебности и окончательному истреблению; но эти инстинкты изолированного индивидуализма встречают еще более сильные инстинкты симпатии, любви и товарищества, в преобладании которых состоит истинная человечность человека, как отличающаяся от тигриности и паучности.

(II.) Человек — это естественно разумное животное, и является только тогда истинно человеком, когда его страсти смягчены, а его поведение регулируется разумом. Функция разума — это признание и реализация истины; истина, признанная в спекуляции, — это наука; истина, реализованная в действии, — это моральная жизнь и хорошо упорядоченное общество.

Эти два положения могут показаться многим людям в наши дни содержащими ничего, что не было бы очень расплывчатым и очень дешевым; тем не менее, при тщательном рассмотрении и безусловном следовании им, они ведут к самым важным практическим последствиям; на самом деле, в то время как их последовательное утверждение при всех обстоятельствах неизбежно ведет к благородной и героической жизни, их привычное отрицание столь же неизбежно ведет к низкой и скотской жизни. Давайте поэтому посмотрим на них остро в деталях.

Первое положение, как читатель легко заметит, направлено прямо против эгоистической теории морали, которая отстаивалась с большей или меньшей открытостью многими греческими софистами и была заметно выдвинута в этой стране, как общеизвестно, во время великой Гражданской войны, знаменитым Томасом Гоббсом из Малмсбери. Тот суровый спекулянт, в своем трактате о «Философских элементах истинного гражданина», излагает это с отчетливостью, которая не допускает никакой квалификации, что «все общество — либо ради выгоды, либо ради славы; то есть не столько ради любви к нашим ближним, сколько ради любви к самим себе»; и снова, несколько страниц спустя в том же трактате, он выдвигает знаменитый диктум, что «естественное состояние человека — это война всех против всех». Против такого одностороннего, нечеловеческого, недостойного и совершенно ложного утверждения Сократ выходит вооруженным не только всей силой симпатизирующей, социальной и благожелательной природы, но и тем здоровым инстинктом и практическим здравым смыслом, который в нем был пророческим не столько для его непосредственного ученика Платона, сколько для его великого преемника Аристотеля. В одном из разговоров «Воспоминаний», предметом которого является φιλία — гораздо более широкое слово, заметим, чем английское «дружба», — Критобул, один из молодых последователей философа, представлен как сетующий на трудность заведения друзей; и взгляды Сократа следуют в ответе. Мы извлекаем весь отрывок:—

«Что же тебя смущает, мой юный друг? — сказал Сократ. — По-видимому, то, что тебе часто приходилось видеть, как даже лучшие люди, обладающие самыми благородными качествами, ссорятся друг с другом и разжигают вражду, порой более яростную, чем та, что разделяет самых никчемных членов общества». «Именно так, — ответил Критобул, — и не только это: даже самые благоустроенные общества и государства, которые, казалось бы, обладают наиболее тонким чувством общественного долга, зачастую оказываются втянуты в самые неоправданные войны. Где же тогда найти место для социальной симпатии и истинной дружбы? Если дурные люди по самой своей природе не могут знать, что такое любовь, если между дурными и добрыми не может быть никакого общения, как не может быть его между огнем и водой, и если, наконец, даже добрые, которые строжайшим образом следуют добродетели, в честолюбивых состязаниях человеческой жизни по большей части завидуют и ненавидят друг друга, то среди какого же класса людей, спрашиваю я, возможны согласие и верность?» «Но, — сказал Сократ, — это отнюдь не такой простой вопрос, как тебе кажется. У природы, как и во всем остальном, есть две стороны. В людях от природы заложено социальное и симпатизирующее начало; ибо они естественным образом нуждаются друг в друге, сопереживают друг другу и помогают друг другу через сотрудничество; и наряду с этим существует также начало враждебности; ибо везде, где множество людей устремляют свои чувства на один и тот же объект, которым они не могут обладать все вместе, естественно возникает противостояние и война из-за этого объекта. Отсюда раздоры, гнев, страсть к возвеличиванию, а также чувства зависти и неприязни к тем, кто в великом соревновании жизни более успешен, чем мы сами. Тем не менее, принцип симпатии в природе настолько силен, что он проникает сквозь все эти преграды и соединяет узами братства всех благородных и добрых».

Этот отрывок заслуживает особого внимания при любой оценке философии Сократа не только из-за присущего ему здравого практического смысла — ведущего качества ума философа, — но и из-за того дополнения, которое он вносит в другую часть его учения: о том, что добродетель есть практический разум. Насколько истинно и всеобъемлюще это учение о рациональной морали, мы постараемся показать в дальнейшем; но прежде всего, прежде чем применять разум к действиям социального существа, мы должны постулировать существование инстинкта симпатии, без импульсивной и притягательной силы которого разум никогда не смог бы побудить себя к деятельности в каком-либо социальном направлении. Доказывать человеку, в чьей природе нет любви, что он должен любить ближнего своего и что без такой любви невозможно никакое общество (доказательство, кстати, которое Гоббс проводит весьма триумфально), — это все очень хорошо как логическое упражнение; но оно не привело бы ни к каким практическим последствиям, если бы человек, к которому оно обращено, был до мозга костей соткан из чистого эгоизма. Это было бы все равно что доказывать тигру, что он должен стать ягненком. Поэтому во всех моральных вопросах движущие силы должны предполагаться как факт; они принадлежат природе морального существа так же, как пар принадлежит паровой машине; и поэтому Сократ, все учение которого дышит искренним убеждением в великой истине, что моральная философия не имеет смысла как теория, а существует лишь как факт, повсюду предстает как великий человеколюбец. Любовь к ближнему, безусловно, была главным вдохновением его жизни, как, впрочем, она должна быть таковым для всех людей, стремящихся к благородной цели социального преобразования в любом виде; именно поэтому его постоянно видели на улицах, на рыночных площадях, в общественных мастерских, в ателье скульпторов, на празднествах и пиршествах всякого рода; именно поэтому он во всех случаях называл себя μάλα ἐρωτικός — страстным поклонником всего прекрасного и совершенного, будь то в мужчине или женщине; и именно благодаря этой живой и готовой симпатии ко всему человеческому совершенству в его упреках, хотя он всегда и везде говорил правду без страха, обычно было так мало суровости; более того, он порой доходил в своем человеческом снисхождении и симпатизирующей любезности до того, что посещал прекрасную ἑταῖρα и беседовал с ней о философии наряда и о наиболее научном способе расстановки сетей и наживления крючка для ее поклонников. Насколько неуместно было бы представить Джона Кальвина или любого современного богослова, столь далеко отступающего от своей серьезности; и все же Сократ был таким же истинным святым, как Кальвин, только люди эти были конституционально не просто разными, но противоположными; к тому же Сократ был греком, а что касается восприимчивости к простой физической красоте, то это многое значит. То, что современный протестантский теолог счел бы грехом, в древнем философе могло вызвать лишь невинное и благочестивое восхищение. Но терпимая универсальность широкой человеческой симпатии Сократа, как бы трудно ее ни было понять некоторым людям, на самом деле была гораздо меньшей аномалией в строгом моралисте, чем эгоистическая теория Гоббса в человеке, претендующем на то, чтобы вообще называться человеком. Чтобы объяснить столь извращенный феномен, мы должны помнить, что любовь к оригинальности в некоторых умах сильнее любви к истине; что некоторые люди с большими интеллектуальными способностями лишены некоторых тонких инстинктов, волнующих героические сердца, и не способны распознать в других то, чего не испытали сами; что в обычных характерах, которые встречаешь в повседневной жизни, часто можно проследить по существу эгоистический мотив под любезной поверхностью, где для публики сияют лишь доброжелательность, филантропия, смирение и самоотречение; что научный ум испытывает особое удовольствие, выслеживая такие противоречия; что умозрительный ум в своем стремлении охватить различные явления одним законом склонен идти напролом против Природы, которая иногда больше радуется компромиссу различных принципов, чем торжеству одного; и, наконец, что люди, воспитанные преимущественно в политическом и правовом мире, часто склонны переносить эгоистические принципы, наиболее значимые в их сфере, на другие области социальной системы, где дается больше свободы для проявления благожелательных и бескорыстных склонностей. Эти соображения, возможно, могут объяснить генезис такого неполного моралиста, как Гоббс, — это лишь обычный пример скудного растения, выросшего в плохом климате. Сократ же, напротив, удивляет и озадачивает нас своей избыточностью этической чувствительности; подобно тому как тропическая растительность иногда кажется подавляющей своей буйной зеленью трезвые требования глаза, воспитанного в умеренном климате.

Перейдем теперь ко второму положению: человек есть разумное животное; — достаточно избито, но что это подразумевает? И как далеко это продвигает нас, когда мы пытаемся ответить на вопрос, поставленный доктором Пейли: «Почему я обязан держать свое слово?» Посмотрим, как Сократ ответил бы на этот вопрос. В мемуарах он выступает прежде всего как разоблачитель нереальностей. Будучи сам правдивейшим из всех людей, на протяжении долгой жизни он не находит ничего лучшего, чем помогать другим — сначала извлечь истину из самих себя, а затем, с помощью обретенного таким образом пробного камня, отличить истинного человека в реальном течении жизни от лживого притворщика. Истина, следовательно, неискаженная истина в мыслях и поступках, была путеводной звездой его навигации. Но познание и реализация истины есть отличительная функция разума; следовательно, правдивость во всех формах мысли или действия есть великий закон разумности, и в силу этого — великое правило человеческого поведения. Ибо ни одно существо не может быть призвано действовать вопреки собственной природе; и если оно попытается это сделать, оно либо потерпит полную неудачу — как если бы червь попытался летать, — либо, преуспев в эксперименте, как когда медведь танцует или человек привычно лжет, существо сделает себя либо смешным, либо презренным. Поэтому, как вы ожидаете, чтобы ваша собака хорошо брала след, кошка хорошо ловила мышей, лошадь хорошо бегала, а корова, будучи хорошо накормлена травой, давала хорошее молоко, так ожидайте и от себя во всех случаях мыслить и действовать разумно, то есть правдиво или в соответствии с реальностью вещей; и знайте наверняка: каждый раз, когда ваша мысль или поступок отклоняются от здравого разума, вы в этот момент не являетесь самим собой, вы не являетесь, в полном смысле этого слова, человеком; вы, по сути, в отношении этого дела действуете как безумец. Ибо, как выражается Сократ в своей привычной манере, если бы человек, вообразив себя ростом в двенадцать футов, склонял голову всякий раз, когда входил в дверь высотой восемь футов, чтобы избежать перелома черепа, не назвали бы мы такого человека сумасшедшим? И если справедливо считается безумным тот, кто столь непомерным образом дает ложную оценку своего физического роста, почему должен считаться здравомыслящим тот, кто привычно дает столь же ложную оценку своего умственного уровня? Если бы человек вообразил, что знает греческий, но всякий раз, открывая рот, извергал бы лишь нечленораздельный щебет, можно ли было бы счесть его в здравом уме? Или если бы человек выдвинулся в авангард какого-либо великого предприятия, такого как строительство мостов или прокладка туннелей, считая себя способным на это, в то время как он, как известно, невежествен в простейших практических элементах архитектуры и инженерии, не сказали бы мы справедливо, что такой человек страдает заблуждением, которое, если и не является безумием, то очень близко к нему? Из подобных соображений Сократ вывел, со всей достоверностью математического доказательства, что самым настоятельным долгом и самым обязывающим обязательством каждого человека — постулатом, по сути, всей разумной и плодотворной деятельности в жизни — является γνῶθι σεαυτόν, «Познай самого себя»! И эта максима, конечно, не означает, что человек должен уйти в угол и путем серии самокопаний измерить свои способности; она означает скорее, что мы должны знать наше отношение к тому внешнему миру, в котором должны быть потрачены наши активные силы; она означает, что мы должны познавать мир через свободное общение и осторожные пробы, и что мы должны сделать своим делом с добросовестной тщательностью обнаруживать, к чему мы пригодны на этой сцене вещей, где разыгрывается драма нашей жизни, а к чему не пригодны. И всегда в любой работе, разумно предпринятой, если исполнение должно быть долговечно успешным, пусть разумный и истинный человек стремится, как к единственно необходимому, быть тем, чем он хочет казаться.

Из этого утверждения, взятого непосредственно из отчета Ксенофонта, читатель поймет, что в Сократе мы получили, по сути, лишь очень современного шотландского друга с очень древним греческим лицом, а именно — превосходного лэрда из Крейгенпуттоха и почтенного пророка из Челси на Темзе, бременем проповеди которого всегда было разоблачение «фальши». «Светильник истины» в архитектуре мистера Рёскина также явно светит родственным светом; и, по сути, совершенно очевидно — и это самая важная из всех истин, которую следует внушить юному уму, вступающему на жизненный путь, — что мы живем в мире самых серьезных, искренних и жестких реальностей, с которыми нужно иметь дело реальным и честным образом — то есть ни поверхностно, ни ложно, ни абсурдно, ни случайными ударами, но только расчетливо и разумно, в соответствии с неизменной природой вещей, — иначе наказание неизбежно. Если мы примем гранитную скалу за баранью ногу, мы обнаружим, что пообедали тем, что никакое кулинарное искусство не сделает удобоваримым. Давайте подробно и быстро рассмотрим, насколько общий сократовский принцип разумного и правдивого действия выявляет индивидуальные добродетели, которые наиболее необходимы и наиболее почитаемы, будь то в обычных делах жизни или в те моменты редкой кульминации, когда мужество перерастает в героизм. Здесь мы ясно видим, во-первых, что все так называемые интеллектуальные добродетели — то есть те, которые зависят от энергичного и хорошо направленного использования интеллектуальных способностей, — по сократовскому принципу сразу же обеспечиваются самым эффективным образом. Эти добродетели — предусмотрительность, расчет, благоразумие во всех формах, натренированный талант, профессиональная экспертность и существенная работа на научных принципах во всех ремеслах и занятиях. Человек, который выполняет любую работу небрежно, неумело или поверхностно, не действует как разумное существо; ибо первое требование разума, как правдивой способности в мире действия, — реализовать свою идею полно и тщательно; а этого никакая поспешная и поверхностная работа сделать не может. Опять же, если человек, как это случается слишком часто, отправляется в долгую прогулку и, неверно рассчитав расстояние или имея в голове путаные представления о севере и юге, оказывается под покровом ночи блуждающим по болотистой пустоши, когда должен был уютно спать в своей постели, он сам виноват: он действовал неразумно, предприняв неизвестную экспедицию без точной информации или мудрого расчета; и вполне разумно, что его настигают неизбежные последствия всякой неразумной процедуры в мире, где Разум — единственный закон, а Истина — безошибочный судья. Точно так же из-за недостатка точных знаний, мудрой предусмотрительности и всестороннего обзора проваливаются крымские кампании, а законопроекты о реформах самого серьезного значения протаскиваются или пропихиваются через палату раздражительных или лихорадочных сенаторов, а Акты Парламента латаются пунктами, которые противоречат друг другу и делают преамбулу похожей на жениха, обнаружившего, что он обещал вечную верность ошибочной невесте. Все это неразумная работа, и люди, которые ее делали, не использовали свой разум в момент совершения; для любой практической цели они могли бы быть слепыми, яростными, слабоумными или спящими. Ясно, следовательно, что вся эффективность любого вида работы, выполняемой в мире, зависит от ее разумности, то есть от ее правдивости; и, так сказать, в полном видении важности этой интеллектуальной добродетели Природа наделила человека моральным совершенством, тесно связанным с ней. Признание истины в строго интеллектуальном мире становится, в мире побудительных страстей и вдохновляющих эмоций, любовью к истине. Эта добродетель проявляется в откровенности, открытости и простоте характера, а также в повелительном презрении ко всякого рода уклончивости, притворству, лжи и маскировке, согласно хорошо известному типу героического характера у Гомера:

“That man within my soul I hate, even as the gates of hell,

Who speaks fair words, but in his heart dark lies and treachery dwell.”

Здесь Ахилл, как чувствует каждый, говорит как мужчина; и хотя не всякую истину всегда и везде следует провозглашать, все же в великих случаях, когда трудно найти золотую середину, тот, кто в порыве бесстрашного рвения высказывает немного слишком много правды, всегда вызывает больше восхищения, чем человек, который из избытка осторожной сдержанности говорит слишком мало. Ибо ложь, по сути, как говорит Платон в «Государстве», есть вещь, естественно ненавистная как богам, так и людям; да и не могло быть иначе; ибо что есть вся природа, как не проявление в видимых формах великой армии невидимых сил? А неправдивое проявление — это вовсе не проявление, а скорее сокрытие, как если бы человек использовал слова, чтобы сказать прямо противоположное тому, что он имеет в виду, — слова, которые, какой бы эффект они ни произвели, никак не могли бы быть демонстрацией его реальной природы. Ясно поэтому, что ложь во всяком случае есть противоречие сущностной правдивости и препятствие, брошенное на пути к прямой цели природы; и всякий раз, когда произносится ложь, обнаружится, что она исходит либо из фундаментальной слабости, то есть врожденного отсутствия утвердительной и доказательной силы, либо из страха, то есть сравнительной слабости по отношению к некоторой внешней угрожающей силе, либо, наконец, из систематического извращения или инверсии природы в отдельных случаях или неблагоприятных обстоятельствах, которые действуют как препятствие для свободного выражения сущностной правдивости вещей. Таким образом, индивиды, чьи социальные симпатии были заморожены в ранней жизни, могут вырасти в чудовищное воплощение эгоизма, живя практикой систематической лжи, примеры которой мы имеем в достаточном количестве в профессиональных мошенниках, о чьих достижениях почти каждая газета содержит записи; и целые классы людей, как рабы и илоты, удерживаемые в состоянии неестественного рабства и подчинения, могут научиться, или, вернее, должны научиться практиковать ложь как единственное спасение от несправедливости. Каждый раб — естественный лжец; ибо его природа — ложная природа, и она выросла в противоречие всей природе, как деревья с помощью насильственной хитрости заставляют расти вниз, ища землю, вместо того чтобы расти вверх, чтобы найти солнце. И мы можем сказать в общем, что девяносто девять из каждой сотни лжи, произносимых в обществе, — это ложь трусости; ложь гигантской наглости и бесстыдного эгоизма, подобно лжи Александра, лжепророка во втором веке, и других грубых самозванцев, встречается сравнительно редко; хотя, конечно, когда она случается, она вызывает больше внимания и фигурирует в газетах в большем объеме. И из этих соображений мы ясно видим, почему мир придает такую высокую ценность добродетели мужества; ибо мужество возникает главным образом из обладания тем количеством физической или моральной энергии, которое позволяет человеку правдиво и решительно в реальном мире утвердить себя как эффективную реальность; и, по сути, нет характера, который в общем суждении человечества, и в особой степени в британском чувстве, казался бы более презренным, чем человек, который при появлении любой мелкой опасности или перспективном возникновении возможной трудности немедленно ускользает со своей позиции, открыто лжет своим собственным признаниям и поворачивается спиной к своему лучшему другу. Столь глубоко укоренилась и столь широко распространилась, столь вплелась в живые волокна самого сердца вещей добродетель истины и правдивости в природе и жизни, которая, опять же, как мы сказали, есть лишь выражение разума; необходимое выражение, следовательно, сущностно разумного существа, а вовсе не искусственный продукт эгоистического договора или расчета любого рода, как утверждают Гоббс и другие сторонники эгоизма, более или менее модифицированного. Мы говорим правду, следовательно, и мы обязаны держать свое обещание не потому, что опыт доказывает, что общество не могло бы существовать ни одного дня под всепроникающим влиянием всякого рода лжи, и не потому, что можно доказать путем формальной индукции, что говорить правду, как общее правило, — лучший способ обеспечить наибольшее счастье наибольшего числа людей — хотя нет никакого вреда в том, что человек укрепляет свою добродетель этими весьма истинными и весьма филантропическими соображениями, если он того желает, — но корень дела лежит глубже и ближе к сердцу отдельного человека, проистекая, как мы сказали, непосредственно из сущностной правдивости и разумности природы, согласно главному постулату не только философии Сократа, но и Платона и Аристотеля, и всех великих учителей практической мудрости среди греков.

Не кажется необходимым после всего сказанного пространно распространяться об очевидном выведении других кардинальных добродетелей из сократовского принципа Разума или Истины. Куда бы мы ни обратили взоры, потребуется мало проницательности, чтобы заметить, что поступать правильно — значит во всех случаях поступать истинно, — как говорит апостол, ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν, «творить истину»; или, словами великого сына Портика, «не требовать, чтобы вещи были такими, как мы хотим, но желать, чтобы вещи были такими, как они есть». Великая добродетель Справедливости, например, которая в своем широком и хорошо известном платоновском смысле означает воздаяние каждому человеку и вещи того, что им по праву принадлежит, есть не что иное, как утверждение на деле истины в отношении их совпадающих или противоположных притязаний; ибо как может человек реализовать в любом отношении жизни прекрасное стоическое определение Права, данное в Институциях Юстиниана — Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi — как может человек назначить каждому лицу то, что по праву является его, если он не знает истинно природу и естественные притязания не только этого лица, но и всех лиц, с которыми его притязание может вступить в конкуренцию? Ясно поэтому, что Справедливость есть просто знание или разум; и поскольку притязания разных сторон в отношении одной и той же вещи часто весьма разнообразны и сложны, отсюда следует, что, чтобы быть справедливым судьей, человеку не требуется иметь доброжелательную природу — хотя в случаях справедливости должны вступать в игру и добрые чувства, — сколько иметь интеллект широкого диапазона, твердой хватки и тонкой способности к различению. И если кто-либо, с особым прицелом на юридические решения, решит спросить не только о том, какие качества составляют хорошего судью, но и на каких принципах основана идея собственности — как ему узнать точные границы meum и tuum в конкретных случаях, — ответ здесь также, на сократовском постулате истины и естественной разумности, будет достаточно очевиден. То мое по закону природы, истины и Бога, что является либо частью меня, либо естественным и необходимым плодом и продуктом той жизненной энергии, которую я называю «я»; или, проще говоря, продукт моего труда и результаты моей деятельности — мои; и никто не может иметь права или притязания, согласующегося с истиной вещей, присвоить плод того роста, коего корень, стебель, живые ветви и жизненные соки являются необходимой частью меня. Но не только юридическая справедливость и истинное распределение Моего и Твоего вытекают как прямое следствие из обязательства поступать по истине, но и более широкие принципы христианского милосердия и терпимости; да, и сама принудительная сила Золотого правила несомненно выводится из того же принципа. Ибо что со времен греков и римлян вплоть до самых недавних дней отравляло все законы европейских стран такими суровыми декларациями нетерпимого догматизма и безжалостного преследования? Просто тот факт, что люди из-за недостатка симпатии и недостатка знаний никогда не были обучены осознавать истину вещей между естественным правом большинства исповедовать национальное вероучение и столь же естественным правом меньшинства питать сомнения и высказывать возражения относительно всего или любой части такого вероучения. Нетерпимость проистекает либо из узости взглядов, либо из недостатка симпатии; и в любом случае она ослепляет фанатика в том факте, что право, которое он имеет на свои собственные мнения, никогда не может дать ему никакого права диктовать мнения другим; в тот момент, когда он делает это, он вторгается в область, которая ему не принадлежит, и преступает истину Природы; и это прегрешение не будет менее вопиющим, когда оно совершается десятью миллионами против одного человека, чем если бы оно было совершено одним против десяти миллионов. Точно так же все те поверхностные и неадекватные, слишком часто также резкие и суровые суждения, которые мы видим и читаем ежедневно среди людей в обычном общении жизни, являются результатом привычной небрежности по отношению к истине, привычки, которая лишь слишком эффективно скрывает свою грубость. И под горьким вдохновением церковной и политической борьбы люди, говоря о своих противниках, не только легко извинят себя от использования какой-либо особой осторожности в проверке фактов, которые им удобно выпячивать, но они даже сознательно представят искаженное заявление, построенное на принципе выдвижения на передний план всего плохого и сокрытия всего хорошего в характере человека, которого может быть удобно в данный момент опорочить. И таким образом даже священно звучащие колонки евангелической газеты могут стать систематической фабрикой лжи, против которой, как против грубейшего злоупотребления истиной Природы, сын Софрониска, если бы он появился на земле сейчас, несомненно, поднял бы свой протест с десятикратно большей силой, чем он когда-либо делал против фальшивого знания самых поверхностных из Софистов.

Один или два коротких абзаца позволят нам теперь сказать все, что остается сказать о великих принципах этической философии Сократа.

Во-первых, ничто из того, что было сказано здесь при попытке кратко изложить ведущую идею Сократа относительно практического разума и воплощенной истины, не претендует на окончательное решение того многократно обсуждаемого вопроса: «Насколько человек в любое время, по любому мотиву и ради любой цели имеет право сказать или совершить ложь?» В диалоге значительной длины, который Сократ ведет с Евтидемом, необразованным и тщеславным молодым афинянином, который, поскольку обладал большой библиотекой, воображал, что обладает большой мудростью, философ представлен озадачивающим молодого человека такими вопросами: Законно ли для полководца с целью поднятия упавшего духа своих солдат распространить необоснованный слух о том, что приближаются друзья, чтобы помочь им? Если отец, чей больной сын отказывается принимать необходимое лекарство, замаскирует это лекарство под видом пищи и с помощью этого «одурманенного» питания вернет сына к здоровью, является ли этот акт обмана правильным или неправильным? Или, опять же, если друг, которого мы любим, склонен к приступам меланхолии и может в злой момент помышлять о самоубийстве, является ли актом преступной кражи тайно украсть или насильственно отобрать меч или другой смертоносный инструмент, который он может использовать для совершения рокового акта? В таких и подобных случаях, хотя вопрос скорее поставлен, чем решен, Сократ явно, по-видимому, подразумевает, что ложь является одновременно естественной и полезной, а потому должна быть терпима. И по правде говоря, хотя крайний догматизм некоторых Отцов Церкви устанавливает доктрину, что обязательство говорить правду и поступать по правде является абсолютным и не допускает исключений, все же здравый смысл человечества и всеобщая практика святых и грешников во все времена и во всех странах соглашаются с Сократом (и мы можем добавить сюда Платона, «Государство», кн. II) в утверждении, что там, где насилие совершается над Природой одним способом посредством неестественной подавляющей силы, как это происходит на войне, тогда Природа защищает себя насилием над своими привычными принципами в противоположном направлении; то есть будет оправданным в определенных случаях и в определенных пределах побеждать силу хитростью; или, как говаривал Лисандр, захватчик Афин, там, где человек не может показать львиную шкуру, он должен завернуться в лисью. Но само подозрение, с которым общее моральное чувство охраняет расширение этого мотива, который в крайних случаях оно допускает, показывает, что всякое отклонение от истины рассматривается как результат силы над Природой; и если оно в определенных случаях может быть извинено или даже настоятельно предписано, оно никогда не приносит с собой естественной пищи нашей лучшей природы, которая свободно дышит только в широкой и чистой атмосфере истины. Общее обязательство истины, следовательно, согласно доктрине Сократа, вовсе не ослабляется случайной необходимостью обмана; ибо в то время как первое твердо покоится на фундаменте вечного устройства вещей, второе есть лишь уловка момента, внезапная диктовка целесообразности, которая в благородных натурах наполовину стыдится самой себя, когда она удается.

Другая хорошо известная догма философии Сократа заключается в том, что не только Наука как продукт Разума является высшим законодательным авторитетом во всех вопросах морали, но и, по сути, знание того, что правильно, есть совершение того, что хорошо, ибо ни один человек с открытыми глазами не совершит поступок, который доказательно ведет к его собственному разрушению. Об этом утверждении, столь противоречащем всеобщему опыту человечества и столь умело опровергнутом Аристотелем и его школой в «Никомаховой этике», нужно лишь сказать, что это один из тех парадоксов, в облачение которых все философии склонны одеваться время от времени, отчасти для удовлетворения учителя, который любит доводить свой принцип до апогея, отчасти для пользы ученика, чье внимание возбуждается, а воображение радуется поразительной новизне изречения. Предложение Сократа, следовательно, о том, что знание есть добродетель, а порок — не только глупость, но и невежество, того же рода, что и парадокс стоиков, что «добродетельный человек не может иметь врага», или что «боль не есть зло», или с предписанием в Евангелии, которое никто никогда не думает исполнять буквально, что когда вор берет ваш плащ, вы должны поблагодарить его, как добродушный квакер, за его доброту и отдать ему в придачу свой сюртук. Но можно защитить парадокс Сократа, взятый строго, сказав, что когда человек делает вещь, которая доказательно ведет к его гибели, он либо никогда не имел этого доказательства живо представленным в своем уме, либо в момент, когда был совершен саморазрушительный акт, его познающая способность была ослеплена и усыплена, опоена и одурманена его страстями, и таким образом, в то время, когда его знание было наиболее необходимо, он был фактически невежествен относительно того, что он делает. Но мало пользы в том, чтобы ломать голову над такими парадоксальными максимами, так как, подобно теории Беркли о несуществовании материи, они постоянно открыты для исправления здравым смыслом и повседневным опытом жизни. Кальвинист проповедует фатализм с кафедры сегодня, но завтра сечет своего раба или сына за злоупотребление свободой воли. Так, резкий приступ зубной боли отвечает стоикам, когда они утверждают, что боль не есть зло: и жизни Соломона, царя Давида и Роберта Бернса доказывают, что великие люди во все века были в свои спокойные моменты столь же благородно проницательны, как Сократ, но не поэтому во все моменты столь же последовательно добродетельны.

Последний момент, который требует здесь внимания, — это отношение, которое добродетель имеет к счастью и к столь обсуждаемому утилитаризму новейшей этической школы в этой стране. Теперь истина в отношении этого стоит открыто на самом лице сократовского аргумента и не может ускользнуть ни от кого, кто читает «Воспоминания» с обычным сочувствием. Счастье каждого существа состоит в свободном и беспрепятственном осуществлении его характерной функции; счастье лошади — в хорошем беге, собаки — в хорошем чутье, кошки — в хорошей ловле мышей, человека — в хорошем рассуждении, то есть в мышлении и действии разумно. Ибо противоположное состояние вещей могло бы существовать лишь при предположении, что Автор Природы или Верховный Зодчий (ὁ δημιουργός, как любили выражаться Сократ и Платон) находил удовольствие в том, чтобы внушать существам желание и снабжать их механизмом для совершения вещей, прямой эффект которых — сделать их несчастными; то есть, если бы демиург был демоном; о каковом демоническом управлении миром, однако, к счастью, нет никаких признаков; ибо даже самая замученная жертва зубной боли, как замечает доктор Пейли, еще не нашла себя вправе сделать вывод, что зубы в целом были созданы не для какой-либо иной цели, кроме как для того, чтобы люди могли мучиться от столь мучительных болей. Счастье, следовательно, и разумное осуществление своих способностей разумным существом идентичны. Ни одно существо не может сознательно желать сделать себя несчастным, и ни одно разумное существо не может избежать несчастья, кроме как действуя разумно. И если, на языке школ, кто-либо с этой точки зрения назовет Сократа эвдемонистом, эвдемонистом он, несомненно, был. Но мы должны помнить, что, будучи горячим сторонником всякого рода счастья и наслаждения и сам в то же время живой картиной жизненной радости и добродушия, он никогда не позволял себе увлечься извращенной и опасной тонкостью определенной школы философов, как в древние, так и в современные времена, которые думали оказать честь эвдемонистическому принципу, смешивая благо с приятным. Ибо различие, столь широко установленное во всех языках между Удовольствием как делом мгновенного возбуждения или щекотания и Благом как источником длительного и постоянного наслаждения, не должно быть стерто произвольной терминологией людей, которые пишут этические системы в книгах. Согласно установившемуся употреблению языка, от Сократа и святого Павла до настоящего часа, Удовольствие не может быть благом человека — оно может быть благом животного; ибо, как удовольствие есть мгновенное счастье без разума, или часто вопреки разуму, так Благо есть разумное и постоянное счастье, сопровождаемое, возможно, небольшой мгновенной болью, но продуктивное длительного удовлетворения. Столько об эвдемонизме. Затем, что касается утилитаризма, является ли он другой вещью, чем эвдемонизм, или только другой стороной той же вещи, нет ничего более верного, чем то, что Сократ был утилитаристом. Слово «полезный» (χρήσιμον или ὠφέλιμον) постоянно встречается в его беседах; полезность, по сути, была отправной точкой всего его движения и дает ключевую ноту всем его дискуссиям; ибо его великое возражение, как мы видели выше, против физических спекуляций его предшественников заключалось в том, что они были бесполезны, в противовес чему учение, которое он проповедовал, рекомендовалось на основании своей практической полезности. Этим утилитарным принципом он был действительно настолько увлечен, что, подобно своей доктрине о том, что добродетель основана на знании, он был склонен заходить слишком далеко и, конечно, доводил его в некоторых случаях до абсолютной ложности. Это наиболее поразительно проявляется в двух диалогах в «Воспоминаниях», где в противовес поклонению идолу чистой красоты, столь дорогому грекам, он прямо выдвигает контрпредложение, что ничто не может быть красивым, кроме как в той мере, в какой оно служит цели, для которой было предназначено; другими словами, что красота состоит в той пригодности или соответствии предмета для достижения своей цели, которые делают его полезным предметом. Но каждый видит, что здесь есть скачок в логике, который, если бы Сократ был столь же озабочен созданием научной теории красоты, как он был озабочен представлением рациональной морали, он, конечно, не мог бы сделать. Ибо хотя каждый предмет, как императивное условие своего существования, должен отвечать цели, для которой был создан, и предмет, который отвечает этой цели лучше всего, есть лучший предмет; и хотя красота структуры есть нечто привходящее, и которое всегда будет оскорблять, если оно явно находится в войне с дизайном, пригодностью и полезностью структуры — по каковой причине, как говорят архитекторы, орнаментация всегда должна вырастать из конструкции, — совсем другое дело сказать, что красота и пригодность или полезность идентичны. Железнодорожные компании в наши дни перебросили через немало красивых рек и живописных ущелий самые уродливые железные мосты, которые только можно вообразить; но, без сомнения, они столь же полезны и, возможно, могут быть более долговечными, чем каменные структуры более элегантного и изящного дизайна. Мы поэтому скажем, что Сократ в своих замечаниях о τὸ καλόν довел свои утилитарные принципы и крайнюю практичность своей природы до области абсурдного и ложного. Но в пределах своей собственной провинции морали нельзя увидеть, чтобы он был ведом своей доктриной полезности к какой-либо спекулятивной или практической ошибке. Ибо слово «полезный» само по себе есть слово, которое на самом деле не имеет смысла; оно всегда лишь ступенька к чему-то за его пределами и получает значение только тогда, когда из некоторого независимого источника выставляется цель, которой служит полезный объект. Когда, следовательно, Сократ говорит о морали как идентичной полезности, он не утверждает философский принцип, подобно современным писателям, которые используют этот термин; он лишь хочет сказать, что определенный курс поведения, основанный на разуме, или определенные максимы, выведенные из разума, полезны человеку, чтобы позволить ему достичь цели своего существования, то есть определенного счастья согласно его возможностям и способностям. И если сторонники так называемой утилитарной философии, обнаружив полную бессмысленность своего любимого шибболета как отличительного термина, скажут нам, что полезность означает нечто абсолютное (что, однако, они могут сделать, только интерполируя в него совершенно чуждую идею), если, однако, они скажут, как они имеют привычку делать, что тот курс действия полезен, который стремится способствовать «наибольшему счастью наибольшего числа людей», то здесь они не говорят ничего, что либо Сократ, либо Платон, либо апостол Павел, либо доктор Волластон, либо Иммануил Кант, или, по сути, любой здравомыслящий человек когда-либо мечтал опровергнуть. В силу своей веры во врожденную общительность человека в противовес эгоизму Гоббса, Сократ не мог не верить, что его долг, сделав прежде всего свою собственную жизнь разумной, — помочь другим людям выбраться из лимба неразумия как можно скорее. Это он говорит снова и снова в своих беседах; по сути, все его миссионерские усилия не означали ничего другого; и филантропическая сила миссионерского импульса, который побуждал его искать рационального счастья своих ближних, однажды получив полную власть в его сердце, желание наибольшего счастья наибольшего числа людей последовало как само собой разумеющееся. Каждый миссионер оценивает свой успех и чувствует, что его моральное удовлетворение возрастает с числом его обращенных. Человек, который вообще желает счастья своим ближним, будь то как Эпикур или Платон, должен желать этого счастья наибольшему числу человеческих существ, которые могут комфортно наслаждаться им в определенных заданных пределах пространства и времени.

Следующий великий раздел нашего предмета ведет нас к рассмотрению, что отнюдь не является делом второстепенной важности, своеобразного и характерного способа, которым Сократ внушал возвышенные принципы своей этической философии — так называемого сократовского метода обучения и проповедования. Теперь, что касается этого, во-первых, что лежит на поверхности, так это то, что сократовский метод внушения принципов морали состоит в своего рода катехизации или перекрестном допросе, подобном тому, который практикуется юристами в Вестминстер-холле, — метод, который обычно считается не самым приятным из действий даже там, и который, если бы практиковался в наши дни частными лицами, будь то в салонах Вест-Энда или в гостиных Ист-Энда, конечно, считался бы крайне невоспитанным. И то, что это должно быть общим чувством всех классов человечества в отношении этого дела, вполне естественно; ибо целью операции, как правило, является убеждение человека, над которым производят операцию, в том, что он ничего не знает о том, что претендует знать, и сделать это путем публичного запутывания его в паутине его собственных аргументов и принуждения его к самопротиворечию, очевидно, что самооценка и любовь к одобрению будут в девяноста девяти случаях из ста достаточно сильны, чтобы вызвать определенную степень негодования в груди страдальца. Более того, разве не почувствует он себя иногда как бедная рыба, ловко подцепленная опытным рыболовом, и с которой играют, возможно, больше для того, чтобы показать мастерство захватчика, чем из какого-либо соображения о чувствах пленника? Все это очень верно; и, без сомнения, Сократ нажил немало врагов этим крайне личным методом разоблачения многообразных поверхностностей и некомпетентностей лиц, с которыми он беседовал. Но в целом, что он был скорее популярным человеком, или, точнее, чрезвычайно популярным человеком в Афинах на протяжении долгой жизни, несмотря на катастрофу с болиголовом, кажется довольно ясным как из Ксенофонта, так и из Платона. Эта популярность перед лицом того, что, безусловно, было довольно одиозной миссией, возникла как из доброй симпатизирующей природы человека, так и из удивительного такта, который философ постоянно проявлял в обращении с теми, кого он подвергал операции своего этического зонда. Хотя в большинстве случаев обнаруживалось, что он заканчивает прямым противоречием исходной позиции своего противника, он всегда начинал с согласия с ним; и если он не видел ничего, с чем можно было бы абсолютно согласиться в плане аргумента, он заботился о том, чтобы запустить его в хорошем настроении, восхваляя какое-либо совершенство в нем или вокруг него. Так, в случае с Евтидемом, упомянутым выше как обладателем большой библиотеки, он придает значимость похвальному честолюбию, проявленному молодым человеком, тратить свои деньги скорее на изречения мудрых, чем на суеты внешней помпы и пагубного рассеяния; и таким образом, хотя молодой книголюб уходит в конце диалога совершенно лишенным своего самомнения и думая, что лучшее, что он может сделать впредь, чтобы доказать свою ученость, — это держать язык за зубами, все же он оставляет философа без затаенной недоброжелательности, а скорее расположенным к нему, как чувствуешь себя по отношению к доброму и внимательному врачу, который был вынужден назначить своему пациенту противное лекарство. И таким образом мягкая манера учителя удалила в значительной мере обиду урока; ибо это, как говорит апостол, «гнев человека, который не творит правды Божией», в большинстве случаев, а не просто говорение истины, если истина сказана в любви. Давайте исследуем теперь более подробно, как проходил перекрестный допрос. Аристотель в хорошо известном отрывке из «Метафизики» говорит нам, что было два изобретения, на которые Сократ мог справедливо претендовать — определение общих терминов (τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου) и индуктивное рассуждение (ἐπακτικοὶ λόγοι). Современный пример позволит нам понять, что это значит. Предположим, я вступаю в спор с любым человеком о том, является ли А. или Б., или любое лицо, придерживающееся определенных мнений, проявляющее определенные чувства и действующее определенным образом, христианином. Я говорю, что является; мой оппонент говорит, что нет; как же тогда мы уладим разницу? Следуя примеру Сократа, лучшей процедурой, конечно, будет попросить его определить, что он подразумевает под христианином. Предположим, тогда он отвечает: «Христианин — это религиозный человек, который верит в Никейский Символ веры», я немедленно отвечаю: «Никейский Символ веры не был издан до 325 года после Христа; что же тогда вы делаете с тысячами и сотнями тысяч христиан, которые жили до этого?» На это возражение ответом, конечно, будет то, что Никейский Символ веры, хотя и не изложенный в явных статьях, фактически существовал как часть живой веры всех истинных христиан. Тогда, если я сомневаюсь в этом, я говорю: «Был ли Ориген христианином, был ли Иустин Мученик христианином? Вы уверены, что эти два Отца верили в каждую статью этого Символа?» Мой оппонент теперь, по всей вероятности, не будучи глубоко сведущим в патристической литературе, ошеломлен; и я приступаю, мы предположим, к цитированию некоторых отрывков из кого-либо из доникейских Отцов, которые подразумевают несогласие с некоторыми статьями ортодоксального символа. Он тогда низведен к дилемме либо отрицания того, что этот Отец был христианином, либо (поскольку это вряд ли будет допустимо) расширения своего первоначального определения так, чтобы включить разнообразие случаев, которые из-за узости терминов были исключены. Я затем продолжаю проверять всеохватность нового определения тем же способом; и если я обнаруживаю, что оно содержит какие-либо элементы, которые принадлежат виду, а не роду, какие-либо особенности, скажем, современного кальвинизма или средневекового папизма, которые не принадлежат общему термину «христианство», я загоняю его в угол тем же способом, что и раньше, пока не выведу из его собственных признаний чистое и широкое определение обозначения «христианин» в противовес язычнику, иудею или любому другому роду религиозного профессора. Теперь пример, приведенный здесь, был намеренно выбран, чтобы сделать явным на знакомом примере то, чему повседневный опыт должен учить нас, что главной причиной разницы мнений среди людей является то, что люди начинают спор с некоторым общим термином, относительно которого они не знают и, по сути, никогда не думали серьезно спрашивать, какой объем земли он покрывает. Так что когда неадекватные понятия, которыми обладают умы необученных лиц, должны быть заменены адекватными, процесс всегда сводится к составлению определений и строгому изучению некоторого общего термина, который до сих пор имел хождение без специального допроса. Учитель, следовательно, который хотел бы быть практически полезным человечеству, а не просто делать блестящие ораторские показы, чтобы щекотать и развлекать, должен прежде всего сделать своим делом видеть, что они имеют ясные идеи, не по вопросам глубокой и отдаленной спекуляции, но по общей валюте общих терминов, которые требуют необходимости социальной жизни. Таким учителем был Сократ; и отсюда логическая форма, которую его практическое обучение путем перекрестного допроса среди народа, страстно любящего спорить, естественно приняло. Менее аргументированный народ, чем греки, такой как мы сами — англичане, шотландцы и ирландцы, — часто будет смотреть на сократовский диалог у Платона или даже Ксенофонта как на любопытно педантичный, что для афинян было лишь забавно тонким. Даже Сократ, самый практичный и, в смысле, объясненном выше, самый утилитарный из людей, любил иметь свою маленькую логическую игру из дискуссии, в манере, которая для широкого практического британца, непривычного к спекуляции и нетерпеливого, часто неспособного справиться с принципом, казалась бы дерзкой. Столько о сократовской охоте за определениями. Что касается другого пункта, упомянутого Аристотелем, что Сократ заслуживает похвалы как изобретатель индуктивного рассуждения, здесь действительно нет причин для удивления в этом деле. Лорд Бэкон не был изобретателем этого метода обращения с фактами; ни, по правде говоря, если мы посмотрим под поверхность, не был Сократ; как индукция, так и дедукция существуют в состоянии постоянного действия и реакции в каждом нормально развитом человеческом уме; но похвала, которая принадлежит Бэкону, — это похвала за то, что он нажал на индуктивный метод, с сильными заклинаниями и специальным механизмом, на службу физической науке; в то время как похвала, не менее важная, принадлежит Сократу за то, что он научил людей за четыреста лет до Христа быть столь же скрупулезно точными в проверке опытом своих моральных идей, как они сейчас являются в доказательстве экспериментом своих физических теорий. Давайте возьмем хорошо известный пример индукции в физической науке, а затем посмотрим, как при определенных очевидных модификациях тот же метод процедуры должен быть принят в успешном культивировании моральных наук. Мы знаем, например, что существует удивительная, почти чудесная сила, пронизывающая вселенную, называемая Электричеством; это сейчас один из самых широких общих терминов в словаре физической науки, и достигнутый, как и все другие такие термины, тщательно взвешенными шагами долгой индукции. Определенные явления притяжения сначала наблюдаются в отношении янтаря, воска и других тел при натирании, свободных от влияния влажности; те же явления затем наблюдаются в других телах и сопровождаются испусканием искр света и крошечными взрывами; с помощью искусно сконструированного аппарата сила, которая вызывает эти искры и эти взрывы, накапливается, и эффекты, производимые этой более высокой потенцией той же силы, становятся, конечно, более заметными, и некоторые из этих экспериментов ведут мыслящего человека непреодолимо к понятию, что то, что мы называем электричеством, как извлеченное нами из наших электрических машин, есть лишь своего рода имитация грома и молнии, как хлопушки, с которыми мальчики играют в день рождения Королевы, в принципе те же, что большие пушки и пушки Ланкастера. Эта идея, однажды принятая, проверяется многими различными способами, пока заключение не будет с уверенностью достигнуто, что электричество и молния идентичны. Постепенно другие силы, такие как магнетизм и гальванизм, будучи рассмотрены более тщательно и сравнены с электричеством электрических машин, обнаруживаются обладающими многими точками сходства и со временем заключаются как фундаментально те же самые; и теперь наш общий термин «электричество» расширяется в космическую силу, которую, если мы не определим, неудача возникнет не из строительства на частичных фактах, но потому, что наше обобщение явно поднялось так высоко в область Бесконечного, что конечное понимание шатается, и, возможно, обречено навсегда шататься при попытке удержать его в твердой хватке. Таким образом, прогресс физической науки есть непрерывный процесс отказа от неадекватных общих терминов и снабжения их чем-то либо точно адекватным, либо приближающимся к адекватности, так высоко, как человеческий интеллект может надеяться подняться. Теперь к этому процессу открытие истинного значения общих терминов в морали образует точную параллель. Предположим, например, молодой англичанин, выходящий из чисто физических наслаждений крикета и гонок на лодках и начинающий заниматься серьезно некоторыми из великих социальных вопросов дня. Ему мораль сначала представляется не в форме логического анализа, характерного двигателя Сократа, но в конкретной форме Христианской Церкви. Он начинает поэтому с идеи этической науки как части Христианства, и Христианства, как он его знает, сформулированного в определенных статьях веры, представленного драматически в определенных литургических службах и удерживаемого вместе определенной иерархией должностных лиц. В этом состоянии не следует ожидать, что идея либо Морали, либо Церкви, либо Религии, либо Христианства будет существовать в его уме настолько очищенной от привходящих и случайных материй, чтобы выдержать проверку строгого рассуждения. Что тогда делать с ним, если он не должен оставаться довольным той чисто локальной концепцией моральной и религиозной истины, которая принадлежит ему, как его цилиндрическая шляпа или его фрак, как дело принятой традиции, а не обоснованной истины? Ясно, есть только один курс: вы должны убедить его в недостаточности его предпосылок для гарантии какого-либо общего заключения вообще; и, затем ведя его через весь моральный и церковный опыт Христианской Церкви, открыть ему широкое и верное поле наблюдения, из которого могут быть сделаны законные индукции в отношении моральных и религиозных идей, включенных в термин «Христианство». Так что перекрестный допрос, образец которого мы дали выше, в реальности есть процесс индукции, такой же, как процессы в физической науке, посредством которых электричество идентифицируется с гальванизмом, и оба — с магнетизмом. Но если этическая идея должна выйти совершенно чистой из такого исследования, нашему молодому епископальному философу потребуется расширить свою концепцию морали и религии еще дальше, чтобы охватить моральные явления важного рода вне рамок термина «Христианство» вообще. Без сомнения, Христианство для нас, и было для самых благоприятствованных рас человечества почти две тысячи лет, великий носитель глубочайшей моральной истины; но религия Христа не существует везде — не существовала, конечно, когда Пифагор, Сократ и Платон основывали свои великие школы морального обучения и тренировки среди греков; и таким образом, чтобы выявить этическую идею сильной во внутренней идентичности всех ее различных Аватаров, наш молодой искатель должен выйти в широкое и в значительной мере до сих пор неисследованное море сравнительной этики и сравнительной теологии. Тип такого рода процедуры будет найден в книге покойного замечательного барона Бунзена под названием «Бог в истории», работе, относительно которой даже те, кто не принимает всех ее заключений, должны признать, что она построена на единственной схеме, на которой может быть воздвигнута большая и адекватная философия этической и религиозной истины.

Мы уже говорили, что моральное исследование, когда оно ведется по сократическому методу, является столь же подлинно индуктивным, как и любой процесс в естественных науках. Но здесь есть различие, и весьма существенное. В моральных изысканиях мы часто можем начинать непосредственно с дедукции из некоего внутреннего принципа, заложенного в человеческий разум Творцом нашего бытия. Любовь к истине, например, как было сказано выше, является одним из таких принципов; наш общий термин в данном случае мы приносим с собой, и любая индукция, которая может нам потребоваться, служит не для доказательства существования такого инстинкта, а для проверки, расширения и уточнения наших представлений о его применимости, или, возможно, просто для укрепления нас в нашей первоначальной священной вере путем детальной демонстрации того, что общество никогда не существовало и, по сути, не может существовать без того уважения к истине во всех отношениях человека с человеком, необходимость которого мы изначально утверждали, исходя из принудительной силы врожденного морального императивного декрета. И если бы наши моральные принципы всегда существовали в живом и здоровом состоянии, возможно, не было бы особой нужды в медленном регрессивном процессе индукции в этике; но поскольку эти инстинкты особенно подвержены ослаблению, ограничению и извращению вследствие индивидуального небрежения, а также социального давления, корректирующий и очистительный процесс индукции на более широкой основе становится необходимым для худших людей и не лишен пользы для лучших. В то же время о благороднейших умах в моральном мире всегда можно утверждать, что вся их жизнь была скорее практической дедукцией из возвышенных истин, данных первоначальным вдохновением от Божественного Источника всякой жизненной силы, нежели продуктом какой-либо индукции из приобретенного обзора фактов. Работа великого морального учителя или реформатора, такого как апостол Павел или Томас Чалмерс, на самом деле является таким же творением, как поэмы Шекспира или картины Рафаэля; она также имеет явное сходство с великими дедукциями математического гения, который из постулированной формы треугольника, круга или другой фигуры, условия которой продиктованы разумом, а не почерпнуты из наблюдений, выводит ряд самых любопытных отношений, о которых никто доселе не мечтал и каждое из которых столь же необходимо и абсолютно истинно, как и постулат, из которого они произошли. Точно так же обстоит дело с моралью. Признанный постулат — скажем, правдивости, любви или любого другого врожденного первоначального принципа, какой угодно — может быть разработан по мере прогресса мира вплоть до все новых и более благородных практических применений, которые будут столь же безусловно правильными, как и первоначальная движущая сила, из которой они выросли. И подобно тому, как положения Евклида могут быть доказаны a posteriori посредством эмпирических измерений, хотя они и не зависят от этих измерений, точно так же великие истины этической науки могут быть доказаны путем индукции, хотя, по крайней мере в случае великих моральных учителей, они являются прямыми и чистыми продуктами вдохновенной дедукции. И как в отношении математических, так и в отношении моральных истин можно сказать, что, в то время как индуктивный метод a posteriori принуждает к согласию низший класс умов, метод a priori или дедуктивный метод является спонтанной эволюцией высшего класса умов, чьи веления с сочувствием принимаются всеми, кого Божественная благодать расположила быть затронутыми этим благородным заражением.

Столько о логическом элементе в сократическом методе. Но поскольку его логика была лишь ловким оружием великого морального апостольства, мы должны рассматривать его и с этой стороны, противопоставляя метод его учения методу современной проповеди. Проповедь является либо самым воодушевляющим и эффективным, либо самым скучным и неэффективным из всех моральных обращений, в зависимости от характера и силы человека, который ее произносит. Если у оратора есть истинное призвание обращаться к своим ближним на моральные темы и если он не оперирует расплывчатыми и тривиальными общими местами, звучащими очень благочестиво в воскресенье, но не имеющими четкого и узнаваемого отношения к мирским делам понедельника, то хорошую проповедь можно сравнить с разрядом морального электричества, который разбудит многих спящих, или с установкой надежного указателя, который направит многих странников. Но если он скучен и является лишь профессиональным торговцем определенными рутинными статьями благочестия, которые религиозные люди носят скорее как своего рода амулет, нежели используют как оружие, — в этом случае никакой вид морального обращения нельзя считать менее эффективным; ибо он ни пробуждает, ни направляет, и вместо того, чтобы завершиться каким-либо делом в жизни слушателя (а всякое моральное учение, которое не заканчивается делом, есть суета), слушание его скорее рассматривается как своего рода работа сама по себе, которая, как бы коротка она ни была, обычно считается немного слишком долгой, когда она заканчивается. Теперь, в отличие от обоих этих стилей церковной проповеди, сократическая проповедь была обращена к отдельному человеку и не могла не произвести отчетливого и ощутимого эффекта; ибо она всегда заканчивалась словами, обращенными к слушателю, как Нафан сказал Давиду: «Ты — тот человек!». От этого призыва не было спасения; он не мог парить в ушах с благочестивым гулом полчаса, а затем быть забытым; он должен был быть либо с негодованием отвергнут, либо милостиво принят. И именно в этом заключалось великое различие между Сократом и софистами, различие, которое г-н Грот так извращенно старался стереть. Сократ был проповедником; софисты таковыми не были. Сократ был патриотом, искренне сражавшимся и умиравшим за великое дело; софисты были хитрыми мастерами фехтования, у которых не было дела, за которое стоило бы сражаться, кроме них самих и их собственных карманов. Но Сократ, хотя и совсем иным путем, был столь же искренним моральным реформатором в Афинах, как Кальвин в Женеве. Когда суровый женевский дисциплинарий со всей решимостью мужественной натуры взялся поставить некоторые преграды и помехи на пути распущенных практик «либертинов» Женевского озера, эти почтенные люди решительно протестовали против этой попытки, говоря непреклонному проповеднику: «Ваше место — объяснять Писание; какое право вы имеете вмешиваться в другие дела — говорить о морали и искать недостатки?». И точно так же в Афинах были некие либертины, которые использовали те же самые слова по отношению к Сократу. Если бы вы были просто болтуном, как другие софисты, вам, возможно, позволили бы говорить; болтовня — дело весьма невинное; но ваша речь — это не просто демонстрация языковой ловкости; она что-то значит; возможно, она означает опасность для государства — безусловно, она означает опасность для нас; она означает, что мы можем быть призваны к ответу за свои дела любым человеком, который берет на себя смелость иметь более щепетильную совесть или более просвещенный разум, чем мы сами; и это то, чего мы не потерпим.

Одной из странностей Сократа, которая, по-видимому, оскорбляла тонкий вкус χαρίεντες, или людей элегантной культуры в Афинах, была простота его стиля и фамильярность его иллюстраций. На это особо намекает Алкивиад в юмористической речи в «Пире» Платона, отрывок из которой уже был приведен. В перорации этой речи Алкивиад говорит, что не только внешний вид, но и весь стиль и язык Сократа имели близкое сходство с силенами и сатирами; ибо вместо того, чтобы использовать элегантно выстроенные фразы и тщательно подобранные иллюстрации, как софисты, он всегда говорил о «кузнецах, дубильщиках, сапожниках и ослах с вьючными седлами» и о целом сонме подобных вульгарностей, которые слушателю поначалу казались смешными; но вскоре они обнаруживали, что за всей этой грубой шкурой сатира, за неуклюжим выражением, скрывался поистине божественный смысл, и лица богов выглядывали сквозь дыры нищенского плаща. И тот же язык используется у Ксенофонта Критием и Харриклом, когда, осуществляя тираническую власть, они призывали философа прекратить свое опасное занятие — проповедовать крамолу молодым людям. Теперь любой человек, который обдумает этот вопрос, поймет, что особенность стиля, отмеченная здесь, отчасти заключалась в природном характере этого человека, отчасти же была лучшим стилем, который он только мог принять, если действительно хотел творить добро как моральный миссионер, а не просто выставлять себя напоказ перед людьми как искусный говорун. Достоинство кафедры в наше время является одной из великих причин ее относительной неэффективности; она не снисходит до привычных предметов; она отвергает привычные иллюстрации как дурной вкус, и следствием этого слишком часто является то, что она не пользуется доверием повседневной жизни и стоит на слишком высоком пьедестале, чтобы быть полезной. Но, как замечает один здравомыслящий и проницательный этический писатель, «если моральные вопросы гнушаются ходить по улицам, философия их должна оставаться в облаках»; и поэтому Сократ оправдан в своем методе проверки каждого возвышенного принципа привычным примером, и, подобно Вордсворту, вдумчивому поэту Озерного края, учит нас, что философия наиболее глубока тогда, когда она указывает на то, что необычно в обычных вещах, и что мудрее тот человек, который извлекает урок из маргаритки у своих ног, чем тот, кто блуждает за ним к звездам над своей головой.

Другая примечательная особенность сократического метода заключается в том, что, хотя в большинстве случаев дискуссия, по-видимому, заканчивается разоблачением невежества претендентов на знание и, как мы выражаемся, сбиванием с них спеси, в других случаях молодой экзаменуемый, вместо того чтобы быть уличенным в невежестве, приятно удивляется, обнаруживая, что знает больше, чем подозревал, и идет домой с утешительной уверенностью, что ему не нужно опускать свое ведро в чужой колодец, а он действительно обладает источником живой воды в своей собственной душе, если только он будет верно трудиться и позаботится об устранении препятствий. Раскрытие этого скрытого источника знания смиренному и вдумчивому искателю — это знаменитый акушерский процесс, практиком которого Сократ юмористически хвастался. Как профессия его матери состояла в том, чтобы помогать природе легко и счастливо приводить на свет ее физические плоды, так делом ее сына было практиковать интеллектуальное акушерство и помогать людям разрешаться от их интеллектуального бремени. В этом методе ведения беседы заключена вся философия лучшего искусства обучения; даже как слово «образование» (education) по своим этимологическим связям ясно указывает, поскольку оно означает «выводить наружу», а не «вкладывать внутрь». Мы видим здесь снова практический результат той тонкой эротической страсти к людям, той божественной ярости по человечеству, которая была вдохновением его жизни и вложила в его руки золотой ключ к сердцам всех обучаемых людей. Будучи самым точным и научным, он был в то же время наименее догматичным и эгоцентричным из моральных учителей. Он желал не столько того, чтобы люди безмятежно подчинялись принятию его догм, сколько того, чтобы они были обучены великой человеческой функции формирования универсальной божественной идеи, или, по крайней мере, какой-то ее части, каждый человек для себя, в соответствии со своими способностями. Он хотел быть не более чем вспахивателем моральной почвы, а не сажателем семян; семя уже лежало в комке земли, который, будучи разбитым, под воздействием внешних влияний солнца, воздуха и росы возбуждал изнутри рост по существу божественного зародыша.

Отметим в заключение по этому пункту, что для реформаторской миссии Сократа было существенно, чтобы он учил без платы. Человек, практикующий ремесло или профессию, может справедливо требовать платы за свой труд; но проповедовать моральную истину, протестовать против общественных грехов и обращать грешников — это не профессия, за которую мир может ожидать платить. Те, кто практикует оплачиваемые ремесла и профессии, удовлетворяют насущные потребности мира и получают плату монетой мира; но за эту плату они становятся рабами хозяев, которые их нанимают, и должны давать должную ценность за оговоренное вознаграждение. Но пророк, или апостол, или учитель моральной истины в любой форме знает, что он приносит на рынок товар, на который может не быть спроса; он знает далее, что самим своим положением проповедника он принимает на себя превосходство над своими братьями, которое несовместимо с равенством положения и прав, которое предполагает акт купли-продажи у заинтересованных сторон. Он должен, прежде всего, быть свободным в своей функции; и не принимать денег ни от кого — первое условие моральной независимости. Об этом отец верующих, как мы читаем в Книге Бытия, дал прославленный пример, когда отказался взять какую-либо добычу, предложенную ему царем Содомским, «дабы ты не сказал: я обогатил Аврама». И по той же причине, очевидно, ни еврейские пророки, ни апостол Павел не получали платы за свою проповедь, да и по самой природе вещей не могли. Савонарола не получал платы за публичную проповедь против порочной жизни пап; Лютер не получал платы за свой мужественный протест против проституции Божественной благодати в продаже отпущений за звенящее серебро; и точно так же Сократ не был и не мог быть оплачен за свою миссию убеждения самых умных людей в Афинах в их невежестве, поверхностности и всякого рода неадекватности. На самом деле он вообще не выступал как профессиональный учитель. Он не выпускал кричащих объявлений. Он только говорил, что он человек в поисках мудрости и был бы рад компании и сотрудничеству любого честного человека в этом поиске. Софисты в этом и во многих других отношениях были совершенно иными. Они делали громкие заявления и принимали большие гонорары.

Теперь, чтобы завершить наш очерк, остается дать некоторое представление о теологических взглядах и религиозной жизни Сократа; затем кратко указать на его политические взгляды и общественную жизнь; и, наконец, попытаться дать справедливую оценку обстоятельствам и силам, которые привели к его удивительно примечательному и благородному уходу с блестящей сцены, где он столько лет был выдающимся исполнителем. То, что Сократ, будучи моралистом, должен был быть также теологом, не является абсолютно необходимым; однако это естественно; настолько естественно, что когда великий народный учитель, подобно Конфуцию, хотя теоретически и не является атеистом, практически игнорирует религию, мы не можем не принять это как признак некоторой ментальной идиосинкразии, одинаково прискорбной как для учителя, так и для учеников. Ибо отрицать Первопричину или не утверждать ее решительно — это все равно что человек, называющий себя ботаником, описывал бы только характер цветка и плода как то, что появляется над землей, в то время как из-за глупости или упрямой извращенности он игнорирует корень и семя, без которых вся красота цветения и полезность плода не могли бы существовать; или, чтобы взять другое сравнение, это все равно что человек любопытно описывал бы цилиндры, поршни и колеса, топки, котлы и конденсационные камеры паровой машины и при этом старательно избегал бы упоминания имени Джеймса Уатта. Можно было бы сказать в таком случае, что, хотя описывающий заслуживает большой похвалы за ясность и последовательность, с которой он изложил последовательность механических операций, составляющих двигатель, он оставил неудовлетворительное впечатление в уме, опустив великий факт, который сделал существование такой машины возможным, а именно — творческий интеллект. Мы сказали бы, что он был хорошим механиком и красноречивым толкователем механизмов, но мы не могли бы назвать его философом; он остановился, по сути, в той самой точке, где философия находит свой трепет особого наслаждения — у вестибюля конечных причин. Для ученого человека, точно так же, который является либо спекулятивным атеистом, либо старательно избегает любого намека на первоначальный пластический Интеллект как Конечную Причину всех вещей и Первичную Силу всех сил, вселенная — это просто огромная необъяснимая машина, выполняющая тесно связанную серию непонятных операций, табулированных под названием Законов; а для моралиста, который является только моралистом, общество — это машина другого рода, чьи колеса, шкивы и ремни могут быть любопытно описаны и должны содержаться в хорошем порядке, но о чьем генезисе он не может дать никакого вразумительного отчета. Отсюда следует, что философствующий моралист должен быть теистом, и это не только по спекулятивным соображениям, но и из того практического соображения, что ни из какого источника Моральный Закон не может извлечь единство и авторитет, которые ему существенно присущи, так эффективно, как из всеконтролирующего и объединяющего первичного факта, который мы называем Богом. Любой другой краеугольный камень, придуманный изобретательными умами для придания последовательности социальной арке, является искусственным; этот — единственный естественный. Соответственно, мы находим, что со времен Моисея и еврейских пророков, через Солона и Пифагора до Сократа и Платона; от Сократа и Платона через Апостолов и Евангелистов и великую армию Отцов Церкви до Лютера, Кальвина, Нокса и других великих Реформаторов шестнадцатого века; от великих церковников Реформации через Лейбница и Спинозу, Локка, Батлера и Канта, вплоть до весьма недавней и низкой платформы Пейли и Остина, основание Морали было заложено в Теологии. И из всех великих теологических моралистов нет никого, кто был бы одновременно более теоретически отчетлив и более практически последователен, чем Сократ. К нему восходит первое научное выражение великого аргумента от замысла — аргумента, несомненно, столь же старого, как человеческое сердце, и существующего во всех неиспорченных умах без формулировки, но который в логическую эпоху и среди критически настроенного народа тем не менее требует быть изложенным, звено за звеном, и проиллюстрированным в деталях, как это делает Сократ в следующем диалоге, диалоге, который мы переведем полностью, как примечательную веху в теологической литературе и как хорошую иллюстрацию излюбленного метода философа извлекать серьезную истину из привычной беседы.

«Был некий Аристодем, маленький человек, хорошо известный в Афинах не только тем, что никогда не приносил жертв богам и не пользовался гаданиями, но и тем, что смеялся и насмехался над теми, кто это делал. Этого человека Сократ однажды случайно встретил и, зная его наклонности, сразу же обратился к нему так. Скажи мне, Аристодем, есть ли какие-нибудь люди, которыми ты восхищаешься особенно за их мудрость? Есть, ответил он. Что ж, сказал Сократ, дай мне услышать имена нескольких. Гомер, сказал другой, за эпическую поэзию; Меланиппид за дифирамбы; за трагедию Софокл; за скульптуру Поликлет; за живопись Зевксис. Тогда скажи мне вот что, что достойно большего восхищения: художник, который делает фигуры, не имеющие ни жизни, ни разума, или Тот, Кто создает животных, обладающих и тем, и другим? Этот художник, конечно, сказал Аристодем; ибо такие животные не были бы созданы случайно, а по расчету. Что ж, тогда из двух классов вещей, из которых одни явно были сконструированы для какой-то полезной цели, а другие, насколько можно видеть, вообще ни для какой цели, что бы ты назвал продуктом расчета? Конечно, вещи, сделанные для какой-то полезной цели. Теперь ответь мне на это: Тот, Кто создал людей вначале и дал им чувства, чтобы привести их в контакт с внешним миром, глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, снабдил ли Он их этими органами для полезной цели или вообще без всякой цели? А что касается запахов и ароматов, если бы у нас не было ноздрей, то, что касается нас, они могли бы так же хорошо и не существовать; и как мы могли бы иметь какое-либо восприятие сладкого и кислого и всех приятных вкусов, если бы мы не были снабжены языком, чтобы распознавать такие ощущения? Заметь далее, как глаз, будучи естественно нежным органом, снабжен веками, как дом дверью, которая может быть открыта для приема приятных гостей и закрыта, когда приближается опасность; ресницы также явно служат своего рода ситом, чтобы предотвратить прохождение любых вредных частиц, которые ветер мог бы нагнать на зрачок, в то время как брови образуют своего рода козырек или ограждение, которое предотвращает попадание пота со лба в орган зрения. Не менее удивительно то, что ухо сформировано так, чтобы быть способным воспринимать неисчислимое количество различных звуков, и все же никогда не наполняется; и во рту мы мгновенно сталкиваемся с примечательным фактом у всех животных, что, в то время как передние зубы, которые захватывают пищу, сформированы для разрезания, задние зубы, которые принимают ее от них, приспособлены для последующей операции перемалывания; заметь также расположение великого органа питания, близко к глазам и ноздрям, которые следят за приближением нездоровой пищи; в то время как, с другой стороны, та часть пищи, которая бесполезна для питания, будучи естественно неприятной, выводится по протокам и проходам, расположенным на как можно большем расстоянии от органов чувств. Все эти приспособления, столь явно исходящие из цели, можем ли мы сомневаться, должны ли мы называть их произведениями случая или интеллекта? Глядя на дело в этом свете, конечно, сказал маленький человек, я не могу не сказать, что это приспособления очень мудрого и благожелательного проектировщика. Подумай далее, продолжал Сократ, как во всех животных заложено желание продолжать свой род, как родители получают удовольствие от размножения, а потомство превыше всего отличается любовью к жизни и страхом смерти. Это также, сказал он, кажется приспособлениями некоего Существа, которое желало, чтобы животные существовали. Затем, продолжал Сократ, подумай о себе — веришь ли ты, что в тебе есть нечто, что мы называем Интеллектом? И если в тебе, откуда он пришел? Нет ли интеллекта в мире вне тебя? Твое тело, ты замечаешь, состоит из определенных очень малых порций твердых и жидких элементов, огромные количества которых существуют вне тебя и частью которых является твое тело; и если твое тело взято из такой огромной кладовой материи, является ли твой разум единственной частью тебя, которая не происходит ни из какого источника и которую ты, кажется, схватил как-то по счастливой случайности? И возможно ли, или хоть сколько-нибудь мыслимо, чтобы вся эта гигантская и прекрасно упорядоченная форма вещей, которую мы называем миром, выпрыгнула в свою нынешнюю консистенцию из простых случайных сил без расчета? Вряд ли; но тогда я не вижу авторов мира, как вижу работы, которые люди производят здесь. Столь же мало ты видишь свою собственную душу, сказал Сократ, которая тем не менее является господином твоего тела, так что, принимая твою собственную логику строго, ты должен заключить, что ты делаешь все вещи случайно и ничего по расчету. Что ж, тогда, сказал Аристодем, дело в том, что я не презираю Божественную Силу, но я считаю все Божественные природы слишком могущественными и слишком славными, чтобы требовать какого-либо служения от меня. По этой причине они скорее справедливо требуют нашего уважения, сказал Сократ, их могущество и их слава являются естественной мерой чести, которую они должны получать от нас. Что ж, будь уверен, Сократ, что если бы я мог только представить, что боги имеют какую-то заботу о нас, я бы не пренебрегал ими. И ты действительно хочешь утверждать, что они на самом деле не имеют никакой заботы о нас? Ну, подумай, что они сделали для тебя; во-первых, дав тебе прямое положение, которое они не дали ни одному другому животному, положение, благодаря которому ты не только видишь лучше перед собой, но можешь смотреть и вверх, и защищать себя многими способами, которые с опущенными глазами были невозможны; и во-вторых, не довольствуясь тем, что дали тебе ноги, как другим животным, они снабдили тебя и руками, органами, с помощью которых мы практикуем большинство тех действий, которые проявляют наше превосходство над ними; и, в довершение всего, в то время как другие животные имеют язык, человек один обладает этим органом такой природы, что, касаясь им полости рта различными способами, он может формовать испускаемый голос в членораздельную речь, значимую для того, что мысль желает сообщить мысли. Опять же, любовь, которая является страстью, волнующей других животных только в определенные времена года, человек способен наслаждаться во все времена года; и не только наши способности телесной эффективности и наслаждения настолько превосходят способности других животных, но Бог (ὁ Θεός) вложил в человека душу самой трансцендентной способности. Ибо какое другое животное, я спрашиваю, имеет душу, которая позволяет ему владеть и признавать существование богов, которые распорядились всем этим могучим порядком вещей, частью которого мы являемся? Какая раса животных, кроме человека, воздает какое-либо поклонение богам? Какое животное обладает душой, столь пригодной, как душа человека, чтобы предохраняться от суровости погоды, предотвращать или лечить болезни, тренировать к телесной силе или интеллектуальной остроте? И какое животное, когда оно чему-то научилось, может удерживать урок с равным упорством? Не очевидно ли скорее, что по сравнению с другими животными люди живут действительно как боги на земле, настолько поразительно они превосходят их как в телесных, так и в интеллектуальных дарованиях; ибо ни существо с разумом человека, но с телом быка, не смогло бы полностью выполнить свои цели; ни, опять же, существо с человеческими руками, но без человеческого интеллекта, не смогло бы выйти за пределы животной стадии жизни; и после всего этого, осыпанный со всех сторон щедротами и благословениями, будешь ли ты все еще упорствовать в мысли, что ты существо, которым пренебрегают боги? Что, я спрашиваю, ты ожидаешь от них, прежде чем они будут иметь какое-либо справедливое право на твое уважение? Я буду ожидать от них, ответил Аристодем, чтобы они делали для меня то, что, по твоим словам, они делают для тебя, чтобы они посылали мне советников относительно того, что я должен делать и чего я не должен делать. Пусть будет так; и думаешь ли ты, что о твоем случае еще не позаботились, когда боги, будучи спрошенными через гадание, дают ответ, который касается всех афинян? Или ты воображаешь, когда греки, или весь человеческий род, предупреждаются о грядущем зле знамением, что ты специально исключен из блага этого божественного указания? Воображаешь ли ты, что боги вложили бы во все человеческие груди чувство, что они способны делать нам добро или зло, если бы они не обладали этой силой, или что люди, постоянно обманываемые этим понятием, не обнаружили бы к этому времени заблуждение? Не замечал ли ты также, что самые мудрые нации и самые стабильные правительства — это те, которые наиболее религиозны, и что отдельные люди наиболее благочестиво настроены тогда, когда их разум наиболее силен, а их страсти наиболее под контролем? Поверь мне, мой дорогой юный друг, что как твоя душа внутри тебя движет и управляет телом, как она хочет, так мы должны верить, что Интеллект, который пребывает во всем сущем, создает и проектирует все вещи по своему доброму усмотрению, и не воображать, что в то время как наш человеческий глаз может достигать многих миль в видении, Божественный глаз не должен быть способен видеть все вещи сразу, и что, в то время как твоя душа может управлять делами не только здесь, в Афинах, но и в Египте и на Сицилии, интеллект Божественного Существа (τοῦ Θεοῦ) не способен осуществлять всеобъемлющую заботу одновременно о целом и о каждом индивидууме. Точно так же, поэтому, как совершая акты доброты к людям, ты приходишь к тому, чтобы узнать тех, кто расположен проявить доброту к тебе в ответ, и как совещаясь с людьми по важным вопросам, ты узнаешь, кто способен дать дельный совет по таким вопросам, если с этим расположением ты приблизишься к богам, испытывая их, если, быть может, они пожелают открыть тебе что-либо из тех вещей, которые естественно неизвестны людям, тогда ты, безусловно, узнаешь по опыту, что Божественная природа (τὸ θεῖον) такова, что способна видеть все вещи, и слышать все вещи, и быть везде присутствующей, и иметь провиденциальную заботу обо всем».

Так заканчивается этот интересный диалог, и сочувствующий репортер, завершая его, добавляет: «Тенденция таких дискуссий представляется мне ясно направленной на то, чтобы побудить людей воздерживаться от нечестивых, несправедливых и гнусных дел не только тогда, когда их видят люди, но и в одинокой пустыне, живя постоянно под убеждением, что что бы люди ни делали и в каком бы месте ни находились, они никоим образом не могут избежать ока Всеведущего».

Давайте теперь сделаем несколько замечаний по поводу теологического аргумента, или аргумента от замысла, здесь набросанного такими широкими и мастерскими линиями. Это аргумент, если брать его в целом и в его грандиозных очертаниях, столь поразительный и столь убедительный, что только ограничивая взгляд несколькими мелкими и несущественными пунктами, некоторые точные и озадаченные умы вообразили, что они способны притупить остроту его силы. Один класс оппонентов, к сожалению, совсем не редкий в последнее время, вообразил, что они опровергли знаменитый аргумент Пейли о часах, найденных в пустынной пустоши, сказав, что нет никакой аналогии между произведением человеческого мастерства, таким как часы, и живым ростом, таким как растение или животное. Очень верно, до сих пор; рост есть рост, а изделие есть изделие; одно обладает присущей божественной жизненной силой, другое — никакой жизненной силы вообще; но что из этого следует? Не то, что животное и растение не имеют ничего общего, а только то, что они не имеют общего принципа жизненной силы; не то, что животное не может быть сконструировано на тех же принципах замысла и адаптации, на которых сконструированы часы, а то, что животное к любопытному механизму имеет нечто добавленное, что мы называем жизнью. Дело в том, что аргумент д-ра Пейли был бы столь же хорош, если бы проектирующая душа, которая сделала предполагаемые часы, вместо того чтобы быть снаружи в форме часовщика, была внутри, как принцип жизненной силы в растении; тогда мы назвали бы часы растением или животным, и замысел говорил бы из их структуры так же явно, как и раньше. Поэтому нет никакой разницы, насколько замысел и расчет обеспокоены, между хитроумно составленным ростом и любопытно скомпонованной машиной. Другой класс оппонентов любит говорить нам, что вещи не являются тем, что они есть, в силу какого-либо присущего им рассчитанного типа, а благодаря комбинации сложных условий и обстоятельств, которые в течение миллионов миллионов веков счастливо работают в последовательный организм. Это просто Эпикур, вернувшийся в своей нагой абсурдности, почти действительно в той же бессмысленной фразеологии; как мы можем видеть, например, в следующем отрывке из Westminster Review, на который в ходе моего чтения я случайно наткнулся: «Позитивный метод очень мало учитывает признаки интеллекта; в своем более широком взгляде на явления он видит, что эти инциденты являются меньшинством и могут считаться счастливыми совпадениями; он поглощает их в единственной концепции Закона». Давайте попытаемся проанализировать это высказывание. Гордость философии Конта — находить интеллект в работах Огюста Конта, но не в работах Архитектора вселенной. Пусть это пройдет. Далее указывается, что это узкий взгляд на вещи, который обнаруживает замысел в творении; более широкий взгляд открывает закон; и немногие инциденты, которые могут казаться указывающими на замысел, возможно, лучше объясняются старым эпикурейским методом «случайного стечения атомов». Никогда не было большего количества бессвязности, втиснутого в короткое предложение. Вывод, который д-р Пейли сделал из своих часов, нисколько не затрагивается узостью взгляда, которую требует осмотр часов; не уменьшилось бы ни на йоту поразительное свидетельство замысла в структуре того маленького телескопа — человеческого глаза — от расширения взгляда до самого большого телескопа, когда-либо сделанного, или до самого большого человеческого тела, в наблюдательной вышке которого когда-либо был помещен человеческий глаз. Единственным законным следствием перехода от созерцания глаза, просто как глаза, к его рассмотрению как части большого организма, называемого человеческим телом, было бы увеличение восхищения открытием, что малый замысел инструмента был подчинен большому замыслу тела, как если бы, после восхищения маленькой комнатой в огромном здании и восхваления хитрости архитектора, мы прошли бы через весь анфилад комнат и затем обнаружили бы новую красоту в комнате, имеющую отношение к великому целому, частью которого она была. Но вместо этого наш автор информирует нас, что этот более широкий взгляд «поглощает первоначальное чувство замысла в единственную концепцию Закона». Примененное к предполагаемому случаю маленькой комнаты в большом дворце, это чистая бессмыслица. Ибо «единственная концепция Закона» в этом случае — это просто большой план всего здания, который, наряду с малым планом каждой части, произошел от всеобъемлющего интеллекта архитектора. Что такое Закон? Рассуждение в приведенном отрывке подразумевает, что это нечто противоположное замыслу, нечто, что поглощает его, более того, нечто, что сводит его к категории «счастливого совпадения». Но Закон — это только устойчивый самосогласованный метод действия, который ничего не объясняет; это только факт; и если в этом методе действия есть явный порядок и цель производства обоснованного и последовательного результата, закон тогда становится проявлением замысла, как в первоначальном применении слова к работе законодателя, Солона или Ликурга, чьи законы, безусловно, подразумевали рассчитанную цель реформы и реорганизации; или, чтобы снова взять часы, закон, по которому идет этот крошечный работник, — это только единственное слово, которое описывает тот упорядоченный комплекс рассчитанных движений, который замысел создателя приводит в действие с целью маркировки регулярного течения времени. Открытие великого закона, следовательно, в упорядоченной и рассчитанной системе вещей, такой как мир, может расширить поле, в котором проявляется замысел, но, будучи далеким от поглощения, может только способствовать тому, чтобы сделать этот замысел более заметным. Столько о Конте. Но что мы скажем о Дарвине? Если этот оригинальный и изобретательный исследователь природы действительно имеет в виду сказать, что нет никаких первоначальных типов вещей в Божественном разуме (я использую платоновский язык намеренно, потому что это единственный язык, который удовлетворяет требованиям случая), и что роза стала лилией, или лилия розой, благодаря какой-то внешней силе, называемой «естественным отбором», — я отвечаю, что поверю в это, когда увижу; что модифицирующее влияние — это одно, а пластическая сила — другое; и что, как замечает способный гегельянский философ, отбор, производящий не случайный, а разумный результат, всегда подразумевает какой-то принцип отбора и выбирающее агентство — то есть сократический проектирующий Интеллект.

Но есть имена более великие, чем имена Конта и Дарвина, которые цитировались как оракулы, осуждающие всякую телеологию — два из величайших, действительно, из всех современных имен: Бэкон и Гете. Изречение великого отца современной физической науки о том, что телеология — это бесплодная дева, часто повторялось. Теперь, поскольку Бэкон был благочестивым человеком, по крайней мере религиозным философом, он, конечно, не мог иметь в виду атеизм под этим; что же тогда он имел в виду? На этот вопрос лучше всего ответить, рассмотрев, какова была позиция Бэкона как философа. Он не был, подобно Аристотелю, спокойным судебным спекулянтом, составляющим табулированный реестр всех знаний; он был скорее подобно Мартину Лютеру, человеком войны; и как жизнь и доктрина церковного реформатора черпают всю свою значимость из злоупотреблений папства, которые они ниспровергли, так и позиция Бэкона как полемического мыслителя должна интерпретироваться только в отношении школы мышления, которую он атаковал. Эта школа была школой, плодотворной в теориях, дискуссиях и звучащих общих местах всех видов, которые давали обильное упражнение интеллектуальным атлетам, но не производили никакого практического результата. Чтобы положить конец этой расплывчатой и невыгодной болтовне, британский Бэкон, с тем же практическим инстинктом, который направлял аттического Сократа, хотя и в противоположном направлении, взялся установить научный метод, метод, специально рассчитанный путем допроса природы для установления фактов и из тщательного сравнения фактов для выведения законов. К этим исследованиям элементарных научных фактов общий философский принцип конечных причин не имел прямого отношения; более того, он мог даже действовать пагубно в эпоху, которая еще не научилась искусству тщательного эксперимента, приучая людей ленивым образом плести изобретательные теории о конечных причинах определенных устройств во вселенной, прежде чем они взяли на себя труд установить, что это за устройства на самом деле. И когда мы рассматриваем, какой огромной машиной является Космос и как велико невежество нас, любопытных муравьев, которые берутся интерпретировать его иероглифы и читать его писание, станет очевидным, что предупреждение против готовой роскоши спекуляций о конечных причинах было одним из самых необходимых высказываний, которые могли исходить из уст реформатора научного метода. Как бы далеко люди ни поднимались через длинную градацию вторичных причин к Первопричине и медленными шагами прогресса, которые мы называем средствами к конечному результату, предварительный вопрос, конечно, всегда таков: каковы факты? И пока они не будут точно установлены, Бэкон был полностью оправдан, говоря, что спекуляция о конечных причинах — это бесплодная дева и не производит потомства. Но это мудрое воздержание от назначения конечных причин на любой конкретной стадии физического исследования — это совсем другое дело, чем утверждение абсолютно, что во вселенной нет никаких признаков замысла и что те самые очевидные вещи, которые со времен Сократа и далее обычно считались таковыми, могут во фразеологии высшей философии «считаться счастливыми совпадениями». Смиренное восхищение конечными причинами в мире со стороны разумного верующего — это одно, поспешная интерпретация их каждым самоуверенным религиозником — это другое. Работы Бога не должны быть истолкованы, ни Его цели и стремления обсуждаемы каждым болтуном, который может рассуждать с беглым приличием о работах человеческого игрушечника, подобного ему самому. Такова, мы можем чувствовать уверенно, была точка зрения Бэкона в отношении телеологических вопросов. Что касается Гете, который был научным исследователем не меньшего масштаба, чем поэт, его замечание Эккерману по этому предмету показывает, что его точка зрения была точно такой же. Не почему, или для какой цели, или с каким объектом, говорит он, — это способ постановки вопроса, которым наука может быть обогащена; истинный научный вопрос всегда — как. В этом не может быть сомнений, «Felix qui potuit rerum cognoscere causas!» физический исследователь прежде всего заинтересован в том, чтобы знать — как это произошло? какой любопытно связанной серией операций, начиная с определенной точки, за пределами которой мы не можем подняться, производятся определенные результаты? Ответьте на это, и наука удовлетворена; но будучи так удовлетворена, она доказывает, что является вещью вторичного и вспомогательного значения, покоящейся, подобно демонстрациям математика, на принципах, которые принадлежит высшей науке развивать. Вся доктрина причин, эффективных, а также конечных, принадлежит философии, той великой доктрине фундаментальных реальностей, которая диктует чистой науке как ее отправную точку, так и ее цель. Но даже в этом взгляде не совсем правильно говорить, что рассмотрение замысла не имеет ничего общего с чисто научными исследованиями и чисто научным человеком лучше игнорироваться. Все, что мы можем сказать, это то, что лучше, чтобы это игнорировалось в определенных случаях, чем ложно предполагалось. Но в мире, где все находится под управлением Закона, который является лишь выражением разума и проявлением замысла, ничто не могло бы быть более произвольным и более извращенным, чем систематическое исключение конечных причин из философии природы. Далеко от этого, несомненно, не может быть философии природы без них; если, конечно, атеизм можно назвать философией, и в этом девятнадцатом веке Моисей, Платон и апостол Павел могут быть сброшены со своего трона, чтобы уступить место реанимированному греческому Эпикуру в лице самодовольного французского догматика! Мы, следовательно, заключим, в соответствии с учением Сократа, что открытый глаз для конечных причин не только принадлежит мудрости, но может часто продвигать науку, когда она действует осторожно на основе должного наблюдения и связи фактов; поскольку, словами способного метафизика, «эта вселенная — не случайная полость, в которой случайная пыль была случайно сметена в кучи для случайной эволюции величественного зрелища органической и неорганической жизни. Это величественное зрелище — зрелище, столь же явно для глаза разума, как любая диаграмма математика. Это величественное зрелище могло быть сконструировано, было сконструировано, только в разуме, для разума и разумом; и поэтому повсюду, от мельчайшей частицы до крупнейшей системы, вылеплено, смоделировано и населено замыслом».

Теологические убеждения Сократа, будучи столь сильными и столь решительными, привели как необходимое следствие, у человека столь практического характера, к тому, что он должен был быть благочестивым человеком и что он должен был практиковать те обряды и службы, которыми наиболее естественно и эффективно выражается зависимое положение человека по отношению к богам. Если человек, как училось в приведенном выше отрывке, является единственным животным, способным к религии, то поклонение Высшему Интеллекту становится особым знаком, привилегией и славой его человечности. Нерелигиозный человек, спекулятивный или практический атеист, подобен суверену, который добровольно снимает свою корону и объявляет себя недостойным царствовать. Религиозное поклонение, следовательно, будучи актом, который человек специально обязан совершать в силу своей человечности, ни Сократ, ни любой другой благочестивый языческий мыслитель не могли иметь никаких сомнений относительно особых форм и церемоний, которые должны составлять этот акт. Ибо все язычники — безусловно, все греки и римляне — считали, что религия является существенной функцией государства, что Церковь и Государство, как мы выражаемся, едины и нераздельны, следовательно, что каждый хороший подданный обязан верностью религиозным традициям и обрядам своих соотечественников, точно так же, как он делал это по отношению к гражданским законам. Богам должны были поклоняться каждый хороший гражданин в каждом государстве — νόμῳ πόλεως — или, как мы бы сказали, согласно закону страны; и поскольку религии Греции и Рима не были огорожены ощетинившимися догмами в форме того, что мы называем Символом веры и Церковными Статьями, а плавали вполне свободно в области почтительной традиции, в то время как в те дни никто никогда не мечтал иметь религию для себя, не более чем иметь гражданское правительство для себя, соответствие даже великих мыслителей народной вере не сопровождалось естественно никаким пятном того вида неискренности, который так часто приписывался подписанию современных статей веры. Право частного суждения осуществлялось греками только в области философских спекуляций; для преподавания результатов этих спекуляций они основывали школы; но идея протеста, инакомыслия и превращения религии в частное дело для поддержания определенных церемоний, форм церковного управления или любимых доктрин никогда не могла прийти им в голову. Также мы не должны считать странным, если, даже как вопрос спекуляции, умы великой оригинальной силы, подобно уму Сократа, не чувствовали интеллектуального отвращения к основным принципам политеистической веры. Нет ничего фундаментально абсурдного в Политеизме, при условии, что мудрое руководящее Провидение установлено где-то для управления демократическим собранием подчиненных богов; и это у греков было заметно в лице Зевса. Другие боги, подобно ангелам в христианской теологии, как бы ни преувеличивалась их сила почтением конкретных местностей, были в широком обзоре философского ума только служителями его высшей воли, работающими гармонично вместе с ним в поддержании божественной ткани вселенной. С этим взглядом на Политеизм благочестивые люди, такие как Сократ, Ксенофонт и Плутарх, могли быть вполне удовлетворены; и экстравагантные и аморальные истории о богах, которые возбуждали желчь Ксенофана и Платона, не обязательно должны были давать им какое-либо оскорбление. Ибо почему? Эти истории были делом народной веры, а не интеллектуального решения или священнического диктата. Великий национальный поэт, подобно Пиндару, мог объяснить или объяснить прочь в публичном собрании греков любые легенды, которые казались ему содержащими материал, недостойный его возвышенной концепции богов. Так, конечно, мог и философ, подобно Сократу. Крестьяне вокруг Афин верили, что Ветер Борей спустился в человеческом облике и унес нимфу Орифию с берегов Илисса; это могло быть или не быть правдой; Сократ, конечно, не был обязан верить в это; и, как он сам говорит нам в «Федре», он был слишком занят более важными делами, чтобы утруждать себя исследованием истины или лжи священных легенд в стране, где каждый фонтан имел свое особое поклонение, а каждая река — свою божественную генеалогию. Это легкое обращение с вопросами о легендах, однако, ни в малейшей степени не подразумевало какого-либо отсутствия искренности в отношении сомневающихся мыслителей к основным статьям Политеистического вероучения; напротив, чем податливее легенда, тем меньше было опасности того, что она встанет на пути честного принятия широких фундаментальных пунктов общего вероучения; и это совершенно необоснованное предположение у одного покойного выдающегося писателя полагать, что когда Сократ при своей смерти дал как умирающее распоряжение своим друзьям принести в жертву петуха, которого он обещал, Асклепию, он сделал это просто из-за эффекта привычки, и что он действительно не верил в существование бога, которого непосредственно касалось распоряжение. В то время как общее свидетельство приверженности Сократа как в теории, так и на практике народному вероучению столь сильно, мы не имеем права в каком-либо конкретном случае записывать его как неискреннего. В его общей искренности по этим вопросам, конечно, не может быть никаких сомнений. Это изложено отчетливо в более чем одном диалоге Ксенофонта и гармонирует точно со всем, что мы читаем у Платона. Философ использовал обычные виды гадания, практикуемые его соотечественниками, и давал специальные указания относительно предметов, по которым мудрый человек должен советоваться с богами и по которым он должен искать руководства от них, а не от своего собственного разума. У нас есть специальное свидетельство того факта, что однажды (см. выше, стр. 11) он, после долгого периода благочестивой медитации, вознес молитву Солнцу; и один из платоновских диалогов заканчивается молитвой Сократа в следующем кратком и значительном стиле:—

«О дорогой Пан и вы, другие боги, которые часто посещаете это место, даруйте мне, во-первых, быть добрым внутри; а что касается внешних обстоятельств, пусть они будут такими, которые гармонируют хорошо с моими внутренними способностями. Даруйте мне всегда почитать мудрого человека как единственно богатого человека; а что касается золота, пусть я обладаю им столько, сколько человек с умеренными желаниями может знать, как использовать мудро.

Столько о теологической вере и неаффектированном благочестии этого великого человека. Насколько тесно он считал Религию и Мораль связанными вместе, лучше всего покажет следующий диалог с софистом Гиппием об основании естественного права и позитивного закона. Мы приводим его полностью, так как он имеет прямое отношение к некоторым фундаментальным принципам общей юриспруденции, которые широко обсуждались в этой стране, от Локка до Бентама и Милля.

«Не странно ли, Гиппий, — сказал Сократ, — что, когда человек хочет обучить своего сына сапожному или плотницкому делу, или какому-либо иному ремеслу, ему не составляет труда найти мастера, к которому он мог бы его отправить для обучения? Более того, я даже слышал, что существуют дрессировщики, которые могут научить лошадь или вола делать то, что им положено. Но если я хочу, чтобы я сам, мой сын или мой слуга познали принципы того, что есть правое и справедливое, я тщетно ищу источник, откуда я мог бы получить наставление в этих важных вопросах». «Вот ты опять, — сказал Гиппий (который только что вернулся в Афины после долгого отсутствия), — вот ты опять говоришь в точности то же самое, что говорил, когда я уезжал от тебя!» «Совершенно верно, — сказал Сократ, — и я не только всегда говорю одно и то же, но и всегда об одном и том же, в то время как ты, полагаю, благодаря своим многообразным познаниям, ни разу не нуждаешься в повторении каких-либо старых истин». «Что ж, я охотно признаюсь, что всегда предпочитаю, когда могу, высказать что-то новое». «Хочешь ли ты сказать, что даже когда ты досконально знаешь предмет и часто имеешь повод говорить о нем, ты всегда можешь продолжать говорить что-то новое? Например, если бы кто-нибудь спросил тебя, из скольких букв состоит слово "Сократ", дал бы ты один ответ сегодня, а другой завтра? Или, если бы он спросил, сколько будет дважды пять, десять, или задал любой другой арифметический вопрос, давал бы ты разные ответы в разное время?» «Что касается вопросов такого рода, о Сократ, здесь не может быть никаких разночтений; но что касается того, что есть Справедливое и Правое, человек может постоянно делать новые открытия, и я думаю, что сегодня я в состоянии сказать нечто по этому предмету, против чего ни ты, ни кто-либо другой в Афинах не смог бы возразить». «Ну, клянусь Герой! — сказал Сократ, — если ты действительно открыл что-то важное в этой области, какое-то средство, которое могло бы избавить присяжных от мук вынесения противоречивого вердикта, или добрых граждан от необходимости ссориться и препираться друг с другом, или могущественные государства от взаимного разорения в войнах, то ты действительно сделал открытие, которому я завидую, — и я право не знаю, как я могу отпустить тебя сейчас, пока не выведаю у тебя секрет этого открытия». «Этого ты не сделаешь, клянусь Зевсом! — сказал софист, — прежде чем сам не скажешь мне, каковы твои собственные взгляды на предмет Правого; ибо это твой старый трюк — придирчивыми вопросами выуживать ответы у других людей и смеяться над ними, когда их заставляют противоречить самим себе, в то время как сам ты отказываешься отвечать на вопросы или высказывать определенное мнение по какому-либо пункту». «Как ты можешь говорить это, о Гиппий, когда видишь, что я постоянно занят лишь тем, что проливаю свет на свои представления о правом и неправом?» «В каком же рассуждении ты пролил на это свет, о Сократ?» «Если не в пространном рассуждении, — ответил философ, — то, безусловно, действиями; или ты не думаешь, что поступок гораздо эффективнее выражает моральные принципы человека, чем слово?» «Бесспорно, эффективнее; ибо из тех, кто говорит о том, что справедливо, многие совершают несправедливые поступки; но если действия человека справедливы, то в нем нет несправедливости». «Что ж, тогда, Гиппий, я спрашиваю тебя: знал ли ты когда-нибудь, чтобы я лжесвидетельствовал, доносил или возбуждал недовольство среди народа, или совершал какой-либо другой неправый поступок?» «Конечно, нет». «Но разве воздержание от неправого не является определением того, что есть правое?» «Вот ты опять! — сказал Гиппий. — Я поймал тебя с поличным; ты хитро увиливаешь от позиции и вместо того, чтобы сказать мне, что делают справедливые люди, говоришь мне, чего они не делают». «Я сделал так, потому что искренне считал, что воздержание от всех несправедливых дел является достаточным доказательством существования справедливости в душе действующего лица. Но если отрицательный ответ тебя не удовлетворяет, то прими этот — я говорю, что Правое есть соответствие законам (τὸ νόμιμον δίκαιον εἶναι)». «Ты хочешь буквально сказать, что Правое и Закон тождественны?» «Да». «Что ж, тогда я должен сказать тебе, во-первых, что не понимаю, что ты подразумеваешь под Законом и Правым». «Ты знаешь законы государства, полагаю?» «Конечно». «Что же тогда есть законы государства?» «Законы государства, — сказал он, — это все постановления, которые народ принял, договорившись между собой о том, что должно быть сделано, а что не должно». «Тогда, — сказал Сократ, — тот человек действовал бы по закону, кто подчинялся этим постановлениям, и беззаконным был бы тот, кто их нарушал?» «Бесспорно». «Тогда я полагаю, что человек, поступающий по закону, действовал бы по праву, а человек, нарушающий закон, поступал бы неправо?» «Конечно». «Тогда ты признаешь, что человек, соблюдающий закон, и справедливый человек, или человек, действующий по праву, — это одно и то же, так же как нарушитель закона и несправедливый человек?» «Это звучит очень хорошо, — сказал Гиппий, — но как может правота, или правое, измеряться мерилом законов, которые сами же люди, их создающие, часто первыми и отвергают, принимая прямо противоположные?» «Это не так уж странно, — сказал Сократ, — ибо те же самые стороны, которые объявляют войну сегодня, могут заключить мир завтра». «Конечно, могут», — ответил он. «Что ж, тогда я не понимаю, в чем заключается различие, на котором ты настаиваешь, утверждая, что, хотя людей, соблюдающих законы войны сегодня и законы мира завтра, не обвиняют в непоследовательности, людей, соблюдающих сегодня любые другие законы, которые могут быть отменены завтра, можно обвинить в расшатывании принципов права; или ты действительно намерен выступать в роли всеобщего миротворца и говорить, что те, кто хорошо служит своей стране на войне, виновны в преступлении?» «Отнюдь нет», — сказал он. «Верно, — сказал Сократ, — ибо послушание законам — это действительно для каждого доброго гражданина единственная необходимая вещь; и Ликург, знаменитый спартанец, был бы ничуть не лучше других законодателей, если бы своими установлениями не вложил в саму кровь народа привычку к послушанию законам; и разве не ясно, что во всех государствах правители повсеместно считаются лучшими, если они знают, как лучше всего добиться исполнения своих законов, и что государство, где привычка к послушанию наиболее укоренилась, всегда является наиболее процветающим в мирное время и наиболее непобедимым на войне? Более того, разве согласие не восхваляется повсеместно как величайшее благо государств, и разве наши почтенные сенаторы и наши лучшие народные лидеры не призывают постоянно людей к этой добродетели? И разве не факт, что в каждом греческом государстве существует особая клятва, которую приносят граждане, что они будут взращивать согласие и, прежде всего, избегать раздоров и мятежей между собой? Теперь я не думаю, что при той значимости, которая придается согласию, имелось в виду, что все граждане должны быть одного мнения относительно хоров, флейтистов или поэтов и их выступлений, но имелось в виду, что граждане должны прежде всего подчиняться законам: ибо до тех пор, пока они общепризнаны, государства будут сильными и процветающими, но без согласия ни дом, ни семья не устоят. Каждый отдельный член общества также может процветать только таким образом; человек, который подчиняется законам, всегда понесет меньше потерь и получит больше чести, чем беззаконный человек; и в судах, имея закон на своей стороне, он легче выиграет свое дело. И кому, я спрашиваю, ты доверил бы свою собственность, своего сына или свою жену, если не человеку, который боится нарушать законы? Кому охотнее доверят государственные власти? От кого, как не от соблюдающего законы, могут родители или родственники, друзья или граждане, или гости разумно ожидать получения причитающегося им? Кому враги скорее доверили бы ведение переговоров о перемириях и договорах? С кем предпочтительнее любое государство хотело бы заключить союз? Кому его союзники с большей уверенностью доверили бы оборону какой-либо позиции или командование каким-либо отрядом? От кого благодетель скорее ожидал бы получить благодарный ответ за оказанное благодеяние? Кого человек скорее выбрал бы своим другом и мудрее избегал бы как врага? В любой жизненной ситуации человек, уважающий закон, — это тот, от кого больше всего пользы, если он твой друг, и больше всего вреда, если он твой враг; и на этих основаниях я считаю себя вправе сделать общий вывод, о Гиппий, что человек, который подчиняется закону, и справедливый человек, или человек, который поступает по праву, — это одно и то же лицо; и если у тебя есть какие-либо возражения против этого учения, я бы очень хотел их услышать». «Клянусь Зевсом! — сказал Гиппий, — я думаю, что не в состоянии привести какие-либо веские возражения против того, что ты сказал!» «Скажи мне, о Гиппий, слышал ли ты когда-нибудь о том, что мы могли бы назвать неписаными законами?» «Да; под этими законами, полагаю, ты имеешь в виду те, которые одинаковы во всех странах». «Можем ли мы тогда сказать, как ты думаешь, что люди создали такие законы?» «Как это могло быть? Люди не могли бы ни собраться для такой цели, ни, если бы собрались, никогда не смогли бы договориться». «Кто же тогда, по-твоему, установил эти законы?» «По моему мнению, боги; ибо у всех людей есть всеобщий инстинкт признавать богов». «Почтение к родителям, полагаю, подпадает под ту же категорию — ибо это всеобщая практика». «Согласен». «Тогда скажем ли мы, что боги также являются авторами закона, запрещающего половую связь между родителями и их потомством?» «Нет; я не могу назвать это законом, исходящим непосредственно от богов». «Почему нет?» «Потому что я вижу, что некоторые люди нарушают этот закон; он не является всеобщим». «Но нарушение закона не делает его менее законом; люди нарушают многие законы; но в случае с божественными законами нарушителя ждет наказание, которого невозможно избежать, как люди могут, и нередко избегают, последствий нарушения человеческих законов, будь то путем постоянного подрыва или насильственного их игнорирования». «Но какое наказание, Сократ, я хотел бы знать, несут родители и дети, практикующие инцестуозную связь?» «Величайшее из всех наказаний — рождение детей ненадлежащим образом». «Но насколько ненадлежащим? Ибо будучи сами хорошими, то есть в добром здравии и из хорошего рода, то, что происходит от хорошего, по необходимости должно быть хорошим». «Но ты забываешь, — возразил Сократ, — что при деторождении мы должны учитывать не только первоначальную добротность рода, но и то, что тела обоих индивидов, участвующих в акте, должны быть в расцвете сил; или ты, возможно, воображаешь, что из незрелых тел, или тел, погружающихся в упадок, может истечь столь же энергичное и здоровое семя, как из тех, которые находятся в своем лучшем состоянии?» «Конечно, нет», — сказал Гиппий. «Тогда ясно, — сказал Сократ, — что потомство от такой связи не было бы зачато при благоприятных естественных условиях и согласно неписаному закону природы по этой причине является плохим и неправым». «Возьми теперь другой пример: неблагодарность, полагаю, ты признаешь всегда и везде неправой, в то время как воздавать добром за добро — это везде акт, согласующийся с законом». «Конечно; но и этот закон часто нарушается». «Да; и нарушение влечет за собой собственное наказание, в том, что нарушители этого закона сразу лишаются добрых друзей и вынуждены культивировать добрую волю тех, кто, как они знают, должен их ненавидеть; — ибо разве те, кто оказывает благодеяния своим друзьям, не являются добрыми друзьями, и разве те, кто никогда не возвращает обязательства таким друзьям, не делают себя ненавистными для них, в то время как, в то же время, из-за выгод, которые могут проистекать из такой связи, они вынуждены продолжать ухаживать за теми самыми людьми, которыми они ненавидимы?» «Ну, клянусь Зевсом, — сказал Гиппий, — я должен признаться, что здесь я вижу ясные следы божественного закона; ибо то, что законы должны нести с собой собственное наказание при нарушении, — это редчайшее устройство, которого ни один простой человеческий законодатель еще не смог достичь». «Что ж, тогда, Гиппий, ты думаешь, что боги, когда они создают законы, создают их в соответствии с правом или с тем, что противоречит праву?» «Не с тем, что противоречит, безусловно; ибо если законы должны быть созданы в соответствии с абсолютным правом, боги — единственные силы, которые могут сделать их совершенными. И так, Гиппий, чтобы закончить наше долгое рассуждение, мы заключаем, что у богов Закон и Право тождественны».

Теперь, не настаивая на совершенной уместности или достаточности всех примеров, выдвинутых в этом аргументе, его общие принципы излагают фундаментальные аксиомы моральной философии таким образом, который мог бы избавить определенную современную школу этических писателей от томов изобретательной софистики, если бы они обладали хотя бы естественной долей почтения и знаний, которые позволили бы им оценить то, что было доброго и истинного в рассуждениях великих отцов их собственной науки. Ибо неписаные законы, авторитет которых афинский евангелист здесь так красноречиво утверждает, в добром согласии с благородным еврейским пророком (Иеремия xxxi. 33) до него и героическим апостолом язычников (Римлянам ii. 15) четыре с половиной столетия спустя, являются как раз естественным и необходимым плодом тех врожденных человеческих действий и божественно внедренных инстинктов в области эмоций и воли, которые Локк, в черный день для британской философии, счел своим долгом отрицать, и отрицанием которых целая школа скудных моралистов, от Юма до Джона Стюарта Милля, либо бесславно влачила себя в грязи, либо запутывала себя в ткани самых жалких софизмов. В этом диалоге мы также видим, как умело здравый смысл великого логического миссионера Греции пробивал себе путь через тот самый неубедительный аргумент против неизменности моральных различий, выведенный из странных и ненормальных привычек некоторых диких племен. Закон не перестает быть законом, ответил Сократ софисту Гиппию, оттого что его иногда или часто нарушают; и божественный инстинкт не перестает быть божественным оттого, что у отдельных людей или даже у целых племен встречаются ложные инстинкты и болезненная чувствительность. Тип любой расы животных не следует брать с монстров, равно как и закон вариаций магнитной стрелки вблизи железистых пород или в железном сосуде не следует выставлять как доказательство того, что не существует такой вещи, как магнитная полярность. Согласно аргументу Сократа, как учит и Аристотель, отклонения от нормы человеческой морали у определенных лиц или племен, которые так смущали Локка, не более могут считаться аргументами против вечности врожденных моральных различий, чем существование спорадических болезней или вырожденных типов тела может считаться опровержением факта здоровья, или рев случайного осла, или даже целого отряда ослов, может быть принят как опровержение одной из симфоний Бетховена.

О политических взглядах и поведении Сократа будет достаточно нескольких слов. Мы видели выше (стр. 14), что, подобно апостолу Павлу и проповедникам Евангелия в целом, он держался в стороне от всякой политической путаницы; тем не менее, как заметный и выдающийся гражданин в том, что, несмотря на его великую славу, мы не можем не назвать маленьким демократическим государством, он не мог избежать периодических разговоров на темы общественного интереса и свободного высказывания своего мнения о поведении общественных деятелей. Поступить иначе, действительно, означало бы наложить на себя молчание относительно немалого числа вопросов, которые относились к его моральной миссии так же, как и все, что касалось поведения частных лиц; это означало бы также навлечь на себя обвинение в апатии, безразличии и трусости, что не могло бы быть более вредным для его влияния как морального учителя. Соответственно, в книге Ксенофонта не недостает указаний на его политические тенденции, которые мы здесь попытаемся кратко изложить.

Его фундаментальная позиция в отношении всех политических обязанностей заключалась, как мы могли понять из разговора с Гиппием, в высшей обязанности каждого доброго гражданина подчиняться существующим законам. В этом священном, и иногда, можно было бы подумать, чрезмерно щепетильном почтении к закону он соглашается с апостолом Павлом, но идет прямо вразрез с принятыми максимами всякой демократии, как древней, так и современной; ибо почтение — это не то чувство, которое лелеет демократия; и страстное большинство склонно считать всякий закон узурпацией, который накладывает тормоз на его порывистость или узду на его своеволие.

Был ли он в душе республиканцем аттического типа, как Аристотель, или, подобно своим прославленным ученикам Платону и Ксенофонту, питал реакционную симпатию к спартанской или монархическо-аристократической форме правления, сказать трудно. Конечно, в «Воспоминаниях» нет ничего, что отдавало бы восхищением абсолютизмом или слепым почтением к Спарте; и хотя в его время существовало расхожее мнение — возникшее из недавних политических несчастий, — что афинский характер выродился, мы находим его в примечательном разговоре с молодым Периклом скорее склонным оправдывать, чем преувеличивать недостатки своих сограждан-демократов. В то же время совершенно очевидно, что как философ и человек, свободный смотреть на общественные дела с беспристрастной позиции, он не одобрял определенные принципы, нежно лелеемые в практике демократии, членом которой он был. Если поэтому в душе он вообще желал демократии, то он должен был желать ее, как и Аристотель, при тех сдержках и с той смягчающей примесью аристократического элемента, которые составили бы то, что Аристотель называет πολιτεία, а мы назвали бы умеренной республикой, или народным правлением, не основанным на простой свободе и равенстве и не подверженным властному господству простого численного большинства. Ибо в существующей демократии Афин мы находим, что он приписывает военные неудачи своих соотечественников тому обстоятельству, что их офицеры не имели профессиональной подготовки, а генералы армии были, по сути, по большей части импровизированными. Это, несомненно, было очень уязвимым местом демократии; ибо мы находим, что Филипп Македонский в следующем столетии саркастически говорил афинянам, что они, несомненно, очень удивительный народ, поскольку они находят десять генералов для избрания каждый год, тогда как он за всю свою жизнь смог найти только одного, Пармениона. И в том же духе едкий отец киников сказал им после всеобщих выборов, что им лучше пойти и проголосовать публично за то, что ослы — это лошади, что, безусловно, было бы разумнее, чем голосовать за то, что определенные лица, которых они только что заклеймили титулом генералов, являются солдатами. Столь же мало Сократ, как мыслящий человек и человек высокого самообладания, с более чем обычным количеством морального мужества, мог одобрить либо демократический прием выбора важных государственных чиновников слепым случаем жребия, либо тот неразумный обычай всех демократий, что смешанное множество, сбитое в голосование под влиянием внезапной страсти или тонкой интриги, должно простым численным большинством решать самые критические вопросы, требующие всестороннего обзора, хладнокровного решения и беспристрастного суждения. Опять же, как человек истины, он имел особое возражение против метода управления в демократиях путем потакания предрассудкам народа, а не противостояния им; и превыше всего он ненавидел и постоянно разоблачал и выставлял напоказ ту показную и по сути пустую ораторскую речь, которую человек из народа всегда должен практиковать, когда избиратели, от расположения которых он зависит, имеют свои мнения, продиктованные местными интересами и личными страстями, а не широкими соображениями общественного права и общего блага. Наконец, как моралист, он знал, что нет приманки более соблазнительной для человеческого разума, чем любовь к власти; на эту сильную страсть демократия оказывает постоянный и мощный стимул; и таким образом действует прямо на привлечение худших, а не лучших людей в ситуации общественного влияния и доверия; ибо добрые люди скромны и более склонны чувствовать ответственность, чем жаждать преимуществ политической власти. До сих пор Сократ был решительно, если не антиреспубликанцем, то по крайней мере антидемократом; но мы должны иметь в виду также, что он и, можем добавить, все мудрые греки были в равной или даже большей степени против холодного эгоизма узкой олигархии, правящей ради собственного возвеличивания; и что, как и всякий человек с эллинской кровью в жилах, он питал инстинктивную ненависть к тирании и угнетению в любой форме; и доказал это, как сообщает нам Ксенофонт, самым решительным образом, публично бросив вызов двум из тридцати тиранов и спокойно продолжая свои труды любви вопреки им.

Судебное преследование и смерть Сократа, которые мы должны теперь обрисовать, являются одним из самых интересных событий в истории — полезным также в особой степени как предостережение для того большого класса людей, которые склонны следовать за толпой во всем, с неограниченной верой в девиз Vox populi vox Dei. Никогда народ, в данном случае особенно проницательный и умный народ, закованный в твердый панцирь неразумной традиции, под искажающим влиянием предрассудков, преувеличений личной неприязни и гладких соблазнов популярного красноречия, не совершал акта более дерзкого вызова всякому принципу истины и справедливости. К счастью, мы обладаем доказательствами самого четкого и несомненного описания как в отношении характера обвинений, выдвинутых против философа, так и заблуждений, которые ослепили его судей. В отношении первого пункта у нас есть самые слова обвинительного акта, приведенные в тех же терминах как Платоном, так и Ксенофонтом. Что касается второго пункта, в котором кроется истинный ключ к его осуждению, у нас есть древняя комедия — «Облака» Аристофана, — в которой состояние общественного мнения и народных предрассудков в Афинах в отношении философа представлено перед нами так живо, как если бы это было делом вчерашнего дня. В этой пьесе — одной из самых мудрых, безусловно, и одной из самых юмористических, когда-либо написанных — Сократ представлен как олицетворение софистов; и нарисована картина этого класса лиц, рассчитанная на то, чтобы возбудить целую толпу негодующих чувств, патриотических и личных, против философа. Несомненно, все это дело, насколько оно касалось Сократа, было тканью грубейшей лжи; но ни те, чье дело — шутить для публики, ни публика, которая находит удовольствие в этих шутках, никогда не проявляли особой щепетильности в просеивании материалов своего веселья. Популярная комедия о любом событии дня популярна не потому, что она правдива, а потому, что она ловко приукрашивает тот взгляд на дело, который толпа любит считать истинным; это надлежащий корм для народных предрассудков; и как таковая, нет сомнения, что грубая карикатура на Сократа, представленная в Афинах в 423 г. до н.э. с большим успехом, была одним из главных питателей тех местных чувств и предрассудков, которыми двадцать три года спустя великий проповедник праведности был осужден. Ибо мы должны помнить, что Сократ был осужден не скамьей хладнокровных юристов, подобных тем, что решают дела о ереси в Английской церкви, а жюри или народным собранием, большинство из которых уже предрешили дело; и суд присяжных, как показал большой опыт в этой стране, может столь же легко стать добровольным инструментом народной страсти, как и сильным оплотом против автократического или олигархического угнетения. И все эти источники доказательств приводят нас к выводу, который в точности согласуется с тем, что могло быть предсказано a priori из того, что мы знаем как об особых склонностях афинского народа, так и об общих тенденциях человеческих существ, когда они действуют массами, под шпорой большого политического или религиозного возбуждения.

Чтобы изложить дело более членораздельно, взгляд на вину философа, принятый его обвинителями и большинством присяжных, которые его осудили, может быть сведен к следующим пяти пунктам:—

(1.) Сократ был одним из софистов; и для поверхностного неразличающего глаза широкой публики Афин, как и любой другой публики, конституционно нетерпеливой к различиям, было так же естественно смешивать философа с его антагонистами, как для Тацита и других умных римлян смешивать первых христиан с их величайшими врагами, иудеями. Какая бы ненависть в общественном мнении ни привязывалась к профессии и принципам софиста, она неизбежно привязывалась к Сократу, как одному из самых видных представителей этого класса. Соответственно, предполагалось, что он виновен по следующим пунктам обвинения, все из которых были истинно применимы к большинству класса людей, с которыми он был отождествлен.

(2.) Софисты в целом не верили в богов своей страны, и, более того, они были скептичны и даже атеистичны во всем своем тоне и отношении.

(3.) Они не верили в неизменность моральных различий, уча, что вся мораль основана на позитивном законе, обычае, моде, ассоциации или привычке.

(4.) И их исповедание этих принципов было тем более опасным, что оно подкреплялось показным и правдоподобным искусством логики и риторики, целью которого, при полном пренебрежении к истине, было сделать худший довод выглядящим как лучший.

(5.) Естественным и фактическим эффектом этого учения было развращение молодежи и подрыв как домашней, так и гражданской морали.

Это полный взгляд на дело, как можно собрать его из всех судебных прений; но более определенно и кратко фактический обвинительный акт приведен Ксенофонтом в этом единственном предложении: «Сократ поступает неправо, не признавая тех богов, которых государство считает богами, и вводя новых богов своих собственных; он поступает неправо также, развращая молодежь».

Теперь первый вопрос, который возникает по этому обвинению, заключается в том, было ли такое преследование, согласно закону Афин, оправданным вообще; и по этому пункту мы рады согласиться с взглядом на дело, так умело изложенным профессором Целлером в его превосходной работе по философии греков. Преследование, мы думаем, не было оправданным; то есть, даже если бы пункты были доказаны, не было никакого состава преступления. Ибо хотя, несомненно, как по эллинскому, так и по римскому праву, публичный иск теоретически полагался против всех, кто не признавал богов страны, и никто не имел права иметь частных богов без разрешения государства; и хотя, как факт, несколько выдающихся лиц, таких как Анаксагор и Диагор, были даже при жизни Сократа судимы и изгнаны за преступление нечестия, тем не менее дух терпимости был теперь настолько широк, и лицензия, повсеместно принимаемая, была настолько велика, что осудить честного мыслителя на смерть за простую инакомыслие, в 399 г. до н.э., в Афинах, было совершенно непростительно и могло быть приписано только сильной личной неприязни со стороны его обвинителей и грубейшим предрассудкам со стороны присяжных, которые его судили.

Но дело принимает гораздо более серьезный оборот, когда доказано самыми четкими терминами, что, даже если бы преследование с точки зрения юридической практики было оправданным, подсудимый фактически был полностью невиновен по всем пунктам обвинения. Об этом обильные доказательства сияют почти на каждой странице вышеприведенного очерка; и больше можно найти тому, кто заботится искать, почти в каждой главе Ксенофонта. Нет философа древности, в котором радостное благочестие, согласно традициям его страны, и разумная мораль были бы так счастливо соединены. В этом взгляде он выделяется замечательной полнотой при сравнении как с Конфуцием на далеком востоке, так и с Аристотелем в его собственной стране. Он стоит также как представитель человека в этом отношении выше Платона и воплощает полностью как благочестие, так и философию Афин, точно так же, как Чалмерс был воплощением религии, науки, рвения и практической проницательности Шотландии. Платон, с другой стороны, хотя и был человеком глубокого благочестия, как трансцендентный спекулянт был слишком возвышен в своей точке зрения, чтобы быть в состоянии примириться с привычной и чувственной теологией Гомера; в то время как Аристотель был дефектен целиком в эмоциональной части своей природы и, как истинный энциклопедист, довольствовался регистрацией богов, которых у него не было сердца почитать. Что касается новых богов, которых, как говорили, ввел Сократ, это обвинение могло возникнуть только из-за какого-то грубого народного заблуждения о δαίμων или гении, которым, как он утверждал, его поведение часто руководствовалось. Что этот δαίμων был на самом деле, мы увидим позже; но даже если бы это был настоящий дух-помощник, как грубо предполагалось, в идее такого духовного общения не было ничего противоречащего ортодоксальным концепциям языческого благочестия. Третье обвинение против него в развращении молодежи было лишь применением обвинения в безбожии, с очевидным намерением пробудить нежные опасения афинских отцов, которые верили в крепкую старую марафонскую стойкость и ненавидели тонкую гладкость подрастающего поколения; ибо на самом деле, подобно покойному выдающемуся барону Бунзену, Сократ был особенно другом молодых людей и особенно ревностным за их благо. Ответ на такое обвинение был прост и был похож на тот, который могли бы сделать методисты прошлого столетия, когда их обвиняли в уводе людей от Государственной церкви: «Если бы вы, церковники, заботились о людях в отдаленных уголках Корнуолла и Уэльса, мы, конечно, никогда бы не вмешались». Так Сократ мог вполне спросить своих обвинителей, как мы находим в «Апологии» Платона, он и сделал: «Если я развращаю молодых людей, кто их улучшает?» Это было просто потому, что не было человека, который заботился бы обучить их принципам права, что было место для меня, чтобы выступить в качестве учителя вообще. Ваше обвинение меня — доказательство того, что вы пренебрегли своей собственной работой». Почему же тогда, мы теперь готовы спросить, он был осужден? Ответ на это, к сожалению, только слишком очевиден. Причины его осуждения были пять:—

(1.) Потому что его свобода слова как проповедника праведности сделала его немало врагов во влиятельных кругах. Хотя он был полностью свободен от всякого налета горечи или недоброжелательности и даже игриво терпим к человеческим слабостям, будучи полной противоположностью, как мы видели, современному Кальвину, в тот момент, когда начинался спор, он не щадил ни одной стороны, которая при применении ищущего логического теста оказывалась торговцем пустыми поверхностями или претенциозными обманами; поэты, ораторы и политики в равной степени чувствовали острый край его упрека. Против всех и каждого из них он высказал больше правды, чем они могли легко вынести; и от этого опасного семени он теперь должен был пожинать естественный плод. Истина, которая была для него драгоценностью большой цены, была тошнотворным лекарством для многих; и на человека, который ее преподносил, нельзя было смотреть дружелюбными глазами. «Стал ли я вашим врагом, потому что говорю вам истину?» — был вопрос, направленный более чем четыреста лет спустя великим апостолом язычников некоторым из его извращенных церквей. Так было и во дни Сократа, и так должно быть всегда. Люди по природе не являются любителями истины, в первую очередь, а любителями самих себя, своих собственных желаний, своих собственных фантазий, своих собственных принадлежностей. Чтобы стать любителями чистой истины, они должны пройти процесс морального и интеллектуального возрождения — новое рождение восточной философии и евангельского учения.

(2.) Потому что религиозные антипатии ортодоксальной публики (а афиняне гордились особенно своей религиозностью) к человеку, обвиняемому в инакомыслии, скептицизме и атеизме, настолько сильны, что легко перевешивают любые доказательства, которые могут быть приведены для доказательства личного благочестия и даже буквальной ортодоксальности обвиняемой стороны.

(3.) Потому что в демократии, где судьи, или, как мы бы сказали, присяжные, являются смешанным множеством невежественных и предвзятых людей, такие мотивы склонны быть особенно сильными.

(4.) Потому что Сократ, как человек высоких принципов и, возможно, чрезмерно обостренного чувства чести, не хотел снизойти до использования каких-либо интриг, трюков и гибких уловок, которые часто применяются успешно для преодоления предрассудков неблагоприятного жюри. Более того, его позиция казалась скорее позицией человека, желающего найти в смерти благородную возможность поставить печать на великой работе своей жизни. Он защищал свое собственное дело, чего не делает ни один благоразумный человек, который стремится лишь выиграть свое дело; и его речь — скорее гордое утверждение себя против своих судей, чем политическое смягчение их неудовольствия.

(5.) Потому что, несомненно, определенное возбуждение общественного ума, возникшее из-за проблем недавнего революционного правительства, установленного спартанцами, и восстановления демократии Фрасибулом, было благоприятным для предъявления обвинения против лица, принадлежащего к классу, в целом подозреваемому народом, и того, кто, несомненно, временами высказывал свое мнение достаточно свободно о недостатках, абсурдах и ошибках местной демократии. Этот политический элемент, безусловно, мог помочь; но обвинение против философа не было главным — формально, действительно, вовсе не — политическим, как достаточно показывают прения как у Ксенофонта, так и у Платона.

Принимая все эти вещи вместе, помня, сколько глупостей и свирепостей было повсюду совершено во имя религии, и будучи впечатленным полной силой того, что поэт говорит о награде, которую мир обычно платит настойчивым проповедникам истины—

“Die wenigen die von der Wahrheit was erkannt

Und thöricht genug ihr volles Herz nicht wahrten

Dem Pöbel ihr Gefühl, ihr Schauen offenbarten

Hat man von je gekreuzigt und verbrannt,”—

некоторые люди, возможно, почувствуют склонность думать вместе с г-ном Гротом, что «удивление скорее в том, что мудрец не был привлечен к суду раньше. Только необычайная терпимость греческого народа предотвратила это». В этом замечании есть большая доля истины; но осуществление политеистической терпимости в случае Сократа было сделано более легким несомненной невиновностью обвиняемого и множеством друзей, которых его мудрость и доброта создали для него как его защитников. Если бы Сократ действительно был так инакомыслящим в афинской теологии, как Майкл Сервет был в теологии христианского мира в период, когда, в согласии с универсальным европейским правом, он был сожжен женевскими кальвинистами, мы могли бы тогда провести контраст между монотеистической нетерпимостью и политеистической терпимостью в двух совершенно похожих случаях; но как дела обстоят на самом деле, в то время как казнь Сервета была только большой юридической и теологической ошибкой, смерть Сократа должна быть заклеймена беспристрастным историком как большое социальное преступление. Это было в равной степени против местного закона и человеческого права, грубое вторжение слепого предрассудка, властной наглости и мелкой неприязни против святейших святынь человеческой жизни.

Детали смерти Сократа, обрисованные с такой изящной силой и доброй простотой Платоном в заключительных главах «Федона», хорошо известны; но настоящая статья казалась бы несовершенной без некоторого проблеска той последней и самой красивой сцены карьеры философа. Мы поэтому закончим этим отрывком; и чтобы сделать картину его последних дней как можно более полной, введем ее отрывком из «Апологии» Платона, в которой достойное самообладание и безмятежное мужество мудреца описаны со всей той богатой полнотой и легкой грацией, в которой автор был таким непревзойденным мастером:—

«Я сделал бы то, что было решительно неправо, о афиняне, если бы, когда архонты, которых вы избрали, приказали мне при Потидее, при Амфиполе и при Делии принять пост, данный мне на войне, и стоять там, где мне было приказано стоять, с риском смерти, — если бы тогда, я говорю, я не подчинился приказу и не подверг свою жизнь добровольно ради блага моей страны; но когда приказ исходит от бога — так как у меня были лучшие основания верить, что бог действительно приказал мне провести свою жизнь в философствовании и в испытании себя и других, живем ли мы согласно правому разуму, — если в таких обстоятельствах я должен теперь, из страха смерти или по какому-либо другому мотиву, оставить свой пост и стать дезертиром, это было бы действительно грехом; и за такое преступление любой мог бы справедливо привлечь меня перед этот суд по обвинению в нечестии, говоря, что я ослушался голоса бога, уклонившись от смерти, и вообразив себя мудрым, когда я не был мудрым. Ибо бояться смерти, о афиняне, на самом деле есть не что иное, как казаться мудрым, когда человек не мудр: ибо это значит казаться обладающим знанием вещей, которых человек не знает. Ибо никто на самом деле не знает, не может ли смерть быть для смертных людей из всех благословений, возможно, величайшим; и все же они боятся ее, как если бы они знали, что это величайшее из зол. И как, я спрашиваю, это может быть чем-то иным, кроме как постыднейшей глупостью воображать, что человек знает то, чего он не знает? Или, может быть, я отличаюсь от большинства других людей в этом, и если я мудрее хоть кого-то, мудрее ли я в этом, что, не обладая никаким точным знанием о состоянии дел в Аиде, я не воображаю, что обладаю таким знанием; но что касается правого и неправого, я знаю наверняка, что ослушаться того, кто лучше меня, будь то человек или бог, есть и плохо, и низко. Ни в коем случае поэтому я никогда не буду бояться и стремиться избежать того, что может или не может быть злом, скорее, чем того, что я наверняка знаю как плохое; настолько, что если бы в настоящем случае вы были готовы оправдать меня и отказались слушать Анита, который утверждал, что я либо никогда не должен был быть приведен перед вами вообще, либо вы не могли сделать иначе, как приговорить меня к смерти, потому что ваши сыновья, применяя уроки Сократа, должны неизбежно идти без искупления к своей гибели — если, несмотря на это заявление моего обвинителя, вы все еще были бы неубеждены и сказали — О Сократ, на данный момент мы отпускаем тебя, но на том условии, что в будущем ты не будешь продолжать философствовать и испытывать, как ты до сих пор делал; и если ты будешь пойман за этим, то ты умрешь — если на этих условиях вы были бы теперь готовы оправдать меня, я сказал бы вам, о афиняне, что, хотя я лелею все лояльное уважение и любовь к вам, я предпочитаю подчиняться богам, а не людям, и до тех пор, пока я живу и дышу, я никогда не перестану философствовать: и призывать любого из вас, с кем мне случится беседовать, и обращаясь к нему, как я привык, так — О мой отличный согражданин, гражданин государства, самого знаменитого своей мудростью и ресурсами, прилично ли тебе не чувствовать стыда, если, в то время как ты тратишь свои силы на накопление денег и на приобретение гражданской репутации, ты не уделяешь ни малейшего труда тому, чтобы иметь свою душу так же снабженной интеллектом, как твоя жизнь — процветанием? И если какой-либо человек на этот вопрос ответил бы, что, насколько это касается его, он действительно уделяет столько же заботы мудрости, сколько и богатству, тогда я не отпущу его сразу, но продолжу, как я привык, допрашивать, и испытывать, и спорить; и если в результате обсуждения он покажется мне не обладающим добродетелью, а лишь говорящим, что он обладает ею, я тогда продолжу упрекать его в том, что своими делами он предпочитает то, что низко, тому, что благородно, и глупо придает высшую ценность тому, что имеет наименьшую стоимость. И таким образом я буду говорить с каждым человеком, с которым буду беседовать, будь он гражданин или будь он чужестранец, и тем более, если он согражданин, к которому я связан более близкими и более нерасторжимыми узами. Ибо это именно то, что мне приказано делать богом; и если бог действительно дал этот приказ, тогда должен я отчетливо заявить, что не могло быть большего благословения для этого города, чем то, что до тех пор, пока я живу, я должен жить, чтобы исполнить божественный приказ. Ибо то, что я делаю день за днем, ступая по вашим улицам, просто это, что, говоря как с молодыми, так и со старыми, я призываю их не искать в первую очередь денег или чего-либо материального, но напрячь каждый нерв, чтобы их душа была как можно более превосходной; ибо добродетель и всякое превосходство растут не из золота, но скорее золото и все вещи, поистине добрые, как в частной, так и в общественной жизни, растут для людей из обладания добродетелью как корнем всего доброго. Если, проповедуя это учение, я развращаю молодежь, пусть такое учение будет объявлено развращающим: но если кто-либо утверждает, что я учу другому учению, кроме этого, он говорит неразумное. Поэтому, о афиняне, делайте, как кажется вам добрым; слушайте Анита или не слушайте его; оправдайте меня или не оправдайте меня, я не могу поступить иначе, чем я поступил, даже если бы я умер сто раз».

(При этих словах слышны ропот несогласия и неодобрения со стороны присяжных.)

«Не удивляйтесь, о афиняне, и не выражайте неудовольствия тем, что я сказал; слушайте скорее и слышьте, ибо вы будете лучше, а не хуже от всего, что я сказал, и у меня есть еще другие вещи, чтобы сказать также, характера, чтобы вызвать подобные выражения вашего несогласия; но слушайте меня, я умоляю вас, с терпением. Это я должен прямо сказать вам, что если вы предадите меня смерти, будучи таким, как я описал, и делая такие вещи, как я делаю, вы не причините мне столько вреда, сколько причините самим себе; или, более правильно говоря, никто не может причинить мне вреда, ни Анит, ни Мелет, ни кто-либо другой; ибо не в природе вещей, чтобы лучший человек получил существенный вред от худшего. Несомненно, худший человек может убить меня, или изгнать меня, или заклеймить меня статутной бесчестностью — беды эти величайшие возможные в оценке некоторых, но не, конечно, в моем убеждении, кто считает величайшей бесчестностью даже то, что этот человек навлек на себя, в том, что неправо он пытается отнять жизнь у своего ближнего. Я не поэтому, делая эту настоящую защиту, защищаю свое собственное дело столько, сколько говорю в вашу пользу, о афиняне, чтобы вы не оказались грешащими против бога, осуждая справедливого человека несправедливо. Ибо если вы отстраните меня, вы не легко найдете другого (хотя это может вызвать улыбку, когда я говорю так), кто может быть способен или желает выполнить ту же службу для общественного блага; ибо точно так же, как большой и горячий, хотя из-за размера своего тела несколько медленный, конь требует стрекало, чтобы заставить его бежать, точно так же бог, кажется, прикрепил меня к вам, чтобы, подгоняя и стрекая, и призывая и упрекая вас день за днем с благочестивой настойчивостью, я должен был разбудить вас к выполнению того, чего требует ваше достоинство. Такого честного советника, и того, кто будет так же верно применять, когда необходимо, полезную боль, которая принадлежит к успешному лечению вашей болезни, вы, возможно, не так легко найдете снова; по какой причине я говорю, сограждане, слушайте меня и пощадите мою жизнь; но если, как это достаточно естественно, вы примете обиду и, подобно другим спящим, начнете пинаться и бодаться в человека, который будит вас от вашей летаргии, нет ничего легче, чем убить меня; и тогда, когда я уйду, вам будет позволено спать дальше в беспрерывной лени, если только бог не будет доволен послать какого-то другого посланника благодати, чтобы вырвать вас от разрушения. И что я поистине являюсь таким человеком, как я здесь заявляю быть, настоящим посланником богов к вам, вы можете собрать отсюда, что никакой простой человеческий мотив не мог побудить меня теперь в течение стольких лет пренебречь своими собственными делами и посвятить себя вашему благу, глядя на каждого человека как на моего отца или моего брата и призывая его каждым возможным убеждением искать добродетель как единственное благо. И это также я могу сказать, что если бы в осуществлении этого моего призвания я потребовал какую-либо оплату или получил какое-либо денежное вознаграждение, мои обвинители могли бы иметь некоторое основание для своего обвинения; но как дела обстоят, вы видите ясно, что, в то время как мои враги выдвинули каждое возможное обвинение против меня с самой бесстыдной наглостью, чтобы обосновать которое они могли вообразить себя в обладании некоторой тенью доказательства, никто из них не представил ни одного свидетеля к тому эффекту, что я когда-либо либо получил, либо искал плату любого рода за инструкции, которые я передавал. Но есть один свидетель, которого я могу представить, чтобы опровергнуть такое обвинение, если бы оно было сделано, свидетель, который не преминет заставить замолчать даже самого горького из моих обвинителей, — даже ту бедность, в которой я жил и в которой я умру.

«Столько о характере моего учения. Но, возможно, это может показаться странным кому-то, что, в то время как я хожу по городу, давая советы каждому человеку в этой занятой манере, со всей моей любовью к делам, я не нашел своего пути в общественную жизнь, ни вышел на эту сцену, чтобы советовать вам по общественным делам. Теперь причина этого не что иное, как та, которую вы часто слышали, как я упоминаю, а именно, что нечто божественное и сверхчеловеческое, на что Мелет в своем обращении насмешливо намекал; ибо это трезвая истина, о судьи, что с моего детства я был приучен слышать голос, который, всякий раз, когда он говорит в отношении того, что я собираюсь сделать, всегда предупреждает меня воздержаться, но никогда не побуждает меня выполнить. Этот голос есть, и ничто иное, который запретил мне вмешиваться в общественные дела, и запретил мне очень мудро, как я могу теперь ясно видеть, и с самым отличным результатом; ибо в этом, о афиняне, будьте уверены, если бы я попытался на раннем периоде моей жизни управлять вашими общественными делами, я бы без сомнения погиб давным-давно и не сделал бы никакого добра ни вам, ни себе. И не гневайтесь на меня, если в этом я говорю вам истину; человек не существует, который был бы способен спасти свою жизнь где-либо, если он поставит себя честно и настойчиво противостоять вам или любому другому множеству людей, когда вы яростно настроены делать вещи неправые и незаконные; кто бы поэтому ни хотел жить на этой земле как защитник права и справедливости, если только на короткое время, среди людей, должен принять решение делать добро как частное лицо и отказаться от всякой амбиции служить обществу в политическом качестве».

Конечно, это совсем не тот тон, который принял бы любой обвиняемый, стремящийся спасти свою жизнь в выступлении перед демократическим судом, будь то в Афинах или в Нью-Йорке. Большинством своих судей, которые изначально были настроены против него, такие слова могли быть истолкованы лишь как оскорбление, нанесенное вдобавок к уже причиненному вреду. Если он считает себя слишком хорошим, чтобы жить среди нас, что ж, пусть умрет! И в соответствии с этим настроением был вынесен вердикт — правда, лишь незначительным большинством голосов, — что он виновен в предъявленном обвинении. Этот вердикт, согласно афинским законам, не обязательно определял наказание; обвинитель требовал смертной казни, но, судя по небольшому перевесу голосов, были все основания полагать, что присяжные удовлетворились бы и более мягким наказанием, если бы только обвиняемый проявил хоть какую-то готовность его принять. Однако в своей краткой речи, произнесенной уже после вынесения обвинительного вердикта, хотя он и выразил готовность уплатить штраф в тридцать мин, который гарантировали его друзья, поскольку сам он был слишком беден, он сделал это заявление с таким видом спокойного превосходства и сопроводил его столь гордым требованием награды за великие общественные заслуги как своего законного гражданского права, а не наказания за какое-либо общественное преступление, что его судьи, будучи обычными людьми, под влиянием момента едва ли могли поступить иначе, чем воспринять это как оскорбление, и потому приговорили философа к смерти — не столько за богохульство против богов, сколько за неповиновение им самим.

Судьба Сократа была решена, и он не выказал никакого желания ее изменить. Для столь строгого блюстителя законов и человека, для которого его моральное положение в глазах людей было бесконечно важнее самой жизни, любая попытка побега из тюрьмы могла быть предложена лишь для того, чтобы вызвать отказ. Поэтому он оставался под стражей тридцать дней, пока священный корабль не вернулся с Делосского празднества, во время отсутствия которого аттический обычай запрещал приводить в исполнение смертные приговоры любому гражданину. На протяжении всего этого периода он, как говорят, сохранял тот же тон жизнерадостной серьезности и игривого достоинства, который характеризовал его во время защиты перед судьями. Он беседовал с друзьями о бессмертии души, и запись этой беседы — несомненно, в аргументативной части во многом платонизированная, но в своей основе по существу верная — сохранилась для мира в известном диалоге «Федон». Его заключительные главы, с изящной и яркой простотой, превзойти которую невозможно, описывающие последние мгновения земного пути почитаемого учителя, дают все необходимое для завершения настоящего очерка: «Что ж, друзья, мы целый час рассуждали о бессмертии души, и есть много моментов в этом вопросе, о которых смелым человеком был бы тот, кто стал бы легко догматизировать; но одно я, кажется, знаю совершенно точно: всякий, кто в течение своей земной жизни отбросил чувственные удовольствия и стремился украсить свою душу не условными и привходящими украшениями, а ее собственными достоинствами — умеренностью, справедливостью, мужеством, свободой и истиной, — такой человек, будучи подготовленным, с радостью ждет возможности совершить путешествие в незримый мир в тот срок, когда его призовет Судьба. Вы, Симмий, Кебет и остальные, мои дорогие друзья, когда-нибудь пойдете по этой дороге, когда придет ваш час: что касается меня, то, выражаясь словами трагических поэтов, “Судьба уже зовет меня”, и настало время идти в баню; ибо я считаю, что лучше принять ванну перед тем, как выпить яд, чтобы женщинам не пришлось утруждать себя омовением моего тела, когда меня не станет».

«Тут Критон вмешался и сказал: “Пусть будет так! Но нет ли у тебя последних распоряжений для этих твоих друзей или для меня относительно твоих детей или какого-либо дела, выполнив которое, мы могли бы доставить тебе удовольствие?” — “Ничего, кроме того, что я всегда говорю, о Критон: если вы будете серьезно заботиться о своей жизни и характере, вы сделаете то, что наиболее приятно мне, моим близким и вам самим, даже если вы не сможете согласиться со мной во всем, о чем мы беседовали; но если вы будете жить как придется, пренебрегать собой и не стремиться следовать по стопам добродетельной жизни, как мы наметили сейчас и во многих прежних беседах, вы не принесете пользы ни мне, ни себе”. — “Что ж, — сказал Критон, — мы приложим все силы к этому делу; но каким образом ты хочешь, чтобы мы тебя похоронили?” — “Как угодно, — ответил он, — если только вы сможете меня поймать!” Затем, с тихой улыбкой оглядев нас, он сказал: “Я не могу убедить этого доброго Критона, что я, который сейчас разговариваю с ним и выстраиваю доводы своего рассуждения, и есть подлинный Сократ; но он упорно считает Сократом то тело, которое он вскоре увидит распростертым на полу, и спрашивает, как меня похоронить? Но то, о чем я многословно утверждал, что после того, как я выпью болиголов, я больше не буду с вами, а отправлюсь к некоему блаженству блаженных, — это, кажется, я говорил совершенно напрасно, по крайней мере, что касается его. Только ради небольшого утешения вам и мне, умоляю вас, дорогие друзья, дайте Критону поручительство за меня и возьмите на себя обязательство, обратное тому, которое он дал от моего имени перед судом. Ибо он поручился, что я останусь и буду ждать исхода суда; но от вас я прошу дать ему гарантию, что после моей смерти я не останусь, а немедленно уйду, чтобы таким образом мой превосходный друг меньше горевал и, видя мое тело сожженным или погребенным, не скорбел обо мне, как будто я терплю дурное обращение, и не говорил по поводу моего тела, что они либо кладут Сократа на носилки, либо несут его к месту мертвых, либо предают земле. Ибо будьте уверены в этом, почтеннейший Критон, что использовать слова в неправильном смысле — это не только плохо само по себе, но и порождает дурную привычку в душе. Поэтому будьте бодры и говорите о погребении моего тела, а не о погребении меня; а что касается способа, устройте это дело так, как вам покажется лучше или как будет наиболее соответствовать закону и обычаю”».

«С этими словами он встал и прошел в боковую комнату для омовения, а Критон последовал за ним; остальных же он попросил остаться. Мы остались, беседуя друг с другом о предмете недавней дискуссии и с печалью размышляя о нашем несчастном положении, обреченные провести остаток дней сиротами, лишенными любимого отца. Затем, после того как он совершил омовение и к нему привели детей — у него было два сына, один из которых был уже взрослым, — а также вошли женщины, он некоторое время говорил с ними в присутствии Критона, дал свои последние распоряжения и, отправив их домой, вернулся к нам. Был уже близок закат, ибо он пробыл внутри довольно долго; он подошел и сел, после чего говорил немного. Затем вошел служитель Одиннадцати и сказал ему: “О Сократ, мне не придется винить тебя так, как я обычно виню других, потому что они упрекают меня за то, что я даю им чашу, — меня, который не имеет никакого отношения к преступлению, а лишь исполняет то, что мне приказано архонтами. Но ты, как и все то время, что ты был здесь, проявил благородство и кротость нрава, которых я не встречал ни в ком другом, так и теперь я убежден, что ты будешь обвинять не меня, а тех, кто является истинными виновниками твоей смерти. А теперь, ибо ты знаешь мое послание, прощай! И постарайся перенести то, что должно быть перенесено, с легким сердцем”. И с этими словами он заплакал, повернулся и вышел. А Сократ, глядя ему вслед, сказал: “И ты будь здоров; мы сделаем так, как ты говоришь”. Затем, повернувшись к нам: “Какой добросердечный человек! Все время моего пребывания здесь он часто подходил ко мне, как лучший из людей, а теперь плачет обо мне такими искренними слезами. Но давайте исполним его волю, и пусть кто-нибудь принесет яд, если он растерт; если нет, пусть человек его натрет”. — “Но я думаю, — сказал Критон, — что солнце еще на горах и не зашло; я знал других, кто в твоем положении откладывал питье чаши до последнего момента и даже после того, как служитель делал свое внушение, продолжали есть, пить и разговаривать с друзьями, которых они хотели видеть рядом. Поэтому не спеши; времени предостаточно”. — “Вероятно, — сказал Сократ, — и они мудро поступали, думая, что выиграют от этого; но мне не подобает следовать их примеру, ибо я ничего не выиграю, отложив чашу на несколько мгновений, кроме того, что буду смеяться над самим собой за то, что так жадно цепляюсь за остаток жизни, которая уже завершила свой бег. Но давайте, делайте, как я велел, и никак иначе”».

«На это Критон кивнул мальчику, который стоял рядом; мальчик вышел и, потратив некоторое время на растирание травы, вернулся, приведя с собой человека, в чьи обязанности входило подать яд, смешанный в чаше. “Что ж, — сказал Сократ, — мой добрый друг, понимаешь ли ты это дело, чтобы дать указания, как нам поступить?” — “Тебе ничего не нужно делать, — сказал человек, — кроме как выпить чашу и ходить, пока не почувствуешь тяжесть в конечностях, а затем лечь; после этого напиток подействует сам”. С этими словами он передал чашу Сократу; и тот, приняв ее весьма любезно, не дрогнув и не изменившись в лице, но по своему обыкновению широко глядя человеку в лицо, сказал ему: “Что ты скажешь насчет этого напитка, можно ли совершить возлияние части его или нет?” — “Мы растираем ровно столько, сколько считаем надлежащей мерой для питья, и не более”. — “Я понимаю, — сказал он, — но во всяком случае законно молиться богам, чтобы наше переселение отсюда произошло с добрыми предзнаменованиями, как я молюсь сейчас; так тому и быть”. И с этими словами, поднеся чашу к губам, он легко и приятно выпил напиток до дна. После чего мы, которые до сих пор могли сдерживать свою скорбь, теперь, когда увидели, как он пьет яд, и в чаше не осталось ни капли, вопреки всем усилиям разразились слезами; и я, закрыв голову плащом, начал оплакивать свою судьбу — свою судьбу, а не его, размышляя о том, какого человека и какого друга я теперь лишился. Но Критон, еще раньше меня, не в силах сдержать слез, встал; а что касается Аполлодора, который все это время плакал, то он теперь разразился таким жалобным воплем, что разорвал сердца всех присутствующих и сокрушил их скорбью, за исключением самого Сократа, который тихо заметил: “Что это вы делаете, добрые мои господа? Разве я не отослал женщин именно для этой цели, чтобы не было чрезмерных рыданий при моем уходе, ибо я всегда слышал, что при жертвоприношении добрым предзнаменованием является то, когда жертва принимает удар мирно. Будьте же спокойны и владейте своими душами в терпении”. Отчего мы, устыдившись, попытались сдержать слезы. Затем он ходил взад и вперед, пока, почувствовав, что ноги становятся тяжелыми, он не подошел, согласно указанию, и не лег на спину; после чего человек, давший чашу, подошел к нему и коснулся его, и через короткие промежутки времени осматривал его ступни и ноги, а затем, сильно нажав на стопу, спросил, чувствует ли он что-нибудь, на что тот ответил: “Нет”; затем человек постепенно поднимал руку все выше и выше, сначала к голеням, а затем вдоль ноги, постоянно спрашивая, есть ли у него какая-либо чувствительность; и когда он не подал знака, мы увидели, что его конечности холодны и окоченели. Затем он сам также коснулся своего тела рукой и сказал: “Когда онемение дойдет до сердца, тогда я уйду”. И после этого, когда онемение достигло нижней части живота, он внезапно открылся — ибо, когда он лег, он набросил плащ на лицо — и сказал, и это были последние слова, которые он произнес: “О Критон, мы должны петуха Асклепию; уплати обет и не забудь”, — и с этими словами снова натянул плащ на лицо. “Будет сделано, — сказал Критон, — нет ли у тебя еще чего сказать?” Но ответа не последовало, и через короткий промежуток времени судорожное движение сотрясло тело, и человек, подойдя, открыл его лицо, и мы увидели, что его глаза застыли. Тогда Критон подошел, закрыл ему рот и глаза. И таков, о Эхекрат, был конец нашего любимого спутника и друга, человека, о котором мы можем поистине сказать: “Из всех людей, которых мы знали, он был лучшим, мудрейшим и самым справедливым”».

АРИСТОТЕЛЬ.

В процессах культурного развития общества существует естественная последовательность, которая хорошо иллюстрируется историей моральной философии у греков. Человек действия предшествует человеку литературы, человек литературы — человеку науки. В греческой этике Сократ был человеком действия, Платон — человеком литературы, а Аристотель — человеком науки. Не то чтобы Платон был просто литератором в тривиальном современном смысле этого слова; он был выдающимся философом — не просто φιλόλογος, но φιλόσοφος, — но он излагал свою философию в популярной форме; он обращался к воображению так же, как и к разуму; он апеллировал, как мы бы сказали, к широкой публике; и, говоря с людьми по-человечески, на самые интересные из человеческих тем, посредством художественно обработанного языка, он явно подпадает под широкую категорию литературного, в противоположность научному человеку, который работает над специальным предметом и с помощью специальных способностей. Но Аристотель был преимущественно и с очень заметными чертами человеком знания; он пришел с ножом для препарирования в руках и обратился к тем, кто был готов проводить с ним специальные вскрытия ради самого знания, и провел широкую демаркационную линию между умозрительным и практическим миром. Тем не менее Стагирит был чем-то большим, чем познающей машиной; он был человеком и в силу своего эллинского происхождения — гражданином. Поэтому он не мог избежать того, чтобы в определенной степени не занять область практического человека; и так случилось, что в трех великих трудах — «Этике», «Политике» и «Риторике» — он сошел с учительской кафедры и вступил в соревнование с Сократом и Платоном как проповедник общественной морали и наставник в гражданском поведении. Это было хорошо как для него, так и для нас: для него — потому что простое знание никогда не может исчерпать богатство такой по существу практической природы, как человеческая; для нас — потому что иначе мы едва ли могли бы представить себе феномен интеллекта, столь полного во всех категориях научного познания и в то же время столь сильно отмеченного всей проницательностью, которая присуща так называемому практическому человеку, человеку общества, человеку дела, совершенному гражданину. И именно этому выходу в сферу обычной жизни, вместо того чтобы ограничивать себя, подобно многим эрудированным немцам, пределами библиотеки или лаборатории, Аристотель обязан немалой частью того влияния, которое он так долго оказывал не только в школах, но и среди интеллигентных людей всех классов. В древние времена, когда моральная философия справедливо считалась главной частью той мудрости, которой надлежит обладать всем людям, философ из Ликея никогда не смог бы утвердить свое место в качестве публичного учителя наряду с Сократом и Платоном, если бы уделял лишь второстепенное внимание великим искусствам жизни и управления. Как бы то ни было, поэт-философ Академии не мог не оставаться более популярным и более эффективным учителем морали из них двоих; но если Платон был более привлекательным и интересным и благодаря этим качествам командовал более широкой аудиторией, то для меньшего круга учеников Стагирита было большим утешением то, что, хотя в своих рассуждениях о моральных вопросах он был более угловатым и суровым, он в то же время был более проницательным, рассудительным и практичным. Репутация, которую Аристотель таким образом поддерживал среди древних греков и римлян как мыслитель и мудрый наставник в ведении жизни, скорее возросла, чем уменьшилась, когда он вступил в контакт с новой моральной силой христианства. Несомненно, Платон поначалу был естественным преддверием, через которое просвещенные греки Александрии входили в храм христианской веры; но после того, как эта вера, отчасти в союзе с Платоном, а отчасти вопреки ему, одержала свой естественный триумф, Аристотель — ясный, холодный и острый, но отнюдь не благочестивый мастер всякого знания — в силу своего рода реакции, по-видимому, в средние века начал утверждать исключительное господство в школах как христианской Европы, так и, через арабов, на Востоке. Для всех, кто жаждал ясного и точного знания в вещах видимых и осязаемых, Стагирит был единственным проводником. Как первосвященник науки, он действовал в те дни священнического руководства как естественное дополнение веры, а не как ее антагонист; и по этой причине он восхваляется Данте среди торжественных фигур могучих мертвецов, ступающих по тусклым залам незримого мира, как...

“Il gran maestro di color chi sanno.”

Низложение, которое он впоследствии претерпел от рук этих двух новаторов — Лютера и лорда Бэкона, — снова было лишь делом реакции и по своей природе могло быть только временным. Честный Мартин в своей манере очень яростно негодовал против великого диктатора школ, почти как если бы тот был Папой: «Аристотель, этот театральный шарлатан, который из-за греческой маски так долго околдовывал Церковь Христову, этот хитрейший жонглер душами, которого, если бы он не был аккредитован как человек из плоти и крови, мы были бы вправе считать истинным дьяволом». Но мы ясно видим, что это язык человека, у которого в руках не весы истины, а меч священного гнева; и, действительно, меч в то время был очень нужен, и им пользовались с мудрой враждебностью не против истинного Аристотеля, которого мы сейчас читаем и которым восхищаемся, а против так называемого аристотелевского забора школ, который чаще использовался для тонких и призрачных упражнений и в защиту самых грубых злоупотреблений, чем в честном поиске истины. О настоящем Аристотеле Лютер в те дни знал так же мало, как немало христиан в настоящее время знают об истинном христианстве, приходящем к ним через странно искажающие среды схоластических тонкостей, священнических узурпаций и чистых человеческих глупостей всех видов. Что касается лорда Бэкона, то он, несомненно, был столь же прав, решительно протестуя против тогдашней аристотелевской логики как помехи, а не помощи истинному познанию природы; в то же время он, несомненно, был неправ, если воображал или заставлял людей воображать, будто индукция — единственный метод, ведущий к открытию важной истины, или будто сочинения Аристотеля давали хоть какое-то оправдание тем беспочвенным и бесплодным методам умозрения, которые представлялись под авторитетом его имени. Однако было необходимо, чтобы человеческий разум был полностью освобожден от диктаторского гнета ложного Аристотеля, прежде чем истинный Аристотель мог быть восстановлен на своем троне; а это требовало времени. Соответственно, мы обнаруживаем, что некоторые из самых оригинальных мыслителей и изобретательных ученых прошлого века, по-видимому, воображали, что Аристотель и Папа — два великих узурпатора, один в интеллектуальном, другой в религиозном мире, которых великое протестантское движение XVI века, в интересах как науки, так и религии, законно низложило. «Мистер Харрис, например, — говорит его биограф, — впитал в себя предрассудок, очень распространенный в то время даже среди ученых, что Аристотель — темный и бесполезный автор, чья философия заслуженно была вытеснена философией мистера Локка». И в полной гармонии с этим мистер Бертон в своей биографии Юма отмечает, что «имя Аристотеля ни разу не упоминается в трактате Юма о человеческой природе». Странная революция мысли в стране, где во времена Джона Нокса было принято, чтобы знаменитые академические учителя говорили: «Stultum est dicere Aristotelem errasse!» И, действительно, не только Юм, но и Бентам, Джеймс Милль и все мыслители того века проявляли странную страсть к тому, чтобы, так сказать, вытягивать знание из собственных внутренностей, с небрежным или дерзким пренебрежением к великим истинам, переданным для использования всех веков мастерами мысли древних времен. Но даже в Шотландии, никогда не славившейся греческим языком, такое невежество не могло длиться вечно. Французская революция 1789 года насильственно вытряхнула всех людей из их старого самодовольства и развеяла по ветру их изысканные самомнения всех видов; теперь все должно было строиться с фундамента, не только в политическом мире, но и в интеллектуальном и религиозном не меньше; оцепенелые церкви внезапно охватила горячая активность; в литературе предстояло восстановить забытый язык естественной и страстной поэзии; а в философии — обнажить древние основы устойчивого знания. Под таким сильным вулканическим действием не могло не случиться так, что и Платон, и Аристотель должны были предстать перед меньшими именами в своих истинных измерениях. Аристотель особенно открылся многим вдумчивым немцам и немногим вдумчивым англичанам как предшественник Бэкона в использовании великого органона индукции; а жесткий и осторожный гений шотландцев под руководством полигистора Гамильтона нашел в Стагирите более достойный краеугольный камень, чем в Риде, для возведения философского здания, которое скорее искало безопасности в сужении, чем славы в расширении границ человеческого умозрения. В Оксфорде жесткий консерватизм университетских тьюторов, людей, обученных точному знанию нескольких традиционных книг, более определенно, чем какое-либо глубокое философское прозрение, сохранил «Этику» вместе с логикой Аристотеля как один из общих инструментов юношеской муштры; в то время как за пределами академических стен либеральные государственные деятели, такие как Корнуолл Льюис, и демократические историки, такие как Грот, продолжали цитировать Стагирита как самого мудрого и в то же время самого осторожного из всех древних политических мыслителей. Таким образом, естественное равновесие суждений было восстановлено; и Аристотель, избавленный одновременно от невежественного идолопоклонства псевдоучеников и местного самомнения людей, которые презирали учиться у кого-либо, кроме самих себя, навсегда занял свое место как интеллектуальный диктатор первого ранга, с которым, если человек случайно не соглашался, всегда было более вероятно, что несогласный заблудился, чем что авторитет, с которым он не соглашался, не сумел устремить свой взгляд на истину.

Прежде чем пытаться изложить в его великих характерных чертах этическую систему Аристотеля, будет одновременно интересно и полезно кратко набросать основные события его жизни, опуская, разумеется, те сто один пункт недостоверных слухов и скользкой клеветы, которые имеют обыкновение прилипать к славе любого великого человека, как к естественному ядру. И когда такой человек, как Аристотель, является не только великим человеком по общей мерке человеческого величия, но и совершенно необыкновенным человеком, столь же естественно, что его поносят со всех сторон, как и то, что собаки лают на незнакомца. Явление интеллектуального гиганта в любом собрании людей со средними способностями заставляет казаться карликами тех, кто ранее, не без оснований, считал себя людьми достойного роста; и поскольку никто не любит быть приниженным, неизбежным результатом такого явления становится то, что умы людей начинают лихорадочно искать хитрые уловки, с помощью которых подавляющий рост огромного пришельца мог бы казаться уменьшенным. Так, Аристотелю, как нам говорят, противостояла «целая армия врагов»; и поэтому мы, как справедливые судьи, будем оправданы, если выбросим из рассмотрения как порочные в своем источнике большую часть чисто анекдотических наслоений, которые цепляются к имени могучего Стагирита.

Преимуществами высокого социального положения и отсутствия денежных затруднений, всегда полезными для мудрых людей и вредными только для глупцов, Аристотель пользовался в значительной степени. Рожденный в 384 г. до н.э. в греческом городе, но под македонским влиянием, он был сыном человека, принадлежавшего к древнему роду Асклепиадов, и в качестве придворного врача царя Аминты имел широкие возможности начать свою жизнь со всей подготовкой, оснащением и поддержкой, которые являются естественными предвестниками успешной карьеры. Поэтому он не был греком в строгом смысле этого слова; и хотя он заимствовал свой язык и культуру из Аттики и в основном симпатизировал народным институтам, как показывает его великий труд «Политика», у него были веские основания поздравить себя с тем, что он не потерял свое первоначальное гражданство, когда красноречие Демосфена тщетно гремело против золота и железа македонян. В период юности Аристотеля в самой Греции не было ничего, что заставило бы любого вдумчивого человека сожалеть о том, что он родился подданным крепкой и полуварварской, но растущей монархии, а не гражданином истощенной и приходящей в упадок демократии; ибо хотя победы Хабрия в некотором роде восстановили превосходство афинян на море, блестящая карьера Эпаминонда возвысила Фивы лишь на мгновение, чтобы сделать Грецию в целом более разделенной и менее способной сопротивляться растущей мощи Македонии. Предназначал ли его отец следовать своей профессии — неизвестно; однако в «Этике» и других его работах часто встречаются аллюзии на медицинское искусство, которых можно было ожидать от ассоциаций его происхождения; и видное место, отведенное физической науке в его трудах, по-видимому, указывает на склонность, отчасти поощряемую обстоятельствами его рождения, отчасти вызванную естественным прогрессом греческого ума на данной стадии его развития. Мы знаем наверняка лишь то, что в возрасте семнадцати лет, примерно в то время, когда молодые люди в Шотландии обычно покидают школу ради университета, будущий отец энциклопедической науки был отправлен в Афины, где оставался двадцать лет в качестве ученика Платона в Академии. Но хотя он был учеником, он был кем угодно, только не последователем. Естественно обладая индуктивным, а не умозрительным складом ума и будучи склонным скорее препарировать и классифицировать, чем собирать и конструировать, он из года в год демонстрировал все более заметное расхождение с великим мыслителем-идеалистом, который в то время накладывал свой отпечаток на растущий интеллект Греции. Расхожие сплетни древности много говорят о неком горьком соперничестве, которое возникло, и непристойной ссоре, которая вспыхнула между диктаторским учителем и независимым учеником; но нам не нужно верить ничему из этого, кроме как в той мере, в какой это может быть указанием на радикальное различие интеллектуального характера двух людей, которое не могло не проявиться различными способами, более или менее несовместимыми с отношениями чисто восприимчивого и отзывчивого ученичества. Нет ничего более обычного в общении просвещенных людей, чем то, что одна из сторон оказывается в состоянии глубоко уважать то, с чем она совсем не может согласиться и что чувствует себя обязанным время от времени решительно опровергать. Так, несомненно, обстояло дело с молодым Аристотелем в отношении старого Платона. Слияния между двумя столь по-разному устроенными душами быть не могло. Их нельзя сравнивать, как одну розу можно сравнить с другой или даже как один цветок можно противопоставить другому цветку, но только как вещи совершенно разной природы, которые могут быть названы в одном предложении, чтобы сделать их несоизмеримость более очевидной. Интеллект Аристотеля был гранитным дворцом, интеллект Платона — райским садом; остроумие Аристотеля было подобно острому ножу и тяжелому молоту, остроумие Платона — подобно катящейся реке и сияющему океану; один был усеян всяким знанием, другой расцветал всяким возвышенным умозрением; Аристотель анализировал все вещи, великие и малые; Платон гармонизировал все вещи, прекрасные и грандиозные. Наряду с этим врожденным разнообразием интеллектуального характера у нас есть основания полагать, что существовали определенные привычки жизни и социальные особенности Стагирита, которые были не без оскорбления для более строгих и преданных платоников. Ибо то, что в великом архитекторе идей проявлялся определенный оттенок пуританизма и даже своего рода высокомерного педантизма, по-моему, вряд ли может сомневаться любой, кто читал его великий труд — «Государство» — с непредвзятым суждением. Теперь, если Платон был в некотором роде философским пуританином, то в Аристотеле было представлено то сочетание философа и человека мира, человека принципов и человека практики, которое, поскольку его трудно достичь, всегда редко, а поскольку оно редко, всегда вызывает восхищение. Врач, а тем более придворный врач, должен быть человеком, который наслаждается обществом и понимает его: таким был отец Аристотеля; и сын, направляясь в тихие кущи Афинской Академии для культивирования мысли, не мог забыть, что существует большой занятой мир, который властно заявляет о себе и из которого даже философу не позволено безнаказанно удалиться. Характерным положением перипатетической школы было то, что на внешние атрибуты и украшения жизни не следует смотреть с высокомерным презрением, а скорее заботиться о них как о полезных, а в некоторых случаях и необходимых вспомогательных средствах для совершенной жизни; и поэтому те квакерские аффектации простой одежды и те сверхдобродетельные воздержания от «пирогов и эля» и других удовольствий чисто чувственной части нашей природы, которыми грешили некоторые платонические и стоические философы, не могли не встретить со стороны Аристотеля практического протеста, о котором кое-где проскальзывает значительный намек среди обрывков древних анекдотчиков и мемуаристов. Платон, как нам говорят, «не был доволен образом жизни Аристотеля, ни его одеждой. Ибо действительно он был несколько изыскан и любопытен в своем наряде, и была особая опрятность в его обуви; и волосы он стриг на щегольской манер, не одобряемый людьми из окружения Платона; и он выставлял напоказ много колец на пальцах. Более того, в его рте была особая саркастическая игра, и, когда он говорил, он мог болтать с заметной беглостью; все это, казалось, не совсем соответствовало характеру философа и было причиной того, что Платон предпочитал Спевсиппа и Ксенократа, которые впоследствии стали его преемниками в Академии». Эта картина, несомненно, в основном верна; и она может лишь вызвать наше восхищение, если мы учтем, что тот же человек, о котором это рассказывается, был также известен как самый суровый и настойчивый читатель в Афинах; его дом, действительно, Платон называл «домом читателя»; а ученый географ Страбон отмечает его как первого грека, который собирал книги в больших масштабах и предоставил Птолемеям следующего века модель тех систематических книжных хранилищ, которыми они прославили Александрию. Аристотеля поэтому справедливо можно считать великим прототипом тех современных немцев, которые, подобно закованным в латы рыцарям средних веков, стоят в наших библиотеках, облаченные в неуязвимый панцирь полиисторической и энциклопедической эрудиции; и он породил тот любопытный род интеллектуальной трудолюбивости, который, будучи отделенным от его гения и проницательности, породил те накопления письменных и печатных записей, под которыми стонут полки столь многих библиотек, благодаря которым также, мы можем справедливо сказать, немало сильных интеллектов было потеряно для живого мира, задушенных грудами громоздкой болтовни, бесконечной по объему, ничтожной по ценности.

После смерти Платона в 347 году Аристотель на несколько лет удалился ко двору своего сокурсника и друга Гермия, тогдашнего правителя Атарнея на побережье Малой Азии. Эта смена обстановки была необходима ему, пока, с одной стороны, его план создания новой философской школы был еще незрелым, а с другой — политические отношения между Македонией и Афинами были не такими, чтобы ему было приятно ассоциироваться с городом, который вскоре мог быть вынужден вступить во вражду с его естественным сувереном. Это было также плодотворно, несомненно, в тех проницательных наблюдениях за людьми и нравами, которые запечатлены на столь многих мудрых страницах его моральных и политических трактатов. Из этого благоразумного уединения через несколько лет он был призван на поле более почетной и влиятельной деятельности. В 342 году он получил письмо от Филиппа Македонского с просьбой взять на себя обязанности наставника его юного сына Александра. Обязанности этой должности он выполнял с такими результатами для своего царственного ученика, каких в таких обстоятельствах и следовало ожидать; и с большим преимуществом для себя, добавив ресурсы абсолютного монарха и великого завоевателя к своим собственным частным инструментам для проведения научных исследований. Неожиданная смерть Филиппа от рук убийцы призвала Александра преждевременно броситься в ту блестящую карьеру азиатских побед, которая сделала его имя не менее знаменитым, чем имя его наставника, который, освободившись благодаря этому событию от личной ответственности и политических опасений, оказался в положении, позволяющем основать ту независимую школу мудрости в Афинах, которая теперь уже более двух тысяч лет распространяется в мире как естественное и необходимое дополнение к платоновскому стилю мышления. В 334 году он разбил свой интеллектуальный лагерь в Ликее, в восточных пригородах Афин, под горой Ликабет, и здесь в течение тринадцати лет оставался, осуществляя по отношению к своим ученикам разнообразные функции отцовства и братства, которые в древних философских ассоциациях, как и в ранних христианских церквях, были столь счастливо объединены. После смерти Александра в 322 году он покинул Афины и удалился в Халкиду на Эвбее, где у него была небольшая собственность; переселение, к которому политические соображения должны были быть главным побудительным мотивом, ибо столь выдающийся ставленник македонского двора едва ли мог считать себя в безопасности в аттической столице в тот момент, когда смерть великого завоевателя открыла самым выдающимся людям, которых его оружие покорило, перспективу политического освобождения. Философ, соответственно, покидая город своего принятия, как оказалось, в последний раз, с очевидным намеком на судьбу Сократа, как говорят, сказал, что сделал это для того, чтобы афиняне не имели возможности снова отличиться убийством философа; ибо, действительно, в неограниченной демократии вообще, и особенно в крайней демократии того времени, у него не было веры, саркастически замечая, что, хотя афиняне открыли две полезные вещи, пшеницу и свободу, они понимали, как использовать первую, но вторую они имели лишь короткое время, только чтобы злоупотребить ею. И, несомненно, он поступил мудро, отступив со сцены, где никакой вес характера или репутация глубокой мудрости не могли защитить его от объединенного натиска личной злобы и политической вражды, столь готовых на любой демократической почве подняться с ревнивой злобой против индивидуальной выдающейся личности и независимости. Философу, как нам говорят, угрожали судебным преследованием за атеизм; обвинение, которое, как бы оно ни было необоснованно в глазах разума, могло быть предъявлено Стагириту с ортодоксальной афинской точки зрения с гораздо большим основанием, чем примерно за восемьдесят лет до этого оно было предъявлено великому отцу моральной науки. Атеистом, безусловно, в строгом смысле этого термина, Аристотель не был, но благочестивым верующим в политеистическую теологию своей страны он был еще меньше; благочестие, действительно, любого рода совсем не является выраженной чертой в составе его характера. Подобно многим современным людям науки, он развивал остроту ума за счет удивления; и, предаваясь всеядной жажде знания, он заморил голодом почитание и затормозил рост некоторых из самых тонких эмоций души. Ибо преданность — это тончайший аромат эмоциональной жизни; и как есть некоторые цветы без запаха, так есть некоторые души без благочестия. С точки зрения религиозного чувства, вне всякого сомнения, и Сократ, и Платон были бесконечно выше Аристотеля.

Таковы немногие заслуживающие доверия сведения, сохранившиеся до нас о внешних превратностях судьбы этого великого иерарха энциклопедического знания. Он умер вскоре после своего ухода в Халкиду, в раннем возрасте шестидесяти трех лет, вслед за своим великим современником Демосфеном. На смертном одре он назвал Теофраста своим преемником на кафедре великой школы философии, которую он основал.

Теперь мы переходим к тому, чтобы представить читателю краткое изложение наиболее ярких характеристик этической философии Аристотеля, как они изложены в этой компактной маленькой книге — «Никомаховой этике». И первое наблюдение, которое здесь уместно сделать, — это крайняя практичность, которая проявляется не только в общем колорите и тоне, но и в отдельных главах и параграфах этого замечательного тома. Критикуя проповеди, произносимые с наших христианских кафедр, мы привыкли различать доктринальную и практическую проповедь и верить, что, хотя, по крайней мере в Шотландии, первая является более популярной и легкой, вторая всегда является более трудным и более эффективным стилем морального обращения. Теперь, что мы должны сказать об Аристотеле, каким он предстает в «Этике», так это то, что он не просто писатель по этике, острый мыслитель или тонкий казуист, но он предстает со всей серьезностью проповедника, и притом в высшей степени практического проповедника. Несомненно, в этом качестве он должен рассматриваться как по природному гению, так и по общему тону своих этических сочинений как второй после своего великого учителя Платона; но его влияние на моральную культуру мира от этого не стало меньше. Большая группа людей, особенно в этой практической стране, склонна подозревать Платона в бессмыслице; и они не желают принимать советы в делах обычной жизни от человека, который в своих полетах идеальной конструктивности так далеко выходит за пределы узкого диапазона их собственного жесткого реализма. Но Аристотель — человек, которого никто не может заподозрить в бессмыслице. Он берет то, что лежит перед ним, и самым хладнокровным практическим способом, какой только можно вообразить, приступает к анализу этого и к расшифровке его значения. Он не амбициозен — по крайней мере, не в области морали — в том, чтобы нагромождать грандиозную систему или составлять исчерпывающую схему. Он практический человек, такой же, как вы или я, и всегда с заметной отчетливостью видит то, что лежит у него на пути. Нет опасения, что под его руководством вы потеряетесь в тумане или будете унесены с ног на воздушном шаре. Поэтому он особенно подходит для того, чтобы быть выдвинутым в качестве светского проповедника для британской публики; и оксфордские ученые оказали добрую услугу английской молодежи, отведя его знаменитому труду по этике столь видное место среди классических книг первого ранга. Он так же разумен, как доктор Пейли, и гораздо более глубок; в то же время ему никогда не приходит в голову, что необходимо подготовить почву для простого практического рассуждения о ведении жизни абстрактными дискуссиями о свободе воли и ответственности свободных агентов. Это упущение директор Грант считает слабостью; я считаю его признаком здравого смысла или, во всяком случае, замечательной удачей. Он предполагает мораль в моральном мире, точно так же, как он предполагает свет, воздух и воду в физическом; он описывает морального человека сильными линиями и твердой рукой, точно так же, как он описал бы здорового человека в противоположность больному. Если у вас есть ясный взгляд и честная цель, вы не преминете понять, что он имеет в виду; если нет, его книга не для вас. Никогда не было более практического проповедника. Это слово «практический», поэтому, я желаю, чтобы читатель подчеркнул дважды, когда он приступает к тщательному постижению «Никомаховой этики». В этом трактате, несомненно, как и почти в каждой греческой книге, поднято с полдюжины любопытных вопросов, которые, подобно тонкой казуистике иезуитских докторов, имеют мало практической ценности; ибо Аристотель был греком и как таковой — привычным торговцем ἀπορήματα, или узловатыми точками, на решение которых жесткий практичный шотландец или широкоплечий англичанин счел бы потраченным целое предложение. Однако они принадлежат почве, растут как сорняки среди лучшей пшеницы и, подобно плохим каламбурам у Шекспира, должны быть приняты вместе с остальным. В общем и целом, как мы уже сказали, Стагирит систематически отбрасывает все непрактичные вопросы; и в самом расположении его книги внимательный читатель не преминет заметить, что существуют определенные научные недостатки, которые можно полностью объяснить только тем, что автор живо осознавал разницу между тем, что мы могли бы назвать академической лекцией и проповедью, и был полон решимости дать почувствовать, что лекция по морали, через которую не слышны подтексты серьезности, присущие проповеди, является одним из самых абсурдных и бессмысленных из всех человеческих представлений. Несомненно, этот дефект в отношении строго научного метода может отчасти проистекать из того факта, что трактат, по-видимому, был составлен в разное время и упакован, так сказать, в связки, а не возведен архитектурно в сочлененную структуру; также достаточно ясно любому, кто может читать с проницательным глазом, что работа была оставлена великим автором незавершенной, и что пятая, шестая и седьмая книги в том виде, в каком мы их имеем сейчас, принадлежат другой руке и имеют явно худшее исполнение; но я считаю не менее верным, что, если бы не доминирование практической точки зрения, немало глав в этом ценнейшем трактате были бы скомпонованы более уместно в твердость целостного организма. Раз и навсегда в первых двух книгах своего трактата он повторяет торжественное предупреждение о том, что наша цель при исследовании природы добродетели состоит не в том, чтобы мы знали, что такое добродетель, а в том, чтобы мы были добродетельными. Раз и навсегда он выступает с протестом против сверхтонких наклонностей своих соотечественников, всегда готовых стоять и спорить, даже там, где решение проблемы можно было найти только в движении и в действии. Тонкости любого рода, действительно, не подходят для морального дискурса; их развлечение показывает, что вопрошающий еще не осознал, в чем заключается смысл исследования; этическая философия относится так же отчетливо к поступку, как меч относится к удару; и все вопросы о морали, которые не направлены непосредственно на какой-либо практический результат, праздны и даже пагубны. Мы должны поэтому, как утверждает Аристотель, в нашем методе дискуссии здесь не настаивать на том, чтобы всегда иметь те точные доказательства и тонкие определения, которые в науках об измерении и числе могут быть справедливо потребованы. Мы должны скорее искать аналогию моральной науке в таких искусствах, как медицина, и сказать, что правильность поведения, подобно здоровью тела, подвержена большой неопределенности и вариативности; что искать научные правила, которые могли бы применяться с точностью ко всем случаям, абсурдно; что ни один мудрый человек не будет пытаться резать бревна бритвами, и что в таких делах сложной практики мы должны довольствоваться изложением некоторых таких широких общих принципов, которые подходят для подавляющего большинства случаев и которые каждый человек должен оставить для применения самому себе в опыте жизни. О глубоком тоне практической серьезности, который лежит в основе всей «Никомаховой этики», я не знаю более яркого доказательства, чем высказывание Мориса в предисловии к его толкованию Посланий Иоанна, которое я здесь извлеку. «Я обязан невыразимой благодарностью, — говорит этот поистине евангельский моралист, — Оксфордскому университету за то, что он вложил в мои руки «Этику» Аристотеля и побудил меня прочитать ее и задуматься о ней. Я сомневаюсь, мог ли я получить большее благо от какого-либо университета или какого-либо учителя. Я скажу вам, что эта книга сделала для меня. Во-первых, она уверила меня, что принципы морали не могут принадлежать одному времени или другому; что они должны принадлежать всем временам. Здесь был старый языческий грек, заставляющий меня осознать вещи, которые происходили внутри меня, обнаруживающий мою лень и мою неискренность, показывающий, как мало я делал того, что исповедовал делать, заставляющий меня признаться, что при всех преимуществах, которыми я пользовался, он был лучше меня. Это была одна великая вещь. Далее, я не мог не научиться у него — ибо он приложил огромные усилия, чтобы сказать мне, — что не чтением книги или заучиванием набора максим наизусть человек узнает что-либо о морали, что она принадлежит жизни и должна быть изучена в ежедневной практике жизни. Английские и христианские писатели, несомненно, могли бы сказать мне то же самое. Но я не уверен, что их слова дошли бы до сердца так, как слова Аристотеля. Я мог бы подумать, что это их дело, часть их профессии — произносить эти суровые максимы и поднимать такие высокие идеалы поведения». И что придает огромную силу проповеди Аристотеля, особенно среди молодых людей, так это чувство, что они имеют здесь дело не только с непрофессиональным проповедником, но и с настоящим джентльменом и проницательным человеком мира, другом принцев, великих государственных деятелей и могучих полководцев. Редко случается, чтобы молодые люди в пылу своей крови и сиянии своей фантазии слушали с большим вниманием проповеди любого рода, даже от лучших проповедников; но если они не примут слово предостережения от такого пророка, как Аристотель, у них, по крайней мере, не будет оправдания для насмешек ни над доктором, ни над доктриной. В нем они не найдут саркастического циника, довольствующегося негативным удовольствием рычать из своей частной конуры на ошибки людей, вместо того чтобы подняться, чтобы помочь их немощам; никакого болезненного подвижника, чье главное занятие на протяжении всей безрадостности нынешней жизни — мечтать и бредить о славе будущего; никакого любопытного регистратора болезненных состояний ума или изысканной няньки непродуктивного чувства. Такие карикатуры на духовного человека, справедливо ненавистные энергичному, щедрому и сангвиническому темпераменту юности, могут быть найдены в изобилии в историях как философских, так и религиозных сект; но ни намека на них не появляется в глубоко мужественной, глубоко человечной и глубоко здоровой «Этике» Аристотеля.

Краеугольный камень нравственного учения Аристотеля, как и учения Сократа, заключается в одном слове — λόγος (логос), которое, будь то в его внутреннем аспекте как Разум или во внешнем как Речь, было столь характерным девизом эллинского народа. «Греки ищут мудрости», а мудрость, или σοφία (софия), во всех случаях является результатом, и единственно возможным результатом, правильного применения λόγος, или разума. Поэтому мы не станем ожидать, что найдем у Стагирита какой-либо фундаментальный принцип, отличный от того, на котором покоится нравственное учение Сократа; более того, подобно тому как некоторые из наиболее характерных максим Нового Завета могут быть указаны в Ветхом Завете и, несомненно, были фактически заимствованы из него, точно так же, и в гораздо большей степени, этическое учение Аристотеля было заимствовано в своих главных основополагающих пунктах у Сократа и Платона. Однако это заимствование не было лоскутным шитьем; это было делом естественного роста. То, что мы находим у Аристотеля, — это не новое этическое учение, а подчеркивание и систематизация определенных важных аспектов старого учения. Аспект, который Аристотель решительно подчеркивает как отправную точку своего этического учения, — это τέλος (телос) и ἀγαθόν (агатон). Все люди заявляют, что имеют некую цель, к которой стремятся в своей жизни и своими делами; никто в этом мире, как говорит Гёте, не может безопасно жить наугад: корабль, плывущий наугад, потерпит крушение даже в штиль, а человек, живущий наугад, погибнет без помощи какого-либо явного порока. Что же тогда люди должны ставить перед собой в качестве τέλος — цели, объекта или предназначения своего существования? В целом все люди заявляют, что ищут ἀγαθόν, или Благо. Вопрос, на который должна ответить этическая наука, поэтому звучит словами Вестминстерского катехизиса: «Какова главная цель человека?» Какова конечная цель и высшее Благо, summum bonum, на которое способен человек как творение? Как нам это обнаружить? Очевидно, тем же способом, которым мы обнаруживаем главное благо любого особого рода человека — человека, выполняющего какую-либо особую профессиональную функцию. Каково summum bonum флейтиста? Конечно, играть на флейте, и играть хорошо; солдата — хорошо сражаться; сапожника — делать хорошую обувь; пивовара — варить хорошее пиво; птицелова — ловить птиц; рыболова — ловить рыбу. Главная цель любого существа, следовательно, находится путем обнаружения его естественной работы или дела в мире, ибо все вещи полны труда, и долг человека — это всегда какой-то вид работы. Как существует особая работа для флейтиста или птицелова, которая определяет его главное благо, так, если мы хотим найти главную цель человека, мы должны указать на некую общую работу или дело, которое принадлежит всем людям как людям, а не как занятым особыми профессиями и практикующим частные искусства. Как находится эта работа? Конечно, путем фиксации нашего внимания на дифференцирующем элементе в человеческом существе. Дифференцирующий элемент у птиц — крылья, у рыб — плавники, у червей — кольца. Этой дифференциацией, наложенной на каждое существо абсолютной диктатурой Природы, неизбежно определяются судьба и долг, привилегия и слава каждого типа организованного существования. Существу не остается ничего, кроме как признать и подчиниться; неразумные существа — бессознательно и слепо, человек — по выбору. Собственная работа человека, следовательно, может заключаться только в том, что в нем является наиболее отчетливо человеческим; не в какой-либо функции чисто вегетативной жизни, которую он имеет общего с растением; и не в какой-либо функции чисто чувственной жизни, которой он наслаждается наравне с волами; но в упражнении той способности, которой обладает только он и которая одна лишь отличает его как человека, а именно — Разума. Работа человека, соответственно, и главная цель всех людей будет энергией души согласно разуму или не без разума; и жизнь согласно разуму будет благом, и главным благом; и не только это, но она должна быть также удовольствием, и высшим удовольствием, разумного существа, ведущего такую жизнь; ибо удовольствие каждого существа заключается в свободном и беспрепятственном действии согласно своей отличительной природе; и как лошади — удовольствие всадника, а виды — пейзажиста, так добрые дела — удовольствие добрых людей, а разумные действия — восторг всех, кто живет использованием разума; настолько, что даже не может претендовать на то, чтобы считаться среди добрых людей тот, кто, помимо совершения добрых дел, не радуется совершению таких дел. Милостыня, поданная неохотной рукой, — не милостыня; это вырванное благодеяние.

Это утверждение, взятое почти буквально из первых восьми глав первой книги «Никомаховой этики», как мы надеемся, сделает нравственную позицию Аристотеля достаточно понятной. Он не говорит, подобно Бентаму и современным утилитаристам: «Оглянитесь вокруг в поисках того, что приятно; и то, что доставляет удовольствие вам и наибольшему числу существ, с которыми вы социально связаны, есть ваш долг»; но он оглядывается, чтобы найти ваше отличительное превосходство, вашу особую способность среди всех существ: «Упражняйте ее, — говорит он, — и вы исполните свое предназначение и достигнете своего главного блага. Что касается удовольствия, то оно у вас тоже будет, не как амулет, повешенный на шею, а в самой необходимости вашей энергии, упражняемой согласно вашей особой природе. Культивируйте то, что в вас есть самого благородного, и вы не сможете не найти то, что является наиболее приятным. Однако делать это отнюдь не так просто, как могло бы показаться из чисто абстрактного утверждения. Делом человека, несомненно, является действовать разумно, то есть добродетельно, точно так же, как делом пчелы является собирать мед; но пчеле гораздо легче сосать мед из цветов, чем человеку — извлекать благоуханные дела из материала, который преподносит повседневная жизнь. Почему так? Трудность заключается в сложной природе человека: природе не просто сложной, но состоящей из частей, одна из которых часто оказывается странным образом в противоречии с другими; настолько, что, хотя разум является отличительной способностью человека и действовать разумно — это одновременно его безопасность, его счастье и его слава, он несет в себе также принцип неразумия, ἄλογον (алогон), противостоящий его λόγος (логосу) — принцип, в нормальном состоянии человека полностью зависимый и рабский, но который, как обстоят дела, имеет сильную тенденцию к бунту, утверждению своевольной независимости и даже к тому, чтобы свергнуть с престола законного регента души. Читатель заметит, что это в точности учение святого Павла относительно противоречия плоти и духа в восьмой главе Послания к Римьянам, выраженное почти в тех же терминах. Точные слова Аристотеля таковы: «В человеческих существах явно проявляются некоторые сильные естественные склонности, отличные от разума, и не только отличные, но борющиеся с разумом и сопротивляющиеся ему». Но эта замечательная особенность в сложном существе Человек нисколько не меняет природу человеческого блага; она лишь добавляет к нему еще один элемент, который делает его в конечном итоге более славным — элемент сопротивления, борьбы, победы и триумфа, конечно, всегда с необходимой альтернативой возможной слабости, трусости и поражения. И тот же факт — тот же первородный грех, как называют его наши теологи, — если вдуматься, поднимает заметный вопрос о происхождении законов и морального обязательства; тот старый вопрос, так часто обсуждавшийся софистами и аргументированный, как мы видели, Сократом в его беседе с Гиппием: существуют ли добро и зло по природе или по установлению, φύσει (фюсей), как они выражались, или νόμῳ (номо); и ответ, данный на этот вопрос Стагиритом, характеризующийся его обычным здравым смыслом, заключается в том, что, хотя определение добра и зла не является делом произвольного, принудительного навязывания, согласно эгоистической теории Гоббса, а глубоко укоренено в самых сокровенных недрах человеческой природы, тем не менее верно, что природа человека, возможно, больше, чем любого другого животного, требует обучения и дисциплины, чтобы проявить то, что в нем есть; и что добродетель, по сути, не является добродетелью, пока врожденные импульсы к совершенству не будут воспитаны и укреплены теми социальными средствами, которые лежат в самых первичных условиях человеческой жизни. Мы становимся добродетельными, следовательно, ни по природе, ни вопреки природе, ни независимо от природы, но мы становимся добродетельными благодаря повторяющимся актам жизни согласно разуму, как мы учимся видеть, используя свои глаза. Добродетель, по сути, есть привычка; и как один приступ пьянства не делает человека пьяницей, так один акт щедрости не делает человека щедрым, и весь список добродетелей, практикуемых только один или два раза, как бы полно это ни было, не делает человека добродетельным. Отсюда огромная важность образования, без которого другие животные могут обойтись, но не человек, и на котором, соответственно, настаивают и Платон, и Аристотель как на единственной вещи, необходимой для благополучия как индивида, так и общества. Существование врожденных склонностей к Добру нисколько не означает, что человеческая природа на ранних стадиях может быть безопасно предоставлена самой себе. Эти добрые склонности могут быть нейтрализованы противоположными склонностями; они могут быть подавлены неблагоприятными обстоятельствами; они могут быть искоренены; и опыт доказывает, что они нередко искореняются.

Заложив это прочное основание в дифференцирующем элементе человека, философ мог бы естественно перейти к доказательству того, что, если предположить, что человек является по природе социальным животным и наделен теми инстинктами, которые делают социальную организацию необходимой для его нормального существования, любое применение разума к социальному существованию, то есть каждое утверждение практического разума в существе, так устроенном, есть то, что мы называем правильным, а каждое упущение в его утверждении или прямое утверждение противоположного есть то, что мы называем неправильным. Правильное действие — это действие согласно реальному устройству вещей, каковую реальность делом разума является распознать; неправильное действие — это действие вопреки реальному устройству вещей, и оно может быть совершено только тогда, когда разум неразвит или спит, или введен в заблуждение каким-то сильным импульсом или слепой иллюзией: это действие изолированное, упорное и мятежное, неизбежно приводящее к путанице, хаосу и краху; ибо ни одна отдельная единица в сложном целом не может утверждать свое чисто капризное независимое «я» в практическом отрицании целостности, к которой она принадлежит, не вызывая сначала дискомфорта, а в конечном итоге не будучи раздавленной твердой компактностью могучей машины, которую она безрассудно осмелилась потревожить. Как это могло быть продемонстрировано в деталях, читатель предыдущего рассуждения о Сократе не может не знать; но как бы это ни было ему по пути, Стагирит в своем Никомаховом трактате не пожелал входить в эту тему. Для этой процедуры у него могли быть две достаточные причины; ибо, во-первых, он мог подумать, что этот взгляд на дело слишком очевидно лежит во всей схеме и подходе как Платона, так и Сократа, чтобы быть восприимчивым к большой новизне с его стороны; и, во-вторых, он мог счесть такую демонстрацию, какой бы убедительной она ни была в книге, менее практически полезной, чем какой-либо критерий правильного и неправильного, который он мог бы сформулировать. И в критерии, который он находит, как мы сейчас увидим, совершенно очевидно, что практическая польза, а не теоретическая неуязвимость, была его главной целью; и это именно то, что, в соответствии как с природой предмета, так и с его собственными вводными наблюдениями, он был прямо побужден сделать. Его критерий был просто таков: добродетель, или правильное поведение, обычно находится в золотой середине между двумя крайностями; ибо хотя может быть та же трудность в суждении о качестве отдельных действий, иногда, как и в суждении о состоянии телесного здоровья у любого индивида, тем не менее, при широком взгляде на оба случая, ничто не кажется более очевидным и более определенным, чем то, что нездоровое состояние, будь то тела или души, главным образом указывается некоторым недостатком или избытком. Другими словами, добродетель — это середина, баланс, пропорция, симметрия, гармония, тонкая настройка силы каждой части по отношению к рассчитанному действию целого. Теперь сразу будет видно, что этот принцип не выдвигается как что-то новое; его истинность скорее заключается в его древности и в глубоко укоренившемся опыте всех человеческих индивидов и всех человеческих ассоциаций. Это принцип, который составляет часть пословично-мудрого опыта всех народов; и греки, особенно с древнейших времен, были сильны в этом пункте. Μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры) — μέτρον ἄριστον (мера — лучшее) — παντὶ μέσω τὸ κράτος θεὸς ὤπασεν (во всем среднем Бог даровал власть) — были максимами, знакомыми каждому греческому уху задолго до Аристотеля; и в сфере спекуляции ἀριθμός (число) Пифагора, когда оно применялось к морали, на самом деле не означало ничего иного. Так, в Притчах Соломона мы находим хорошо известные изречения: «Нашел ты мед? ешь, сколько тебе довольно, чтобы не пресытиться им и не извергнуть его». И снова: «Не будь слишком праведен, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? Не будь слишком нечестив, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время?» И наш Шекспир, чьи пьесы — это грандиозный конный марш всей мудрости, говорит то же самое в своем собственном восхитительном стиле —

“These violent delights have violent ends,

And in their triumph die: like fire and powder

Which, as they kiss, consume. The sweetest honey

Is loathsome in his own deliciousness,

And in the taste confounds the appetite:

Therefore love moderately; long love doth so;

Too swift arrives as tardy as too slow.”

То, что провозгласил Аристотель, было, следовательно, лишь самой заурядной мудростью; и тем лучше. Заурядная мудрость — лучший вид мудрости для общих нужд и повседневных случаев. Сейчас уже слишком поздно, и, безусловно, было слишком поздно во времена Аристотеля, открывать совершенно новые правила для поддержания совести и желудков миллионов людей в хорошем порядке. Вещи, абсолютно необходимые для здорового существования, были неизбежно известны с самых ранних веков, если только мы не вообразим, что первобытный человек был создан в состоянии физической и моральной болезни, чтобы он мог на ощупь и вслепую пробивать себе путь к здоровью, как утверждают некоторые теоретики, что он пробивал себе путь от тигра к моральному существу и от обезьяны к человеку. В этом, несомненно, Генри Томас Бокль был прав: в морали нет открытий, которые можно было бы сделать. Мы не открываем солнце; мы только распознаем его, когда облака разогнаны и дождь иссяк. Так обстоит дело и в морали — в свете, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Мы не открываем моральные принципы путем пальцевого индуктивного метода или каким-либо иным способом; мы просто устраняем препятствия; мы можем также применить мехи и раздуть маленькую искру в могучее пламя. Наши усилия, следовательно, как проповедников и как философов, подобных Аристотелю, не напрасны. Нам многое предстоит сделать, если не в плане открытия абсолютно новых принципов, то, безусловно, в тысяче и одном способе применения этих принципов. Зажигательное стекло, когда оно было впервые изобретено, не открыло солнце; оно использовало солнце. И точно так же установление каждой новой церкви или основание каждой новой школы — это изобретение в морали, хотя и не открытие нового морального принципа. Воскресные школы были открытием в морали; Добровольные церкви были открытием в морали; Билли о реформе были открытием в морали. И в мире книг мы должны также сказать, что принцип золотой середины, утвержденный и систематически изложенный в «Никомаховой этике», был великим открытием в моральной философии. Открытие заключалось в проницательности, которая ухватила среди тысячи других плавающую пословицу как единственно подходящую или главным образом подходящую для того, чтобы стать краеугольным камнем всеобъемлющего канона человеческого поведения. Подобрать грубый камень с дороги, отполировать его, вставить в кольцо и вырезать на нем подпись императорской воли короля — это немалое достижение; и это сравнение точно оценивает заслугу Стагирита по отношению к той старой максиме μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры), которую мы только что процитировали. Он запечатлел ее авторитетом своего собственного царственного интеллекта таким образом, что это не менее эффективно воздействует на аналитические привычки научного человека, чем на широкие взгляды, столь дорогие так называемому практическому человеку. И что он был грандиозно прав, ухватившись за это правило поведения, ни один человек, который когда-либо серьезно применял себя к мудрости жизни как к единственной необходимой вещи, не будет иметь никаких трудностей с признанием. Ибо вряд ли найдется человек с каким-либо самопознанием, который не захотел бы признаться, что величайшие ошибки, которые он совершил в трудной игре жизни, возникли из пренебрежения этим правилом, так же как его самые значительные успехи проистекли из соблюдения его. Достижение этой золотой середины, действительно, в той или иной форме, является постоянной проблемой существования; и будет трудно указать на какие-либо дефекты морального характера, которые не возникали бы либо из определенной слабости и недостатка какой-то необходимой практической энергии, либо из преувеличения и неправильного применения добродетелей — неправильного применения, заметьте, которое почти всегда происходит от избытка; ибо как мать склонна иметь своего любимого ребенка, а старая дева — своего зеленого попугая, своего скай-терьера или свою черепаховую кошку, на которых она тратит избыток своих неиспользованных симпатий, так каждый человек склонен иметь свою любимую добродетель, свое идолопоклонническое превосходство, которым он гордится и которое он любит демонстрировать по всем подходящим и неподходящим поводам. Именно чрезмерное влияние любимой привязанности делает человека слепым к распознаванию и слабым к предотвращению ее неправильного применения. Это великая истина — и в некотором роде утешительная истина тоже; ибо грешить избытком добра всегда лучше, чем оскорблять из чистой порочности; и человек в целом (несмотря на плавающие ложь часа и Дьявольский Рай в Нью-Йорке) — существо скорее ошибающееся, чем дьявольское. Важность правила Аристотеля проистекает из того факта, что это регулятивный принцип универсального применения; и таким образом его вполне можно взять в левую руку, вместе с золотым правилом в правой руке: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой»; ибо это священное изречение основано на справедливой, тонкой и широкой симпатии и принадлежит скорее к эмоциональному элементу — моральному пару, так сказать — нашей природы, который, чтобы избежать великих опасностей, всегда должен быть связан с регулятивным принципом золотой середины или чем-то в этом роде. Эти две знаменитые максимы, действительно, могут для практических целей рассматриваться как дополняющие друг друга. Ибо люди, у которых преобладают симпатические эмоции, часто страдают недостатком регулятивной способности; в то время как те, чья сила регуляции велика, иногда имеют мало что регулировать и, подобно великому полководцу с немногими солдатами, производят очень жалкое впечатление на поле битвы. В борьбе жизни человек, чьи симпатические бескорыстные импульсы сильны, возможно, найдет больше пользы от постоянного обращения к золотой середине Аристотеля, чем даже к библейскому золотому правилу; в то время как хорошо сбалансированный аристотелианец, с другой стороны, найдет для своей выгоды поинтересоваться, не обязан ли ровный темп, с которым он идет, тупости крови скакуна так же, как и мастерству, с которым всадник владеет поводьями. Ибо нет ни одной максимы в морали, которая провела бы человека через все практические трудности без рассмотрения какой-либо другой максимы, квалифицирующей ее и, возможно, на данный момент дающей ей прямое противоречие; как я знал одного джентльмена, который признался мне, что ничем он не был введен в такое количество серьезных ошибок, как неразборчивым применением этого самого текста: «Поступай с другими» и т. д.; ибо, будучи человеком с особой идиосинкразией и не усвоив, что золотое правило применяется только к тому, что мы имеем общего с нашими ближними, а не к тем пунктам, в которых мы расходимся, он постоянно был вводим в курс поведения по отношению к определенным лицам, задуманный им как великая доброта, но воспринятый как серьезное оскорбление. В то время как он хотел не быть обременительным, его считали небрежным; в то время как он воздерживался от упоминания определенных тем из страха вызвать болезненные чувства, его обвиняли в холодности и безразличии; в то время как он намеревался быть откровенным и доверительным, он встречал отпор, что он груб и дерзок. Все это показывает, как мало простое проповедование и парадирование общих максим имеет общего с трудной задачей формирования характера; и никакой писатель не заслуживает большей похвалы за то, что серьезно провозгласил эту истину, чем автор «Никомаховой этики». Чтобы полностью осознать ценность аристотелевской золотой середины в поведении жизни, мы можем следовать методу самого великого моралиста и выбрать несколько примеров наугад для ее проверки. Мы возьмем три добродетели — мужество, правдивость, самоуважение — и увидим, как отчетливо они выделяются каждая как средняя точка двух порочных крайностей. Что мужество — это золотая середина между трусостью и безрассудством, не требует объяснения: но какое широкое поле деятельности открывает нам эта триада, пока мы продолжаем реализовывать ее в образовании, в ведении общественных дел и в событиях жизни! Какое тонкое суждение требуется, чтобы знать, в какой именно точке начинается «слишком много» и «слишком мало», где правильный путь сворачивает в ошибку, последствия которой могут быть неисчислимы! Ибо средняя точка изменчива; и нерешительность, которая была бы благоразумием у одного человека или в одном случае, является трусостью у другого. Моряк, плывущий без карты среди слепых рифов и сильных течений — таких, как встречаются повсюду в Шетландских морях, — едва ли может быть слишком осторожным; у солдата смелый бросок в трудность с бесстрашием, которое едва ли можно отличить от безрассудства, иногда является кратчайшим путем к блестящему успеху. И так как хорошие развлечения — это имитация жизни, есть момент в боулинге, или крокете, или нардах, или даже в обдуманном висте, когда судьба всей игры может зависеть от хода, который в другое время был бы либо самым глупым невежеством, либо самым безрассудным безумием. Мудрость жизни, рассматриваемая как битва, зависит в каждый момент от мастерства знать, когда наступать и когда отступать, когда бросаться вперед с копьем и когда присесть за щит; знать этот момент — значит знать справедливую золотую середину между безрассудством и трусостью, которую греки под очень значимым именем называли мужественностью (ἀνδρειότης) или мужеством. Возьмем другую добродетель. Из всех товаров в мире труднее всего иметь дело с правдой. Если бы, действительно, все люди ходили по улицам, как Сократ, в поисках ничего, кроме истины, и благодарили бы всех с величайшим пылом за любой вклад в его запас, даже в самой неприятной форме, правдивость была бы легкой добродетелью; такой же легкой для человеческого существа, можно было бы вообразить, как для быстрого фонтана бить водой, а для жадного огня — плевать пламенем. Но мы все знаем, что это не так — скорее совсем наоборот, ибо правда — это статья, к которой, за исключением тех случаев, когда частные истины могут случайно подпереть их предрассудки, польстить их тщеславию и раздуть их самомнение, многие люди имеют серьезные возражения. Швырнуть ее им в лицо — значит оскорбить их; впихнуть ее им в глотку, даже с серебряной ложкой и леденцами, — трудная операция. Отсюда, в поведении жизни, великая важность того, чтобы не говорить слишком много правды, чтобы не напугать людей, и не говорить слишком мало, чтобы мы не научились совсем жить на лжи. В смешанном обществе, из-за чрезвычайной чувствительности всех видов тщеславных и самодовольных людей, обычно принимается правило говорить как можно меньше правды — то есть как можно меньше серьезной правды о важных делах; ибо правда о пустяках никого не расстроит. Но эта условная сдержанность отнюдь не является μεσότης (месотес), которую потребовало бы разумное соблюдение правила Аристотеля в этом случае; ибо хотя избыток правды обязательно сделает общество неудобным, а поток ее сделает его невозможным, большой недостаток, безусловно, сделает его скучным и глупым; и это та крайность, к которой в этой стране мы в последнее время дрейфуем с мягким, но не менее опасным течением. Даже на наших кафедрах мы иногда находим своего рода трусость, формально возведенную на престол, и скучную холодность, установленную как стандарт в месте, где, превыше всех других, нескромный пыл мог бы иногда позволить себе сойти за двоюродного брата величайшего превосходства. Возьмем снова самоуважение, которое отчасти является инстинктом, отчасти у мудрых людей — результатом того самопознания, которое долгий и разнообразный опыт должен всегда производить. Это моральная золотая середина, возможно, даже более трудная для достижения, чем правдивость; ибо в говорении, или, скорее, не говорении правды, главная трудность, с которой имеет дело мудрый человек, — это слабость брата; тогда как в оценке себя самый мудрый человек постоянно подвержен подкупу той любовью к себе, которая, действительно, является необходимым корнем нашей жизнеспособности, но никогда не может быть цветущей короной нашей славы. В отношении этого качества общая тенденция мира направлена к переоценке; большинство людей склонны слишком высоко оценивать ценность своего собственного частного сильного пункта и недооценивать или вовсе не ценить таковой своих соседей; как джентльмен в августе, рыщущий по болотам в триумфе с ружьем, будет склонен считать себя гораздо более возвышенным персонажем, чем поэт, лениво лежащий на вересковом холме и прядущий красивые фантазии под мелодию коричневого ручья, который лениво кружится вокруг старого гранитного валуна; в то время как рифмоплет, с другой стороны, считает более изящным занятием тихо сочувствовать пернатой жизни, чем отнимать ее порохом и дробью. Так и с нами всеми, женщинами, как и мужчинами —

“If a fair girl has but a pretty face,

She has the wit to know it.”

И нет причин, почему она не должна этого знать. Если женщина не знает своих сильных сторон, согласно авторитетному мнению, она не может даже хорошо одеваться; только опыт доказал, что чем меньше мужчины и женщины думают о своих сильных сторонах, за исключением, конечно, случаев, когда они одеваются, тем лучше; ибо нет более верного способа совершить самоубийство высшей моральной природы, чем влюбиться в самих себя. В отношении этого вопроса, следовательно, можно подумать, что другая и менее распространенная крайность более безопасна — лучше думать о себе слишком низко, чем слишком высоко. И это факт, который можно доказать сотнями биографий, что величайшие люди были менее всего склонны к самовосхвалению; что скромность, как обычно говорят, является неизменным спутником подлинной силы, в то время как самоуверенность, пустое надувательство и хвастливая демонстрация всех видов являются естественными характеристиками молодых, поверхностных и мелких. Недооценка себя, часто встречающаяся в связи с высочайшим гением, особенно в ранний период его экспериментов, возникает естественно из высокого идеала совершенства, созерцанием которого растет превосходство. Ни один молодой человек, который соединяет несколько хорошо настроенных и хорошо тонированных фигур на куске холста, не может знать, и, конечно, никогда не должен воображать, что он носит Рафаэля и Микеланджело, и, возможно, нечто лучшее, чем оба, в своей груди. Но хотя это верно, я не знаю, не видел ли я больше печальных ошибок, совершенных в жизни людьми, которые были скорее подавлены слишком малым, чем возвышены слишком большим самоуважением. Я иногда думал, что самомнение, столь естественное для молодых людей, дано им милостивым провидением как излишество, которое обязательно будет подрезано. Мир постоянно занят тем, что сбивает возмутительное самомнение; но когда бедняга начинает в жаркой гонке жизни, страдая от той болезни, которую греки называют δυσωπία (дисопия), или «затрудненность лица» — то есть настолько скромен, что не может посмотреть в лицо ближнему, — я должен признаться, хотя я испытываю доброе чувство к человеку, столь обделенному, которое я никогда не смогу испытывать к умному и дерзкому самосознающему манекену, я чувствую, что дефект одного — гораздо большее несчастье и болезнь, гораздо более трудная для излечения, чем избыток другого. У некоторых людей, и даже целых семей, тенденция недооценивать свои собственные способности действует как положительное пятно в крови; она отрезает крыло у надежды, притупляет нерв стремления и парализует руку действия. Она делает честного человека бесполезным там, где Бог его поставил, и открывает дверь для нечестного человека с некоторой естественной уверенностью делать плохо то, что честный человек из-за чистого отсутствия уверенности не смог сделать вовсе. Человек с дефектным самоуважением, таким образом, совершает две великие ошибки — он обижает себя, потому что позволяет себе быть вытесненным из своей естественной сферы и становится помехой там, где мог бы быть помощью; и он обижает публику, которой не хватает ни проницательности, ни досуга, чтобы вытащить скромную заслугу из ее логова и посмотреть немигающим глазом на жонглерское очарование смелого претендента.

Но не только в фазах индивидуального характера и опыте личной жизни решительно утверждается обоснованность аристотелевского стандарта благополучия. В каждой сфере существования через всю драму космоса мы находим тот же принцип в действии. И мы можем без оговорок широко провозгласить, что мир есть κόσμος (космос), упорядоченное и украшенное целое, только в той мере, в какой он удерживается вместе гармонизирующим законом золотой середины; в противном случае он разрывается и через насильственный избыток устремляется в хаос. Возьмем, к примеру, то, что мы называем Здоровьем; что это, как не ритмическая середина нормального пульса между избытком лихорадки и недостатком слабости? которые две крайности, как говорится в народе, неизбежно встречаются; ибо они обе одинаково удалены от здоровой жизни и являются сестрами-утробными смерти и разложения. Затем, опять же, что такое Красота? Сила, которую все чувствуют, но немногие могут определить; и я не буду пытаться определить ее сейчас. Но одно по крайней мере в отношении нее совершенно ясно, что она всегда является серединой между двумя крайностями, или, что сводится к тому же, браком крайностей. Ибо таким браком, как мы видим в самых обычных процессах химического действия, производится средний продукт сравнительно мягкого и безвредного характера. Коррозионная кислота или щелочь аннигилируются, и появляется нейтральная соль. Точно так же в произведениях природы или искусства, на которых воображение может приятно остановиться. Никакая крайность не красива. Крайность силы подавляет; крайность нежности ослабляет и лишает сил. Поэтому, чтобы сделать красивого мужчину, мы должны позаимствовать несколько приемов грации у женщины; и чтобы сделать женщину, которая будет чем-то большим, чем ожившая роза или примула, мы должны найти ее зараженной определенной дозой твердости и энергии от мужчины. Просто мужское существо, состоящее целиком из крайности силы и мощи, неприятно и часто невыносимо; просто женское существо в крайности деликатности, как бы тонко ни было окрашено «dolce mistura di rosa e di ligustro» (сладкой смесью розы и бирючины), которую восхваляет Ариосто, если она способна только на нежную улыбку и мягкую ласку, очень скоро становится утомительной. Она — крайность просто женщины, и, подобно воркующей горлице, скоро пресыщает; и при появлении такого неоперенного голубя мы зеваем, как от полностью развитого, ничем не смягченного медведя-самца мы съеживаемся. Но именно в великих движениях социального мира — в подъеме и падении акций и коммерческих спекуляций — не меньше, чем в медленных изменениях и насильственных революциях Церквей и Государств, действие аристотелевской золотой середины наиболее ярко иллюстрируется. Умеренность, действительно, как в Церкви, так и в Государстве, и на бирже, является единственным великим условием безопасности — никакое положение в Евклиде не является более верным, чем это: но хотя это мудрость правительства и торговли, это мудрость, которую политические, коммерческие и церковные авантюристы во все века медленно усваивали; и в общественной жизни мы постоянно встречаем людей, которые действуют и говорят так, как если бы они верили, что триумф крайней точки зрения — это всегда триумф правоты и что благополучие сообществ состоит в неограниченном господстве одной партии и полном уничтожении всех остальных. И можно также сказать, что, несмотря на все предупреждения столетий кровавого опыта, человек или партия, которые придерживаются сильной односторонней насильственной точки зрения, имеют в критических случаях лучший шанс на успех. Мудрость во дни Соломона возвышала свой голос на улицах и не была услышана. Так же обстоит дело и сейчас. Улицы — не место для мудрости. Мудрость требует спокойного размышления; но улицы полны спешки и суеты. Аристотель питал безмятежное презрение к толпе, а толпа питает инстинктивное отвращение к Аристотелю. Когда вы собираете толпу людей, чтобы произносить речи, насильственные и крайние мнения, высказанные самым сильным языком, склонны быть наиболее популярными. Односторонняя точка зрения требует меньше мысли; односторонняя речь льстит невежественной аудитории, которая способна только на одну идею — по крайней мере, только на одну за раз — и которая любит тешить себя фантазией, что в универсуме нет другой идеи. И естественный лидер толпы, так затронутой, — это, конечно, не ваш человек многих мыслей, ваш Аристотель, ваш Шекспир, ваш Гёте, а ваш хорошо упакованный, самодостаточный, маленький человек, полный бутылочного огня, нетерпеливый вырваться наружу, который марширует от колыбели до могилы, способный только на один аспект вещей, и который, если понятие, которым он руководствуется, случайно совпадает с настроением времени, станет демагогом часа или, если обстоятельства благоприятствуют, диктатором эпохи. Когда, действительно, мы рассматриваем неоспоримый факт, что великие социальные изменения обычно осуществляются через посредство возбужденных толп и сильно стимулированных партий, мы не будем удивлены результатом, так часто демонстрируемым в истории. Этот результат показывает кровавые гражданские войны вместо мирного устройства; фракционность вместо патриотизма; и колебание между лихорадочными крайностями вместо хорошо рассчитанного баланса социальных сил. Революции и реформы, которые заполняют самые интересные страницы истории, изобилуют примерами такого рода. Эти революции и реформы бывают двух видов — исправительные и конструктивные, или дезинтегрирующие и деструктивные; и история тех и других одинаково иллюстрирует безнадежность — возможно, было бы правильнее сказать невозможность — ожидать, что мудрость и умеренность сыграют заметную роль в управлении собранными миллионами разнообразных и враждебно настроенных людей под страстными влияниями, которые сопровождают органические изменения. Ибо эти вещи обычно делаются по манере битвы: партии разогреваются; кровь кипит; сначала чернила проливаются океанами, затем желчь, затем кровь; и кто ожидает умеренности от людей с партийными перьями или кинжалами в руках, ведущих систематическую торговлю всеми видами искажений, клеветы и лжи? Мы читаем иногда, действительно, о целом народе, который по счастливой случайности нашел своего мудрейшего человека — как в примечательном примере Солона — и олигархи и демократы добровольно подчинились ему как справедливому и законному арбитру. Результат в этом случае, как мы читаем, был тем, что можно было ожидать. Мудрый человек создал мудрую конституцию. Противоборствующие претензии враждующих сторон были урегулированы с умеренностью; и смешанное государственное устройство, представляющее справедливую середину между олигархией, холодным эгоизмом немногих, и демократией, властной дерзостью многих, было результатом. Но ничто человеческое не постоянно; и следующие изменения не прошли так комфортно. Демократия, раздутая своими военными успехами при Марафоне и Саламине, не терпела никакого контроля; их Ареопаг, или Палата лордов, был лишен всякого влияния; экстравагантные амбиции их народных собраний были одурачены до предела беспринципным блеском авантюристов, подобных Алкивиаду; постоянная необходимость поддерживать политическое влияние, бросая подачки жадной толпе, произвела, как мы видим в Америке в настоящий час, коррупцию общественной морали и ухудшение характера общественных деятелей, против которых все патриотические протесты были слабы: фракционность взяла руль; продажность стала законом; и в момент опасности, когда молодая македонская змея могла быть еще раздавлена, нашелся только один честный человек среди шумных ораторов Пникса. И его слушали только тогда, когда было слишком поздно. Таким образом, из-за избытка демократического устройства, поощряемого Периклом, дерзости демократических амбиций, подстегиваемых Алкивиадом, вялости, последовавшей за перенапряжением Пелопоннесской войны, и коррупции, которая принадлежит каждой крайней форме правления, Афины утратили свою короткую аренду блестящей свободы и стали рабом на более чем две тысячи лет. Подобная сцена была представлена на Римском Форуме, которую, однако, я должен воздержаться от описания в деталях здесь. Достаточно сказать, что до тех пор, пока поддерживался умеренный баланс между патрициями и плебеями, Аристократическая Республика Рима процветала дома и завоевывала за рубежом; но как только демократия, по Гортензиеву закону 286 г. до н.э., утвердила право действовать в одиночку в законодательных мерах, без сотрудничества Римской Палаты лордов (то есть Сената), семя разрушения было посеяно. Две партии теперь были поставлены лицом к лицу на независимой почве; два хозяина в одном доме требовали равной власти; мирный баланс стал полем битвы; убийства на Форуме были предвестниками резни в затянувшихся драмах гражданской бойни; насилие сопровождалось истощением; и на кровавых ступенях демократического Трибуната вооруженный питомец демократии взошел на трон всеобщего деспотизма. Так общественная жизнь Древнего Рима закончилась фракционностью и местной военной монархией, как жизнь Греции — фракционностью и подчинением иностранной державе. Есть некоторые люди со счастливой невинностью ума, которые верят, что мы в современные времена, с помощью христианства и школьных учителей, можем, возможно, избежать всех этих зол и процветать в зеленом бессмертии на земле, если не при нынешних обстоятельствах точно, то по крайней мере со временем с помощью всеобщего избирательного права, избирательных урн, безбородых политиков и нескольких других демократических фантазий. Мне жаль говорить, что я нисколько не разделяю этих ожиданий: только при одном условии возможно, чтобы современные Государства избежали дезинтегрирующего процесса, который уничтожил конституции Древней Греции и Рима — они должны изучать умеренность; они должны быть обращены к учению Аристотеля; в противном случае они должны погибнуть. Что в свободных конституциях общественные дела должны управляться колебаниями противоборствующих партий — это необходимо и естественно: уничтожение партий возможно только с падением свободы; но вечная истина остается, что если партии не признают определенных мудрых ограничений, а доводят свою враждебность до крайностей, сохранение национальной свободы невозможно. Если, когда необходимы органические реформы, мудрые и умеренные люди всех партий объединятся, чтобы сделать такие изменения, которые удовлетворят справедливые требования новых претендентов, не разрушая при этом столь же справедливых прав старых, тогда, насколько это касается политических сил коррупции, долговечность конституции может рассматриваться как обеспеченная; но если партии, вместо того чтобы работать ради патриотической цели, больше заботятся о сиюминутном успехе парламентского маневра, чем о конечном триумфе великого принципа — если, вместо того чтобы мудро и мужественно противостоять насильственному и неразумному шуму и подавлять возмутительную глупость со статской твердостью, они колеблются, и отступают, и уступают, и даже снисходят до низкой игры (практикуемой в древнем Риме и средневековой Флоренции) перебивания друг друга в трусливых уступках невоздержанной толпе — в этом случае ни христианство, ни школьные учителя не могут спасти никакое современное Государство от гибели, ни на этой, ни на другой стороне Атлантики. Ибо нет одного закона морали для индивида и другого для общественных деятелей, но они оба одни и те же; и не столько форма правления, сколько тон политической морали и характер политиков спасает или губит Государство. Если в какой-либо стране управление общественными делами попадает в руки людей, которые делают торговлю из политики и используют организованную машину насилия, лжи и интриг с целью прихода к власти; и если они считают власть ценной не для цели смягчения народных страстей и разоблачения народных заблуждений, а для удержания своей партии на месте путем распускания полных парусов по народному ветру, тогда эта страна уже находится в руках разрушительного Шивы, и никакая конституция не может ее спасти. Политическая мудрость не может ожидаться от людей, которые входят в игру общественной жизни с безрассудством профессиональных игроков; и та армия вряд ли будет рассматриваться как способная на благородные достижения в поле, которая, имея Эгоизм своим богом, выбрала Хитрость своим капитаном и посадила Трусость в качестве стражи.

В этих последних замечаниях мы вышли за строгие границы настоящего эссе в область Политики и Искусства управления, но не без умысла; ибо «Политика» и «Этика» для Стагирита — лишь две части одной работы; как, действительно, у греков в целом личная этика всегда мыслилась в связи с Государством, точно так же, как у глубоких и последовательных христиан плоды социальной добродетели не могут быть отделены от корня теологической веры, завершением которой они являются. И всякий, кто изучает великий трактат об Искусстве управления с той тщательностью, которой требуют его весомые выводы больше, чем любая другая работа древности, не преминет заметить, что ключевая нота всей политической системы лежит в той μεσότης (месотес), или справедливой золотой середине, которая является выдающимся принципом «Этики». Но это к слову. Что остается нам теперь, чтобы современный мыслитель мог иметь полный взгляд на позицию Аристотеля как морального философа, — это показать его рассуждающим от своего собственного лица о каком-либо одном из тех типов социального характера, который в своих третьих и четвертых книгах он так искусно проанализировал. Для этой цели мы выберем раздел о μεγαλοψυχία (мегалопсихия), или великодушии, главу, в высшей степени характерную как для писателя, так и для народа, к которому он принадлежал, и представляющую также один из самых поразительных контрастов между позицией эллинской и христианской этики, что является одной из целей настоящего тома. Глава — третья из Книги IV.

«Что великодушие относится к чему-то великому, ясно из названия; давайте поэтому исследуем, во-первых, к каким великим вещам оно относится; и здесь не имеет значения, говорим ли мы формально о самом моральном навыке или о человеке, который обладает этим навыком. Теперь, великодушный человек — это тот, кто считает себя достойным великих вещей, будучи на самом деле таковым; ибо человек, который требует для себя того, чего он не заслуживает, — глупец; но в добродетели не может быть ничего глупого или неразумного. Это, следовательно, великодушный человек. Ибо хотя оценка человеком самого себя должна быть справедливой, например, если, будучи достойным небольшого внимания, он оценивает себя соответственно, такого мы называем здравомыслящим, но не великодушным; ибо без определенной величины нет величия души, точно так же, как красота требует определенного роста, и маленькие люди могут, конечно, быть миловидными и хорошо сложенными, но их никогда не называют красивыми. С другой стороны, человека, который считает себя достойным великих вещей, будучи не таковым, мы называем претенциозным и тщеславным; хотя не каждый, кто в некоторой степени переоценивает свою реальную ценность, справедливо обвиняется в тщеславии. И в противоположной крайности к этому, человек, который требует меньше, чем он заслуживает, является маленьким или мелочным, будь его реальная заслуга чем-то великим или чем-то умеренным; и он остается мелочным также, если, будучи достойным малого, он оценивает себя еще ниже. Но величайший преступник в этом случае — тот, кто, будучи достойным великих вещей, тем не менее считает себя достойным малого или ничего; ибо как глубоко могла бы упасть самооценка такого человека, если бы он был действительно так лишен моральной заслуги, как даже при столь большой реальной заслуге он оценивает себя? Теперь великодушный человек, в отношении сравнительной величины, кажется, стоит на крайности, но в отношении самооценки он является справедливой золотой серединой; ибо его оценка самого себя не падает ни внутри, ни за пределами отметки истины, в то время как другие терпят неудачу с одной стороны из-за избытка, а с другой — из-за дефекта. Далее, человек, который считает себя достойным великих вещей, будучи таковым, конечно, считает себя достойным величайших вещей и одной вещи, какой бы она ни была, превосходно великой. Что же тогда мы имеем в виду, когда говорим, что человек достоин, что он может справедливо требовать великих вещей или малых вещей? Мы используем этот язык всегда в отношении чего-то внешнего. И величайшее из внешних вещей — это то, что мы воздаем богам, и то, чего люди в высших ситуациях главным образом желают, и за что среди людей возникает самая благородная борьба самых благородных. Это, конечно, честь; ибо честь — величайшее из внешних благ. Именно в отношении демонстраций чести и бесчестия великодушный человек ведет себя так, как должен вести себя мудрый человек. И действительно, это пункт, который требует только быть заявленным, а не аргументированным; ибо очевидно, что великодушные люди повсюду говорят о том, что они великодушны в отношении чести; ибо именно честь превыше всего того, чего истинно великие люди считают себя достойными, и это в мере их заслуги. Но мелочный человек страдает недостатком как в отношении себя, так и в отношении достоинства, которое принадлежит великодушному, в то время как тщеславный человек, несомненно, грешит избытком в отношении своей собственной заслуги, но не в отношении высокой оценки самого себя, справедливо поддерживаемой великодушным человеком.»

Далее, очевидно, что великодушный человек, если он достоин величайшего уважения, должен быть не просто хорошим, а одним из самых лучших; ибо чем лучше человек, тем больше его заслуги, и только лучший человек может претендовать на большее. Следовательно, по-настоящему великодушный человек должен быть добродетельным; или, вернее, скажем так: чтобы иметь право на похвалу за великодушие, человек должен обладать всеми добродетелями. Уж конечно, меньше всего великодушному человеку подобает опускать голову перед лицом опасности, бежать или совершать несправедливые поступки; ибо зачем человеку делать что-либо постыдное, если даже величайшие вещи в мире кажутся ему малыми, если судить по той оценке, которую он дает собственному достоинству? И, право, совершенно нелепо вообразить человека, обладающего подлинным великодушием, который при этом не был бы добродетельным. Ибо, если он дурен, он, безусловно, не достоин чести — чести, которая является наградой за добродетель и даруется только хорошим людям. Скажем поэтому, что великодушие — это своего рода венец и цвет добродетелей, ибо оно возвышает все добродетели, и без них оно существовать не может. По этой причине трудно быть по-настоящему великодушным; ибо такое возвышение души невозможно без всеобщей добродетели. Мы видим, таким образом, что великодушный человек в первую очередь озабочен проявлениями чести и бесчестия; и для него характерно то, что, когда хорошие люди оказывают ему великую честь, он радуется, но всегда умеренно, поскольку в каждом случае он получает лишь то, чего заслуживает, или, возможно, меньше; ведь, по сути, добродетель никогда не может получить адекватного эквивалента в виде чего-либо внешнего. Однако он не отвергнет подобное подношение, каким бы незначительным оно ни было по сравнению с его заслугами, ибо сочтет, что люди дали лучшее, что могли. Но честь, которую он получает за малые услуги и от людей, не обладающих достоинствами, он будет ценить очень низко; ибо не такого уважения он считает себя достойным. Точно так же он относится и к бесчестию; ибо неуважение ни в каком виде ни при каких обстоятельствах не может иметь к нему отношения. Но честь, хотя и является главной, — не единственное внешнее благо, принадлежащее великодушному человеку; деньги, власть, процветание и их противоположности также затрагивают его в надлежащем месте и мере, всегда таким образом, чтобы он не слишком возносился от их присутствия и не слишком удручался от их отсутствия. Ибо он не позволит даже отсутствию той чести, на которую справедливо претендует, слишком глубоко влиять на его душевный покой, тем более — лишению того богатства и того влияния, к которым хорошие люди стремятся лишь ради чести, приносимой ими. Тот, кто может спокойно смотреть на отсутствие того, что наиболее желанно, не будет убиваться из-за того, что лишен вещей, ценящихся лишь постольку, поскольку они способствуют достижению этого желания. Именно поэтому люди с высоким самомнением склонны казаться гордыми и высокомерными. По-видимому, случайности рождения и состояния также в некоторой степени способствуют великодушию; ибо люди знатного происхождения, люди, обладающие большим влиянием, и богатые люди считаются достойными чести; и всем таким людям присуще превосходство, которое влечет за собой определенную долю чести, приятную для хорошего человека. И нельзя отрицать, что подобные вещи имеют тенденцию порождать некую возвышенность души, ибо они никогда не остаются без чести с какой-либо стороны. Тем не менее единственное, что действительно заслуживает чести, — это добродетель, хотя там, где добродетель соединяется с этими внешними преимуществами, она всегда будет вызывать большую долю общественного уважения. Но те, кто обладает такими внешними преимуществами без добродетели, не имеют оснований считать себя достойными великого уважения, и их нельзя назвать великодушными; ибо только о тех, кто обладает добродетелью, можно сказать подобное. Напротив, те, кто обладает такими внешними благами, склонны становиться дерзкими и надменными. Ибо без добродетели отнюдь не легко хорошо переносить процветание; и, не перенося его хорошо, такие люди склонны воображать себя лучше своих ближних и презирать их, в то время как сами проводят жизнь наугад, делая то, что подворачивается под руку. Ибо они подражают манерам великодушного человека, не будучи подобными ему душой; и, не делая ничего, на чем могла бы справедливо основываться высокая оценка самих себя, им легко узурпировать кажущееся превосходство, глядя свысока на своих собратьев. Это превосходство по праву принадлежит великодушному человеку, ибо его мнение о себе основано на реальности; но эти люди, поскольку случай подбросил им какой-то исключительный признак отличия, презирают своих ближних. Далее, великодушный человек не любит идти на мелкий риск, и, конечно, не безрассудными и поспешными предприятиями в какой бы то ни было форме он стал бы ловить малый вздох чести; но когда представляется великий риск, он охотно идет навстречу опасности и не щадит своей жизни, считая жизнь второстепенной, когда затрагиваются более высокие интересы. Более того, что касается благодеяний, он скорее склонен оказывать их, чем принимать; ибо тот, кто оказывает благодеяние, всегда находится в положении превосходства, в то время как тот, кому оно оказано, чувствует себя ниже. И когда ему оказывается благодеяние, он воздаст за него в большей мере; ибо таким образом благодетель, по-видимому, будет поставлен в новое обязательство, получив больше, чем дал. Он также, кажется, обладает более бдительной памятью о тех, кому оказал благодеяния, чем о тех, от кого их получил; ибо облагодетельствованный всегда ниже того, кто оказывает благодеяние, а великодушный человек всегда желает чувствовать себя выше. И он не слышит о благодеяниях, оказанных ему, с тем же удовольствием, что и о благодеяниях, которые он оказал другим, по какой причине у Гомера Фетида не поминает о своих услугах Зевсу; и точно так же спартанцы не говорят афинянам о благодеяниях, которые они оказали Афинам, но о тех, которые они получили. Также признаком великодушного человека является то, что он либо вовсе не будет просить об одолжении, либо сделает это с трудом; с другой стороны, он готов оказать услугу всем, но с той разницей, что, хотя он держится высокомерно с теми, кто занимает высокое положение и обладает мирским состоянием, он легкодоступен и снисходителен к простому человеку; ибо не склоняться перед сильными мира сего нелегко и возможно лишь для тех, кто вдохновлен высоким чувством личного достоинства, тогда как с обычными людьми любой человек может поставить себя на равных; и, право, даже небольшая избыточность гордости в присутствии гордецов никогда не бывает низменной, тогда как быть надменным с теми, кто ниже нас, — всегда признак вульгарного ума и человека с низкими амбициями, как когда кто-то хвастается силой перед слабыми. Далее, великодушный человек не будет первым хвататься за почетные знаки отличия, когда они предлагаются, но охотно позволит другим опередить себя, будучи медлительным и нерасторопным, за исключением, конечно, тех случаев, когда нужно сделать трудное дело и добиться очень редкой чести; в целом он будет вмешиваться в немногие дела, но то, к чему он приложит руку, должно быть чем-то великим и достойным упоминания. Мы можем далее отметить, что он будет открыт и прямодушен, будь то в своей ненависти или в дружбе, ибо скрывать свои чувства — обычно признак страха. И в каждом случае он окажется более озабоченным истиной, чем мнением, и будет так же мало уклоняться от поступка, как и от слова, которого может потребовать случай; ибо его презрение к мелким людям и мелким вещам делает его безразличным к результатам и внушает ему высокую уверенность. По этой причине он также очень склонен говорить правду, за исключением, конечно, тех случаев, когда желает говорить иронично; и он находит удовольствие в том, чтобы использовать немного юмористического самосокрытия или самопредставления в невыгодном свете, когда говорит в смешанной компании. Также он не способен легко приспосабливаться к другому человеку, если только этот человек не является особенным другом, ибо в этой готовности приспосабливаться обычно подразумевается нечто рабское, как мы видим, что льстецы всегда имеют нечто низкое в своем характере, и низкие люди легче склоняются к лести. И опять же, великодушный человек не склонен удивляться; ибо для него нет ничего великого. Так же мало он склонен затаивать обиду; ибо великодушный человек не будет помнить пустяков, особенно мелких оскорблений, но скорее проигнорирует их. Также он не будет предаваться личным замечаниям любого рода, говоря мало как о себе, так и о других; ибо он не заботится о том, чтобы его хвалили, и не радуется, когда других порицают; так же мало он склонен восхвалять других людей или, с другой стороны, говорить зло о других, даже когда они являются его врагами, за исключением, быть может, отдельных случаев, когда дерзость требует наказания. Далее, по поводу неизбежных зол или досадных пустяков он не тот человек, который будет много сетовать и молить, ибо, чтобы вести себя подобным образом, человек должен принимать эти вещи близко к сердцу, чего он никогда не может. И зачастую можно обнаружить, что он предпочитает то, что благородно и не приносит прибыли, тому, что полезно и выгодно, ибо его самодостаточность от этого проявляется тем ярче. Наконец, что касается его внешнего вида и манер, будет замечено, что великодушный человек медлителен в движениях, что голос его глубок, а речь весома, ибо неестественно, чтобы тот, кто не беспокоится о малых делах, спешил, или чтобы человек был очень взволнован по обычным поводам, для которого обычные дела неважны. Таков великодушный человек. Две крайности, между которыми он представляет собой золотую середину, — это, как мы сказали, человек с заниженной самооценкой и человек с большими притязаниями и самомнением. Теперь, эти двое явно не являются плохими людьми, ибо они не злодеи; они лишь упускают идеал того, что истинно и благородно в характере. Ибо человек, который низко ценит себя, лишая себя того, на что мог бы справедливо претендовать как на свое должное, хотя и не является порочным человеком, страдает от большого порока характера — недостатка самопознания; ибо, если бы он знал себя, он, безусловно, пожелал бы обладать теми благами, на которые имеет естественное право. В то же время такого человека нельзя назвать глупым; он лишь нерасторопен. Но такое пренебрежение к самому себе, как бы далеко оно ни отстояло от вопиющей порочности, несомненно, имеет тенденцию ухудшать характер; ибо воображение о собственной недостойности, которым одержимы эти люди, не только обкрадывает их в отношении ценных внешних благ, которые могли бы естественно выпасть на их долю, но и заставляет их отступать от многих благородных и превосходных сфер полезной деятельности и уклоняться от совершения самых превосходных поступков. Честолюбивый же человек, с другой стороны, и глуп, и невежествен в отношении самого себя, и выставляет себя в более нелепом виде перед общим взором; ибо, считая себя пригодным для какой-то почетной должности, в тот момент, когда он появляется на публике, его некомпетентность разоблачается, и он щеголяет в броской одежде, принимает позы и желает, чтобы весь мир обратил внимание на его удачу, и требует чести как по праву принадлежащей ему за такое проявление. Однако существует большее противоречие между человеком, который низко ценит себя, и великодушным человеком, чем между последним и честолюбивым человеком; ибо, по правде говоря, низкое самоотречение, удешевление способностей человека и отчаяние перед лицом любых высоких достижений встречаются в массах чаще и из-за своего негативного характера ведут в практической борьбе жизни к более печальным результатам.

Поскольку для комментирования некоторых примечательных характеристик этой главы, так тонко балансирующих на скользкой грани, отделяющей оправданную гордость от спасительного смирения, в нашей следующей беседе может представиться более подходящий случай; тем временем для целей настоящего исследования будет полезнее спросить: не могут ли существовать серьезные возражения против системы этики, основанной на простом благоразумном расчете золотой середины? И не может ли, при допущении, что этот расчет мудр и спасителен, насколько он простирается, потребоваться его подкрепление какой-то более сильной силой, чем любая из тех, что предоставляет философия Стагирита? Теперь, во-первых, здесь есть один очень распространенный класс возражений против учения о μέσον (середине), на который, как мы надеемся, весь тон наших предыдущих замечаний уже дал ответ. «Возможно ли, — часто спрашивал кто-то, — обладать слишком большой любовью? Какая добрая эмоция является преувеличением зависти? Может ли какая-либо модификация злобы быть добродетельной? Может ли простое отсутствие качества правдивости объяснить порочность явной лжи?» На некоторые из этих возражений Аристотель сам дал ответ; но лучший общий ответ на все — их неуместность применительно к трактату, который не претендует на то, чтобы изложить любопытное определение, защищенное от любого тонкого возражения, но лишь предоставить полезное практическое правило. Всякий, кто принимает «Никомахову этику» в том практическом духе, в котором она была написана, вскоре обнаружит, возможно, по не очень приятному опыту, что нет ничего более обычного среди хороших людей, чем иметь слишком много даже такой редкой добродетели, как христианская любовь; ибо всегда слишком много, когда слишком много для случая, или слишком много для использования или злоупотребления, которое, вероятно, будет сделано из нее; и необузданная щедрость, необдуманная филантропия и неразборчивая доброта, безусловно, не относятся к числу самых редких социальных пороков. Столь же несомненно, что некоторые из наших самых отвратительных пороков — это лишь деспотические узурпации определенных инстинктов, естественных и здоровых самих по себе, и действующих под привычным контролем других инстинктов, столь же естественных, чтобы сохранить справедливый баланс гармоничного целого. Таким образом, зависть — это просто естественный плод спасительного соперничества, когда не хватает великодушного сочувствия; это отвратительное состояние ума, возникающее из избытка соперничества, с одной стороны, и недостатка сочувствия — с другой. Пусть этот стиль возражений поэтому останется в стороне. Но более серьезный недостаток в аристотелевском учении, по-видимому, обнаруживается, когда говорят: эта мораль лишь благоразумна и расчетлива; она регулирует, но не движет: она предоставляет лоцмана у руля и дает ему любопытно размеченный компас для управления, но оставляет корабль в стоячем океане без ветра и без приливов. Что ж, в этом возражении есть доля истины, но далеко не такая большая, как кажется на первый взгляд. Аристотель, безусловно, не эмоциональный писатель; он не волнует чувства; он никогда не будет любимцем женщин, или поэтов, или евангелистов, или любого человека — а это отнюдь не худший сорт людей, — чья голова требует доступа через сердце. Однако неверно, что он совершает глупость, пытаясь построить паровой двигатель без пара. Он находит там пар, и двигатель тоже уже готов, и его единственная цель — предоставить регулятор, потому что регулятор — это главное, что требуется. Что бы ни утверждал здесь или там беспринципный или парадоксальный софист, ни Аристотель, ни какой-либо известный философ древности никогда не считал необходимым начинать свою моральную теорию с систематического опровержения гоббсовского учения о том, что человек от природы весь эгоистичен, существо, которое, если оставить его без полицейских и палачей, неизбежно выросло бы в чисто интеллектуальное тигриное состояние. Аристотель предполагал и прямо утверждает, что человек — это по природе социальное животное; социальные инстинкты, которые формируют семьи и дружбу, кланы и национальности, являются одними из самых заметных особенностей его сложной природы: эти инстинкты, хорошо знал он, постоянно существуют в достаточной и более чем достаточной силе; они бьют ключом, как ручьи с горного склона, которые требуют лишь расчетливого контроля, чтобы стать полезными; они — роскошный перерост богатой почвы, которая требует не стимула сильного удобрения, а проверки мудрым секатором. Что это был взгляд Аристотеля, совершенно ясно; ибо он не только верит в природу в целом, в противоположность институтам и условностям (νόμος), столь популярным у софистов, но и посвящает две целые книги тому, что он называет Φιλία, слову, обычно переводимому как «дружба», но которое в «Никомаховой этике» используется в самом широком смысле для обозначения всех социальных симпатий и чувств, заложенных в человеке Природой, вместе с вытекающими из них отношениями; и эта часть его работы, как хорошо замечает Грант, трактуется с глубиной и моральной серьезностью, которая заставляет читателя почувствовать высшую важность, придаваемую ей ее прославленным автором.

“I would do all that best beseems a man;

Who would do less is none.”

Или, как у Бернса в известных строках:

“The fear o’ hell’s the hangman’s whip

To haud the wretch in order;

But whaur you feel your honour grip,

Let that aye be your border.”

Это отнюдь не плохая движущая сила в мире, как идут дела. Правда, она может не сделать человека миссионером, но удержит его от грязи и научит скорее умереть, чем совершить подлый поступок. Конечно, она не ограничит его исполнением добродетелей простого благоразумного расчета.

До сих пор хорошо. Но есть другой взгляд, который, если мы честно примем, мы сочтем невозможным оправдать аристотелевскую мораль от очень серьезного недостатка. Этот недостаток — отсутствие религиозного элемента. Говоря это, я не имею в виду утверждать, что Бог — или, скорее, боги — не упоминаются от начала до конца его знаменитой книги; они упоминаются в нескольких местах, но лишь в форме мимолетного замечания, как пешеход с долгим дневным путем впереди может подобрать первоцвет с влажного берега или ароматный ятрышник с сухого холма и выбросить его. Теперь, нет ничего более благородно характерного для христианства, чем то, что благочестие тождественно морали; что вера и дела — не ритуал, или церемония, или внешне навязанные дела, конечно, а подлинные дела морального рвения и моральной твердости — суть одно; стоят друг к другу, по крайней мере, как корень к цветку, или плод здорового растения, из которого не корень, а плод является ценной частью. Что это единственное истинное и философское отношение двух великих моральных потенций, ни один мыслитель не будет отрицать. Или, чтобы взять другое сравнение, которое подойдет столь же хорошо: каждая арка должна иметь свой замковый камень; и замковый камень всякого прочного учения этики, как и всякой тесно сплоченной системы спекулятивной философии, есть Бог. Что здесь есть большой недостаток в аристотелевской этике, ясно. Человек мог бы с таким же успехом написать трактат об Аффектах без упоминания благоговения, как изложить систему морали без упоминания Бога. Как дисциплина хорошо упорядоченной семьи подразумевает признание отца как великого источника, из которого проистекает семья — как первоначальной силы, которой она регулируется, — так и трактат о человеческой этике подразумевает главу о человеческом благочестии, или, скорее, пронизывающую душу человеческого благочестия, без которой всем другим главам не хватает их высшего вдохновения. И в этом взгляде аристотелевский автор «Большой этики» неправ, обвиняя Платона в смешении учения о Добродетели с дискуссиями об Абсолютном Благе — то есть Боге. Важно исследовать, что было причиной этого недостатка. Что предмет не был полностью проигнорирован нашим философом, ясно из единственного предложения с упоминанием в Книге VIII. 12. 5; и, действительно, что человек такого размаха интеллекта должен был по чистой случайности или небрежности упустить такой важный фактор во всех моральных расчетах, кажется в высшей степени невероятным; но настолько идея Бога далека от придания какого-либо цвета его системе Моральной Философии, что само появление фразы θεραπεύειν τὸν θεόν (почитать Бога) в последнем разделе «Евдемовой этики» было справедливо приведено Грантом среди многих доказательств неподлинности этого трактата. Что Аристотель был теистом, несомненно, как из других мест его объемных сочинений, так и особенно из знаменитого отрывка в «Метафизике», который недавно был выдвинут с должной заметностью благородным Бунзеном в его великом труде «Бог в истории»; кажется невозможным, действительно, для такого глубокого мыслителя, как Аристотель, быть атеистом, потому что, как хорошо замечает Шлейермахер, «Философия не может исследовать совокупность вещей, не исследуя в то же время их единство, и как совокупность вещей есть мир, так единство вещей есть Бог»; или, как у Спинозы в одном из его положений — «Quicquid est in Deo est, et nihil sine Deo neque esse neque concipi potest» (Все, что есть, есть в Боге, и ничто без Бога не может ни быть, ни быть понято). Но одно дело быть теистом как вопрос спекулятивного убеждения, и другое дело — быть человеком благочестивого нрава и благочестивой практики. И здесь, если я не ошибаюсь, кроется реальная причина недостатка в этике, рассматриваемой сейчас. Ибо если бы Аристотель был человеком какого-либо рвения религиозного чувства, у него были два пути перед ним в отношении греческой религии, ни один из которых он не последовал — он мог бы либо, как его великий учитель Платон, или Ксенофан Колофонский среди досократических мыслителей, атаковать гомеровскую теологию и показать, как ее общая тенденция и некоторые из ее наиболее отличительных черт были несовместимы с чистой и возвышенной моралью, или, как Сократ, Ксенофонт, Пиндар, Эсхил, Плутарх и многие другие дальновидные и широкосердечные люди, он мог бы взять Зевса как олицетворенное Провидение эллинского благочестия и, позволив аморальным божествам тихо отпасть, показать, как все высшие качества моральной природы человека собраны и сконцентрированы в верховном владыке богов и людей. В одном случае он показал бы свое рвение к истинной религии своим ревностным иконоборчеством ложных богов; в другом случае он мог бы показать еще более благородную форму благочестия своим добрым проявлением души добра в вещах злых. Но он не сделал ни того, ни другого; и вывод ясно в том, что упущение возникло из недостатка в его ментальной конституции, который урезал благоговейные способности от их справедливых пропорций. Из всего этого мы извлекаем самый важный урок: что аналитическая работа одного лишь рассудка, даже когда практикуется таким Титаном, как Аристотель, является неадекватным методом достижения высшей формы жизненной реальности, или, используя слова Гранта, она заставляет даже величайшие умы временами вырождаться в своего рода мелочность; и, в общем, что простая интеллектуальная культура никогда не может сама по себе произвести полную и здоровую мужественность — никогда не может выработать для человеческой души ту богатую кровь, которая появляется лишь тогда, когда водянистый элемент рассудка полностью пропитан красными частицами моральной и эмоциональной природы. Так верно, используя язык Св. Павла, что «знание надмевает, а любовь назидает»; и любви нет совершенной формы, кроме того благоговейного признания общего отцовства Бога и общего братства человека, которое мы называем религией. Пусть это отсутствие благочестивого элемента, поэтому, будет сильно выражено как недостаток в этической системе Аристотеля; он меньше Сократа и Платона как моралист, главным образом потому, что он меньше в этом. Опуская из своего расчета один элемент той Природы, которая сильнее всех философий и шире всех церквей, он настолько потерпел неудачу; и неудача такого человека в такой области должна научить наших современных философов, физических, механических и утилитарных, остерегаться следования его примеру.

ХРИСТИАНСТВО.

Древнегреческий поэт, глубоких мыслей и весомых слов, описывая характер и функции одного из великих первобытных божеств своей страны, говорит, что она есть

πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία,

One shape of many names,

выражение, которое могло бы быть изменено с равной истинностью, как

One Power of many shapes,

и указывая на то, что пестрая полиморфная арлекинада, какой она нам представляется, политеистического Пантеизма, в основе своей сводима к нескольким фундаментальным формам; и если это верно для такого сдвигающегося калейдоскопического представления, как популярная мифология, это тем более справедливо для популярной морали. Все моральные философии фундаментально одинаковы и не могут, действительно, быть иными, будучи лишь различно акцентированным выражением одного самосущего и самоорганизующегося Разума — βασιλικὸς Νοῦς (царственного Ума) Платона, — который делает возможным либо физический, либо моральный мир. Мы не будем ожидать, поэтому, найти абсолютно новые принципы в законах, которые регулируют человеческое поведение, не больше, чем в законах тех первичных витализирующих сил — Света и Тепла, — которые формируют и регулируют весь организм, неизменно и безошибочно, по присущей необходимости великого Существа бессонной непроизводной энергии, проявлением которого они являются. Мы будем, напротив, верить с уверенной верой, что принципы морали и первичные силы физической вселенной столь же неизменны и самосогласованы в сущностной природе вещей, как законы меры и величины, прослеженные математиком; с этим преимуществом в пользу того, о чем иногда невежественно говорили как о случайной истине, что в то время как достоверность математических положений зависит от того факта, что они основаны на самоограничивающихся определениях одних лишь мыслей, с которыми никакое тревожащее условие, даже указ Всемогущества, не может вмешаться, достоверность физических и моральных законов проистекает из того, что они являются фактами, не подлежащими определению ни одного человека и необходимо существующими как нормальные проявления великого первичного факта, который мы называем Богом. Вариации, поэтому, которые несомненно наблюдаются в человеческой морали — вариации, особенно заметные в младенчестве и в упадке как индивидов, так и рас, — не являются противоречиями, а лишь частичными, слабыми и неадекватными выражениями неизменной морали. Отлив прилива, рассматриваемый с локальной и узкой точки зрения, является противоречием приливу; но и прилив, и отлив — части великого гармоничного движения бессонных вод древнего Океана. Мораль варьируется при изменяющихся условиях общества, как растения варьируются при более или менее благоприятных условиях роста, или ландшафты при более или менее счастливых падениях солнечного света; но эти вариации, столь далекие от противоречия друг другу, не могли бы даже существовать без фундаментальной идентичности; как элемент сходства у разных членов большой семьи не мог бы существовать без общего родительства. И где не может быть поразительного единства выражения, прослеживаемого через все разновидности популярной морали, всегда есть по крайней мере, как хорошо указал г-н Леки, единство тенденции; даже как растение, когда оно впервые распространяет зеленые доли своих радикальных листьев, может представлять очень отличный вид от отличительной листвы своего совершенного роста, но тип тем не менее один, и необходимый закон всего согласованного роста лежал в единстве зародыша. Нет ничего случайного в природе; так же и в морали. Все вещи необходимы; все вещи самосогласованы; все вещи гармоничны; все вещи при общем взгляде на целое полны. Отличительный характер, поэтому, такой этической системы, как христианство, должен быть иском не в фундаментальных неизменных абсолютных типах правильного и неправильного, которые везде одни и те же, а главным образом в следующих двух вещах — Во-первых, В ее методе действия и в паровой энергии, сильных убеждениях и пылких страстях, которыми приводится в движение моральный механизм; или, чтобы принять другое сравнение, в источниках, из которых снабжаются необходимые водотоки систематического социального орошения. Во-вторых, В конкретных добродетелях, которые ее метод действия и ее моральный пар, в сочетании с природой материалов, на которые воздействуют, выводят на сцену с определенным предпочтением. Ибо хотя моральная система может, или, скорее, должна включать теоретически все добродетели, и справедливо обвиняется, если исключит одну, даже самую малую, однако из-за узости конечных природ и законов привычки кажется практически невозможным, чтобы, как только любая моральная система становится традиционным законом для великих масс людей, не проявилась сильная тенденция ставить определенные добродетели на передний план, в то время как другие оставляются находить свои места без благосклонности, или даже с определенной долей обескураживания. Все почвы не одинаково благоприятны для всех растений; и самые здоровые климаты, где производятся человеческие существа наибольшего количества крепости и грации, никогда не были свободны от специфических болезней, возникающих из источника, неразрывно переплетенного с условиями их замечательного здоровья. Другое влияние также материально стремится придать даже самой большой и всеобъемлющей системе Этики определенную кажущуюся узость и односторонность на практике. Миро-регенерирующая система Этики, такая как христианство, не есть вещь, как трактат по Логике, написанный в книге и положенный на полку, и позволенный тихо работать своим путем с кем угодно, кто пожелает его взять. Это активная, агрессивная, инвазивная сила; это сильное лекарство, чтобы сбить сильную болезнь; это атака кавалерии, несущаяся вперед, как шторм, чтобы сломать твердые квадраты противостоящей пехоты, ощетинившейся многими копьями. Такое движение неизбежно одностороннее; все движение одностороннее; спекуляция только католична. Мы не должны поэтому ожидать, что христианство, из всех моральных сил самое стремительное и самое властное, будет свободно от этого недостатка. Оно должно было наброситься, так сказать, на яростных крыльях с духовной стороны нашей природы на сенсуализм греков, иначе оно не могло бы преуспеть; и его самые отличительные черты будут найдены проистекающими главным образом из этого необходимого отношения властной враждебности. Нет времени смягчать удары в момент битвы. Великая победа никогда не достигается умеренными ударами; хотя, когда достигнута, мудрый генерал всегда будет знать, как использовать ее с умеренностью.

Я теперь приступлю к попытке наброска Христианской Этики с двух точек зрения, здесь указанных.

Во-первых, давайте исследуем, что является паровой энергией, рычагом, движущей силой Христианской Этики. И здесь сразу самая отличительная часть христианской моральной системы встречается нам в лицо; она представлена нам заметно, существенно, радикально как религия. Она не просто связана с религией, не только, как моральная философия д-ра Пейли, желающая запечатлеть свои предписания религиозной санкцией и основывать моральное обязательство на воле Верховного Существа; гораздо меньше, как философия Сократа, готовая брататься с религией и стремящаяся доказать с Гераклитом, самым глубоким из досократических мыслителей, что все человеческие правила поведения проистекают в конечном счете из необходимости божественной природы. Это больше, чем все это; это религия; одним своим явлением она формирует церковь; в своей отправной точке, своей карьере и своем завершении она есть «царство Небесное на земле». В своем методе представления, хотя, конечно, не в своем содержании, она так же отличается от своего великого союзника Платонизма, как Платонизм от своего великого врага, гомеровской теологии; ибо Платонизм, как бы близко ни был связан с христианством, есть философия, а не религия; философия, которая даже не предлагала свергнуть Политеистическую веру, чьего поэта-теолога она так грубо атаковала. Моральная философия греков, действительно, в общем была либо простой мудростью жизни в форме предписаний, слабо нанизанных вместе, как у ранних Гномических поэтов, либо это была мудрость жизни, выведенная из принципов разума, как во всем сократическом и постсократическом учении. Но Этика Евангелия снизошла на людей как вспышка с Небес; внезапно, яростно, пылко и взрывоопасно, не с любопытным аппаратом медленно проникающих аргументов. Здесь вообще нет разговоров о причинах; λόγος (Слово) Св. Иоанна пришло позже и означало очень другую вещь. «Покайтесь, и креститесь, ибо царство Небесное близко!» — это форма Евангельского призыва, в котором никакой аргумент не предпринимается или, действительно, не требуется. Ваша совесть говорит вам, что вы бунтовщики против Бога; как бунтовщики вы можете жить только под проклятием; весь одурманенный чувствами греческий и римский мир очевидно лежит под проклятием; покайтесь и обратитесь; вернитесь к Богу и будьте спасены; для человека не может быть безопасности нигде, кроме как в Боге, который есть источник всего добра, и во Христе, который отдал себя живой жертвой, чтобы мы могли быть искуплены от всего зла. Это весь стиль величайшего морального Евангелия, которое мир когда-либо слышал; абсолютно и просто акт религии; всякая аморальность есть отход от Бога, всякая мораль — возвращение к Богу. В Христианской Этике Бог не вторичная фигура; он не введен просто для санкции: он центральное солнце всей системы, из чьего яркого источника вечного совершенства зажигаются все маленькие мерцающие лампы наших второстепенных моралей. Индивидуальные добродетели христианского человека — лишь цветок и плод живого растения, корнем которого является теология, а соком — благочестие; более того, благочестие сопровождает цветок и плод и придает им аромат и вкус, что дает им более половины их очарования. Роза без запаха все равно была бы розой; но какой мир разницы для чувства и для настроения подразумевало бы отсутствие этой тонкой невидимой сущности! Христианская добродетель, по сути, не может существовать без благочестия больше, чем Сократическая добродетель может существовать без логики. Сократ был, без сомнения, удивительно благочестивым человеком; но, в то время как благочестие Сократа было сильным побегом от его разума, добродетель христианина — прекрасный исход его благочестия.

Отчетливое доказательство того, что мы здесь заявили, будет найдено везде в Новом Завете, но в Деяниях Апостолов специально, скорее, чем в Евангелиях. Ибо идеал христианского характера мы относим естественно к Нагорной проповеди и к характеру нашего Господа, как он представлен в евангельском повествовании; но для того, как христианство было представлено людям, для метода действия, которым за столь короткое время оно так чудесно преодолело строгий ритуализм еврея и прекрасный сенсуализм грека, мы должны смотреть на фактические факты великих ранних обращений, как они представлены нам в апостольских мемуарах Луки. Давайте увидим, поэтому, в первую очередь, что мы можем узнать из ранних глав того самого интересного повествования. Теперь, отправная точка здесь ясно — излияние Святого Духа, влияние, которое, берем ли мы его в этом первом случае как чудесное, согласно традиционному пониманию Церкви, или как нечто необычайное, но в ходе природы, есть феномен, совершенно отличный по роду от действия аргументов на рассудочную способность ума, и действительно был предварен не индукциями или дедукциями, или аналитическими рассечениями, или какими-либо схоластическими упражнениями вообще, а встречами для социальной молитвы (i. 14) — молитвы, которая есть великий питатель моральной природы человека при возвращении к первоначальному источнику всей моральной жизни в форме религии. Это было, поэтому, не философским путем дебатов и дискуссий, а религиозным путем вдохновения, что регенеративный афлатус (дуновение) первой Христианской Этики пришел на еврейский и эллинский мир; и он работал, скажем так, пылким моральным заражением, а не убеждением холодного аргумента. И нет сомнения, что если даже в интеллектуальном мире мудрый древний мог справедливо сказать: Nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit (Ни один великий человек никогда не был без некоторого божественного дуновения), тем более в мире морального и политического действия именно инфекцией благородных страстей люди движимы к любым великим исходам, а не убедительностью сильных аргументов. Меланхтон был таким же хорошим рассуждателем, как Мартин Лютер, возможно, лучшим, но у него не было вулканического огня его товарища; и именно извержение этого огня только могло преобладать, чтобы потрясти крепкие столпы Папства. И именно влиянием, явно вполне сродни стремительному энергичному красноречию великого саксонского реформатора, первой проповедью Апостола Петра, как мы читаем, великие массы людей были внезапно уколоты в свои сердца, уязвлены совестью, как мы выражаемся, и в один день три тысячи человеческих существ, ранее безразличных или враждебных, были добавлены к новому моральному сообществу, позже названному Христианской Церковью. Точно таким же в современные времена было действие так называемых религиозных возрождений, которые, со времен Методистов и далее, сделали так много в этой стране, чтобы разбудить от состояния моральной летаргии самые заброшенные и самые покинутые части сообщества. О Мартине Боосе, знаменитом баварском евангелисте, нам говорят, что его «проповедь была как будто он изливал пламя»; и не менее поразительными были моральные эффекты красноречивого Уайтфилда, когда он вызывал слезы белыми желобами на грязных щеках собранных бристольских шахтеров, и, что еще более значимо для его силы, в Саванне выманил из благоразумных карманов мудрого Бенджамина Франклина, сидевшего перед проповедником с твердой решимостью не жертвовать, сначала горсть меди, затем три или четыре серебряных доллара, а затем пять золотых пистолей! Проповеди такого рода были предметом насмешек легкомысленных людей во все века; но они стоят твердо как серьезные свидетельства факта, что христианский метод обращения, не логическими аргументами, а моральным заражением и излиянием Святого Духа, всегда доказывал себя самым эффективным с массами человечества. Сократ сделал гораздо больше, возможно, как реформатор грешников, чем любой проповедник в обличье философа когда-либо делал; но он не мог бы сделать того, что Уайтфилд сделал с шахтерами. Аргументы Сократа убедили немногих; но пыл Петра, возвышенность его религиозного положения и ощутимая твердость его исторического фундамента обратили многих.

И это приводит нас ко второму важному пункту в первоначальном отношении христианства и способу, которым оно двигало моральный мир. Этот пункт — исторический фундамент, на котором стоял моральный призыв; и этот исторический фундамент был чудесной жизнью, смертью и воскресением Основателя этической религии. Нас не касается здесь исследовать, был ли Христос реальным лицом или, как некоторые немцы с их изобретательной причудливостью хотят, простым мифом; так же мало нам нужно спрашивать, были ли чудеса действительно приостановками законов природы или были простыми актами замечательной силы, несколько преувеличенными удивляющимися рассказчиками; гораздо меньше может быть необходимо для настоящего аргумента взвешивать доказательства великого венчающего чуда воскресения. Относительно этих вопросов каждый человек должен либо судить сам, либо принять авторитет почти двух тысяч лет эффективного христианского учения как достаточное поручительство. Но с чем мы имеем дело здесь, это просто: что в эти факты верили, что Апостолы стояли на этих фактах и что этическая эффективность христианства была укоренена в этих фактах. Уберите факты или уверенную веру в факты, и существование такого этико-религиозного общества, как Христианская Церковь, становится при обстоятельствах невозможным. Рассмотрите, какой эффект личность Сократа имела в установлении того, что мы без большой лицензии языка можем назвать Сократической Церковью в Афинах. Различные школы философии, сначала в Афинах, а затем в Риме, были сектами той Церкви. Если бы Сократ не жил и не умер с видимой силой и эффектом перед людьми, существование этих школ, отцом которых был этот великий учитель, было бы невозможным. Личность — необходимый нуклеус, вокруг которого формируются все социальные организмы. Но личность Сократа была гораздо менее важным элементом в формировании Сократических школ, чем личность Христа в формировании Христианской Церкви. Сократ был только учителем — тем, кто, как другие учителя, мог со временем создать учеников столь же мудрых, возможно, мудрее себя; Христос был искупителем, чья функция как таковая могла быть исполнена никаким викарием и передана никакому преемнику: один был помощью и проводником, другой — фундаментом веры и источником жизни. Сократ учил своих учеников становиться независимыми от него и полагаться на свой собственный совершенный разум; от Христа Его ученики всегда получают питание, как ветви от лозы. И если отношение Христа к Его ученикам, зачатое только как живого Спасителя, ходящего по земле, было гораздо ближе, чем отношение Сократа к его ученикам, насколько более интимным становится отношение, когда Тот, кто жил и умер, чтобы искупить человечество от греха, воскрес из мертвых как живая гарантия того, что все, кто ходил Его путями, должны последовать за своим искуплением от греха быстрой победой над тем еще более сильным врагом — Смертью! С момента, когда воскресение стояло среди учеников как принятый факт, Основатель религии был не просто чудотворящим человеком, пророком и величайшим из всех пророков, но Он был совершенно исключительной и чудесной Личностью, либо Богом в каком-то таинственном способе, объединенным в инкорпорированное единство с человеком, или, по крайней мере, Личностью, которая, по сравнению с общим типом и выражением человечества, могла сойти за Бога. Влияние, которое вера в фактическое существование такой человеческой и все же во многих отношениях сверхчеловеческой личности, как Основатель их веры, должно было оказать на ранних проповедников евангелия, не может быть легко переоценено. Платон и Плотин часто говорят о восторгах, которыми человеческая душа была бы взволнована, если бы не только, как сейчас, тени и типы Прекрасного, но само абсолютное Прекрасное, αὐτὸ τὸ καλόν, стояло открытым смертному взору. Но допуская на момент, что проявление такой смутной абстракции возможно, совершенно верно, что, когда проявлено, оно не могло бы действовать на людей с чем-либо подобным силе человеческого Христа, фактически воскресшего из мертвых. Человек, со всем своим диапазоном воображения, в основе своей столь же конкретен, как любое существо, и столь же мало способен быть движимым простыми абстракциями. Иисус Христос, и Он распятый; Христос воскресший из мертвых; веруйте в Него — это было краткое суммирование той проповеди евангелия, которая регенерировала тогдашний мир, лежащий, как он был, во всякого рода нечестии. Посмотрите, как подчеркнуто воскресение упоминается как главный якорь во всех ранних проповедях Апостолов (Деяния ii. 32; iii. 15; iv. 2; v. 30 и т.д.). И что касается Св. Павла, он заявляет снова и снова, что если Христос не воскрес, вера христиан тщетна, и те, кому мир был обязан своей моральной регенерацией, справедливо должны были быть сочтены среди самых несчастных людей; метод речи, который ясно подразумевает, что, по оценке Апостола, твердый факт воскресшего Спасителя был единственной реальной гарантией, которую христиане имели о жизни за гробом. Так верно высказывание выдающегося современного богослова, что «воскресение было центральной точкой апостольского учения, более того, центральной точкой истории, прежде всего религиозной истории, которой оно является душой. Воскресение — одно центральное звено между видимым и невидимым». Пусть это, поэтому, стоит твердо как главный принцип любого справедливого изложения механизма, которым этика евангелия достигла завоевания мира. Церковь — «особый народ, ревностный к добрым делам», о котором говорит Св. Петр — была сформирована из мира не ясной убедительностью логических аргументов, а живой верой в чудесные факты.

Но чудесная личность учителя, как бы ни была существенна для провозглашения и принятия учения, не была самим учением. Были доктрины существенно теологического характера и сильные эмоции, которые только религия могла возбудить, которые действовали вместе с уникальной личностью Основателя, закладывая прочный фундамент для этики евангелия. Самой важной из этих доктрин была доктрина единства Божества. Это дело, с которым в христианских странах мы сейчас так знакомы, что немало находят трудным осознать, насколько заметным элементом оно было в христианском кредо и насколько мощным должно было быть его действие в создании новой школы морали посреди языческого мира. Отцами Церкви, однако, в первом и втором веках, этическая добродетель этого элемента никогда не упускалась из виду; они знали только слишком хорошо, из своего собственного личного опыта большинство из них, и все они по тому, что видели написанным в привычках и максимах коррумпированного общества, как легко Политеизм давал себя использовать, чтобы набросить красивую вуаль на то, что было уродливо, и запечатлеть самые принижающие пороки освящением. Философы, как Ксенофан и Платон, в чьих грудях эти вещи давно возбудили мятежное негодование, могли вполне отчаяться обратить к чистой морали народ, который, хотя мог быть трезв во все другие дни года, считал необходимым, как акт благочестия, появиться публично опьяненным на празднике Диониса. Соль доброты, это совершенно верно, которая хранила тело Политеизма так долго от гниения, часто упускалась из виду, главным образом преувеличением христианских писателей, редко примечательных своей откровенностью; и ранние Отцы Церкви, занятые, как они были, в фактической войне с многоголовым врагом, могут быть вполне извинены, если их рвение не всегда сопровождалось той справедливостью, на которую даже ошибка имеет право. Но с самой честной целью воздать должное моральному элементу Политеизма, как мы можем найти его представленным наиболее благоприятно, возможно, в живых картинах гомеровских поэм, нельзя отрицать, что очевидным выводом из Политеистического кредо было во всех случаях смягчать, в некоторых случаях даже оправдывать порок; и что этот вывод часто делался, мы можем собрать из знакомого факта, что самые нелогичные люди даже сейчас внезапно становятся очень острыми рассуждателями, как только необходимо защитить свои предрассудки или протестовать против исправления своих ошибок. В системе веры, где каждый инстинкт имел своего бога, и каждая страсть — своего святого-покровителя, требовалось либо редкое обучение, либо удивительно здоровая привычка ума, чтобы держать низкое и высокое на их справедливых местах подчинения и верховенства. Без сомнения, более императивные моральные добродетели для хорошо конституированного Языческого ума мыслились как представленные Зевсом, который был реальным моральным правителем мира; и верховенство Зевса на Олимпе было достаточным утверждением превосходства, которое принадлежит моральному закону в маленькой республике души: но так как сын Кроноса на греческом небе был только ограниченным монархом, и часто, как Илиада ясно указывает, обязан был закрывать глаза на нарушение своих собственных команд непокорной аристократией небес, так Политеизм никогда не мог наделить τὸ ἡγεμονικόν (регулирующий принцип) — регулирующий принцип души — абсолютным суверенитетом, который по своей природе ему по праву принадлежит. Христианство, как существенно монотеистическая вера, применило идеальное лекарство к этому злу. Высшая часть природы человека была теперь единственной священной частью. Плоть, столь далекая от того, чтобы быть прославленной и почитаемой, была осуждена, деградирована и осквернена как синоним всей коррупции. Обожествление простых чувственных удовольствий, которое у Политеистов проходило за ортодоксальное, было теперь невозможно; моральный закон стал верховным; и, конечно, санкция, которую этот закон требует, никогда не может быть зачата в более императивных терминах, чем как четко провозглашенная команда всемогущего, всеведущего и всеблагого Отца человеческой семьи. Никакая санкция, выведенная из простого процесса рассуждения, никогда не может приблизиться к этому в широкой практической эффективности. Это олицетворенный, воплощенный и воцарившийся Разум, которому все разумные существа обязаны инстинктивным и необходимым послушанием.

Однако существует еще одно следствие монотеистического вероучения, которое при оценке влияния христианской веры на христианскую этику ни в коем случае нельзя упускать из виду. Если существует только один Бог, отец всего человеческого рода, то существует и только одна семья; все люди — братья; национальность перестает существовать; филантропия, или любовь к людям в самом широком смысле этого слова, становится естественной; простой патриотизм теперь имеет лишь относительную ценность; Леонид больше не является образцовым героем; иудей больше не принадлежит к избранному народу; а грек, полный мудрости и самомнения, должен снизойти до того, чтобы назвать невежественного варвара своим братом. Это разрушение средостения между иудеем и язычником, между каждым народом и его соседом, устранило два величайших препятствия, которые когда-либо стояли на пути великодушной морали, в виде того, что лорд Бэкон назвал бы идолами места и рода; этим идолам больше нельзя было поклоняться; и никакой пароль разделения нельзя было пробормотать, чтобы освятить неразумные предрассудки, которые каждый народ так склонен питать против своего соседа. Несомненно, распространению этих вселенских и космополитических принципов способствовала и античная философия, особенно стоицизм; консолидация Римской империи и политика римских императоров действовали в том же направлении; но монотеистическое вероучение христианской Церкви, провозглашенное с таким достоинством и моральным мужеством святым Павлом в его речи на Ареопаге, предоставило единственный эффективный рычаг. По сравнению с тем, что проповедь святого Павла сделала для великой идеи человечности и братства, все, чего достигла или еще может достичь современная наука, современные политические теории, современная торговля и современные философии, можно считать лишь весьма незначительным дополнением.

Бессмертие души, второе пришествие Христа и Страшный суд вместе образуют группу доктрин, отношение которых к моральной практике ощущается слишком глубоко, чтобы требовать здесь пространного обсуждения. Возможно, однако, не все в достаточной мере задумываются о том, насколько специфически христианскими являются эти доктрины и как вера в них, а также моральные последствия такой веры, должны неизбежно стоять или падать вместе с верой в некую историческую религию, которая до сих пор составляла основу церквей христианского мира. Ибо как бы смутно ни представлялись и как бы неопределенно ни верились эти доктрины людьми, писавшими «D. M.» (Diis Manibus) на своих надгробиях, и как бы торжественно ни воображались и величественно ни изображались они в красноречивых рассуждениях великого философа идеализма, нет почти ничего более ошибочного, чем принимать эти смутные представления и величественные образы за доказательство того, что доктрина о бессмертии души как элемент политеистической веры выполняла ту же функцию в формировании морали древних греков и римцев, что и в наши дни среди современных христианских народов. Одной цитаты — одной из самых избитых — из Гомера будет достаточно, чтобы показать, насколько совершенно необоснованна такая идея. В киммерийском посещении загробного мира странствующий царь Итаки встречает горячего фессалийского тана, величественно и свирепо вышагивающего по Елисейским полям, словно царь среди теней. Получив комплимент на этот счет от своего посетителя, сын Пелея отвечает —

“Name me not death with praiseful words, noble Ulysses; I

Would sooner be a bonded serf, the labourer’s tool to ply

To a small cottar on the heath with wealth exceeding small,

Than be the Lord of all the Shades in Pluto’s gloomy hall.”

Народ, который мог так думать и говорить о состоянии душ после ухода из тела, не мог извлечь большой практической пользы из веры в бессмертие. Эта вера, по правде говоря, настолько слабо удерживалась массой греческого народа, что ее скорее можно назвать смутным воображением, нежели определенным убеждением. Люди скорее не желали верить, что их любимые друзья-люди исчезли в царстве небытия, чем были убеждены, что они отправились туда, куда вообще было бы хоть сколько-нибудь желательно попасть. Некоторым избранным героям, несомненно, людям вроде Менелая, божественного происхождения и божественного сродства, народная традиция отводила поистине завидное обиталище после смерти на безоблачных и безветренных островах блаженных; несколько совершивших чудовищные преступления — убийцы с окровавленными руками, открытые богохульники и предатели, продавшие свою страну за золото — были навеки обречены на кровавый бич фурий в тех пылающих регионах, которые так ярко описали гении Вергилия и Данте; но если вера в эти исключительные случаи и вдохновляла некоторых на акты необычайного героизма и удерживала других от деяний отвратительной низости, то очень хороших и очень плохих людей в мире слишком мало, чтобы допустить мысль, будто мотивы, которые побуждают их к актам исключительной добродетели или удерживают от актов ненормального преступления, могут иметь какое-либо влияние на поведение широких масс. А что касается философов, то только Сократ и Платон в своем учении придавали особое значение доктрине о бессмертии души; и никто, кто читал самые известные отчеты о защите, которую первый представил присяжным на своем суде, или о его последних минутах, как сообщил Платон в «Федоне», не мог вынести впечатления, что великий отец моральной философии преподавал эту доктрину с какой-либо догматической решительностью или уверенностью. Поэтому мы должны сказать вместе с доктором Пейли, который, хотя и был неспособен достичь великих глубин, обладал очень ясным умом и был весьма здравомыслящим человеком, что именно Евангелие, и только Евангелие, «явило жизнь и нетление», и вместе с ним привнесло ту реальную силу в возвышение или укрепление моральной природы человека, которую такое учение, если оно принимается как привычное убеждение, должно оказывать на массы людей. То, что Сократ созерцал спокойно как вероятную случайность, святой Павел и ранние христиане прославляли как великую кульминацию и триумфальный результат. И эффективным влиянием этой твердой веры на общество стало придание бесконечно большего достоинства человеческой жизни, бесконечное увеличение моральной ценности индивида и добавление поддержки удивительной эффективности тем состояниям и этапам тяжкого существования, которые так нуждаются в таком обнадеживающем утешении. То, что она всегда действовала и всегда должна действовать как сильное подспорье добродетельному поведению, вряд ли можно отрицать, хотя, конечно, плохи те философы и низки те люди, которые думают, что добродетель не могла бы существовать в мире без веры в бессмертие. Существует много мотивов, которые заставляют массы людей быть добродетельными, согласно почтенной праведности книжников и фарисеев, совершенно независимо от какой-либо перспективы наград и наказаний в будущей жизни; а что касается людей с более чем обычно тонкой моральной чувствительностью — лиц, для которых жизнь в низости и мерзости была бы при любых условиях невыносимой, — нельзя представить, чтобы они были более добродетельны из-за перспективы вечного блаженства, чем они есть из-за страха перед кратким периодом позора. Эти люди всегда будут жить благородно по той же причине, по которой все, что они делают, они должны делать хорошо. Если они играют в крикет, они сыграют хорошую партию; если они ездят верхом, они будут ездить хорошо; и если они плавают на лодке, они будут плавать хорошо; и по той же причине, если они живут, они будут жить хорошо — не потому, что ожидают награды, а потому, что не находят удовольствия в плохой жизни. Для них порок — это всегда гниль, разложение и отвратительность; и никто сознательно не обречет себя на это, кто знает, что значит здравие.

Существует одна заметная особенность христианской этики, вырастающая непосредственно из религиозного корня и тесно связанная с определенными теологическими доктринами, которая, хотя и была обозначена в некоторых предыдущих параграфах, требует здесь особого упоминания. Мы имеем в виду то, что доктор Чалмерс называл ее агрессивной позицией. Идея долга не обязательно является агрессивной; человек может выполнять свой долг тихо, подобно тому как сферы движутся по своим орбитам, не осмеливаясь и даже не желая вмешиваться в движения других частей великой социальной машины. Известно, что даже христианские церкви в спокойные и застойные времена, как, например, в прошлом столетии, довольствовались ненавязчивым исполнением определенного круга привычных благочестивых дел, не тревожимые никаким желанием совершать моральные набеги на территорию отдаленного или даже соседнего язычества. Но это, безусловно, не является нормальным или процветающим состоянием какой-либо христианской церкви; это, по сути, не естественное состояние никакой секты или общества, будь то религиозного или философского, претендующего на обладание целебным средством для исцеления больных душ. Соответственно, в первой беседе мы обнаружили, что Сократ в своей позиции, какой бы приятной и игривой она ни казалась на поверхности, в глубине души был очень серьезно агрессивен; именно эта агрессивность, по сути, и вызвала против него враждебность тех злобных маленьких личностей, которым он был обязан своей мученической смертью в большей степени, чем неприязнью народа. Он провозглашал, как мы видели, божественную миссию и действовал как миссионер, хотя всегда в манере рассуждающего, а не проповедника. Но агрессивный элемент в раннем христианстве был гораздо сильнее, чем у Сократа; что может увидеть каждый с первого взгляда, сравнив биографический путь святого Павла с путем афинского философа. И причин тому было несколько. Во-первых, вся еврейская натура была более пылкой, более страстной, более пророческой, чем эллинская; и, во-вторых, автократический характер, присущий всему монотеизму, придавал моральному посланию миссионеров безотлагательность и высокую нетерпимость, что было невозможно в атмосфере, состоящей из политеизма в его низшей сфере и логики в его высшей сфере. Божественное повеление, наложенное на пылкие человеческие симпатии, неизбежно создает миссию у человека, который является их субъектом; но божественное повеление гораздо более строгое от автократического Иеговы, чем от ограниченного монарха вроде Юпитера, и пыл человеческой симпатии тем интенсивнее, чем более вопиющим считается оскорбление, нанесенное повстанцами суверенной власти. Поэтому мы снова возвращаемся к великой доктрине Божественного Единства, если хотим сделать для себя полностью очевидным, почему святой Павел был гораздо более агрессивен, чем Сократ: Сократ был лишь отчасти миссионером и посланником бога, чья власть была ограничена низшей, но признанной властью других богов; святой Павел был миссионером единого истинного Бога, чьей власти не могло быть предела и чьему повелению не могло быть противоречия. Из этого принципа божественной автократии неизбежно выросла концепция греха не просто как глупости и несовершенства, а как упорства, мятежа и измены; и убеждение в чрезмерной греховности греха и чрезмерном несчастье грешника стало сильнейшим стимулом для миссионерской деятельности христианских проповедников и придало истинную моральную возвышенность агрессивной позиции, которая в простом рассуждающем казалась бы неуместной. В самом деле, ничто не является более примечательным, чем контраст между сильными красками, в которых грех изображается писателями Нового Завета, и его более простительным аспектом в мягком взгляде философа. Аристотель может отдать целое поколение молодых людей во власть πάθος (страсти) и не думать об этом больше. Эти молодые чувственные люди так же неспособны к моральным идеям, как свиньи к чистоте; пусть они поваляются в грязи некоторое время; мы поговорим с ними, когда они перерастут свой анимализм. Но обращенный фарисей, который писал свои пламенные послания молодым христианским церквям в великолепном Риме и роскошном Эфесе, использовал совсем другой язык. Грех для него — это очень серьезное преступление, из-за которого проклятие Божье лежит на всем мире. Грешники, старые или молодые, по природе являются чадами гнева; и самим актом и фактом нарушения божественного закона они настолько низвергнуты и деградировали от подобающего человеческого достоинства, что требуют рождения свыше и крещения огнем, прежде чем смогут очиститься от своей скверны и восстановиться в первоначальных правах и привилегиях, которые принадлежали им, как и всем людям, по праву их божественного отцовства. Отсюда сильно акцентированная оппозиция между плотью и духом (Рим. 7, 8; 1 Пет. 4:3, 4), которую, несомненно, Аристотель, как мы видели выше, также упоминает; но у Стагирита это лишь случайное признание; в Новом Завете это всепроникающая и подавляющая сила, сила, которая овладевает атмосферой, моральный шторм, который, яростно обрушиваясь с темно-престольного седалища Верховного Правителя, срывает плащ самоправедности с дрожащего грешника и обнажает его во всей его наготе. Платон и Плотин также используют весьма христианский язык, когда говорят нам, что для приобщения к истинной моральной красоте душе требуется κάθαρσις (очищение) от ее естественной или приобретенной скверны, и что необходимость этого очищения символически указывалась в мистериях. Очень верно; но здесь опять же Платон писал спокойно для немногих, Павел проповедовал пылко для многих. И это слово «очищение», связанное с христианской идеей чрезмерной греховности греха и необходимости привития высшей моральной жизни действием Божественного Духа, неизбежно ведет меня к специализации доктрины Искупления как выполняющей особую функцию в этической позиции и моральной эффективности Евангелия. Доктрина Искупления возникает как необходимое следствие христианской концепции греха как оскверняющего, извращающего, мятежного и предательского принципа. Ошибку можно развеять рассуждением, но скверну нужно смыть; вину нужно искупить; правонарушитель должен молить о прощении; и свободная благодать Суверена должна восстановить предателя в месте и защите, которые принадлежат ему как лояльному подданному. Изложенная в строго артикулированной форме, эта доктрина искупления, не менее чем ее коррелят — чрезмерная греховность греха, особенно когда она доводится до крайности логической последовательности так называемыми федеральными теологами, — склонна вызывать, и всегда вызывала, более или менее справедливое чувство обиды у спекулятивных умов; но в том широком практическом аспекте, в котором она была первоначально представлена миру, прежде чем люди начали превращать пылкую веру в любопытную теологию, нет сомнения, что она действовала весьма благотворно, усиливая ту ненависть к греху, которая является матерью всей святости, и позволяя многим обремененным виной душам начать карьеру возрожденной жизни с комфортной легкостью и неограниченной скоростью, которые ни из какого другого источника не могли бы проистечь так легко.

План этой беседы ведет нас далее к рассмотрению индивидуальных добродетелей, к которым, в силу их радикальной связи с религией и теологическим вероучением, христианская этика проявила предпочтение. Но прежде чем пытаться сделать это, очевидно следует заметить, как благодаря атмосфере благочестия, в которой они растут, и теологической почве, в которой они укоренены, христианские добродетели, в целом и в отдельности, возвышаются на гораздо более высокую платформу, чем та, что принадлежит любой системе простой моральной философии; и с этой точки зрения мы можем понять, почему богословы школы, называемой евангелической, были приведены к тому, чтобы смотреть с таким презрением, с каким они обычно смотрят, на любую форму христианской проповеди, в которой круг простых моральных обязанностей преподносится как сам по себе способный выполнять функции истинно христианской жизни. Евангелики, какими бы узкими и фанатичными они ни были, особенно в вопросах искусственной и традиционной ортодоксии, которую они неспособны отделить от сущности Евангелия, были совершенно правы в этом вопросе. Не просто исполненные обязанности, но мотивы, из которых, и вдохновение, которым они исполняются, делают моральную жизнь истинно христианского человека столь превосходной. Дело не только в том, что он морально корректен во всех своих отношениях с ближними; не только в том, что он, возможно, богато наделен всеми теми врожденными любезностями, которые проницательный шотландский мыслитель назвал лишь раскрашенными масками добродетели; мир может осыпать аплодисментами такие дешевые формы врожденной доброты, как ему угодно; христианская мораль, в силу своего высокого религиозного вдохновения, стремится к чему-то большему; простую праведность книжников и фарисеев она рассматривает как достижение, совершенно недостойное высоких моральных амбиций, как нечто вульгарное, удовлетворение которым указывало бы на полное отсутствие того чистого морального идеала, с признания которого религиозная мораль — система этики, основанная на поклонении единому истинному Богу, — должна неизбежно начинаться. Какую бы мораль ни имел мир, как абсолютно необходимую для общих движений социальной машины, христианство, конечно, принимает, но не придает ей значения в своих характерных призывах. Оно скорее безжалостно разоблачает и протестует против низких максим, ложных авторитетов и ложных добродетелей, смешанных с вульгарной моралью большинства. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего». «Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой». Таков высокий тон, который оно принимает, и со времен святого Павла до Ксаверия и Говарда оправдывало это допущение своими делами в полной мере. Оно стремится не просто быть моральным; оно хочет быть поэзией морали в мире, где проза является общей валютой. Оно намерено представить всей человеческой семье божественный идеал социального героизма, которым когда-нибудь будут повсеместно восхищаться, но который никогда не может быть повсеместно воплощен.

Давайте теперь взглянем на прекрасный портрет христианского человека в деталях его наиболее характерных добродетелей.

И прежде всего, как отправную точку здесь, мы должны заметить, что христианин превосходно оснащен тем самоотречением и самоконтролем, и тем, что мы обычно называем силой характера, которые являются необходимыми постулатами всякого морального совершенства. Человек, который хочет легко относиться к миру, никогда не будет относиться к нему величественно; χαλεπὰ τὰ καλά (прекрасное трудно); omnia præclara tam difficilia quam rara sunt: все превосходные вещи трудны; христианин признает трудность, но наслаждается ею, как крепкий старый римлянин наслаждался врагами, которые подливали масла в огонь его побед, или как сильный современный инженер наслаждается горами, чтобы показать триумф своего искусства в бурении сквозь них или огибании их. Современные сенсуалисты и проповедники низкого учения о том, что удовольствие — единственное благо, с удовольствием дискредитировали эту великую христианскую добродетель самоотречения, как будто что-либо великое когда-либо совершалось без нее. Человек гениальный отказывает себе во многом, чтобы выработать совершенное тело для воображаемых идеалов, которые им владеют; великий солдат отказывает себе во всем на протяжении лиг лишений, чтобы отразить грубого захватчика и сохранить незапятнанной честь своей страны; и человек добродетели должен также отказывать себе, если добродетель — это вещь, с которой существо высокого предпринимательства и возвышенной цели может разумно иметь дело. Лежать на лоне удовольствия может быть высшим наслаждением, на которое способен слабый характер; чередование между чувственной вялостью и чувственным возбуждением может быть единственной приятной переменой, в которой может участвовать преимущественно чувственная натура; но сильный человек должен иметь что-то трудное для выполнения; и сильный христианский человек должен «совершать свое спасение со страхом и трепетом»; умерщвлять тело, чтобы, будучи чрезмерно потакаемым, оно не научилось быть господином, а не слугой души; и «отложив всякое бремя и запинающий нас грех», учиться «с терпением проходить предлежащее нам поприще». Какое поприще? Поприще реализации как можно большего количества добра в своей собственной личной жизни и в жизни того общества, частью которого он является, посредством двойного процесса воспитания добродетелей и искоренения пороков: идеал, который никогда не может быть достигнут теми, кто начинает жизнь, на эпикурейский манер, с низкого расчета удовольствий и страданий, но только теми, кто вдохновлен видением того, что Платон проповедовал как божественные идеи, а Павел — как божественные повеления. Признание божественного идеала в той или иной форме — это первый шаг к преследованию божественной жизни; и только это может дать вдохновение, которое делает трудность легкой, извлекает удовольствие из боли и превращает самые суровые акты самоотречения в материалы возвышающей борьбы и повод для славного триумфа.

Очень тесно связанным со строгим самоотречением и мужественной силой характера, столь заметными у первых христиан, было их моральное мужество. Требуется очень мало знания мира и жизненного опыта, чтобы осознать, в случае тех, кто способен это осознать, что общая привычка мира — это не моральное мужество, а моральная трусость. Большинство людей, как и большинство собак, полагаю, не являются физическими трусами; собака — естественно дерущееся животное, как и человек. Но то, что большинство людей — моральные трусы, несомненно. Никакое соображение не является столь мощным для школьников, как страх быть осмеянным за любую необычность в одежде или внешности; рабство моды среди взрослых людей основано отчасти на том же страхе; и страх оказаться в меньшинстве удерживает многих людей в общественной жизни от высказывания спасительной истины и наложения кляпа на лающую пасть популярного заблуждения. Я сам присутствовал на собраниях корпоративных органов, где я отдавал свой голос, уверенный, что я прав, действуя последовательно на основе простого принципа честности; и после того, как голосование состоялось, мне конфиденциально сказали некоторые из тех, кто голосовал против моих взглядов, что они имели твердое убеждение, что я прав, только они не могли рискнуть голосовать со мной перед лицом такого подавляющего большинства! Это моральное мужество мира. «Уверовал ли в него кто-нибудь из книжников и фарисеев? Если да, мы выскажемся; если нет, мы храним молчание». Эта склонность следовать авторитету у многих людей, несомненно, является необходимым следствием их собственного невежества; невежество всегда боится, и оно знает по верному инстинкту, что его единственная безопасность заключается в том, чтобы быть ведомым высшим знанием. Это никто не может осудить. Но когда человек действует против своего убеждения, отдавая свой голос как член корпоративного органа или в политическом собрании, чтобы защитить себя от негодования или получить благосклонность неразумного множества, — когда, как в чистой демократии, вопрос о добре и зле вообще не встает перед человеком, а единственным правилом политической жизни просто является подчинение тому, что может продиктовать такое-то местное большинство, — это чистая трусость и простое рабство, от которого человек с благородным и независимым умом, не запятнанный низостью демократической жизни, должен содрогаться с отвращением. И так, на самом деле, мы обнаруживаем, что в демократических странах, где все контролируется политическими кликами, которые диктуют местную политику, которой марионетка, называемая членом парламента или депутатом, должна присягнуть, люди независимого духа, мужественного мужества и большого интеллекта систематически избегают арены. Как отличается от этого деморализующего миазма атмосфера, которой мы дышим в Новом Завете! Там один мужественный индивид выступает вперед и во имя Бога торжественно призывает людей отречься от лелеемых заблуждений и попирать ногами горячо почитаемых идолов целого народа. «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» Это то, что сказал Петр, смело говоря истину перед лицом ревущих толп, хмурящихся сановников и рядов ощетинившихся копий. Религия, в которой такое редкое мужество было столь же обычным, как трусость обычна в общем обществе, если она не была раздавлена в зародыше, как протестантизм в Богемии, не могла не вырасти в могучее дерево в конце концов. Стоическая смерть гладиаторов в Колизее обычно вызывала восхищение, а иногда даже исторгала жалость у зрителей; но их смерть была принудительной, и стоицизм их последних минут — лишь театральная грация, чтобы достойно пасть перед аплодирующей толпой. Христианин, с другой стороны, будь то бесстрашный проповедник или непоколебимый мученик, делал добровольный протест и выбирал самоналоженную пытку. Если он не был дураком или сумасшедшим, он был героем; и героизм, который он проявлял, был столь высокого порядка, что, повторяясь лишь в течение поколения или двух, он заставил объединенную силу популярных предрассудков и традиционного авторитета в языческом мире покраснеть до невольного подчинения. Столь многому высокому мужеству и подлинному мужеству научилась утонченная Греция и могучий Рим у моральных миссионеров бедной и презираемой Палестины!

Давайте теперь бросим взгляд на ту самую характерную и самую широко провозглашаемую из всех христианских добродетелей, а именно Любовь; которую под именем Милосердия (не Ἔρως, старый спутник Венеры, но ἀγάπη), святой Павел в знаменитой главе восхваляет как венец и воплощение всех добродетелей, наиболее специфически христианских. Мы также читаем, что «Любовь есть исполнение закона»; и девиз, столь намеренно выбранный и столь решительно провозглашенный, всегда должен быть полон значения относительно морального характера и эффективности религии, к которой он принадлежит. Теперь простое значение, которое несет на себе этот герб, заключается в следующем: если Любовь — это цветок всей добродетели, то корень всякого порока — противоположность Любви, а именно Эгоизм. И всякий, кто заглянул в моральный мир с какой-либо способностью к обобщению, не преминет заметить, что всякая форма порока — это лишь разнообразное проявление того неумеренного, прожорливого и совершенно чудовищного эгоизма, который ради получения для себя небольшого преимущества или мгновенного щекотания не постыдился бы погрузить целую вселенную в беспорядок и руины; в то время как, с другой стороны, добродетельный человек живет в такой же мере сочувствием к желаниям других, как и удовлетворением своих собственных, и готов в любой момент выбить чашу блаженства из своих уст, если он должен купить ее ценой обречения на страдания хотя бы одной человеческой души. И если мы посмотрим на низший организм общества, мы обнаружим, что, как в республике науки знание процветает в точности пропорционально тому, как преобладает чистая любовь к истине, так и в сообществах человеческих существ мера количества той братской любви, которую человек чувствует к человеку, взятая в ее интенсивности и в ее распространении, дает точный тест количества морального совершенства и вытекающего из него счастья — в отличие от простого материального процветания, — которое находится в любом месте. Величайшие трудности, с которыми общество должно столкнуться, по сути, проистекают из недостатка братской любви — от каждой степени небрежности, безразличия и холодности, вплоть до скупости, убожества и жалкой мании ревниво копить то, что он, кто копит, боится использовать. Законы о бедных, например, которые обычно рассматриваются как необходимое зло, существуют только потому, что те социальные ассоциации, к которым естественно принадлежит отправление благотворительности, а именно в христианской стране христианские церкви, недостаточно сильны или ревностны, чтобы адекватно выполнять свой долг по облегчению человеческих страданий; то есть потому, что Любовь, которая по определению является душой этих ассоциаций, либо недостаточно интенсивна там, где она существует, либо недостаточно распространена, чтобы обеспечить необходимую помощь; и таким образом люди вынуждены восполнять недостаток добровольной любви в сообществе взиманием принудительных налогов, которые могут, действительно, спасти несколько индивидов от голодной смерти, но которые, безусловно, производят двойное зло: ослабление здоровой привычки к самообеспечению во всех классах сообщества и перекрытие источников того естественного потока братской помощи, который является добродетелью только до тех пор, пока он доброволен. Теперь к этому эгоизму, который можно без преувеличения назвать эндемической язвой всех человеческих ассоциаций, христианство применило антидот Любви в тройной форме: любви к Христу, любви к братьям и любви к человеческому роду; любви к Христу как воплощенному типу бескорыстной благожелательности и благородного самопожертвования; любви к братьям как соратникам в той же славной человеческой кампании; любви ко всем людям как к овцам одного общего стада, которых, чем дальше они заблудились, тем усерднее нужно искать. Насколько интенсивнее и обширнее, чем в любой другой ассоциации, эта Любовь действовала в христианских церквях, со времен Доркас и ее плачущих вдов до Флоренс Найтингейл и ее крымской кампании, не нужно рассказывать; девять десятых самой активной благотворительности дня в этой стране являются христианскими по своему происхождению и по своему характеру; и даже те лица, чьи любимые девизы социальной этики заимствованы не у Христа, а у Эпикура, окажутся добавившими странную грацию к философии, которую они исповедуют, светом, заимствованным у религии, от которой они отрекаются. И если мы спросим, каковы причины этой превосходной значимости, придаваемой активной благожелательности в христианской схеме этики, мы обнаружим, как и в других случаях, что специфический характер этического плода зависит от корня религии, которым питается растение, и теологической почвы, в которой оно было посажено. Ибо, конечно, требуется очень мало размышлений, чтобы понять, что корень всей той превосходящей любви к человеческому братству лежит в хорошо известных вступительных словах самой вселенской из молитв — «Отче наш, сущий на небесах»; аспект также греха как упорства и мятежа, и вины, навлекающей проклятие, неизбежно вел к более агрессивной филантропии с целью достижения избавления от этого проклятия; но, прежде всего, доктрина бессмертия души и ужасные последствия, неизбежно вовлеченные в идею вечного изгнания из солнечного света Божественного присутствия, создали количество социальной благожелательности и миссионерского рвения, которое при любом менее мощном стимуле было бы невозможно. Страдания более заброшенной и отверженной части человечества представляют совершенно иной аспект для спокойного эпикурейца и для ревностного христианина. Для христианина душа самого низкого дикаря и самого деградировавшего преступника — это все еще бессмертная душа. Как когда пожар вспыхивает в высокой башне, где маленький ребенок спит внутри близкого охвата пламени, какой-нибудь предприимчивый пожарный смело лезет по лестнице и, прорываясь сквозь удушливый дым, выхватывает маленького невинного из объятий разрушения; так христианский апостол бросается в жадную толпу идолопоклоннических поклонников и радуется с великой радостью, когда спасает хотя бы одну бедную душу из челюстей разрушающего Шивы, которому он был продан. Но, поскольку действия людей — это потомство их убеждений, эпикуреец не найдет стимула, достаточно сильного, чтобы вытряхнуть его из своего кресла при таком зрелище человеческой деградации. Пусть бедный грешник поклоняется Шиве на берегах Ганга или совершает медленное самоубийство тем, что на языке кельтских островов странно называется водой жизни, ваш легкий чувственный философ не должен беспокоиться по этому поводу. Бедный идиот! бедный пьяница! бедный дьявол! с его маленьким слабым пламенем дымного света, который он называет жизнью, пусть он мерцает еще мгновение, или пусть он будет задут, это не имеет значения; еще один пузырь лопнул на поверхности вод, и могучий океан космической витальности течет дальше, такой же полный, такой же свободный и такой же бездонный, как и прежде!

В оценке христианской любви одним из самых интересных моментов является ее ярко выраженный контраст с тем, что называлось платонической любовью. Что касается того, что обычно называется любовью в романах и в жизни, хотя и способно доставить весьма изысканное блаженство в свой короткий сезон, это дело, с которым простая половая зрелость и расцвет физической жизни имеют так много общего, что, за исключением регулирования (которое является чем угодно, но не легким делом), оно вообще не подпадает под категорию морали; только это общее замечание может быть сделано по отношению к нему, что во всех хорошо сложенных человеческих существах оно проистекает изначально из определенного сродства душ, сияющих сквозь тело, в такой же мере, как из простых притяжений физической красоты; и поскольку это так, чисто физический инстинкт возвышается в сферу подлинной платонической любви. Теперь, что такое платоническая любовь? Как описано великим философом идеализма в «Федре», ее корень лежит явно в восторженном восхищении совершенством, а ее завершение — в метаморфозе поклонника в совершенное подобие того, чем он восхищается; тогда как христианская любовь, наиболее характерно так называемая, имеет свой корень в бесконечной глубине божественной нежности, а своим плодом — широкие потоки человеческой жалости и великие дела человеческой доброты. Платоническая любовь более созерцательна и художественна; христианская любовь более практична и более плодотворна; первая — это роскошь интеллектуального воображения, вторая — аппетит морального энтузиазма.

Было бы несправедливо по отношению к христианской любви, однако, предполагать, что она не имеет ничего общего с интеллектуальным восхищением и что ее единственным источником движения является жалость. «Посещение сирот и вдов в их скорби», хотя в нашем нынешнем несовершенном состоянии — самая характерная, не является абсолютно самой существенной чертой в ее проявлении. Если бы это было так, действительно, христианин никогда не чувствовал бы себя комфортно, кроме как посреди несчастья; как медсестра может выполнять свое призвание только у постели больного или раненого. Но на самом деле его бесконечная нежность к заблудшему грешнику порождается и усиливается его опытом радости от общения со святыми; и созерцание и подражание образу морального совершенства в лице великого Начальника его спасения поддерживает его в его неустанных и часто кажущихся безнадежными попытках собрать новобранцев для службы под этим столь славным начальством. Мы поэтому справедливо скажем, что без платонической любви, то есть тонкой духовной страсти к характеру и личности Христа, исполнение тысячи и одного дела социальной благотворительности и милосердия, которыми так славится христианин, было бы невозможно. Но мы можем сказать далее, что картина Милосердия, данная в той замечательной главе святого Павла, очень далека от ограничения сферы христианского человеколюбия тем полем исцеления и утешения, в котором так много благотворительных учреждений во всех христианских странах являются сторожевыми башнями. Его картина явно демонстрирует идеал человеческого существа, не просто в привычке поднимать падших, исцелять больных и служить, как это делал добрый самарянин, тем, кто мог попасть в руки разбойников — это экстраординарные случаи, которые возбудят даже самого ленивого к экстраординарным демонстрациям человеческой симпатии, — но апостол язычников хочет, чтобы в нашем ежедневном общении с нашими ближними мы учились жить их жизнями сочувственно, так же интимно и так же полно, как мы живем своими собственными; чтобы мы изучали во всех случаях идентифицировать себя с их положением, чувствами и интересами, и только тогда выносили суждение об их поведении. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». Какая проблема здесь, какой урок человечности, вселенскости и чего-то гораздо более человеческого, чем та простая терпимость, которой нации христианского мира учились теперь почти две тысячи лет, со времени первой проповеди Евангелия, и едва ли учатся даже сейчас! Сколько из наших ежедневных суждений, произнесенных и напечатанных, кажется пропитанным в какой-либо степени подлинной человечностью и явной справедливостью этого божественного идеала? «Говорить истину в любви» — признанный закон христианского общения; говорить ложь в ненависти часто было бы более подходящим текстом для определенных больших разделов британской практики. Мы должны выносить суждение против нашего брата на коленях, боясь согрешить; мы делаем это скорее, нередко с гордостью, наглостью и дерзостью, взобравшись на триумфальную колесницу собственного самомнения, проезжая грубо по реальным или воображаемым ошибкам нашего брата. Настолько идеал христианской любви, в проповеди христианского апостола, превосходит ее реальность в жизнях людей, которые, если не христиане, по крайней мере дышат христианской атмосферой и должны были получить некоторую пользу от этого вдыхания!

Прощение обид — один из особых плодов христианского милосердия, который никогда не лишался должной меры признания, хотя иногда и не без саркастического замечания, что благочестивое рвение христианских людей обычно было более склонно вспыхивать ненавистью, чем их любовь — расцветать прощением. Никто еще не смог сказать о христианах в целом, как часто можно было справедливо заметить о квакерских дамах, что у них слишком много молока в крови; и британские, французские и немецкие войны, кажется, не очень сильно убавили в интенсивности из-за отсутствия христианского текста, говорящего: «Люби друзей своих и ненавидь врагов своих!» Возможно, также, какой-нибудь ученый сможет нанизать из страниц редкого старого Плутарха более длинную цепь красивых образцов высокого прощения врагов, чем можно легко подобрать из современных христианских биографий. В жизни Перикла, этим мягким старым беотийцем, я помню, читал, что однажды этому великому государственному деятелю пришлось выносить целый день на агоре череду дерзких и раздражающих нападок от одного из тех злобных маленьких существ, которые любят заражать присутствие доброты; и он вынес это с таким невозмутимым спокойствием, что, не обращая ни малейшего внимания на своего нападающего, он тихо исполнил некоторые второстепенные дела, чья срочность требовала немедленного внимания. Вечером оратор вернулся в свой дом, все еще преследуемый насмешками и сквернословием своего злобного маленького противника. Но великий человек остался непоколебим; и, входя в свои ворота, тихо сказал привратнику: «Возьми лампу и проводи этого джентльмена обратно к его дому!» Подобный, но более серьезный пример широкомыслящего прощения врагов записан тем же автором в его жизни Диона, благородного сиракузянина, который около середины четвертого века до нашей эры совершил блестящий бросок на Сицилию, подобный тому, который в середине прошлого века принц Чарльз Эдвард Стюарт совершил на Великобританию, с той разницей, что в то время как один преуспел славно в своем хорошо рассчитанном предприятии, другой со своей псевдо-возвышенной опрометчивостью смехотворно провалился. Этот Дион, после того как утвердился на месте власти, оставленном никчемным узурпатором, обнаружил, что дело конституционного порядка, поборником которого он был, внезапно оказалось под угрозой из-за интриг амбициозного демагога по имени Гераклид; но его заговоры были своевременно обнаружены, и политическая мудрость запечатала призвать представителя общественного порядка предотвратить повторение таких опасных разногласий смертью заговорщика. Но великодушие ученика Платона превозмогло строгость, которая направляла бы обычного политика. Дион простил правонарушителя; только, однако, как вскоре выяснилось, чтобы лиса, выгнанная из норы, могла начать рыть в другой. В этом случае сиракузский платоник вел себя как современный квакер — благородно, что касается чувства человека, глупо, учитывая его положение как государственного деятеля; но хотя ни один здравомыслящий человек не мог бы одобрить такое поведение у правителя, каждый человек чувствует, что язычник здесь совершил акт, которым, что касается мотива, мог бы гордиться самый совершенный христианин. Пусть греки и римляне поэтому имеют свою похвалу в этом вопросе; пусть «ищущие Бога» в языческие времена будут выдвинуты на видное место как примеры для тех, кто в христианские времена радуется, думая, что они нашли Его; и пусть симпатия не будет отказана благородным делам, потому что они совершены из несколько иных мотивов. Великий язычник прощал своих врагов, потому что он был слишком высокомерен, чтобы позволить себе быть обеспокоенным мелкими нападающими, и потому что великое негодование кажется потраченным впустую на ничтожное оскорбление; истинный христианин прощает своих врагов, потому что он любит их слишком пылко, чтобы иметь какое-либо место для ненависти, и потому что его сострадание переполняет его гнев. Нет греха в великодушной гордости язычника; есть больше человечности в быстрой симпатии христианина. Как бы то ни было, христианство может претендовать на эту особую заслугу, что оно установило этот тип поведения как общий закон для каждого человека, который среди древних восхищался как исключительная добродетель немногих; и Вольтер, безусловно, раскрыл один источник своей бескомпромиссной враждебности к христианской вере и показал себя столь же далеким от идеала языческого, как и христианского великодушия, когда он действовал так, что один из его самых прославленных учеников мог сказать о нем, что «он никогда не прощает и никогда не считает ни одного врага ниже своего внимания».

Одним из самых интересных контрастов, обычно проводимых между христианской и языческой этикой, является тот, который касается весьма трудной добродетели самооценки. «Каждый», — говорит святой Павел, — «не думай о себе более, нежели должно думать, но думай скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил». И соответственно мы обнаруживаем, что в жизнях выдающихся христиан, а также в формальных трактатах по христианской этике, смирению всегда отводилось видное место в списке добродетелей. Но здесь опять же мы должны остерегаться впасть в вульгарную крайность, воображая, что греки и римляне ничего не знали об этой добродетели и что они систематически поощряли гордость и самомнение. Несомненно, верно, как знает каждый школьник, что слово ταπεινός, которое в классическом греческом означает «низкий» и «ничтожный», в греческом языке Нового Завета используется для обозначения того рода человека, который думает о себе скромно, или, как говорит святой Павел в процитированном стихе, «скромно»; но простое изменение оттенка цвета, принадлежащего определенным словам при переходе из аттического в александрийский греческий, ничего не доказывает в таком случае; и если вопрос должен быть решен словами, фраза σωφρονεῖν, используемая святым Павлом, занимающая место ταπεινοφροσύνη в других отрывках, — это именно то слово, которым греческие моралисты постоянно выражают ту золотую середину между высокой и низкой оценкой себя, которую Аристотель, их представитель, восхваляет как привычный тон совершенно добродетельного человека. Настолько, действительно, эллинский ум был далек от того, чтобы не признавать греха в гордости, что он рассматривал самовозвеличивание и безудержное самоутверждение во всех формах не только как великий грех, но и как мать всех грехов. Этот грех они обозначали значимым термином ὕβρις — слово, которое этимологически означает «за пределами меры» и которое, если бы оно уже не существовало, вполне могло быть придумано Аристотелем, если бы он был склонен, подобно Бентаму, к педантизму создания языка для себя.

“Est modus in rebus, sunt certi denique fines

Quos ultra citraque nequit consistere rectum.”

Гордость, действительно, — это не только грех, из-за которого Люцифер падает в христианской ангелографии, но она населяет Тартар также в языческих легендах; и хвастливый Салмоней, чьи безумные амбиции стремятся имитировать гром Юпитера, всегда первым поражается молнией. В чем же тогда, скажем мы, заключается разница — ибо разница, безусловно, есть — между смирением христианина и σωφροσύνη (здравомыслием) грека? Общий корень добродетели в обоих случаях ясен; это контраст между смертным и бессмертным, который одинаково принадлежит политеизму и монотеизму; гордость не была создана для человека; пусть он поклоняется одному Богу или многим богам, он — бедное слабое существо в лучшем случае, и только тем более призван практиковать здравомыслящее смирение, потому что его крылатые планы так часто заканчиваются ползающими делами. Роскошная гордость нашей молодой листвы так часто вырастает в сморщенный цветок и полый плод. И все же есть разница. В монотеизме существует непроходимая пропасть между Богом и человеком, которой нет в политеизме. Есть ступени, которые ведут вверх с немалым количеством градаций от Перикла до Зевса; сын фиванской Семелы может быть возвышен в бога, и сын бога, подобно Геркулесу, может величественно предаваться многим крепким плотским делам смертного человека. Здесь, следовательно, лежит первичная почва более глубокого смирения христианина. Но есть и другая, которая на практике оказалась даже более мощной, — интенсивное чувство христианина, уже отмеченное в отношении чрезмерной греховности греха. Каждый христианин привычно смотрит на грех, как здоровый человек смотрит на чуму; в некоторых популярных катехизисах даже заложено, что «каждый грех, даже самый малый, заслуживает гнева и проклятия Божьего как в этом мире, так и в том, который придет»; более того: некоторые теологи, считающиеся некоторыми особенно ортодоксальными, учили, что весь мир лежит под проклятием из-за вины великого прародителя человеческого рода в нарушении особого божественного повеления, вины, понесенной около шести тысяч лет назад и переданной в должном порядке рождения его злосчастному потомству. Эти догмы, конечно, являются лишь сильными карикатурами на тот великий факт, что каждое деяние, будь то доброе или злое, по вечному устройству вещей, неизбежно передает свое влияние от самых ранних до самых поздних времен; семьи и расы, следовательно, могут лежать поколениями под проклятием; греческая трагедия признает это в самых сильных выражениях; но, как и в других случаях, которые мы рассматривали, христианство здесь не только усиливает моральное чувство, знакомое языческому миру, но и безмерно расширяет поверхность, по которой оно распространяется. Эсхил и Софокл могли представить тяжелое проклятие, висящее веками над царскими домами Пелопса и Лабдака как следствие чудовищных грехов, совершенных основателями их семей; но христианство не делает выбора в этом вопросе и бросает черноту морального увядания в самых неквалифицированных фразах на весь род Адамов. Поскольку мы грешники, мы все под проклятием, все чада гнева; и ни один человек не считается настолько добродетельным, чтобы не мог честно присоединиться к смиренному ответу Литании: «Господи, помилуй нас, жалких грешников!» Эти слова, повторяемые постоянно в еженедельной или ежедневной службе целой Церкви, должны сами по себе быть достаточными, чтобы доказать, насколько больше добродетель смирения запечатлена, так сказать, в христианской душе, чем она была в эллинской. Нельзя представить ни Сократа, ни Перикла, использующих какой-либо такой сильный язык. И я должен признаться, выходя на свежий воздух после долгой утренней службы Англиканской церкви, я часто задавался вопросом, насколько смиренное простертие души, выраженное в рефрене Литании, было сердечно повторено подавляющим большинством молящихся. Англичане, как известно, являются особенно гордым и часто несколько наглым народом; и сам я честно признаюсь, что всегда испытывал по отношению к своим собственным чувствам немалое преувеличение в выражениях душевного простертия, используемых как в устных пресвитерианских, так и в печатных епископальных формулярах. Я не вижу, почему христианские молящиеся должны так постоянно избегать языка разумного добродетельного самоудовлетворения, используемого царем Давидом в немалом количестве мест, и Неемией. Но как бы то ни было, и допуская, что многие христиане привычно используют фразы в своей церковной службе, которые явно противоречат всему тону и темпераменту их жизней, в конце концов верно, что христианство, если оно ошибается здесь, ошибается на безопасной стороне, и ошибается только так, как это делают медицинские работники, используя очень сильное лекарство для борьбы с очень сильной болезнью. Ибо только слишком очевидно, что самомнение в различных формах, не редко под приличной маской скромности и неуверенности, является доминирующим пороком человеческого характера. Молодые люди склонны гордиться своей силой, молодые женщины — своей красотой, отцы гордятся своим потомством, ученые — своим обучением, метафизики — своими тонкостями, а поэты — радужными и мимолетными пузырями роскошной фантазии и необрезанного воображения. Люди науки тоже склонны гордиться своим знанием — будь то знание того, что высоко, или того, что низко, не имеет значения; именно знание раздувает их, а не то, что известно, что, действительно, если хорошо взвесить, чаще было бы мотивом к унижению, чем к возвышению. Мы поэтому очень нуждаемся в получении как можно большего смирения от Евангелия, как оно естественно рассчитано вдохновлять; и можно заметить, что общественный пульс всегда готов биться в унисон со священным текстом, когда человек великого оригинального гения выступает вперед, заметно отмеченный специфически христианским типом смирения. Таким человеком был Майкл Фарадей, тонкий исследователь тех тайных законов, которые регулируют молекулярное действие частиц материи между собой.

“Yet living face to face with these great laws,

Great truths, great mysteries, all who saw him near,

Knew him how childlike, simple, free from flaws

Of temper, full of love that casts out fear.

Untired in charity, of cheer serene,

Careless or gold or breath of praise to earn;

Childhood or manhood’s ear content to win,

And still as glad to teach as meek to learn.”[234.1]

Перед нами общий тип целомудренного и прекрасного христианского смирения в облике живого человека. Против этого никто не возражает. Именно догмы и доктринальные парадоксы профессиональных богословов так склонны раздражать нас; поэтому, при оценке христианской этики, как и в других случаях, было бы разумно не придавать им слишком большого значения.

Однако было бы величайшей ошибкой полагать, что в отношении оценки личного достоинства христианство оказывает лишь сдерживающее, а как некоторые могут себе представить, и подавляющее влияние. Напротив, нет другой религии, которая сделала бы так много для создания и воспитания чувства личного достоинства и значимости. Как это объяснить? Очевидно, потому, что, хотя христианское учение повергает каждого человека в смиренное равенство перед Богом, именно это равенство заставляет каждого осознавать свою равную личность по сравнению с любым другим человеком. Все люди — грешники; если это учение трудно принять, то есть другое, тесно связанное с ним, которое более утешительно: все люди — братья, а если братья, то равны — у мудрого отца нет любимчиков. Это еще одно следствие того монотеистического отцовства, о котором мы уже говорили; оно не только упразднило национальности, оно создало личности. В проповеди Евангелия к каждому индивиду обращаются как к личности с отдельными обязанностями; он грешит индивидуально, кается индивидуально и искупается индивидуально. В этом деле христианского спасения ничто не делается через посредников. Священники в Церкви не известны. Только народ и есть священство; каждый индивид в общине обладает ценностью и достоинством священника. Из этого равенства личного достоинства перед Богом вытекают два примечательных явления, особенно характерных для современного общества — отмена рабства и соперничество религиозных сект. Рабство, конечно, должно казаться невыносимой аномалией человеку, который верит, что все люди — братья и все — дети Божьи; называть человека братом и продавать его как вещь — это ложь, слишком грубая, чтобы ее мог терпеть даже мир, привыкший обманывать себя авторитетом всякого рода пустых имен. А что касается соперничества многочисленных сект и церквей, которое некоторые оплакивают как великую гангрену христианства, то на самом деле довольно поверхностно не видеть, что в моральном, как и в физическом мире, разнообразие форм лишь доказывает богатство и многообразие жизненного проявления. Внешнее единство, о котором вздыхают некоторые религиозные люди, существовало естественным образом при язычестве, где индивидуальная совесть была растворена в государстве; существует оно и сейчас в папистских странах, где та же совесть растворена в священстве; но в христианстве ранней Церкви, основанном на прямом обращении к совести отдельного грешника, такой чисто внешней и механической идее не могло найтись места. Право на существование в качестве Церкви утвердило право на несогласие с другими Церквями путем отстаивания собственных убеждений, когда такое отстаивание казалось необходимым. Это утверждение, конечно, могло часто делаться глупо, опрометчиво — тогда это был грех, грех раскола; но право на несогласие было неотъемлемым, оно было частью незыблемого первородства духовной свободы, которой Христос сделал Свой народ свободным. В этом смысле говорить о смирении — значит утверждать рабство; в то время как, с другой стороны, пускать ветвящиеся побеги, которые вскоре пускают независимые корни, — значит лишь доказывать богатую жизненную силу ствола. Таким образом, христианство стало великой матерью морального индивидуализма, и многие секты, которые так склонны раздражать нас своей мелочной ревностью, при более внимательном рассмотрении являются лишь верным показателем интенсивности нашей духовной жизни.

Относительно связи христианской этики с гражданской властью, с одной стороны, и со священным правом на свободу, с другой, написано много, но чаще всего партизанами, слишком заинтересованными, чтобы быть способными на беспристрастное суждение. Мудрость первоначальных проповедников Евангелия ни в чем не проявлялась так ярко, как в той осторожности, с которой они избегали какого-либо вмешательства в социальные и политические вопросы того времени; в то же время они не упускали случая провозгласить принципы и продемонстрировать поведение, в равной степени противостоящие как раболепию, которого требует деспотизм, так и распущенности, в которой находит удовольствие демократия. Было бы легко выстроить целый ряд текстов, с помощью которых доктора божественного права, с одной стороны, и проповедники священного права на восстание, с другой, пытались завербовать Спасителя человечества в междоусобные войны, которые они вели. Но как бы церковники и пуритане ни толковали и ни проклинали, безмятежный лик Сына Марии всегда казался чуждым сквозь дым и серу таких сражений; Его имя призывалось обеими сторонами с самыми яростными протестами; но беспристрастному зрителю все это время было трудно заметить, что Он был участником битвы; Он всегда казался принадлежащим обеим сторонам или ни одной из них. Но здравомыслящие люди всех партий в конце концов убедились, что пытаться поставить имя Христа в качестве особого покровителя наших мелких партийных клик и распрей так же абсурдно, как ожидать, что солнце сойдет с небес и ограничит свое освещение нашими частными гостиными. Что касается чисто светских партий, то совершенно очевидно, что обе крайности, разделяющие политический мир, одинаково далеки от духа умеренности и терпимости, который является самой атмосферой, которой дышит христианское милосердие. Абсолютный деспотизм, или неограниченная власть одного человека над своими ближними, — это положение вещей, которое, как отмечает Аристотель, могло быть естественным и законным только в тех случаях, когда этот единственный абсолютный правитель оказывался одновременно самым сильным и самым лучшим человеком в обществе; но признавать абсолютными правителями тех, у кого нет иного авторитета для своего правления, кроме их собственной властной воли, и кто всегда с большей вероятностью окажется худшими, чем лучшими членами общества, к которому они принадлежат, — это явно так же прямо противоречит чувству праведности в христианском моральном кодексе, как и диктату разума у греков. С другой стороны, право простого численного большинства на правление, которое является характерным принципом чистой демократии, никогда не может быть принято религией, которая учит, что большинство порочно и что мы не должны следовать за толпой, чтобы творить зло. Равенство, принадлежащее всем христианам, — это не столько равное право на власть, сколько равная обязанность подчиняться; равное право лишь на участие в тех привилегиях и обязательствах, которые принадлежат независимому человеческому существу, а не просто вещи, как члену морального общества, называемого Церковью, и правового общества, называемого государством. Христианин действительно радуется своей свободе; но это не свобода делать то, что ему заблагорассудится, и уж тем более не свобода большинства перекрикивать и подавлять меньшинство одной лишь силой чисел. Он свободен от скверны греха, от рабства чувств, от форм обременительного ритуализма и притязаний властного священства; но он не свободен, и никогда не мечтает быть свободным, от почтения, которое порок всегда должен воздавать добродетели, от естественного подчинения, которое невежество обязано проявлять перед интеллектом, и от священного авторитета закона. Здесь Христос и Сократ согласны. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Если законы плохи или неразумны, вина за их порочность лежит на тех, кто их создал, или кто не позаботился об их изменении. Но пока они являются законами, пусть им подчиняются. Первая обязанность христианина — послушание всем существующим законам, уважение ко всем установленным властям и почтение вообще к тем градациям достоинства и превосходства, на которых выстроены справедливые пропорции социальной архитектуры. Вообще говоря, он не является ревностным политиком; вдохновение великой человеческой любви, наполняющее его грудь, делает его неспособным горячо участвовать в тех партийных распрях в Церкви и государстве, к которым великая человеческая любовь редко имеет какое-либо отношение. Он не может ни презирать смиренное большинство своих ближних, чтобы угодить олигарху, ни попирать разумное меньшинство, чтобы угодить демократу. У него нет большой тяги к власти; он не жаждет должности; он не будет интриговать ради места; он не будет хвататься за скипетр гражданского правления с поспешностью, но будет владеть им, когда он естественно достанется ему, твердо по отношению к другим и со святой ревностью по отношению к самому себе; и он будет радоваться с трепетом тогда, главным образом, когда победоносная колесница его партийных друзей будет проезжать по поверженной армии его врагов. Амбиции для него — это любовь к полезности, а не любовь к власти; он понимает дух, который продиктовал ответ благочестивого английского священника, когда тот отказался от прихода, который ему предлагали, по той единственной причине, что «доходы были слишком велики, а обязанностей слишком мало»; и он боится опасностей, которые могут проистекать от злоупотребления властью, больше, чем желает удовольствий, связанных с ее использованием.

Давайте теперь, в последнюю очередь, исследуем, как христианский закон правильного поведения проявил себя в истории общества со времени первого установления Церкви. И мы, безусловно, оправданы в том, чтобы начать здесь с ожидания, что, движимое такой пылкой паровой силой, укрепленное такими высокими санкциями и демонстрирующее систему добродетелей, одновременно столь мужественных и столь мягких — добродетелей, не просто проповедуемых в проповедях или обсуждаемых в этических трактатах, но изложенных в живых посланиях двух таких противоположных и в то же время в высшей степени христианских типов характера, как святой Павел и святой Иоанн, — так снаряженное, несомненно, и облаченное в совершенные доспехи, принадлежащие великой моральной битве (Еф. vi. 13), христианство не могло не пойти вперед, побеждая и чтобы победить, особенно когда живая вера в необычайные и чудесные проявления повсюду сопровождала его шествие; и если оно в какой-либо значительной степени не смогло выполнить свое яркое обещание по возрождению облика моральных миров, то это у тех, кто принял религию, должно было происходить главным образом по одной из трех причин: либо потому, что идеал был слишком высок для них, как мы привыкли наблюдать, что некоторые нации социально недостаточно развиты для свободных конституций и лучше процветают при деспотизме; либо из-за пренебрежения регулирующей силой, которая могла бы сдерживать естественную склонность к излишествам, экстравагантности и односторонности, к которым подвержены все человеческие движения; или, опять же, из-за нарушения правильного здорового действия регенеративной добродетели учения путем примеси некоторых чуждых, несовместимых и разлагающих элементов. О первой причине неудачи ничего не нужно говорить; с высокой моралью дело обстоит так же, как с высоким искусством, она есть и всегда должна быть выше среднего уровня огромной массы людей; и может быть, в морали, как и в искусстве, некоторые нации молчаливо согласились позволить высокому стандарту упасть и довольствоваться достижением явно низшего, но более общедоступного идеала. Но как бы такие компромиссы и прибежища отчаяния ни были необходимой мудростью политиков и юристов, которым приходится практически иметь дело с эгоистическим элементом в массах человечества, в теории морали, как и искусства, им, конечно, не может быть места. Церковь и Академия всегда должны устанавливать высочайший идеал; если они не делают этого, то только потому, что вдохновение, которое создало их, было изначально слабым или ослабело; и если члены Церкви или ученые Академии не могут реализовать в своих жизнях и в своих трудах совершенный образец, который был поставлен перед ними, это недостаток ученика, а не вина учителя. Никто не думает о возвышении характера искусства путем понижения стандарта. И поэтому, если христианство слишком хорошо для человечества, оно должно просто оставаться слишком хорошим, пока в медленном процессе веков люди не станут более достойными его. Но две другие причины неудачи требуют более серьезного рассмотрения. Христианская мораль особенно подвержена опасности излишеств именно потому, что ее паровая сила так очень сильна, а ее действие так эффективно. Я читал только на днях в газете о девушке, прилежной, как девушки склонны быть, к личной красоте, которая, почерпнув где-то факт, хорошо известный торговцам лошадьми, что мышьяк оказывает специфическое благотворное действие на кожу, принялась по собственной инициативе смешивать свои ежедневные напитки с настоем этого мощного металла и делала это так усердно, что в очень короткое время, вместо того чтобы улучшить цвет лица, она почти навсегда удалила себя из общества живых. Теперь это именно то, что произошло с христианской этикой. Люди взяли слишком много определенной добродетели, скажем, Благоговения — которое является добродетелью, наиболее тесно связанной с религией, — и превратили его в глупость. То, что предназначалось для возвышения человеческих существ над их конечной ничтожностью, было использовано для того, чтобы подавить их ниже уровня их самых низменных «я». И не только христиане чрезмерным культивированием любимых добродетелей превратили их в карикатуру, но они предположили, что, раз они научились быть христианами, они должны забыть быть людьми. Существуют определенные человеческие инстинкты, либо чисто физические, либо тесно связанные с нашим животным существованием, настолько сильные, что первые проповедники евангельской этики, кажется, думали, что их можно безопасно оставить заботиться о самих себе; но эти же инстинкты некоторые христиане высокого давления, пришедшие позже, с большим рвением, чем умом, сочли своим долгом старательно подавлять или даже насильственно искоренять. Результатом стало то, что мы увидели, как христианство систематически берется за то, чтобы искалечить ту человечность, которую оно было призвано исцелить. Что касается третьей причины неудачи, примеси чуждых элементов, то она того же рода, что вода, которая разбавляет молоко, и песок, который портит сахар в фальсифицированной торговле низких торговцев. Что такая фальсификация должна существовать в значительной степени в христианстве, было неизбежно, как только исповедание религии, столь высокой над мерой вульгарной этики, стало респектабельным. Когда каждый рождался, крестился и подкупался в христианство, мораль, которую исповедовал каждый христианин этого внешнего типа, должна была быть чем-то столь же дешевым, как кровь, из которой он был зачат, вода, которой он был омыт, и работа, которой он зарабатывал себе на жизнь.

Первым, и в своем явлении одним из самых ранних и широко распространенных излишеств христианской морали, был Аскетизм. Искушение к этому лежит очень близко, в практике христианской жизни, и самым сильным образом внушается самим ее языком. Если грех — это плоть, а некоторые из его самых бесстыдных и безудержных проявлений характерно обозначаются как похоти плоти, то казалось бы, что самый простой способ овладеть такими похотями — это держать тело в подчинении, как говорит святой Павел, — хмуриться на пироги и эль, а возможно, даже искоренять определенные страсти, как вы вырывали бы щавель с длинным стержневым корнем, чтобы освободить больше места для травы. И это была не совсем неразумная процедура. В определенных случаях могло быть вполне допустимо стать евнухом ради царства небесного; «по настоящей нужде» тот, кто воздерживался от брака, мог избавить себя от многих обременений и от некоторых страданий. Ошибка заключалась в установлении в качестве общего идеала того, что было ценно только как устройство для особых случаев и возможно только разумным образом для лиц особого темперамента. Наш Спаситель публично показывался на свадебных пирах, а также уединялся в горах; Его находили едящим и пьющим, и даже превращающим воду в вино. Святой Павел также никогда не отрицал, что стакан вина — это хорошая вещь; но христиане позже очень скоро начали вести себя так, как будто суровый Креститель пустыни, а не общительный Иисус с обочин дорог, был образцом, установленным для их подражания. Это вырождение, без сомнения, было плодом античувственного импульса, который необходимо было дать им; и они ежедневно видели на улицах Рима и Коринфа достаточно непристойных зрелищ, урок которых, казалось, был таков: лучше воздержаться, чем быть отравленным. Добавьте к этому, что Платон и его александрийские преемники направили всю силу своей этики разума на духовную сторону и говорили о теле часто в выражениях большего презрения, чем христианские апостолы когда-либо говорили о плоти. О Плотине его биограф Порфирий говорит, что «он жил как человек, который стыдился вообще находиться в теле»; а Климент Александрийский, один из самых умных Отцов, хотя и не доходящий до крайностей этих платоновских преданных, говорит о хорошем обеде в стиле, рассчитанном на то, чтобы привести путем резкого скачка на другую сторону к искусственному аппетиту к сухому гороху и твердым коркам. «Мы не должны», — говорит он, — «иметь никакой заботы о внешних вещах, но быть озабоченными скорее очищением ока души и усмирением плоти. Другие животные живут, чтобы есть; человек ест, чтобы жить; ибо ни еда не является его делом, ни удовольствие — его благом. Поэтому те должны быть строго осуждены, кто гоняется за сицилийскими миногами, меандрийскими угрями, пелорийскими мидиями, устрицами из Абидоса, килькой из Липары, аттической камбалой, мантинейской репой, аскрейской свеклой, дроздами из Дафны и халцедонским изюмом». Конечно, разумный старый Отец имел в виду это отчасти как протест против чудовищной гастрономической роскоши римлян, о которой мы читаем у Светония и других латинских писателей той эпохи; но кажется не менее верным, что он был увлечен в этих вопросах идеалом экстравагантного антисенсуализма, который тогда сильно овладел христианской Церковью и был, действительно, буйным местным ростом Востока, особенно Сирии и Египта, как широко свидетельствует история Церкви. Более того, даже в наше время и в Западной Европе, где холодный климат отчасти оправдывает, отчасти делает необходимым обильное питание, мы находим молодых людей, в самом начале религиозной жизни, нередко вовлекаемых в курс аскетической практики, столь же вредной для их тел, как чрезмерная книжная работа в колледжах для ума. Юный Уайтфилд, как нам говорят, немало страдал от упражнений такого рода; и длительные формальные посты, предписанные как угодные Богу недавними ритуалистическими священниками в этой стране, не в одном случае ослабили на всю жизнь телесные функции их девственных последовательниц. Это достаточно печально; но это не самое худшее. Такие абсурды делают христианство смешным и вынуждают возмущенную природу идти в школу доброжелательного Бентама или легкого Юма, где можно, во всяком случае, быть моральным и разумным. Когда мы читаем в биографии какого-нибудь современного англо-католического святого, что он не боялся ничего так сильно, как мягкого соблазна ломтика хлеба с маслом и золотистой восхитительности стакана мадеры, мы начинаем вздыхать по Аристотелю; лучше было бы не иметь никакой религии как вдохновляющей души морали, чем религию, которая придает значение таким пустякам. Но если эти вещи были сделаны некоторыми псевдохристианами и выставляются напоказ даже сейчас, то существовало одно убеждение, очень распространенное в ранние века Церкви, которое немало способствовало усилению тенденций, ведущих к ним. Во все времена ожидание будущей жизни может посягать на наслаждение настоящим; и рост аскетизма первых веков был, вне всякого сомнения, мощно поддержан подавляющим влиянием недавно провозглашенного и жадно принятого бессмертия, и еще более, возможно, верой в скорое второе пришествие Христа. Отречение от мира и более характерных мирских удовольствий становится, конечно, гораздо легче, когда ожидается, что механизм мира вскоре остановится. И таким образом, слабость человеческой природы совпала с рядом случайных причин, чтобы сделать аскетическую карикатуру христианской этики одним из самых распространенных заболеваний и совершенно поразительным явлением в моральной истории человека. Аскетические странности Диогена и нескольких греческих киников были ничем по сравнению с этим. Множество странных, и смешных, и даже отвратительных форм, которые оно принимало, можно найти подробно описанными во втором томе отличной «Истории европейской морали» мистера Леки, и здесь на них не нужно останавливаться.

Одной из самых странных фантазий, когда-либо порожденных переводом смысла в бессмыслицу, является идея Общества Друзей, что христианство запрещает войну и что самооборона — это грех. Бесспорно, христианство запрещает дух ненависти и желание мести; ибо религия Христа — это религия мотивов, чистоты сердца и гуманности цели, и не могла не запретить каждый источник действия, в котором была хоть малейшая примесь эгоизма; но враждебность между различными интересами — это факт, который христианство не могло отрицать, а здравый смысл не стал бы пытаться объяснить. То, что христианство осуждало, — это дух, из которого обычно возникают войны: «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» И поскольку это так, если бы эти вожделения регулировались христианским принципом — то есть, если бы любовь и сочувствие заняли место эгоизма и ревности, войны, возникающие из их лихорадочного брожения и ярости, не происходили бы. Но это совсем другое дело, чем естественное право на самооборону; есть войны, где агрессия исходит только с одной стороны и где уступка нападению была бы взяткой разбою; есть также войны чистого слабоумия, где обе стороны не знают, что они делают, и где для предотвращения стычки необходим не чистое сердце, а дисциплинированный интеллект. Но какова бы ни была причина, везде, где есть ферментирующая почва конфликтующих интересов, расходящихся мнений и антагонистических страстей, даже среди хороших людей войны неизбежны; если, конечно, не мог бы быть назначен такой суд беспристрастных арбитров, который до сих пор оказывался вне досягаемости человеческого ума; и что христианская этика в этом случае требует, так это того, чтобы, поскольку споры о праве неизбежны, после того как каждая попытка мирного урегулирования провалилась, люди должны идти на войну с определенным взаимным самоуважением и с великодушным рыцарством, подобным тому, которое систематически поощряли рыцари средних веков, ведя военные действия как люди, а не как тигры. В этом смысле оказалось вполне возможным любить наших врагов, не предавая наших прав, и это станет все более и более осуществимым по мере того, как международное признание станет более распространенным, а широкая христианская филантропия — более распространенной. Но идея о том, что христианская любовь должна стать настолько интенсивной, чтобы абсолютно уничтожить инстинкт самосохранения и приучить каждое существо любить каждое другое существо гораздо больше, чем самого себя, — это чистое бредни, и будет терпеться среди людей только тогда, когда декадентское человечество полностью отделит благочестие от разума, а буддизм вместо христианства станет религией самых передовых пионеров цивилизации.

Но самое общее излишество, которое, так сказать, течет в крови христианской этики, возникает из переизбытка рвения без знания, в одно время выкипающего в потоках самой дикой нетерпимости, в другое — окостеневшего в жестких чертах самой неумолимой фанатичности. Это зло, которое естественно проистекает из связи морали с религией; и это зло столь огромного масштаба, что оно в некотором роде, кажется, дает оправдание тем неадекватным этическим системам недавнего происхождения, которые не принимают во внимание почтительные и набожные инстинкты человеческой природы и, по образцу Аристотеля, построили бы архитектуру этики без благочестия. И если религиозное рвение вообще склонно переходить в нетерпимость, то это особенно верно в случае монотеизма. Ибо монотеизм естественно нетерпим; он не потерпит никакого асессора на высшем престоле; если он истинен, то он исключительно истинен. И это, действительно, не более того, на что он имеет право; но он должен быть нетерпимым только к политеизму как системе, а не немилосердным к политеистам как людям; тогда как стало почти пословицей, что рвение христианских богословов стоит в разрыве не только с милосердием, но и с истиной; из всех спорщиков люди духовного звания — самые несправедливые, настолько, что среди церковников как класса искренность — едва ли упоминаемая добродетель. Искренний евангелист — обычно паршивая овца для своих братьев; безусловно, он не будет заметен в церковных дебатах или выдвинут в качестве лидера церковных партий. Но мы также не должны слишком сурово относиться к духовенству в этом вопросе. На самом деле, виновата человеческая природа, а не клерикальная прививка; и мы обнаружим, если оглянемся беспристрастным взглядом, что гуманитарные демократы, антицерковные радикалы, научные чудаки, математические формулисты и самодовольные молодые поэты одинаково нетерпимы по-своему; только религия, подобно любви, самой интенсивностью своего превосходства возводит естественную нетерпимость человеческой природы в высшую степень; так приятно поставить имя Бога на наши страсти и триумфально проехать по миру в характере вооруженных апостолов самой священной истины. Отсюда религиозные войны, которые, как знает весь мир, обычно оказывались самыми горькими и кровавыми; отсюда завоевания, грабежи и угнетения во имя Бога христиан; которые по систематической жестокости, вероломству и всякого рода низости не были превзойдены в анналах спартанского илотства или венецианского шпионажа; отсюда притязания на непогрешимость, которые заставляют разум краснеть, и освящения абсурда, которые парализуют здравый смысл. И когда это пылающее рвение в более спокойные времена утихает, оно не перестает существовать, но застывает в фанатизм и, соединяясь с тем самомнением, которое так естественно для человека, порождает исключительность и фарисейство, о которых все христианские Церкви, в кажущемся соперничестве с евреями, которых они поносят, представили очень резкое и хорошо выраженное предвестие. Если религиозный индус не будет есть с тарелки христианина, то религиозный епископал не будет обещать в той же комнате или стоять на той же платформе с религиозным диссентером. Шипящее рвение, которое первоначально запрещало сближение двух враждебных церквей, теперь превратилось в глухую стену или перегородку, которая держит тех, кто должен знать, любить и сотрудничать друг с другом, привычно так же далеко друг от друга, как греки и турки; так что стало самой трудной из всех социальных операций объединить две христианские церкви, разделенные, возможно, каким-то понятием, более политическим, чем религиозным, в преследовании какой-то общей цели, которую они обе признают высшей желаемой.

То, что делает бурление и перелив религиозного рвения столь фатальными по своим последствиям, — это не просто избыток самого рвения, который, как и всякое излишество, плох, а склонность всех религий подчинять моральный элемент, который они содержат, религиозному: делать религию отдельным делом, а не этическим инструментом; вешать ее как амулет на шею, а не дышать ею как атмосферой социального здоровья, не лелеять ее как священный огонь в сердце и не чувствовать ее как силу, которая очищает каждую страсть, облагораживает каждый мотив и укрепляет нервы до крепости всех мужественных достижений. Если есть одна характеристика христианства, более заметная, чем другая, то это, безусловно, то, что оно является по существу этической религией; другие религии благоприятствуют определенным добродетелям или дают определенную санкцию всем добродетелям, но христианство — это мораль; моральное возрождение — это религия. Есть религии, которые претендуют на обладание силой, с помощью которой их священники могут вызвать дождь, изгнать чуму, заставить дьявола говорить правду и очаровать убийцу на небеса. Христианство не знает ничего об этих трюках. Его служители не предоставляют никаких паспортов, с помощью которых мошенники и лентяи, когда они покидают тело, могут пройти мимо небесной полиции без вопросов. Христианская религия — это не специальная подготовка, которую благочестивые люди должны пройти, чтобы подготовить себя к будущему миру; она призывает каждого человека громким голосом делать работу Божью в этом мире, здесь, где только работа возможна для нас; и не раньше, чем наша назначенная задача будет храбро выполнена здесь, может возникнуть вопрос о том, какое продвижение может ожидать нас там. Если бы Евангелие предназначалось, согласно вульгарному предрассудку, рассматриваемому сейчас, как религия, существующая отдельно от деталей повседневной морали, Иоанн Креститель, конечно, никогда не был бы послан как его предтеча, ни Нагорная проповедь не была бы дана как его манифест. Также знаменитое учение святого Павла о том, что люди спасаются верой, а не делами, никоим образом не противоречит по существу этическому характеру веры, которую он проповедовал. Дела, которые в Послании к Римлянам он так безоговорочно осуждает, — это дела либо самодовольства, либо священнического навязывания, с помощью которых люди, не вдохновленные высоким моральным идеалом, стремятся рекомендовать себя Богу. Из такого зародыша никакое моральное добро не может вырасти; ибо как в сфере спекуляции гнетущее чувство невежества является началом истинного знания, так и в практическом мире честное признание греха является началом освящения. Но как мало христианская вера может иметь какое-либо значение отдельно от дел, тот же Апостол показывает широко в 11-й главе Послания к Евреям, единственной части Нового Завета, кстати, в которой дается формальное определение веры, и главе, в то же время, из чьих обильных исторических иллюстраций любому ребенку ясно, что вера — это просто религиозный синоним того, что мы на светском языке называем моральным героизмом, героизмом, особо отмеченным как христианский только четким признанием со стороны действующего лица того, что моральный закон, которому он подчиняется, является аккредитованной волей Морального Правителя, которому он служит. Как бы ясно это ни было, в христианской церкви всегда проявлялась тенденция отделять веру от дел, тенденция, которая, как и другие отклонения, иногда имела дерзость возвыситься до достоинства догмы, и в этом отношении была известна в эти последние времена под названием антиномизма. В склонности к этому чудовищному учению особенно обвиняли кальвинистские церкви; и нет сомнений, что в Шотландии и других странах, где исповедуется кальвинистское вероучение, понятия такого рода всегда найдут открытую почву в душах определенного рода, понятия, которые часто будут практически осуществляться даже там, где они теоретически не исповедуются; но исторически достоверно, что из всех христианских учителей сам великий женевский реформатор был наименее ответственным за какой-либо абсурд такого рода. Напротив, он оказался вовлеченным в серьезную войну с городом, которому он служил, именно потому, что настаивал на том, чтобы его религия была практической, и его вера, если она что-то значила, должна была означать добрые дела; и он в конце концов добился своего, несмотря на тех, кто решительно протестовал, что суровые ограничения евангельского закона, намеченные проповедником, не должны иметь ничего общего с широкой свободой, которая могла быть удобна для распутника и мытаря. И действительно, это была бы величайшая реформа, которую можно было бы провести в христианской церкви в настоящий момент, если бы наши популярные проповедники давали нам меньше проповедей, и когда они проповедовали, заботились бы, как святой Павел в своих Посланиях, иметь какой-то четкий практический момент, о котором говорить. Ибо трудность христианской, как и всей этики, заключается не в общих правилах, а в специальном применении правил; и расплывчатые осуждения греха, какими бы суровыми они ни были, и похвалы святости, какими бы пылкими они ни были, будут иметь мало эффекта, если людей не заставить четко понимать, что те фразы, так грозно звучащие в воскресенье, должны означать в понедельник. Достоинство кафедры, я подозреваю, подобно достоинству истории, часто делало ее скучной; несомненно, что, будь то из ложного чувства достоинства, или из религиозного рвения без этической глубины, или из незнания тех дел, к которым должны применяться этические максимы, или из страха оскорбить тех, чья поддержка считается необходимой, служения христианской кафедры теряют немало своей эффективности от того, что имеют дело больше с общими местами греха и святости, чем с особыми пороками и добродетелями, и от того, что поддаются легкому искушению разглагольствовать о схоластических тонкостях или церковных причудах, вместо того чтобы распутывать сложности социальной практики или разоблачать маски индивидуального характера. Многие вещи оставлены на то, чтобы с ними легко обращался романист, с чем гораздо большим эффектом можно было бы серьезно обратиться с кафедры; и на самом деле, я нашел немало отличных проповедей в романах, которые я тщетно искал бы на наших кафедрах; но несчастье в том, что люди читают романы главным образом ради развлечения и увидят живой портрет своих собственных глупостей, написанный самыми твердыми линиями и самыми яркими красками, не делая ни малейшей попытки исправить свои ошибки. Но об этом достаточно. Одно несомненно, что никакое количество веры, никакое количество проповедей и никакое количество молитв не могут быть приняты как истинная мера подлинного христианства любой страны, если исповедуемая вера не будет пронизывать каждую форму социальной жизни и возвышать каждую черту индивидуального характера. Любому, кто хочет увидеть, что реальное христианство может сделать для района в лице поистине евангельского и мудрого человека, я рекомендую прочтение жизни преподобного Джона Фредерика Оберлина, который во второй половине прошлого века, в течение долгой жизни, был пастором горного района Бан-де-ла-Рош в Эльзасе. Этот замечательный человек не довольствовался обычной министерской рутиной проповедования и молитвы; он видел, что в обстоятельствах, в которых он находился, ничего нельзя сделать одними разговорами; поэтому с киркой в руке он принялся строить дороги; он стал лесником своих прихожан и сажал деревья; их школьным учителем и строил им школы; их архитектором и реформировал их коттеджи; их дьяконом и учил их ремеслам; их профессором и читал им лекции по науке; их врачом и учил их жить в соответствии с законами здоровья. Таким образом, вера, которую он исповедовал, превратила за несколько лет запущенный приход в идеальный музей всех добрых дел, душой которых была религия чистейшей любви; и незаметный христианский работник, который из этой пустыни сделал сад, был, возможно, величайшим человеком во Франции в то время, когда громы Наполеона сотрясали мир с запада на восток, в то время как его собственная слава едва ли вышла за пределы блеяния овец его собственного прихода. Так мало шумные аплодисменты мира имеют отношение к некоторым из высших форм христианской добродетели.

Остается теперь только кратко указать, как христианская этика пострадала от примеси фальсифицирующих элементов. Их заметно три: Интеллектуализм, Ритуализм и Секуляризм. «Есть странное очарование», — говорит один ныне живущий выдающийся богослов, — «в рассуждении о тайнах». Каждая религия, конечно, имеет свои тайны — ибо человек почитает только то, что он имеет основание уважать, хотя не может полностью постичь это; но способность к благоговению при упражнении на священных тайнах должна скорее удерживать людей от самонадеянного догматизма, чем приглашать их к его проявлению. Но в Церкви это не всегда оказывалось так. Неискушенный интеллект мирян, возможно, мог бы довольствоваться без тщетной попытки определить то, что по своей природе неопределимо. Не дело человека вообще определять Бога; наша конечная работа по отношению ко всем формам Бесконечного — это признавать, поклоняться и подчиняться. Но вмешивающийся интеллект профессиональных богословов не позволил делам оставаться здесь; они приступили к конструированию некоторых любопытных формул доктринальной ортодоксии, интеллектуальная вера в которые была заменена живой этической верой, посредством которой языческий мир был возрожден. Людей теперь учили придерживаться совершенно нехристианской идеи, что принятие познавательной способностью массива тонко сформулированных положений относительно Божественной Природы и плана искупления было так или иначе существенно для их спасения; было, конечно, не наименее важным элементом в христианской вере, и непринятие которого считалось справедливо исключающим отступника из общения святых. Это была печальная ошибка. Огненные осуждения, которые святой Петр (2 Пет. ii. 1) и другие апостолы произносили против тех, кто «тайно вводит пагубные ереси», были направлены не против интеллектуальных ересей, а против похотей плоти и всякого рода чувственности; но теперь ненавистное имя ереси было перенесено на воображаемый грех неспособности поверить в то, что конклав глупых или самонадеянных церковников решил установить, и искусственные вероучения были выкованы и провозглашены, и брошены со строгими анафемами и хвастливым вызовом против каждого честного мыслителя, которого нельзя было заставить поверить, что вера должна показывать свою эффективность главным образом своей способностью ослеплять разум и подавлять здравый смысл. Этот гигантский догматизм поверхностного понимания, вступающий в союз с пылким религиозным рвением, которое уже было упомянуто, последовательно привел к системе самого организованного социального эгоизма, который знает история мира, — эгоизма, тем более ужасного, что он был возвеличен самыми почтенными именами и освящен самыми священными церемониями. Должностные лица первоначально свободного морального сообщества, называемого Церковью, теперь объявили себя непогрешимыми и нагло господствовали над совестью тех, кто внутри Церкви, и над душой и телом тех, кто вне ее пределов. Думать о любом из предметов, наиболее интересных для мыслящего человека, теперь было грехом; люди, имевшие несчастье не думать в точности согласно формулам, предписанным Церковью, преследовались как преступники, осуждались как злодеи, сжигались на костре как монстры и лишались гуманности обычного погребения. С гражданской властью был заключен договор о том, что никакое положение чести, дохода или доверия не должно быть дано никому, кто не готов присягнуть установленной ортодоксии; и таким образом, поскольку человеческая природа устроена так, не только мышление было запрещено и абсурд возведен на престол, но и была предложена взятка общественному лицемерию; совесть молодых людей систематически развращалась; а любовь к истине и независимый поиск в христианских Писаниях во многих христианских церквях стали совершенно неизвестны. Таковы были плоды Интеллектуализма. Но эти чудовищные результаты не были произведены дерзостью вмешивающегося интеллекта в одиночку. Такое отвратительное господство над свободами индивидуальной совести не могло быть достигнуто одной неассистированной злой силой. В тот же период христианского разложения другие злые влияния Ритуализма и Секуляризма были оба одинаково активны. Из них первое, хотя и с отчетливо религиозной чертой, было по существу антихристианским. Христианство — это религия внутренних мотивов, Ритуализм — религия внешних форм. Было недостаточно, чтобы рука съеживалась от совершения преступления; чтобы глаз переставал блуждать в похоти; фонтаны злых желаний должны были быть остановлены в их первых истоках; юрист и полиция могли заниматься завершенным актом и его последствиями; со злой мыслью, которая является зародышем всех злых дел, христианство начинало и заканчивало свое очищающее действие. Занятые этим радикальным возрождением, проповедники Евангелия никогда не мечтали предписывать минутные правила относительно поз, жестов и положений, крестов, посохов, подсвечников и смены одежд, украшений знаменами, флагами, гирляндами, позолоченными святынями, украшенными драгоценностями изображениями и другими принадлежностями кричащей церемонии. Это могли быть вопросы приличия и вкуса, на которые очень уместно обращать внимание; но сделать их предметом особого предписания означало бы придать им значение, которого они не заслуживали; более того, это явно противоречило бы свободе той религии, которую они преподавали, и смешало бы ее с рабством того иудаизма — рабства мяса и питья, новолуний и суббот и других внешних атрибутов, — которое ни они, ни их отцы не могли вынести. И это подводит нас к замечанию, что гнетущие пустяки Ритуализма сами по себе, возможно, более смешные, чем пагубные, были в случае с евреями, и действительно естественны повсюду, тесно связаны с другим злом, не менее чуждым духу христианства, которое мы можем назвать Священничеством. Евреи и египтяне имели тесно сплоченное наследственное священство, кульминацией которого была теократия; греки и римляне имели спорадическое священство особых священных лиц, коллегий и мест; из них ритуал, часто обременительный, редко изящный, иногда постыдный, обычно смешной, был законным выразителем. Христианство с исполнением упразднило исполнителей; молитвы были объявлены единственным фимиамом, святая жизнь — единственным приношением, а народ, ревностный к добрым делам, — единственным священством. Но это было слишком хорошее учение для бедной человеческой природы, чтобы держаться его, или, по крайней мере, для тогдашней стадии цивилизации, чтобы постоянно поддерживать его. Люди были только рады, что богословы думали за них, а церемонии одевали их набожные чувства в внушительное, хотя, возможно, часто безвкусное облачение. Эти церемонии, первоначально безразличные, благодаря священному характеру, принадлежащему людям, которыми они исполнялись, вскоре стали священными, и исполняющий священник естественно приписывал особую эффективность тем обрядам, инструментом которых он был. Какая бы добродетель у них ни была, она происходила изначально, конечно, как и все остальное, от Бога, но специально и исключительно через него. Он был проводящим стержнем, избранным средством доведения духовного электричества с небес на землю. Таким образом, он стал чудотворцем, более могущественным, чем вызыватели дождя африканского суеверия. Ему стоило только открыть рот, и вино становилось кровью, а хлеб — плотью при магическом бормотании его губ. В религии, таким образом сделанной по существу священнической, где чудотворные обряды получали такое значение, было невозможно, чтобы этика обычной жизни могла сохранить свое первоначальное место в идее ее основателя. Иудаизм, фактически, и язычество были контрабандой возвращены в Церковь; религия была одним, моральный характер — другим; разбойники могли грабить и убивать и, в то же время, поддерживать общение с Небом через целование крестов, перебирание четок и совершение паломничеств; полюса добра и зла могли быть положительно инвертированы, пока благочестие оставалось. Но еще больший триумф для злого принципа был впереди. В евангельской истории Искушения рассказывается, что дьявол, после попытки других методов соблазна, возвел нашего Господа на чрезвычайно высокую гору, где был обзор всех царств мира и славы их, и, указывая на них, искуситель сказал: «Все это я дам Тебе, если падешь и поклонишься мне». Этот аргумент, как мы знаем, не удался с нашим Господом; но он удался слишком хорошо с теми, кто пришел после Него. Брак мирской власти и славы с по существу духовной и немирской религией породил ту последнюю и самую мощную фальсификацию, которую мы назвали Секуляризмом. Нет необходимости, конечно, чтобы современный епископ был бедным человеком, не больше, чем древний патриарх; христианская этика не запрещает человеку иметь толстый кошелек не больше, чем полный желудок; но как христианин не может жить эпикурейцем главным образом ради своего желудка, так и он не может жить ради своего кошелька. И затем есть большая разница между эффектом мирского процветания у индивидов и у институтов. Индивид может быть человеком исключительной добродетели, и перед лицом многих искушений может стать более добродетельным, чем больше он подвергается; но институты состоят из большинства, и οἱ πολλοὶ κακοί, большинство — не герои. Было естественно, поэтому, ожидать, что, как христианская Церковь в свою первую эпоху обладала основным элементом чистоты в бедности и социальной незначительности своих членов, так один великий повод для ее коррупции возникнет, как только исповедание некогда презираемой веры станет большой дорогой к богатству, знаком социального достоинства и гарантией политической власти, будь то, «как в Константинополе, была предпринята попытка империализировать Церковь, или, как в Риме, Церковь выросла до размеров империи». Но не только в Риме или Константинополе Церковь была таким образом секуляризирована. Везде, где официальное положение в процветающей и популярной церкви представляет открытую карьеру для лиц, желающих заработать на достойное существование, всегда должен быть класс людей, более или менее многочисленный, которые готовы сказать в своих сердцах, хотя они могут не осмелиться везде сказать это открыто: «Поставь меня, прошу тебя, в одну из священнических должностей, чтобы я мог съесть кусок хлеба». Только средства, которыми этот кусок хлеба может быть получен, всегда в значительной степени зависят от характера покровителей; и коррупция церковных должностных лиц всегда будет больше там, где назначение на ценные бенефиции является просто гражданским правом, принадлежащим частным лицам, чем там, где оно остается у своих первоначальных депозитариев, общин христианского народа. Нет сомнений, что там, где в церкви существует народное избрание, всегда будет опасность разделений, и своего рода церковной демагогии или подлого раболепия перед страстями и предрассудками большинства едва ли можно избежать; но это меньшее зло, чем открытая симония и узурпация апостольских функций людьми, которые не работают, как святой Павел, своими собственными руками, чтобы они могли проповедовать без страха, но проповедуют, чтобы кормить себя, и одевать себя, и развлекать себя, и воспитывать своих сыновей играть в бильярд, а своих дочерей танцевать кадрили с аристократией земли. Эта полная секуляризация религии — одно из самых отвратительных зрелищ, которые представляет моральная история мира; и ее существованию в любой стране, наряду с двумя другими упомянутыми фальсификациями, должна быть приписана полная доля вины в создании той реакции в пользу морали без религии и государства, отделенного от Церкви, которая является одной из любимых идей демократического века, в котором мы живем. Ибо в то время как Интеллектуализм и Ритуализм подвергают этическую религию атаке, один — путем постановки веры в положение враждебности к разуму, другой — путем делания ее поклонения пустяковым и смешным, светская коррупция режет глубже и оказывается самоубийственной для самой сущности и души христианства. Ибо этой инфекцией религия самого рыцарского любви, самого чистого бескорыстия и самого глубокого смирения перерабатывается в чудовищную комбинацию эгоизма, гордости и лицемерия, которая вырывает само понятие общественной добродетели с корнем; и так, по сути дела, случилось, что в жизнях некоторых из самых заметных христианских понтификов миру был продемонстрирован марш алых грехов, не превзойденный бестиальностями римских или свирепостями византийских автократов. В самых святых дворах самого святого все было зловонным, отвратительным, гнилостным; только театральное шоу святости поддерживалось едва ли с приличием, чтобы обмануть тех, кто мог быть обманут удачей не жить слишком близко к актерам. И таким образом было реализовано самое печальное подтверждение истины древней пословицы — corruptio optimi pessima; коррупция лучших вещей — худшая.

УТИЛИТАРИЗМ.

Из недавних британских явлений в области этической философии то, что называют утилитаризмом, является наиболее примечательным и, безусловно, самым шумным. Если в новейшем тоне философской мысли и настроений в этой стране действительно есть что-то самобытное, помимо спекуляций, порожденных чистой физической наукой, то это именно оно или нечто, претендующее на близкое родство с ним. Об этом говорят на улицах и рассуждают в кабинетах; и, насчитывая среди своих сторонников одни из самых проницательных умов эпохи, оно, безусловно, заслуживает внимательного изучения. Несомненно, его достоинства, каковы бы они ни были, скорее всего, не дотягивают до его претензий; ибо никогда еще система не была представлена с такой помпой и с таким волнующим осознанием со стороны ее проповедников того, что проповедуется новое евангелие, которое наконец спасет мир от вековых наследственных ошибок. При звуке лозунга этой системы, прозвучавшего из Эдинбурга в Вестминстер более ста лет назад, сын лондонского адвоката почувствовал, как «чешуя спала с его глаз»; все, что до сих пор было неясным, теперь стало понятным; был выявлен четкий критерий для проведения резкой границы там, где до прибытия великого разграничителя были лишь плавающие облака, сменяющиеся туманы и воздушные галлюцинации; необоснованный идеализм Платона и неразумный аскетизм Нового Завета были наконец обречены на исчезновение; стоит лишь создать школы для формирования всеобщего интеллекта, который заявит о себе через всеобщее избирательное право, и искупление мира от воображаемой морали и суеверных настроений будет завершено. Таков, насколько мне удалось заметить, тот тон, под влиянием которого доктрина пользы была провозглашена миру; и то, что я не преувеличиваю, а скорее преуменьшаю самодовольство этой школы, очевидно из того факта, что доктор Саутвуд Смит, один из самых восторженных учеников Бентама, действительно верил и писал, что его открытие принципа пользы ознаменовало собой эпоху в моральной философии, столь же важную, как та, что была достигнута для физической науки открытием сэром Исааком Ньютоном принципа гравитации. И доктор Смит был вовсе не одинок в этом тоне трансцендентального восхваления. Догматизм, который, как мы увидим, был характерной чертой интеллектуального облика Бентама, в той или иной степени унаследовали большинство его учеников; а важность, которую они приписывают себе и своим открытиям, превосходит лишь высокомерие, с которым они игнорируют все, что было сделано их предшественниками. Это игнорирование прошлого, на мой взгляд, представляется коренным недостатком не только бентамитов, но и основной массы наших британских философов, начиная с Локка; мы исходим не столько из широкого и беспристрастного обзора унаследованных результатов мысли, сколько из какой-то точки локальной или секционной значимости; наши мелкие системы носят характер реакции, а не архитектуры, и, как все реакции, они однобоки в своем направлении и экстравагантны в оценке собственной важности. Если ученые иногда делают свои знания бесполезными из-за незнания настоящего, то люди настоящего не менее склонны делать свое интеллектуальное положение смешным, игнорируя, не понимая или искажая свое отношение к прошлому; ибо только широкая оценка того, что было достигнуто нашими предшественниками, может гарантировать справедливую оценку истинной ценности наших собственных трудов. Все суждения сравнительны; и подобно тому, как Примроуз-Хилл кажется могучей горой мальчику, родившемуся под звон колоколов Боу, так Локк, Юм и Бентам могут приниматься за величайших полководцев мысли людьми, которым неизвестны Сократ, Платон и Аристотель.

Первое, что поражает нас при попытке критической оценки утилитаризма, — это его название. Имена иногда прикрепляются к системам случайно, и в таком случае их не нужно дотошно анализировать; но когда они сознательно выбираются автором новой теории, они значимы и вызывают вопросы. «Почему польза доставляет удовольствие» — таков заголовок одной из глав Юма; и ответ на него прост: поскольку польза заключается в приспособлении средств к целям, а признание такого приспособления является особой функцией разума, разумные существа не могут не получать удовольствия от воздействия, столь соответствующего их природе. Глаза, как говорит Плотин, восприимчивы к удовольствию от света, потому что восприимчивость к свету составляет сущность их качества и идею их структуры; так и разум неизбежно доволен тем, что разумно, и польза должна радовать существо, вся энергия которого, когда оно действует в соответствии со своей лучшей природой, расходуется на обнаружение и применение средств, полезных для достижения определенных целей. Но ответ на этот вопрос не продвигает нас ни на шаг в моральной философии; моральная философия — это наука о целях, а не о средствах, наука о том, что Аристотель называет ἀρχιτεκτονικόν, или высшим τέλος — конечной целью. Таким образом, наша новая философия взяла в качестве лозунга термин, который сам по себе ничего не значит, не более чем термины «плюс» и «минус» в алгебре. Чтобы придать термину смысл, нужно задать дальнейший вопрос: «Полезно для чего?» — и тогда всплывает старая банальность: «Полезно для того, чего желают все люди, — для счастья, конечно»; ибо «все люди желают счастья, это вне сомнений», — говорит Локк, да и Аристотель, если уж на то пошло; но мы не обращаемся к философам, чтобы услышать такие трюизмы. Что же следует дальше? Трюизм облекается в антитетическую форму, и нам говорят, как великий результат глубочайшей современной мысли, что «наибольшее счастье наибольшего числа людей» есть конечный принцип моральной науки, путеводная звезда всей социальной навигации, внимая которой одной можно избежать ослепляющих туманов трансцендентальных чувств и острых выступов неестественного аскетизма. Но достойна ли эта максима тех аплодисментов, с которыми она была встречена? Не можем ли мы, во-первых, спросить: кто когда-либо в этом сомневался? Если счастье желательно, и если человек — естественно социальное и сочувствующее животное, как принимали как должное все древние, то чем больше людей смогут приобщиться к нему, тем лучше. В этом ни Аристотель, ни Платон никогда не сомневались. Они хотели, чтобы каждая страна содержала как можно большее население, совместимое с условиями здоровья; за этими пределами, действительно, они видели трудность и, чтобы предотвратить зло перенаселения, были готовы допустить определенные средства, которые современному сознанию могут показаться суровыми и бесчеловечными; но они никогда не сомневались, что в хорошо устроенном государстве счастье является общим правом многих, а не особой привилегией немногих; и Аристотель в своей «Политике» прямо указывает как причину, по которой олигархию следует считать одной из худших форм правления, то, что она предполагает использование власти в интересах немногих, а не на благо многих. Знаменитую формулу бентамитов, следовательно, можно рассматривать лишь как очень подходящий боевой клич для угнетенной демократии, борющейся против наглой олигархии; на эту похвалу она справедливо претендует, и в этой сфере она, несомненно, была весьма полезна; но как максима, претендующая на изложение фундаментального принципа этической философии, она не обладает ни новизной, ни уместностью.

Утилитарная школа, следовательно, судя по ее названию и любимому шибболету, не имеет отличительного характера; а выбранное ею наименование лишь свидетельствует о полном отсутствии первых принципов научной номенклатуры. Сказать, что мораль состоит в счастье, логически попадает в ту же категорию, что и утверждение, что кошка — это животное, — мы это знали; но мы хотим знать, по каким отличительным признакам кошка отличается от других животных и особенно от других представителей семейства кошачьих. В чем заключается особое счастье существа, называемого человеком? Аристотель, по моему мнению, ответил на этот вопрос с такой точностью, с какой это вообще возможно, и ни Юм, ни Бентам не добавили ничего к его определению. Поскольку эти глашатаи современной этики говорили, что добродетель состоит в действии согласно разуму, как неизбежно включающем в себя наибольшее счастье разумного существа, называемого человеком, они говорили то, что было совершенно верно, но ничего нового; они просто повторяли Стагирита, выдвигая на первый план элемент εὐδαιμονία, который он мудро держал в тылу. Насколько они выходили за рамки этого, они говорили то, что не было ни новым, ни истинным, а лишь обновлением старой доктрины Эпикура о том, что для человека, как и для зверя, удовольствие есть единственное благо, и нет нужды в особой фразеологии для счастья существ, столь по сути одинаковых. В чем же тогда отличительный характер утилитаризма, если мы не находим его в названии? Ибо то, что школа, как факт, стоит на очень четкой основе и в позиции весьма решительного антагонизма к другим системам, не подлежит сомнению. Между Пейли, образцовым церковником восемнадцатого века, и Бентамом, стереотипным ненавистником всех церковников, церквей и вероучений, несомненно, существует огромная пропасть; все же существует сильное семейное сходство даже между этими двумя крайностями школы; и пункт, в котором это сходство проявляется, мы считаем, лучше всего выразить фразой «экстернализм». От Томаса Гоббса из Малмсбери до Александра Бэйна из Абердина мораль утилитаристов — это мораль, в которой моральная добродетель внутренней души по возможности отрицается, а моральная добродетель внешних институциональных или иных механизмов по возможности утверждается. Ищите повсюду происхождение добра и зла — только не в душе. Царство небесное, согласно пророкам этого евангелия, не внутри вас, а снаружи. Это, если я не ошибаюсь, лейтмотив, который придает единство и значимость всем вариациям утилитаризма от Бентама до Бэйна. Давайте услышим это их собственными словами: «Что ожидаешь найти в этическом принципе, так это нечто, указывающее на внешнее соображение как средство оправдания и направления внутренних чувств одобрения и неодобрения»: так говорит Бентам. «Совесть формируется по внешнему авторитету как по образцу». «Польза устанавливает внешний стандарт вместо внутреннего, будучи заменой внимания к последствиям простым неразумным чувством или ощущением»: так говорит Бэйн. «Спор между моралью, которая апеллирует к внешнему стандарту, и той, которая основывается на внутреннем убеждении, — это спор прогрессивной морали против стационарной; разума и аргументов против обожествления простого мнения и привычки»: так говорит Милль. Предположения, подразумеваемые в этих последних предложениях, не менее чем изложенное утверждение, представляют особый интерес. Они пропитаны всей той узостью, исключительностью и догматизмом, которые мы уже отметили как столь характерные для Бентама. Предполагается, что сторонники врожденной морали считают ее вещью, действующей отдельно от разума или вопреки ему. Предполагается, что моральный прогресс возможен только под действием этической системы, основанной на доктрине последствий, тогда как опыт доказал, что мораль мотивов, которую содержит христианство, столь же способна к расширению и новым применениям, как и любая другая мораль. Предполагается, что все наши чувства и эмоции, то есть вся эмоциональная часть нашей природы, должны считаться ложными, пока их право на существование и энергию не будет одобрено разумом. Но что, если эмоции являются первичными источниками всей моральной жизни, которые разум, действительно, может исследовать, но не имеет полномочий отвергать, как не имеет силы создавать? Что, если эмоции и чувства, к которым вы относитесь с таким неуважением, действительно поставляют пар, без которого ваш любопытный рассудочный механизм был бы совершенно бесполезен? Но эти вопросы предвосхищают часть нашего предстоящего аргумента. Тем временем пусть «экстернализм» останется здесь единственным значимым обозначением системы этики, которую мы теперь будем исследовать; а слово «польза» пусть будет отправлено в тот лимб неопределенности и путаницы, откуда оно первоначально вышло.

Будет наиболее удобно рассмотреть этот предмет исторически, поскольку этот метод высветит в самом ясном свете действие той односторонней реакции, из которой возникла философия Локка, не менее чем этика Бентама. И здесь станет очевидным, что мы не можем полностью избежать метафизики, как бы отвратительно ни звучало это слово для общего английского слуха; ибо в нашем исследовании мы должны найти или утвердить определенные первые принципы, которые составляют фундамент всего разума, будь то практический или спекулятивный; и хотя метафизика, подобно облакам, склонна быть туманной, она столь же определенно является источником всей моральной науки, как облака — отцами дождя, который поставляет воду, приводящую в движение полезный механизм мельницы. Мы должны, следовательно, начать с мистера Локка, признанного отца любой школы британской мысли, заслуживающей названия философии. Несомненно, до него был Гоббс; но этот человек стоит особняком, как огромный трапповый утес на равнинной местности; и поэтому мы оставим его для отдельного рассмотрения, если представится возможность; но, прослеживая основную линию утилитарной этики от Милля до Гартли, я обнаружил, что они естественно и законно заканчиваются на Локке, точно так же, как сеть вод часто может быть прослежена до одного общего истока. Теперь Локк — отец того, что немцы называют эмпирической философией. Что это значит? Это просто означает, как может увидеть любой, бросив поверхностный взгляд на первую главу «Опыта о человеческом разумении», что он начал свою философию с формального объявления войны доктрине врожденных идей, унаследованной современными мыслителями от платоников Афин, Александрии и Флоренции; и если все врожденные источники истинного знания отрицаются, то для морали, как и для всего остального, остается только источник внешнего опыта, который приходит к нам не по природе, а путем приобретения; ибо согласно употреблению английского языка, все, чем человек изначально не обладает, он приобретает. Локк, следовательно, на языке Платона и Аристотеля, отрицал существование ἐπιστήμη, или науки в собственном смысле слова, которая основана на необходимых принципах внутреннего разума, и утверждал, что все знание должно быть получено путем ἐμπειρία, или опыта, другими словами, является тем, что немцы называют эмпирическим. Что идеи Локка по этому фундаментальному вопросу всех спекуляций были чем угодно, только не ясными, мы увидим немедленно; но на первый взгляд примечательно то, что, отвергая доктрину врожденных идей, англичанин идет не прямо к Платону и Плотину, источникам, из которых эта доктрина пришла, а вступает в войну с определенными плавающими свободными понятиями Герберта и других мечтательных спекулянтов его собственного или предыдущего поколения. Теперь, это, очевидно, метод действий совершенно нефилософский. Если человек намеревается опровергнуть христианство научно, он идет не к книгам иезуитов, а к Новому Завету. Так и опровержение доктрины врожденных идей должно было начаться с исследования Платона, ее первоначального проповедника. Но судьбой Локка было сражаться против Платона, как Бэкон сражался против Аристотеля, не зная своего противника. Последствие было в обоих случаях одним и тем же; реальная битва против реального противника и реальная победа с одной стороны против реального поражения с другой; но не та победа и не тот противник, которые предполагались. Мир, однако, всегда желающий быть обманутым именами, приписал комбатантам совершение гораздо большего дела, чем они достигли на самом деле; это был не призрачный образ Энея, а настоящий Эней, которого Диомед разгромил в бою. И так стало принятым фактом в этой стране среди больших групп людей, что Локк вытеснил Платона с поля боя, точно так же, как Бэкон разгромил Аристотеля. И обман в случае с Локком длился дольше; и по очень очевидной причине. Движение физической науки, инициированное Бэконом, привело гораздо более естественно к признанию истинного Аристотеля, чем к восстановлению подлинного Платона. Практическому гению Джона Булля подходило рассматривать сурового идеалиста как трансцендентального мечтателя; и мистер Локк научил его облекать этот поверхностный предрассудок в достойный и серьезный язык. Мыслитель, который оказывает такую услугу любой нации, почти наверняка будет переоценен; так случилось и с мистером Локком, который, помимо того, что был мыслителем, был здравомыслящим человеком и по общественным делам придерживался либеральных взглядов, гармонирующих с прогрессивным элементом эпохи. Соответственно, недавний юридический писатель утилитарной школы не постеснялся назвать его в самых безоговорочных выражениях «величайшим и лучшим из философов». С этим частичным вердиктом, однако, мы не находим, чтобы иностранные писатели соглашались; и следующая оценка достоинств нашего типичного английского философа недавним немецким писателем, несомненно, ближе к истине: «Точность и ясность, проницательность и отчетливость — характерная черта сочинений Локка. Скорее острый, чем глубокий в мышлении, он верен характеру своей национальности». Столько о позиции нашего великого английского «эмпирика». Давайте теперь более внимательно посмотрим на его доктрину и причины ее возникновения.

Философия, против которой спорит Локк, заключается в том, что существуют «определенные врожденные принципы, первичные понятия, κοιναὶ ἔννοιαι, характеры, как бы запечатленные в уме, которые душа получает в самом своем первом бытии и приносит с собой в мир» — (i. 2). И утверждение веры в эти врожденные идеи, указывает он далее, зарекомендовало себя как «короткий и легкий путь для ленивых людей и немалое преимущество для тех, кто претендует на роль хозяев и учителей. И не малую власть дает одному человеку над другим право быть диктатором принципов и учителем неоспоримой истины, и заставлять людей проглатывать как врожденный принцип то, что может служить цели того, кто их учит» — (i. 4. 24). Из этих слов ясно, что Локк протестовал против доктрины врожденных идей в том же духе и с той же целью, что Лютер против доктрины непогрешимости Папы; его миссия, считал он, состояла в том, чтобы разбудить разум от летаргии и научить людей мыслить открытыми глазами, а не слепо верить; и в той мере, в какой он это имел в виду, миссия философского, как и религиозного реформатора, была, несомненно, правильной. Но, как было отмечено выше, делая этот протест, он сражался против языка Платона, не зная или, насколько мы можем видеть, никогда не пытаясь узнать идеи Платона. Это станет более очевидным из аргументов, которые он использует. «Если существуют такие врожденные принципы», — говорит он, — «то странно, что дети и идиоты не имеют о них представления; дети не соединяют общие абстрактные спекуляции со своими сосками и погремушками» — (i. 2). «Если мы внимательно рассмотрим маленьких детей, у нас будет мало оснований думать, что они приносят с собой в мир много идей» — (i. 4. 2). Это слова мистера Локка, и они, безусловно, указывают на концепцию доктрины врожденных идей, самую грубую и примитивную, какую только можно было вообразить. Безусловно, ни афинские, ни александрийские, ни флорентийские платоники никогда не мечтали о чем-то столь абсурдном. Неужели Платон не знал, что дети не маршируют в мир с аксиомами Евклида на устах, и не верил, что даже чудо-младенец, подобный ему самому, вышел из чрева матери, вооруженный с ног до головы всеми принципами идеальной философии, подобно Палладе Афине из головы Зевса. То, что на самом деле сказал Платон, заключалось в том, что все является тем, чем оно становится в силу божественного типа, который лежал в зародыше, и который был выражением энергичной мысли в Божественном уме; и этот тип, форму или идею (εἶδος) он называл врожденным, потому что он обладался изначально как часть внутренней конституции вещи, а не приобретался извне. Кто были те люди, которые во времена Локка или до него утверждали существование готовых, закованных в броню и полноразвитых идей в умах идиотов и младенцев, я не знаю; но, что касается платоников, англичанин сражался с тенью. Идиоты, в любом случае, как несовершенные и ненормальные образцы своего вида, не имеют никакого отношения к аргументу; а что касается детей, то вещи, которые спят внутри них, не могут, по природе вещей, быть известны, пока они не вырастут в полную листву и не расцветут совершенным цветом. Врожденные идеи не становятся менее врожденными от того, что они не существуют в полном расцвете в момент рождения. Они существовали вечно в первоначальном самосущем Божественном уме; они существуют в производном бытии человеческого ума в тот момент, когда он пробуждается к сознанию своего индивидуализма. В любом случае они не приобретаются; они обладают ими. Доктрина Платона, следовательно, заключалась в том, что зародыш всех человеческих идей лежит в человеческом уме и развивается изнутри, а не извлекается из чего-либо внешнего. В этом не может быть ни малейшего сомнения, что он говорил мудро; так же мало сомнений в том, что мистер Локк писал крайне немудро, когда, объясняя происхождение наших идей, он сказал: «чувства сначала впускают частные идеи и обставляют пустой кабинет». Здесь мы сталкиваемся с одним из коротких сравнений мистера Локка, которые оказались более эффективными в распространении его доктрины, чем его пространная и несколько утомительная глава. «Одной из самых распространенных форм ошибочного рассуждения», — говорит мистер Милль, — «является аргументация от метафизического выражения, как если бы оно было буквальным». Это именно та ошибка, которая, кажется, увлекла умы философов-сенсуалистов, когда они читали главу мистера Локка о происхождении идей. Ум был «пустым кабинетом» — если пустым, он обладал лишь силой удержания или содержания, прежде чем был наполнен и обставлен полностью и абсолютно извне. Но одно слово покажет неадекватность и полную ложность этого стиля разговора. Чувства (как Платон давно показал в «Теэтете») не впускают идеи, они впускают впечатления, которые пластическая сила ума перерабатывает в идеи; и опять же, ум никоим образом не похож на пустой кабинет, в который чувства вешают готовые картины; но ум, в той мере, в какой он создает идеи, а не просто испытывает ощущения, и рисует картины, и вешает их, и делает это в силу присущей божественной силы и божественного права, о которых никакое простое ощущение не может дать никакого отчета. На самом деле нет ничего более безнадежного, чем попытка объяснить генезис идей, связанный с чудесным фактом сознания, каким-либо чувственным процессом. Было бы гораздо ближе к истине принять сильный язык выдающегося шотландского метафизика и сказать, что «человек становится «Я» или сознательным существом не вследствие или даже по поводу своих ощущений, а фактически вопреки им». Реальный факт дела заключается в том, как любой может заметить в рассуждениях молодых людей, что в формировании идей ум активен, а не пассивен; и это различие сильно выражено в самой структуре некоторых языков, в которых глаголы, выражающие простое ощущение, такие как глаголы обоняния, сопровождаются падежом, который принадлежит к страдательному залогу, тогда как глаголы, которые выражают и ощущение, и интеллектуальную идею, наложенную на чувственное выражение пластическим умом, требуют падежа, который принадлежит к присутствию активной и переходной силы. Здоровым инстинктам человеческого рода, проявляющимся в обычном использовании языка, часто можно доверять в таких вопросах больше, чем тонкостям метафизиков. Природа, по крайней мере, которой следует народный инстинкт, всегда полна; спекуляция склонна быть однобокой. Если мы хотим иметь сравнение, которое может выразить обе стороны удивительного факта знания, мы можем сказать: ощущение поставляет материалы, но производитель идей — ум.

Я сказал выше, что мистер Локк был здравомыслящим человеком; и нет ничего противоречащего этому в признании того, что неосторожным использованием одного или двух сильных сравнений — «пустой кабинет, лист чистой бумаги и темная комната» — он стал родоначальником школы, которая прославилась изобретательным поддержанием бессмыслицы о том, что суждение и ощущение — это одно и то же. Тщеславный француз, любящий произносить блестящие парадоксы в веселых салонах, мог бы сказать это, мог бы даже зайти так далеко, чтобы выставить напоказ утверждение, что если бы у лошадей были человеческие руки, они были бы людьми, а если бы люди были вооружены лошадиными копытами, они были бы лошадьми; такие парадоксы были, несомненно, логическим выводом из доктрины, что ощущение — отец идей, а все внутренние способности — результат простых внешних сил; но мистер Локк был слишком солидным и трезвым англичанином, чтобы позволить себе увлечься чистой бессмыслицей из-за очарования простой логической последовательности, и предпочел доказать свой здравый смысл своей непоследовательностью. Утвердив в самых сильных выражениях, что единственное происхождение идей — это ощущение, он переходит к разделению идей на идеи ощущения и идеи рефлексии, которое немедленно вызывает вопрос: что такое рефлексия и откуда берется отражающая сила? И, поднимая этот вопрос, эмпирический спекулянт сразу же вводит весь платонизм и врожденные идеи через боковую калитку, как раз после того, как они были выгнаны через парадный вход; ибо как можно ответить на этот вопрос, кроме как известными словами Лейбница: «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, nisi intellectus ipse». Преемники мистера Локка, однако, не проявили склонности следовать его примеру в этом отношении. Они были амбициозны в достижении дешевой популярной добродетели последовательности, которую могут достичь даже воры и убийцы; и поистине они получили свою награду. Их учителя можно сравнить с человеком, который протянул яд в правой руке, а затем немедленно ввел противоядие левой. Его последователи, от Гельвеция до Милля, думая — естественно, возможно, — что правая рука содержит правильную вещь, немедленно схватили ее и убежали с ней, не желая обременять себя несообразным даром левой. Плодом стал тот апогей бессмыслицы, в который всегда выливаются полуправды, если им позволить цвести самим по себе. Однобокость философии, взятой из правой руки Локка, которую в популярном смысле мы можем назвать материализмом, достигает кульминации в нигилизме Джона Стюарта Милля. Под его ловкой манипуляцией исчезает не только ум, но и внешний мир. «Можно с уверенностью утверждать как истину, что о внешнем мире мы не знаем и не можем знать ничего, кроме ощущений, которые мы испытываем от него; онтология, следовательно, невозможна». Так то, что Платон называл человеческим умом, а Новый Завет — человеческой душой, становится лишь пучком ощущений. Но заблуждение, заключенное в этой фразеологии, легко указать. Вместо того чтобы сказать: «Мы не знаем ничего, кроме ощущений», он должен был сказать: «Ничего, кроме ощущений, и мыслей или идей, вульгарно называемых классами вещей и законами природы, которые мы признаем во внешнем мире в силу мыслей и идей, возникающих из необходимого действия мыслящего Единства, Творца мыслей и идей внутри нас»; и онтология, следовательно, возможна, потому что мы знаем, что мы такое как мыслящие существа, самим актом мышления, и мы знаем, что такое мир как общая и абсолютная мысль, или, скорее, продукт и проявление абсолютной мысли, по признанному тождеству его работы и продуктов с работой и продуктами наших собственных умов. Другими словами, Мысль, или Разум, или Ум — Бог, абсолютная мысль, и человек в своем маленьком мире ограниченного мышления — это единственное, что есть или может иметься в виду под онтологией, и известно частично как прямой факт, частично как косвенный, но верный вывод из недвусмысленного проявления. Это здравый смысл всего дела; и всякий, кто не примет этого, может довольствоваться нигилизмом и атеизмом. Я не могу.

Столько о строго метафизической части эмпирической доктрины. Давайте теперь кратко рассмотрим ее применение к морали. «Моральные принципы», — говорит мистер Локк (i. 3), — «еще дальше удалены, чем интеллектуальные, от какого-либо права быть врожденными. Скажет ли кто-нибудь, что те, кто живет обманом и грабежом, имеют врожденные принципы истины, которые они признают и с которыми соглашаются?» Этот вопрос демонстрирует самым ярким образом чрезвычайное заблуждение, если не сказать упрямство, которое овладело английским философом по всему этому вопросу. Природа врожденных идей не подразумевает ни универсальности, ни недоступности для коррупции. Человек может родиться с врожденным чувством музыки, хотя все его товарищи были бы грубы, как ослы, или глухи, как камни. Если некоторые люди страдают дальтонизмом, другие близоруки, а третьи вовсе слепы, эти дефекты, неадекватности или полные затмения зрения не делают свет внутренне менее приятной вещью, а здоровый глаз — органом, менее чудесно приспособленным для наслаждения им. Как со зрением, так и с моралью. Целое население, преданное пьянству, не делает пьянство ни на йоту менее скотским, и всеобщая практика обмана и грабежа не сделает присвоение моего труда алчностью другого человека ни на йоту более разумным. Снова говорит мистер Локк (i. 3, 4): «Не может быть предложено ни одного морального правила, относительно которого человек не мог бы справедливо потребовать причины», из какового предложения ясно видно, что, тогда как под врожденными идеями Платон понимает необходимое выражение разума в нормально развитом уме, Локк понимает под ними некий слепой необъяснимый импульс, независимый от разума и внешний по отношению к нему. Предоставление причины для любого курса действий, скажем, для того, чтобы говорить правду или держать свое слово, ни в малейшей степени не делает этот курс действий менее продуктом правдивого инстинкта в природе или врожденной любви к истине. Мораль не становится менее врожденной от того, что она разумна; но поскольку она является существенным элементом в универсальном или божественном Разуме, в силу этого она неизбежно является врожденным качеством в индивидуальном или человеческом разуме, всегда, конечно, с вероятностью тех больших исключений и отступлений, которые подразумевает сама природа конечного бытия. Но нам не нужно задерживаться на главе таких поверхностных недоразумений. Аморальность и глупости людей, хотя бы их было в тысячу раз больше, чем есть, не более влияют на врожденную необходимость и абсолютную неизменность морального закона, чем ложное суммирование класса школьников влияет на отношения чисел. Ошибки так же обычны в арифметике, как и в морали; только люди нанимают тех специальных адвокатов, свои страсти, чтобы оправдать моральный закон, в то время как арифметическая ошибка разоблачается мастером счетов. Но хотя мистер Локк спорит против существования врожденных идей в морали с еще большим самодовольством, чем в своем психологическом описании формирования идей, мы не должны предполагать, что его этическая теория была в каком-либо отношении идентична теории современных утилитаристов. Он посеял семена для их доктрины, несомненно, но сам имел свою житницу, хорошо наполненную зерном из совершенно другого источника. Он был христианином и верил в Божественный закон; он был теистом и верил в Бога. Современный утилитарист верит только в пучок ощущений и в неизменную последовательность. Отрицая врожденные идеи морали, мистер Локк, как доказывают его иллюстрации, только хотел провозгласить очень очевидный факт, что, поскольку все люди явно не согласны в своих принципах действия, разумно требовать от них какой-то причины для принятия одного принципа действия, а не другого. Никто не может возразить против такого разумного требования. Но это не мешает ему в другом месте (ii. 33. 11) говорить, как не стал бы говорить ни один современный утилитарист, о «неизменном правиле добра и зла, которое установил закон Божий». Этот метод речи, общий для Локка, я полагаю, со многими из самых солидных мыслителей его времени, заставил бы меня классифицировать его этическую доктрину под рубрикой того, что можно было бы назвать «теократическим институционализмом»; то есть он смотрит на мораль как на результат закона, установленного и санкционированного конечным источником всех законов, физических, а также моральных. Это, несомненно, кажется подразумевающим нечто произвольное, что ни Платон, ни Аристотель не позволили бы считать возможным в любом из фундаментальных проявлений Божественного разума; но, несмотря на это предпочтение слова νόμος, закон, слову φύσις, природа, если бы английского мыслителя подвергли перекрестному допросу по этому предмету, он, вероятно, сказал бы, что эти институты или законы, которые Бог налагает на человека, вытекают неизбежно из совершенства Божественной природы; и это был бы чистый платонизм. Что он был здоров душой не менее, чем здоров умом, его книга в достаточной мере доказывает, несмотря на путаницу идей, в которой он запутал себя утверждением положений, которые, если логически следовать им до конца, ведут прямо к материализму в философии, атеизму в теологии и сенсуализму в морали.

Следующее значимое имя в генеалогическом древе современного утилитаризма — Дэвид Гартли. Как отличительной чертой мистера Локка было придание респектабельности вульгарному британскому предрассудку против врожденных идей, так претензия Гартли на репутацию покоится на том, что он первым придал известность доктрине ассоциации идей, доктрине, которая от своего создателя до самых недавних времен играет важную роль в каждой форме и фазе спекулятивного и практического экстернализма. Гартли был йоркширцем, родившимся в Армли, близ Лидса, в 1705 году, получившим образование в Кембридже первоначально для церкви; но, имея вдумчивый ум и нежную совесть, он не чувствовал себя в состоянии подписать церковные статьи тем небрежным способом, который санкционировала академическая мораль; и соответственно обратился к изучению медицины, искусства, которое он впоследствии практиковал с успехом, сначала в Ньюарке и Лондоне, а затем в Бате, где и умер. Эти факты имеют большое значение, указывая на замечательное сочетание в его характере и работах чрезвычайно чувствительной евангелической морали с тенденцией давать физические объяснения духовным операциям, к чему евангелические моралисты естественно питают отвращение. Цель его великого труда «Наблюдения над человеком», опубликованного в 1749 году, состоит в том, чтобы дать полный трактат о человеческой природе по индуктивному методу Локка и Ньютона; и соответственно первый том, который содержит его самые своеобразные взгляды, является лишь следованием в деталях доктрине Локка о том, что все наше знание происходит из ощущения и что идеи в мозгу являются продуктом впечатлений на чувственные нервы. Это одностороннее понятие Гартли преследует вплоть до самой внутренней сети и любопытных мембранных оболочек мозга и путем действия, противодействия и взаимодействия вибраций и вибратиункул в этой области пытается объяснить генерацию мысли и рассуждения; и это он делает через длинные главы и с немалым повторением, на языке, чем который самый крайний материалист не мог бы пожелать ничего более грубого. На самом деле мы находим в Гартли великого предшественника тех мастеров физической науки в настоящее время, которые, кажется, ожидают какого-то важного открытия в ментальной науке от любопытного сравнения церебральной структуры обезьяны и человека. Несколько коротких выдержек сделают это более очевидным. «Простые идеи», — говорит он, — «сливаются в кластеры и создают сложные идеи» — (i. 75). Здесь мы имеем то смутное использование слова «идея», которое служит одинаково для ощущения и мысли и которое лежит в основе всей той странной путаницы мысли, которая проходит с такой несчастной настойчивостью через все спекуляции мистера Локка. Опять же: «Идеи, интеллект, память, фантазия, привязанности, воля — все это одного происхождения и различаются только по степени или какому-то случайному обстоятельству; все они выводимы из внешних впечатлений, сделанных на чувства, следов или идей этих впечатлений и их взаимной связи посредством ассоциации, взятых вместе и действующих друг на друга» (i. 80). И в гармонии с этим (i. 101) он впоследствии дает формальное выведение идеальных вибратиункул из сенсорных вибраций; и (103) говорит о той «идее или состоянии ума, т.е. наборе сложных вибратиункул, которые мы называем Волей»; и опять же (стр. 212) он говорит: «постоянство ощущений имеет природу идеи». Здесь великая тайна, которая так озадачивала греков, таинственная связь, которая объединяет ἕν и πολλά — единое и многое — решена очень решительно, как кажется, на эпикурейской стороне. Это не единое, которое производит многое, а многое, которое производит единое; единое — то, что я называю Умом, Волей — есть лишь модификация многого. Радикальное возражение против всего этого заключается в том, что каждый человек, который не является профессиональным метафизиком, чувствует, что это бессмыслица; народное чувство протестует; Шекспир, который представляет мысли и язык высокой и здоровой человечности, никогда не говорит в этом стиле; и, более того, глубочайшие мыслители от Платона до Гегеля находят в утверждении, что мысль производится из ощущений, гораздо большую тайну, чем та, которую эта теория была призвана объяснить. Человек чувствует сознание, что ощущения могли бы продолжаться вечно и не произвести ничего, что имело бы малейшее подобие мысли; точно так же, как дождь и солнечный свет, действующие на чертополох из лета в лето, производят только чертополох, а не розы. Кажется, действительно, что наш индуктивный философ здесь вовлекает себя в вульгарное заблуждение, смешивая повод или условие вещи с причиной. Случайный повод или необходимое условие одинаково далеки от идеи причины. Случайный повод, например, того, что дом построен на определенном месте, заключается в том, что некий джентльмен, случайно прогуливаясь в определенном районе и будучи не против строительства дома, решает иметь дом на этом месте; необходимое условие того, что дом возведен, заключается в том, что должно быть место, где ему стоять, и камень и известь, из которых его строить; но единственной надлежащей эффективной причиной того, что дом является домом, является ум архитектора, план, который этот ум порождает, и инструкции, которые он дает подрядчику, а подрядчик — каменщикам. Чувственная тенденция, которую медицинские исследования Гартли придали его мыслям, сильно проявляется в другом отрывке (i. 342), где он пытается объяснить доказательство математических аксиом: «Мы выводим, что 2+2=4, только из предшествующих случаев того, что мы действительно воспринимали это; и из необходимого совпадения всех этих случаев со всеми другими возможными». Это напоминает знаменитый отрывок в трактате Дж. Стюарта Милля против сэра У. Гамильтона, в котором он скрепляет своим авторитетом остроумную демонстрацию лондонского барристера о том, что «в каком-то возможном мире два и два могут составить пять» — где, однако, более недавний автор грандиозно последователен по сравнению с колеблющейся двусторонностью более древнего спекулянта. Факт дела заключается в том, что Гартли, подобно Локку, был в глубине души склонен здравым смыслом и возвышенной религиозной философией, которые пересекались с его механическими теориями; тогда как современный мыслитель, не веря в Ум, собственно говоря, вообще, а только в пучок ощущений и нить ассоциаций, подобно докторам-трансубстанциалистам, не имел никаких сомнений в том, чтобы бросить открытый вызов Разуму и устроить публичное торжество ничем не смягченной бессмыслицы. Такова естественная кульминация всякого одностороннего философствования. Семя любимой фантазии вырастает в величественную догму; догма расцветает в парадокс; а парадокс созревает в абсурд. Крайняя бессмысленность Милля и мягко модифицированная ошибка Гартли в отношении природы математического доказательства возникают из одной и той же причины. Они являются лишь естественным выражением принципа, что мысль есть ощущение, а ощущение есть мысль; мысль — созревшее ощущение, а ощущение — зарождающаяся мысль. Милль отрицает вообще существование мысли как вещи, отличной от ощущения; поэтому он вполне последователен, говоря, что в каком-то возможном мире два и два могут составить пять; ибо как вещь мыслимая, а не как вещь воспринимаемая, в науке о числе 2+2=4. Милль, фактически, этим парадоксом, с твердостью последовательности, которая почти возвышенна, отрицает возможность науки вообще; нет никакой ἐπιστήμη любого рода возможной, не более чем онтологии; только ἐμπειρία возможна — опыт чего-то, что случайно является тем, что оно есть, и могло бы быть иным. Это высшая степень того, что немцы называют «эмпиризмом Локка»; и мистер Милль, утверждая случайность всей науки, аргументировал, как хороший логик не мог не сделать, исходя из той половины истины вещей, которую было несчастной судьбой его и его школы принять за целое. Что касается Гартли, он квалифицирует свою односторонность условием, которое снимает жало с ее бессмыслицы, и, подобно Локку, спасает себя очень прозрачной непоследовательностью; ибо он говорит о «необходимом совпадении» определенного числа наблюдаемых равенств со всеми возможными равенствами; интерполируя таким образом в продукт ощущений идею необходимости, которая принадлежит совершенно другому региону и никоим образом не могла вырасти из простой последовательности чувственных впечатлений и нервных трепетаний, как бы часто они ни повторялись. Таможенник может чувствовать убеждение, что прилив будет течь завтра так же, как он тек сегодня и тек регулярно с тех пор, как он начал наблюдать за его движениями; но никакая степень силы в этом убеждении не доходит до уверенности, которую имеет каждый здравомыслящий человек, что два и два не только всегда составляют четыре и всегда составляли четыре, но в любом возможном мире должны составлять четыре. Две уверенности различаются не только по степени, но и по роду; и математическое доказательство, имеющее дело только с мыслями, творением чистого ума, не может ни в малейшей степени быть затронуто никакой полной или неполной реализацией этих мыслей в любое время, прошлое, настоящее или будущее. Когда я говорю, что все углы треугольника равны двум прямым углам, или что угол в центре круга вдвое больше угла на окружности, я доказываю это из определенных необходимых отношений линий к линиям, проведенным при условиях, которыми моя мысль является абсолютным хозяином. Доказательство — это лишь эволюция того, что лежит в вещи, — того, что не может быть иначе, пока фигура остается подчиненной диктаторской силе моей концепции.

Теперь будет совершенно очевидно из этих образцов, что философия Гартли — это просто чувственная сторона Локка, любопытно проработанная в деталях, с практическим отвержением интеллектуальной стороны. Действительно, он прямо говорит (i. 360), что «все наши самые сложные идеи возникают из ощущения, и Рефлексия не является отдельным источником, как делает это мистер Локк». Это выбрасывание рефлексии за борт является необходимым постулатом всей бессмыслицы, которая впоследствии выросла из философии Локка; и Джеймс Милль соответственно отвергает «идеи рефлексии» с той же фатальной односторонностью и, можно добавить, с той же прозрачной поверхностностью логики; ибо когда человек говорит об «обобщении состояний сознания», что это, как не другой термин для рефлексии? Обобщение — это вид, и один из наиболее повсеместно практикуемых видов рефлексии.

Было необходимо столь подробно остановиться на учении Гартли о порождении идей, поскольку, как оно выражено в приведенных выше отрывках, это одно из самых широких из возможных утверждений экстернализма, и если следовать ему последовательно, как это делали Милли, то ни мораль, ни математика не смогут ускользнуть из его тисков. Согласно этому учению, не существует морали, основанной на вечных причинах и отношениях вещей, но все представления о добре и зле проистекают исключительно из ассоциации, из скоплений идей, которые являются лишь видоизмененными ощущениями — всякое чувство, как и всякое рассуждение, есть лишь результат ассоциации (i. 499). Давайте теперь внимательнее исследуем, что же это за «ассоциация», которая совершает такие чудеса в превращении ощущений в идеи; ибо, безусловно, никогда еще слово не использовалось столь широко философскими авторами в недавнее время и столь гнусно не злоупотреблялось. Ассоциация — это популярный термин, и именно в этом заключается его огромная способность причинять вред, когда он используется софистически. То, что он означает в общеупотребительном языке, довольно ясно. Когда я думаю о Лондоне, я думаю о красоте, великолепии, величине, множестве, богатстве, гуле, неисчислимом шуме грохочущих кэбов на поверхности и визжащих поездов под землей. Таковы мои ассоциации с Лондоном. Когда я думаю об Оксфорде, я думаю о греческом языке, грамматиках, квадратных академических шапочках, митрах и сутанах, о Высокой и Широкой церкви, учености и роскоши, фанатизме и гребле, крикете, зубрежке и ученом тщеславии. Когда я думаю о Хайленде, я думаю о горах и долинах, озерах и водопадах, пароходах и туристах, ловле лосося, охоте на тетеревов и оленей, Свободной церкви, голых ногах и поэмах Оссиана. В этом не видится особой тайны. Идеи должны как-то держаться вместе; если бы они этого не делали, они были бы подобны рою безумных пчел в нашей голове и метались бы в неуправляемом хаосе; если же они должны держаться вместе, то что может быть естественнее, чем то, что идеи, которые приходят вместе, остаются вместе, а те, что имеют семейное сходство и близость, выстраиваются в группы. Добавьте к этому естественную склонность черного напоминать о белом, а жизни — наводить на мысли о смерти, и вы получите все три связи ассоциации между человеческими мыслями и эмоциями — смежность, сходство и контраст, — которыми щеголяют философские авторы. Какое же место принадлежит этому популярному принципу ассоциации в системе метафизики или философии сознания? Мне его место представляется весьма второстепенным; и чтобы отвести ему хоть какое-то место, мы должны тщательно различать случайные и необходимые, эфемерные и вечные ассоциации, смешение которых, по-видимому, является главным занятием философов-сенсуалистов. Существует два великих класса ассоциаций: один — преимущественно внешнего и случайного происхождения, другой — внутреннего и необходимого; первый доминирует в слабых умах, второй — в сильных; первый общий у нас с животными, второй совершенно невозможен для них; первый больше похож на рыхлый узел, второй — на прочную архитектуру. У людей, не склонных к последовательному мышлению, идеи склонны держаться вместе лишь по определенным поверхностным точкам соприкосновения; подобно наносному мусору на открытом берегу, они лежат так, как их прибило; самые несочетаемые вещи свалены в одну кучу. Такие ассоциации, не подчиненные никакой контролирующей и различающей силе, являются плодотворным источником всех пустых мнений, предрассудков, бессмысленных самомнений и пустых рассуждений. У другого класса людей, напротив, в ком постоянно ведется строгий надзор за материалом, который чувства поставляют уму, мы находим совершенно противоположный род ассоциаций. В этом случае влияние внешнего фактора уменьшается, в то время как внутренний фактор начинает играть значительную роль. Ум таких людей — не просто зеркало вещей, которые могут случайно на него упасть, он — главнокомандующий и диктатор, который различает, отбирает и располагает согласно врожденной способности к упорядочиванию, радуясь возможности проследить родственный порядок, который повсюду живет под разнообразной поверхностью внешних вещей. Первая из этих форм ассоциации всегда более или менее произвольна; вторая — повелительна и абсолютна; одна претендует на родство с простой фантазией и модой; другая есть разум в царстве воображения, радующийся открытию того, что под различными личинами является лишь проявлением вечно Разумного. Ошибка теории ассоциации, используемой моралистами утилитарной школы, заключается в том, что они полностью исключили разум из рассмотрения и сосредоточили свои взоры исключительно на тех внешних ассоциациях, которые составляют основную обстановку умов низшего порядка; более того, они пошли дальше и систематически сводили высшие идеи, такие как Красота и Долг, к простым несущественным или чудовищным продуктам какой-то ненормальной ассоциации! Аплодисменты, которые Элисон получил в Эдинбурге за публикацию трактата о Красоте, направленного на то, чтобы свести все наши идеи о том, что превосходно в форме или выражении, к простой произвольной ассоциации, являются одним из великих упреков шотландской философии. Сходные идеи относительно Долга высказывает профессор Бэйн.

В этических трактатах обычно обсуждаются два вопроса, которые наиболее естественно относятся к нашей нынешней рубрике: во-первых, совершаются ли моральные суждения отдельной способностью, называемой Совестью; во-вторых, не являются ли все наши эмоции изначально эгоистичными; не является ли доброжелательность, подобно раскаянию, скорее производным и сложным, чем исходным и простым элементом нашей природы. На оба эти вопроса дала толчок ассоциативная теория Гартли; ибо у него, как мы видели, все является сложным; воля, суждение, совесть, любые действия, которые кажутся наиболее определенно исходящими из имперского «Я» внутри, радикально являются лишь трансформированными ощущениями, составным результатом причудливо переплетенной ткани ассоциаций. В этической науке нет вопросов, на которые было бы легче ответить, чем на эти. Совесть, безусловно, не является отдельной способностью; это упражнение суждения, то есть различающего разума, сопровождаемое эмоцией. Вы признаетесь мне, например, как своему другу, что по тому или иному поводу, из-за внимания к какому-то мелкому интересу или желания снискать расположение влиятельного лица, вы проявили трусливую сдержанность там, где открытое исповедание ваших чувств было бы полезно для дела человечества; и вы чувствуете стыд за свое поведение. Здесь нет ничего, кроме Разума, примененного к действию; и эмоция самоосуждения по отношению к неразумному действию, которая является точным коррелятом чувства несоответствия, привязывающегося к ложному суждению. Человек — не просто познавательная машина; у него есть эмоции восторга, которые заставляют его вскочить с места и воскликнуть «Эврика!» при голом восприятии чисто умозрительной истины, тем более когда он использует свой разум в самых важных актах, касающихся благополучия его самого как индивида и общества, частью которого он является. Пусть что-то очень хорошее будет сделано его племенем, нацией или церковью, если он полноценный человек, он мгновенно вспыхивает благородным энтузиазмом и становится амбициозным в стремлении совершить подобные дела; пусть будет сделано что-то очень плохое, он кипит в мрачном негодовании или краснеет от стыда и готов упрекать, осуждать и даже попирать свое собственное «я». Это самая естественная вещь в мире; необходимый результат применения разума к действию вообще; ибо человек не может действовать без движущей силы, то есть без страстей, которые могут быть либо благородными, либо низкими. Но хотя нет отдельной способности, называемой Совестью, существует особая чувствительность души по отношению к моральному действию, когда суждение выносится любым индивидом о характере любого действия, которое он совершил. Самоосуждение, самобичевание и, в своей острейшей силе, то, что называют уколами совести, — это суждения разума, сопровождаемые эмоциями, которые вполне заслуживают отдельного названия; и точно так же, как для классического латинского judicium, когда речь идет об изящных искусствах, мы теперь используем особое слово «вкус», так и для наших суждений о действиях, с присущими им особыми эмоциями, мы используем слово «Совесть». Это не новое слово; оно так же старо, как Периандр и Биант; оно использовалось как язычниками, так и христианами более двух тысяч лет; и нет причин, по которым его следовало бы упразднить. Игнорирование его сложного характера любопытствующими людьми не может принести вреда; его анализ на практический разум и страсть более любопытными может принести мало пользы. Когда же, с другой стороны, его объявляют в целом лишь продуктом ассоциации, может быть причинен большой вред; ибо из этого учения последовательный односторонний моралист может доказать, что мораль — это лишь порождение привычки, моды, прихоти и каприза, так же легко и с точно такой же гарантией, как Элисон доказал, что красота — это случайный продукт тех же неразумных элементов. Что мы должны сказать, так это просто: существует просвещенная совесть и существует непросвещенная совесть; ни одна из них не может действовать независимо от ассоциаций; ибо ассоциации поставляют связи, которыми материалы мысли и чувства связываются в отдельные посылки; но разница вот в чем: в просвещенной совести чувства и действия связаны ассоциациями, над которыми культивируемый Разум осуществлял контроль; в непросвещенной совести, где эмоции, связанные с совершением определенных действий, являются грубым продуктом всякого рода случайных влияний, естественно, что моральные суждения должны демонстрировать всякого рода неадекватность, извращенность и абсурдность. Для совести, так устроенной, пренебрежение какой-то незначительной глупой церемонией может причинить больше боли, чем совершение убийства.

Что касается софистического уточнения, что все наши социальные симпатии фундаментально эгоистичны, то нет сомнений, что под влиянием той страсти к единству, которая является вдохновением для создателей систем, Гартли, вслед за Гоббсом, нанес здравому смыслу бесчестие, публично провозгласив эту теорию. Но он провозгласил ее, на свой манер, очень невинным способом; действительно, таким образом, чтобы показать, что весь вопрос возникает из путаницы в языке или, что еще хуже, из преднамеренной аффектации использования слов в ином смысле, нежели тот, в котором они используются вульгарными людьми. Для мыслителя это безразлично; не так для вульгарных: они настаивают на использовании обычных слов в их обычном смысле и позволяют тонким уточнениям философа отпасть. Странно, однако, наблюдать, что даже в наши дни существуют писатели, обладающие силой и суждением, которые, кажется, воображают, что в этом вопросе есть нечто большее, чем просто жонглирование словами. Мистер Барретт в своей «Физической этике», остроумной и вдумчивой работе, говорит, что «заслуга Гартли была не только в том, что он показал конечный эгоизм всех мотивов, но и в том, что он увидел истинную субординацию между различными эмоциями и их естественную эволюцию из простых элементов». Это предложение, путем простого злоупотребления одним словом, чинит большую несправедливость Гартли. Слово «эгоизм» (selfishness) в классическом употреблении английского языка — слово с очень дурным запашком; оно эквивалентно φιλαυτία греков и означает то чрезмерное внимание к себе, которое ведет человека к игнорированию и отрицанию прав и чувств других «я» в сложной социальной машине, частью которой он является. Теперь Гартли не использует это слово; он использует слово, также способное иметь хорошее значение — «личный интерес» (self-interest), еще лучше, если бы он наткнулся на фразу Бентама «самоуважение» (self-regard). Но как бы то ни было, остроумный моралист-ассоцианист (i. 458) делит личный интерес на три вида —

Gross self-interest,

Refined self-interest, and

Rational self-interest,

которые при анализе оказываются совершенно разными вещами, крещенными одним и тем же именем. Если рациональный личный интерес убеждает меня, что, когда я вижу, как мой сосед падает в море, мой долг — прыгнуть за ним, рискуя утонуть самому, то требуется открытое насилие над языком, чтобы сказать, что такое действие является результатом какого-либо рода преднамеренного самоуважения; это больше похоже на результат социального инстинкта, и, будучи далеким от продукта какого-либо рода расчетливой осторожности, оно скорее будет задушено в первом же зарождении, чем приведено к блестящему рождению соображениями о себе в какой бы то ни было форме. Мне действительно кажется совершенно недостойным чего-либо, называющего себя философией, заниматься такими явными уловками. Я мог бы подобным же образом, например, классифицировать все религии под общим именем, в зависимости от того, чем они вдохновлены —

Gross reverence,

Refined reverence, and

Rational reverence;

но хотя имя одно и то же во всех трех случаях, чувство может быть очень разным, а продукт — совершенно противоположным; ибо грубое благоговение вульгарного суеверия может быть основано на страхе, в то время как рациональное благоговение просвещенного благочестия может быть основано на философском удивлении и на той совершенной любви, которая изгоняет страх.

Гораздо менее изобретательным как спекулянт, чем Гартли, но более отчетливым, ясным и эффективным как писатель был доктор Пейли, человек, чье положение среди мыслителей прошлого века, хотя и несколько приниженное современным ему величием Юма и Бентама, навсегда обеспечит ему почетное место среди проповедников утилитарного учения. Как автор, он командовал более широким кругом интеллектуальных читателей, чем любой из его современников, занимавшихся теми же предметами; он был также церковником, единственным священнослужителем, насколько мне известно, среди утилитарных докторов; и последним из этой школы — за исключением Остина — кто не считал позором, а считал честью поддерживать дружеские отношения с христианством. Выдающиеся пункты его моральной философии — четыре: Утилитарность, доктрина Последствий, Воля Божья и Будущая жизнь. О первом то, что осталось сказать, будет сказано более уместно, когда в следующем разделе мы будем обсуждать Юма; доктрину Последствий отбросит мимолетный намек в связи с Бентамом; а для двух других пунктов достаточно нескольких предложений. «Добродетель», согласно Пейли, «есть делание добра человечеству в послушании воле Божьей ради вечного счастья». Это определение замечательно характеризует человека, книгу, эпоху, страну и профессию, к которой он принадлежал. Это определение, которое, если взять его как факт, по всей вероятности, выражало чувство девятисот девяноста девяти из каждой тысячи британских христиан, живущих на этих островах в поколении, непосредственно предшествовавшем Французской революции; тем не менее, это определение, которое содержит столько же ошибок, сколько в нем предложений. Во-первых, что касается делания добра человечеству, это принцип, который лежит в основе доктрины Утилитарности и имеет свое происхождение, несомненно, не столько в современных антихристианских системах, сколько в той значимости, которую христианство придает делам милосердия и братской любви; чем практически, конечно, не может быть ничего лучше, но как часть определения добродетели в данном месте это ошибочно; ибо добродетель различных видов может проявляться там, где нет людей, которые были бы объектами нашего благожелательства, как с Адамом в Раю, Робинзоном Крузо на его необитаемом острове и «Последним человеком» поэта Кэмпбелла. Затем, что касается Воли Божьей, это, несомненно, сила, которая превосходит все; приливы, бури и грозы должны подчиняться ей, и человеческая жизнь, конечно, не меньше; но что составляет Божественную волю и как ее познать, каким образом христианину и каким иным образом неверующему? Собственно говоря, воля Божья скорее выражает конечный источник добродетельного поведения, чем дает практическое определение его качества. Наконец, что касается вечного счастья, это величайшая ошибка из трех. Это может, несомненно, быть очень верно в тех отношениях, в которых это было сказано, что «если мы только в этой жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков»: это было предложение, которое с самой яркой заостренностью применялось к святому Павлу и многим другим в подобных обстоятельствах; но оно очень далеко от того, чтобы служить гарантией для общего утверждения, что твердое ожидание вечного воздаяния является мотивом, необходимым для существования добродетели в этой смертной жизни. Ибо если бы это действительно было так, то либо добродетель Сократа не была добродетелью вовсе, либо добродетелью, далеко превосходящей стандарт любой христианской добродетели согласно определению Пейли; ибо Сократ принял смерть мученика с очень сомнительной верой в то, что может случиться с ним после смерти. Но, по сути, перспектива внешнего воздаяния не является частью никакой добродетели, ни христианской, ни языческой, — скорее во многих случаях она уничтожила бы саму идею добродетели. Отдать десять фунтов сегодня с твердым ожиданием получить за них тысячу фунтов завтра не было бы актом щедрости. Аристотель говорит, что человек обязан быть добродетельным в силу отличительного закона своей природы, живет ли он семьдесят лет или семьсот лет; и христианство, безусловно, должно сказать не меньше. Поэтому ясно, что доктор Пейли не был великим мастером определений. Тем не менее он написал очень полезную практическую книгу; такую книгу, которая справедливо рекомендовала себя практическому английскому уму; такую книгу, какой можно было ожидать от зрелого мужа, о котором, когда он поступил в колледж, его отец сказал, что «у него была, безусловно, самая ясная голова, которую он когда-либо встречал». Ясная голова, несомненно, является очень полезным качеством в делах и в повседневной жизни, но качеством, которое само по себе не сделает великого философа или даже великого человека.

Дэвид Юм, родившийся в Эдинбурге в 1710 году, был старше доктора Пейли более чем на тридцать лет, хотя мы поставили Пейли первым, как вместе с Локком и Гартли завершающего группу решительно христианских экстерналистов. Но в Юме мы находим отца совершенно новой школы, истинного прародителя той живущей секты философов, которую популярная память прослеживает не далее, чем до Бентама и Джеймса Милля. В нем, следовательно, мы можем разумно ожидать найти в той или иной форме все, что пришло впоследствии, некоторые части, конечно, менее проработанные и менее последовательные, но в целом более богатые, разнообразные и полные; и, как в случае с Локком и Гартли, у нас, вероятно, будет повод порадоваться, что благодаря некоторой широкой и спасительной непоследовательности он спас себя от узкого и педантичного догматизма. Мы, следовательно, не ошибемся, назвав его сравнительно великим человеком, но только сравнительно; по сравнению с высшим стилем людей, великих с первоклассным положением и конструктивным умом, он не велик; он только богат, разнообразен и тонок. Тем не менее, по отношению к тем, кто следовал за ним с родственными тенденциями, его масштаб остается недосягаемым. Он, как говорит Эмерсон о Платоне, «ужасный разрушитель оригинальностей». На страницах интеллектуальной летописи он стоит вне сомнений как человек, который встряхнул всех легких мыслителей легкого века, выбив их из их легких кресел с большим наблюдением; но есть два способа вытряхнуть людей из их кресел: во-первых, на манер архитектора, который сносит ветхую старую лачугу, чтобы нанять каменотесов, каменщиков, штукатуров, плотников, маляров и других ремесленников для работы, чтобы они воздвигли на ее месте дворцовое сооружение; во-вторых, на манер сильного Самсона, который сотрясает столпы какого-нибудь храма Дагона и хоронит себя и всех филистимлян под его крышей. Что это слишком сильно напоминает манеру Юма как философа, очевидно; только он не умирает на самом деле, как Самсон, а на мгновение парализуется, а затем частично восстанавливается в силу того сильного заражения здравым смыслом, которое, как шотландец, он естественно имел. Мы назвали его богатым человеком; ибо, несомненно, его трактат «Принципы морали», возможно, в целом лучший из его трудов, представляет его одновременно как тонкого мыслителя, проницательного наблюдателя и изящного стилиста в сочетании, столь же счастливом, сколь и редком. Светский человек присутствует здесь так же, как и философ; и, возможно, философ не вполне осознает, насколько принятие его абстрактных спекуляций обязано его светской проницательности и его джентльменскому поведению. Но при всем его богатстве в Юме есть некоторая скудость, проистекающая из его невежества и полного пренебрежения прошлым. Трудно человеку хорошо писать о морали при полном игнорировании Аристотеля и Платона и с модным парижским презрением к Новому Завету. Несомненно, это в значительной степени было несчастьем философа, а не его виной; однако факт остается фактом и не может не весить тяжело для всех, кто хотел бы составить истинную оценку постоянной ценности его вклада в этическую философию. Во времена Юма, как мы видели выше (стр. 131), Аристотель еще не оправился от предполагаемых ударов, нанесенных ему Бэконом, — «его слава», говоря словами самого Юма, «совершенно увяла»; а что касается Платона, святого Павла и святого Иоанна, у нашего тонкого шотландского Давида не было органа для них, и он мог оценить их превосходство так, как какой-нибудь волынщик в килте, подобранный на кельтских играх в Бремаре, мог бы оценить гармонии Себастьяна Баха. Греческий язык у него, конечно, был — плод частных занятий в более зрелые годы — больше, чем обычно выпадает на долю шотландских философов; и то, что он имел от этого благородного языка, он умел использовать более эффективно и с большей грацией и оригинальностью, чем многие английские ученые с вдесятеро большей эрудицией; но, читая его «Принципы морали», я не нахожу следов какой-либо оценки работы, проделанной его великими эллинскими предшественниками; напротив, я нахожу странное заблуждение, овладевшее и им, и Бентамом, что они начинают новую эпоху и делают для моральной науки то, что Ньютон сделал для физической, и чего Сократ, Платон, Аристотель, Зенон, не говоря уже о святом Павле и святом Иоанне, совершенно не смогли сделать. Собственный взгляд Юма на его отношение к древним моралистам четко изложен так: «Я обнаружил, что моральная философия, переданная нам античностью, страдает от того же неудобства, которое было обнаружено в их натурфилософии, будучи полностью гипотетической и зависящей более от изобретения, чем от опыта; каждый советовался со своей фантазией, воздвигая схемы добродетели и счастья, не принимая во внимание человеческую природу, от которой должно зависеть каждое моральное заключение». Самодовольное самомнение этого отрывка для человека, который действительно знает древних моралистов, лишь немногим менее смешно, чем благостное самодовольство, которое вдохновляет известную увертюру к «Деонтологии» Бентама. И самомнение становится еще более смешным, когда, в поисках этого нового принципа, который должен искупить этику от фантастичности и перенести ее в область достоверности, мы находим лишь старую сократовскую формулу:—

Reason + sentiment = virtue = happiness.

Более того; он определяет это чувство как «внутреннее ощущение или чувство, которое природа сделала универсальным для всего вида». Risum teneatis, amici? Здесь у нас врожденные идеи Платона, одна их часть, конечно, которую, как предполагалось, мистер Локк развеял в дым. И впоследствии, на языке еще более отчетливо платоновском, в разделе «Почему Утилитарность нравится», он говорит: «Если бы природа не создала никаких исходных моральных различий независимо от воспитания, различий, основанных на исходном устройстве ума, слова «почетный» и «постыдный», «прекрасный» и «отвратительный», «благородный» и «презренный» никогда не имели бы места ни в одном языке; и политики, если бы они изобрели эти термины, никогда не смогли бы сделать их понятными или заставить их передать какую-либо идею аудитории». Мы видим, следовательно, в этих отрывках ясно, что Юм отнюдь не был последовательным и доскональным экстерналистом; он решительно протестует против Гоббса и всех тех, кто заявляет, что между людьми и тиграми нет естественной разницы, пока ее не ввел полицейский; и он, кажется, не приблизился к концепции профессора Бэйна, что Совесть всегда и везде моделируется по своду законов. Он полностью согласен с Сократом в том, что любовь и социальные привязанности — τὰ φιλικά — имеют в человеческом обществе такое же сильное влияние, как и эгоистический принцип. Здесь его здравый смысл и знание мира спасли его от извращенной изобретательности Гартли. Действительно, во всех его трудах будет замечено, что, хотя он любил озадачивать себя как мыслителя, он фундаментально имел гораздо больше веры в общие инстинкты и чувства великих масс людей, чем в выводы метафизиков. «Природа», — мудро говорит он, — «всегда будет отстаивать свои права и в конце концов возобладает над любым абстрактным рассуждением вообще»; в то время как в отношении отдельных спекулянтов он говорит: «Глубокому философу легко совершить ошибку в своих тонких рассуждениях, и одна ошибка является необходимым родителем другой, в то время как он продвигает свои выводы и не удерживается от принятия любого заключения из-за его необычного вида или противоречия здравому смыслу». И соответственно, он без колебаний откладывает всю теорию Этики Эгоизма одним предложением, что она «по-видимому, произошла целиком из той любви к простоте, которая была источником многих ложных рассуждений в философии». Что же тогда мы должны принять как отличительно юмовское? До сих пор все — просто Сократ. Хорошо дисциплинированный разум и хорошо воспитанный естественный инстинкт доброжелательности, действующие вместе ради общественного блага. — Это Утилитарность; это Юм; это также Сократ и Аристотель; ибо эти великие древние мыслители имели εὐδαιμονία и ὠφέλιμον в поле зрения и на языке так же, как любой современный утилитарист. Где же тогда лежит дифференцирующий элемент этого великого прародителя самой современной школы? Разница, мы должны ответить, отчасти воображаемая, возникающая из грубого заблуждения о характере древней философии, прозрачного во всех трудах утилитаристов; отчасти реальная, поскольку древние, признавая Утилитарность как принцип, держали Разум на переднем плане, в то время как современные выдвигают Утилитарность в авангард и используют Разум лишь как инструмент, чтобы сделать только этот пункт заметным. Современный утилитарист, соответственно, больше смотрит на последствия действия, древний рационалист — на качество действующего лица; но как это можно рассматривать как великое открытие в морали или как способствующее каким-либо образом возвышению человеческого характера или возрождению общества, кажется трудным понять. Мне скорее кажется, что значимость, придаваемая таким образом результатам действия, имеет тенденцию отвращать взор людей от великой работы по очищению источников действия, нечистота которых является постоянной причиной нечистых результатов; соображения осторожности будут очень склонны получить чрезмерный перевес; и повсюду, как отмечает Леки, «философия ощущения обнаружит, что она сопровождается моралью интереса».

Крайняя скудость утилитарного учения, как оно произведено из положений его великого прародителя, является чем-то настолько примечательным, что человек естественно побуждается искать какую-то причину, которая могла придать искусственную важность делу, в самом себе столь незначительному; и эта причина, насколько я могу обнаружить, лежит нигде так сильно, как в общей реакции против христианства, которая отличала эпоху, великим представителем которой был Вольтер во Франции, Юм в Шотландии и Бентам в Англии. Реакция — это универсальный закон всех мирских сил: и нельзя было ожидать, что христианство избежит ее. Христианская этика, основанная чисто, как мы видели, на внимании к воле Божьей, на чистоте мотива и высоком самопожертвовании, даже если бы их оставили работать во всей их естественной целостности, потребовала бы доктрины моральных последствий, чтобы нейтрализовать необходимую односторонность их действия. Иметь чистую совесть было самой превосходной вещью, но иметь чистую рубашку было также добродетелью. Божественная санкция, данная христианским благочестием христианской морали, была естественно полезной, но было также возможно, или, скорее, из-за человеческой слабости почти наверняка, что наука человеческой этики могла потерять столько же, сколько приобрела от союза с христианскими теологами, которые слишком склонны «гнуть каждую отрасль знания к своим собственным целям, без особого внимания к явлениям природы или к непредвзятым чувствам ума». Добавьте к этому безвкусные маскарады ритуализма, наглость высокомерных церковников, грубую мирскость толстых бенефициариев, болезненную святость пиетистских преданных, неестественные аскезы монашеских подвижников и мрачную суровость проклинающих догматиков, и мы легко поймем, как могла произойти ревульсия, которая не успокоилась бы, пока на троне морали она не вытеснила Христа Сократом, а Сократа Эпикуром. И это соображение открывает нам второе заметное достижение тонкого шотландца в важной области морали. Не довольствуясь изъятием добродетели насколько возможно из области личного чувства в более широкую область социального благополучия, он решил нанести удар в корень всего зла, как это представлялось ему, не только атакуя христианство, но и подрывая ту первичную идею Причинности, на которой покоится идея религии и само понятие Бога. Это было дерзкое дело, без сомнения; но Юм не был человеком, который принимал вещи такого рода слишком серьезно; он держал бы себя вполне легко относительно результатов; он не сделал бы себя несчастным никаким ненужным энтузиазмом даже ради своей собственной философии; если он не задушил церковных докторов, он по крайней мере дал бы им что-то пожевать; и во всяком случае он мог бы осуществить постоянный развод между человеческой этикой и той сектантской теологией, к которой она была так неблагоприятно припряжена.

Основание этой чудовищной доктрины Атеизма заложено нашим тонким шотландским Эпикуром следующим образом. В своей главе, озаглавленной «Скептические сомнения», говоря о происхождении наших идей причины и следствия, он говорит: «Когда мы обнаруживаем, что какие-либо конкретные объекты постоянно соединены друг с другом, как передача движения одним бильярдным шаром другому, это знание возникает целиком из опыта и не является делом априорного рассуждения». Опять: «Следствие в этом и в каждом случае совершенно отличается от причины; соединение каждого следствия с его причиной должно казаться произвольным; каждое следствие является, по сути, отдельным событием от своей причины. Отсюда мы можем обнаружить причину, почему ни один философ, который является рациональным и скромным, никогда не претендовал на то, чтобы назначить конечную причину какой-либо естественной операции или показать отчетливо действие той силы, которая производит какой-либо единый эффект во вселенной. Конечные пружины или принципы, продуктивные для естественных явлений, полностью закрыты от человеческого любопытства и исследования». Затем в следующем разделе он продолжает спорить против легитимности общего постулата всей научной мысли, что «сходные чувственные качества происходят от сходных тайных сил». «Все, что может сделать опыт, — это показать нам ряд единообразных следствий, вытекающих из определенных объектов, и научить нас, что эти конкретные объекты в то конкретное время были наделены такими силами и мощностями». После этого, в главе, озаглавленной «Скептическое решение скептических сомнений», он устанавливает, что, поскольку наша вера в то, что сходные следствия подразумевают сходные причины, не зависит от рассуждения, единственным «принципом, от которого она зависит, является Обычай или Привычка». По сути, «Все выводы из опыта являются эффектом обычая, а не рассуждения». Причина означает только «обычное соединение». Затем, к заключению той же главы, он говорит: «Существует своего рода предустановленная гармония между ходом природы и последовательностью наших идей; и хотя Силы и Мощности, которыми управляется первое, нам совершенно неизвестны, все же наши мысли и концепции, мы находим, продолжали идти в том же русле, что и другие произведения природы. Обычай — это тот принцип, посредством которого это соответствие было осуществлено». Родственными этим главам о Причинности являются некоторые дискуссии, которые следуют об идее силы или необходимой связи, в которых он утверждает, что эта идея не скопирована ни из наблюдения за действием сил во внешнем мире, ни в мире воли внутри нас; что во всех случаях то, что мы знаем, — это только «частое соединение объектов, а не их связь»; «все события кажутся совершенно свободными и отдельными; и в основе у нас нет идеи связи или силы вообще, и эти слова абсолютно лишены какого-либо смысла»; и, философски выражаясь, «чувство или впечатление, из которого мы формируем идею силы или необходимой связи», есть только «обычный переход воображения от одного объекта к его обычному спутнику». И так «мы можем определить Причину как один объект, за которым следует другой, и где все объекты, сходные с первым, сопровождаются объектами, сходными со вторым». Наконец, чтобы увенчать все это сложное здание шотландского атеизма, у нас есть в главе о «Провидении и Будущем состоянии» следующие предложения: — «Когда мы выводим какую-либо конкретную причину из следствия, мы должны соразмерять одно с другим и никогда не можем быть допущены к тому, чтобы приписывать причине какие-либо качества, кроме тех, которые точно достаточны для производства следствия. Допуская, следовательно, богов Авторами существования или порядка вселенной, следует, что они обладают той точной степенью силы, интеллекта и благожелательности, которая проявляется в их мастерстве; но ничего более не может быть доказано. Предположение дальнейших атрибутов — просто гипотеза». Этот аргумент направлен против совершенства Божественного мастерства и атрибутов. Затем он переходит к уничтожению, как он полагает, сократовского аргумента от замысла следующим образом: — «Если бы вы увидели недостроенное здание, окруженное грудами кирпича, камня и раствора и всеми инструментами каменщика, вы могли бы справедливо вывести из этого следствия, что это работа замысла и изобретательности; и в отношении произведений человеческого искусства это рассуждение хорошо, потому что человек — это существо, которое мы знаем по опыту. Но случай не тот же самый с нашими рассуждениями от произведений Природы. Божество известно нам только по его произведениям и является единым Существом во вселенной, не охваченным никаким видом или родом, из чьих опытных атрибутов или качеств мы можем по аналогии вывести какой-либо атрибут или качество в нем. Метод рассуждения, который мы законно используем в отношении намерений и проектов людей, никогда не может иметь места в отношении Существа столь отдаленного и непостижимого, которое несет гораздо меньшую аналогию к любому другому существу во вселенной, чем солнце к восковой свече, и которое обнаруживает себя только некоторыми слабыми следами или очертаниями, за пределами которых у нас нет полномочий приписывать ему какой-либо атрибут или совершенство».

Мы приложили усилия, чтобы дословно воспроизвести эти четкие суждения, отобранные из сотни страниц «Эссе», поскольку они действительно содержат все, что можно сказать в оправдание или смягчение того рода позитивного или негативного атеизма, который в последнее время преследует интеллектуальную атмосферу Европы и отравляет источники общественной морали. Давайте теперь посмотрим, к чему они сводятся.

Прежде всего, что касается общего источника всех наших знаний о фактических обстоятельствах, совершенно очевидно, что мы получаем такие знания только из опыта; но это, конечно, не означает лишь внешний опыт внешних объектов. Все, что существует, — мыслящее «Я», способное познавать объекты, не менее чем сами познаваемые объекты, — познается только через опыт, иначе оно не могло бы быть познано. Вещь должна существовать, чтобы о ней можно было знать как о существующей. Ничто не познается посредством одного лишь абстрактного рассуждения, независимого от существования. Если скажут, что математика познается именно так, ответом будет то, что математика предполагает существование мыслящего субъекта и существование законов мышления, и, далее, что объектами математической науки являются мысли, а не сущности, лишь гипотетические условия и произвольные ограничения пространства и времени. Поэтому мы не вправе исходить из предположения, что все, что не познается абстрактным рассуждением, подпадает под категорию простой случайности или обычая; в широком спектре того, что мы знаем из опыта, некоторые вещи могут быть случайными или привычными, многие вещи могут быть необходимыми; какие вещи абсолютно необходимы, может знать только Высшая Причина; но то, что привычная связь не является достаточным объяснением порядка явлений, которым мы восхищаемся во внешнем или внутреннем мире, человеческий разум вполне может без колебаний утверждать. Ибо давайте исследуем, как возникает идея Причины. Согласно г-ну Юму, это бессмыслица; это просто другое слово для обозначения обычая; постоянный обычай — это причина. Теперь, согласно общему смыслу человечества во все времена и употреблению всех языков — согласию и употреблению, которым сам г-н Юм, как мы видели, в другом месте придает огромное значение, — в то время как непостоянство обычая, вводя идею прихоти и каприза, исключает понятие причины, по крайней мере причины, подпадающей под категорию науки, постоянный обычай — это именно то, что естественно вызывает вопрос: «Какова причина этого постоянства?». Следовательно, это нечто отличное от постоянства; и, независимо от того, обнаружимо оно или нет, его не следует смешивать с существованием той вещи или ряда вещей, для которых оно требуется в качестве объяснения. Возьмем пример. Я вижу, как некий человек проходит по улице перед моим окном каждое утро без четверти девять, а другой человек регулярно следует за ним без десяти девять. Вот привычная связь. Если бы это случилось один или даже два раза, я бы не задавал вопросов, это могло бы быть тем, что люди называют случайностью; но это происходит каждый день в течение шести месяцев, и я спрашиваю о причине. Ошибаюсь ли я, делая это? Нет ли никакой причины? Или я даю достаточный ответ, когда говорю, что это привычная связь или неизменная последовательность? Неизменность последовательности, вместо того чтобы предлагать какое-либо объяснение причины, является именно тем, что ее подсказывает. Я настаиваю на убеждении, что эта неизменность имеет причину и что она не является ни случайностью, ни обычаем. Конечно, возможно, что я не смогу найти причину; но в том, что причина существует, я верю так же твердо, как в то, что дважды два — четыре. Почему же я вправе требовать здесь причину или в случае любой подобной связи? И что я под этим подразумеваю? Я подразумеваю нечто, обладающее присущей и необходимой силой для производства эффекта; и я вправе предъявить это требование просто потому, что я разумное существо и потому что упражнение разума прямо доказало мне, что неизменные последовательности не производятся иначе, как путем постоянного применения некоторой рассчитанной силы, источником которой является энергичный разум. Я знаю по опыту, что всякий раз, когда это главенство разума упраздняется, мир, в котором я движусь, мгновенно становится хаосом; и живое единство того ума, который я упражняю в мышлении и который привносит свое собственное единство в широкую сферу моих мыслей, чувств и действий, самым прямым образом показывает мне, что единство плана между различными членами неизменной последовательности может исходить только от того, о чем можно предикатировать план и единство, а именно от Разума. Таким образом, я вывожу свое понятие причины прежде всего из самого прямого и верного из всех источников — из своего собственного существования; и если г-н Юм возразит, что я не знаю, как мой ум воздействует на мое тело или почему моя конечность не следует моей воле в случае паралича двигательных нервов, это невежество нисколько не поколеблет мое убеждение в том, что причина — это нечто отличное от обычая; поршень или лопасть могут быть неисправны, но пароход все равно движется благодаря причине, и эта причина двояка — пар и разум Джеймса Уатта. Эти выводы относительно творений человека даже г-н Юм, по-видимому, считает вполне оправданными; ибо, подобно всем запутавшимся любителям парадоксов, он вынужден забывать свои собственные различения и все же говорить о причине как о чем-то отличном от обычая. Мы, следовательно, вправе находить в энергичном разуме человека причину, и единственную достаточную причину, для разумных творений человека. Но иначе обстоит дело, скажете вы, с творениями Бога. Бесспорно иначе в некоторых отношениях; как океан, например, отличается от капли соленой воды, или солнце, как вы говорите, от восковой свечи, или потасовка между двумя ирландцами на ярмарке от великой битвы между Пруссией и Францией. Пусть будет так. Существует огромная разница в масштабах между человеком и Богом, между творениями человека и творениями Бога. И все же это не создаст пропасти, достаточно большой, чтобы предотвратить взаимное узнавание. Капля соленой воды, скажет вам химик, содержит каждый элемент, который делает могучий океан соленым океаном, а не пресноводным озером. Самая маленькая искра от величайшего пожара — это дело того же самого кислорода; и мелкие различия в управлении самым маленьким городком в Великобритании являются результатом той же игры тщеславия, ревности, глупости и злобы, которые провоцируют величайшие войны на полях сражений Европы. Поэтому нас не остановит масштаб творений Творца от признания совершенства их причины; мы скорее почувствуем еще больший повод воспеть вместе с царственным еврейским псалмопевцем: «Господи, Господи наш! Как величественно имя Твое по всей земле!». Несомненно, есть и другое различие, отделяющее человеческий труд от Божественного. Труд Бога — это жизненный труд, наш — механический, простое кукольное представление, все движущие силы которого заимствованы из неисчерпаемых батарей Божественного электричества. Но это лишь еще одна причина для того, чтобы удивляться с еще большим восхищением и поклоняться с еще большим рвением. Насколько здоровым, благородным и возвышенным в отношении этого вопроса кажется тот великий древнееврейский певец с пылающими крыльями своей набожной Музы по сравнению с этим подглядывающим шотландским метафизиком, ревностно оберегающим себя от заражения всяким интеллектуальным энтузиазмом и обнаруживающим в этой славной вселенной лишь «некоторые слабые следы и очертания» самосущего Разума, достаточные, чтобы завести человека в тупик, но не поднять его до гимнов! Поистине жалкое зрелище! Они не будут поклоняться Богу, видите ли, эти философы, потому что не знают Его точно так же, как знают механизм своих часов, потому что не видят Его своими плотскими глазами, потому что не могут прикоснуться к Нему пальцами. Что ж, позвольте мне спросить их: видит ли кто-нибудь человека? Может ли кто-нибудь приложить палец ко мне или к вам, к тому, что собственно называется мной и вами? Нет; он видит лишь человека, явленного во плоти, проявленного в его делах. Его душа смотрит через окна его глаз; и его глаз направляет его руку, куда ударить. Мы верим в человека; мы не видим его. Если его дела полны порядка, красоты и цели, мы заключаем, что человек разумен; если они — лишь беспорядок, уродство и случайность, мы заключаем, что он неразумен. Не иначе обстоит дело и с нашим познанием Бога. «Бога не видел никто никогда», и видеть не может. Творение — это лик Божий; солнце — это око Божие. Везде я вижу Его в Его творениях, сияющих разумом, одухотворенных душой. Я знаю Его, как ребенок знает своего отца, как пастушья собака знает пастуха, как рядовой солдат знает великого стратега кампании, хотя, возможно, никогда его не видел. Я могу не постигать многих Его движений (было бы странно, если бы я постигал), я могу не понимать многого из того, что касается меня самого наиболее близко; но эта неизбежная недостаточность моей конечной способности не помешает моему признанию, моей преданности и моему послушанию. Я знаю о Боге достаточно, чтобы всегда внушать удивление и уничтожать критику; и это моя высшая человеческая мудрость.

Столько о жалком скептическом замешательстве знаменитого Дэвида Юма; в это логово пыли и паутины я, безусловно, не забрел бы в своем рассуждении, если бы опыт не научил меня, что отрицание Бога в макрокосме неизбежно ведет к отрицанию Разума в микрокосме, а отрицание разума в человеке означает отречение от морали или, по крайней мере, перекрытие ее главного источника и отравление чистейших из ее родников. Однако, вынося суждение о его характере, мы не должны настаивать на применении к нему всех логических следствий его собственных аргументов. То, что его философия является спекулятивным атеизмом, совершенно точно. «Опустошая идею причинности от ее эффективности», если воспользоваться языком профессора Феррье, «то есть от элемента, который составляет ее сущность, он не только отрицал Бога, но и нанес удар, парализовавший природу человека в ее самой жизненно важной функции»; однако он не был последовательным и убежденным атеистом; как шотландец, он обладал слишком здравым смыслом, чтобы в свои практические моменты оставаться запутанным в бессодержательной ткани софистики и паутины, которую он сам для себя сплел в умозрениях, и его недостаток благочестия был скорее дефектом чувства, нежели бунтом разума. Мы должны также милосердно помнить, что он жил в эпоху застоя, когда человеку было невозможно стать по-настоящему великим. Немного моральной серьезности, которой восемнадцатый век не мог ему дать, спасло бы его от значительной части бесплодной тонкости, обезображивающей так много страниц его в остальном проницательных, приятных и полезных трудов. Когда мы замечаем, что как пророк той эпохи он во всем был скорее острым, чем сильным, что в своих литературных вкусах он предпочитал Софокла Шекспиру, Эпикура Платону, Лукиана апостолу Павлу, а Льва X Мартину Лютеру, мы не удивимся, обнаружив, что его моральный трактат отравлен представлением о том, что христианская добродетель всегда означает аскетизм, а религия — лишь более респектабельное название для суеверия. Жаль только, что в нынешнюю эпоху некоторые люди готовы использовать его аргументы, не имея оправдания его положения.

Мы закончили наш обзор тех, кто по праву называется основателями утилитарной школы; те, кто следует за ними как простые наследники принципов, уже широко обсужденных, не должны надолго задерживать наше внимание. Из них, безусловно, самым выдающимся является Бентам; настолько выдающимся, что в народном представлении он считается основателем этой школы. Но здесь необходимо провести различие. Школу в собственном смысле слова основывают те, кто учит принципам, которые она признает; но в другом смысле ее основывает тот, кто применяет эти принципы на практике. В первом смысле основателями этического учения, которое мы рассматриваем, были Локк, Гартли и Юм; во втором — Бентам. Его слава заключается не столько в изложении, сколько в применении принципов; он скорее юрист и политик, чем философ. Не то чтобы он не придавал себе вида философа; он делал это с наблюдательностью и был принят своими учениками соответствующим образом. В этом и заключалась ошибка. Не каждый человек, даже не каждый великий человек, умеет распознать пределы, которые природа установила для упражнения его способностей. Наполеон Великий в гордыне имперского величия не заметил моральных сил, дремлющих в сердце народа, и был наказан трехдневной канонадой под Лейпцигом, прелюдией к его окончательному возмездию при Ватерлоо. Джереми Бентам, поскольку он мог систематизировать акты парламента с проницательностью адвоката, чистотой филантропа и широтой государственного деятеля, вообразил себя восседающим на моральной высоте, с которой он мог смотреть с презрением на Платона и Сократа и всех великих учителей морали прошлого. В третьей главе первого тома «Деонтологии, или Учения о долге» мы читаем: «В то время как Ксенофонт писал историю, а Евклид давал наставления по геометрии, Сократ и Платон несли чепуху под предлогом обучения мудрости. Эта их мораль состояла из слов, эта их мудрость была отрицанием вещей, известных из опыта каждого человека, и утверждением других вещей, противоречащих опыту каждого человека. И ровно в той пропорции, в какой их представления на этот предмет отличались от представлений массы человечества, ровно в той пропорции они были ниже уровня человечества». Такое проявление невежества, дерзости и наглости у человека несомненного гения было бы поистине необъяснимым, если бы мы не помнили, что гениальность даже самого высокого рода часто сопровождается весьма решительной односторонностью; и более того, в обстоятельствах жизни Бентама было немало вещей, которые стремились довести до максимума догматизм, которым он был наделен от природы. Он отнюдь не единственный пример великого человека, чье возвышенное превосходство превратилось в смехотворное из-за отсутствия капли христианского смирения. «Кто этот молодой человек, который рассуждает на все темы с таким богатством ресурсов?» — спросил однажды после обеда выдающийся гость в Вустере у епископа Стиллингфлита. «Это мой капеллан, сэр, — ответил епископ, — Бентли его имя — Ричард Бентли — человек весьма замечательный, человек гигантской эрудиции, который мог бы стать величайшим человеком в Европе, если бы имел хоть немного скромности». Юный Бентам имел несчастье быть избалованным ребенком — и не без причины, ибо он отнюдь не был обычным мальчиком; его интеллектуальные и моральные дарования были редкими; это был добрый дар Божий; но его воспитывали как вундеркинда; это была великая ошибка его родителей. И ошибка не была исправлена, когда в удивительно раннем возрасте его отправили в Оксфорд. Государственные школы и колледжи часто являются замечательными учреждениями для обучения молодых людей тому, чтобы они знали свое место, но с Бентамом было не так; он имел несчастье родиться в плоский век и попал среди плоских людей. Все, что он видел в великом центре английского образования, скорее потворствовало его самомнению, чем укрощало его. Он мог писать латинские стихи не хуже других; но он справедливо рассудил, что в наше время, в отношении высших требований рациональной культуры, этот род упражнений в лучшем случае является весьма милым видом пустяков, а ничего лучшего там в то время не произрастало. Похоже, он получил вкус к логике Аристотеля — это была часть академической рутины, — но у него в голове было достаточно своей логики, и нельзя было ожидать, что он извлечет большую пользу из каких-либо бесплодных упражнений по школьному учебнику. Логика полезна только как цеп, когда есть зерно, которое нужно молотить из других источников; сама по себе она совершенно бесплодна. Похоже, он так и не проник в суть и корень Аристотеля и Платона, да и среди наставников его колледжа никто не предложил руководства в эти интеллектуальные святая святых; это был век элегантных грамматиков и низких церковников; и когда статьи были должным образом подписаны, а латинские стихи правильно сочинены, для академического ума, казалось, не оставалось ничего, кроме портвейна, церковной службы, а в приятную летнюю погоду — немного вялой активности на площадке для игры в шары. Но это был не тот вид питания, который мог подпитать тонкий дух юного Бентама, чьей пищей была чистая интеллектуальная истина, а питьем — чистая человеческая любовь. Он родился в семье тори; он воспитывался в колледже тори; его похитили (к его пожизненному ужасу), чтобы он подписал статьи церкви тори; но от всего этого торизма лучшая часть его натуры не получила никакого питания. Сознание росло и однажды вспыхнуло в нем: торизм — это эгоизм; что британский народ, наряду с ним самим, лежит вялый и подавленный, гниющий под эгоистичным господством олигархии, олигархии, возможно, самой мощной, которую знала история мира; ибо, как он ее знал, она определенно казалась четырехкратной — олигархия педантов, олигархия священников, олигархия юристов и олигархия пэров. Против всего этого дух юного Бентама, столь же мужественный, сколь и чистый, восстал. Он разрушит все это; хотя бы он стоял один в мире, как справедливый человек Платона, он разрушит все это. И поэтому он доблестно начал протестовать против олигархии педантов, основанной на слепом почтении к букве мертвых книг; против олигархии священников, основанной на реальном желании власти и притворном восхищении аскетической моралью; против олигархии юристов, которые душили права настоящего фикциями прошлого; против олигархии пэров, которая в управлении государством предпочитала интересы немногих избранных счастью многих пренебрегаемых. И результат был таков, что юный Бентам вернулся из Оксфорда не для того, чтобы продолжать юридические занятия в одном из Иннов суда и продвинуться к богатству и почестям, практикуя любопытное искусство придания разумного вида самым неразумным фикциям, а как вооруженный апостол интеллектуальной, моральной, юридической и политической демократии, полный того рода священной ярости, которая вдохновляла французских демократов, когда они с нетерпением ждали скорого тысячелетнего царства, как времени, «когда последний король будет удавлен кишками последнего священника».

Состояние чувств, обрисованное здесь, — это единственное, что, на мой взгляд, может дать удовлетворительное объяснение необычайной односторонности и догматизма моральной философии Бентама. Это было порождение реакции; и такой реакции, которая склонна проявляться наиболее решительно в случае самых одаренных молодых людей, которые, однако, иногда, по мере того как с годами расширяется кругозор, ухитряются проложить путь к некоторой аристотелевской золотой середине, позволяющей признать две противоположные истины. Но такова была не природа Бентама. Он поклонялся великой богине Последовательности и мог видеть и работать только по прямой линии. Его диктатам не было предела, не больше, чем диктатам Папы; он считал себя практически непогрешимым. Поэтому первое, что он решил сделать, — это восстановить эпикурейское учение о том, что «Удовольствие есть высшее благо»; ибо «Эпикур», прямо говорит он, «был единственным среди древних, кто имел заслугу знать истинный источник морали». После этого нам не нужно больше ничего спрашивать. Новизна этого утверждения — слишком дорогая цена за его явную ошибку в возведении вида в достоинство рода и за его явную опасность в клеймении того, что является высшим в человеческой природе, ярлыком, привычно используемым для обозначения того, что является низшим. Великие древние, которых презирал Бентам, сделали εὐδαιμονία, или счастье, родом; и это счастье, говорили они, один класс людей стремится достичь через ἡδονὴ, или удовольствие, другой класс — стремясь к τὸ ἀγαθὸν, или благу. Этот язык, основанный на здоровых инстинктах человеческой природы, апостолы христианства санкционировали своим авторитетом, когда говорили о людях, которые «более сластолюбивы, нежели боголюбивы»; и по сей день «человек удовольствий» — это фраза, привычно используемая в английском языке для обозначения одного из самых пустых, презренных и бесполезных членов общества. И причина такого использования языка очевидна. Удовольствие и Благо, будучи отнюдь не родственной природы, обычно прямо противоположны; нет сомнения, что оба они производят наслаждение, но наслаждение в одном случае часто пассивно, в другом — всегда активно; в одном случае обычно избегает трудностей, в другом — скорее провоцирует их; в первом случае главными органами являются чувства, во втором — разум; чувственное наслаждение человек имеет общего со свиньей, рациональное — только как человек. Поэтому странная услуга, которую, как полагал Бентам, он оказал моральной философии, смешав полюса морального различия; и его поведение может быть только смягчено, а не оправдано тенденцией всякой реакции качнуться в крайность. Какая-либо особая провокация во времена Бентама, призывающая его восстановить евангелие плоти в правах, которых оно было лишено святым Павлом, не совсем понятна. Какие бы недостатки он ни обнаружил в морали церковных эксклюзивистов, пурпурных докторов и мелких грамматиков Оксфорда, аскетизм, безусловно, не был одним из них; пиры, а не посты были порядком дня среди донов; остается, следовательно, только ребяческое удовольствие от использования сильной фразы, чтобы смягчить эту грубую путаницу в принятой терминологии моральной науки, которую он ввел. Что касается любых других принципов морали, которые могли быть у Бентама, они были просто тем, что всегда исповедовали все остальные. Не требовалось Юма или какого-либо другого скептического решателя скептических сомнений, чтобы научить человечество тому, что Благожелательность — это естественно хорошая вещь и что никакие добродетели не являются истинными добродетелями, если они не направлены на общественное благо. Поэтому с Бентамом случилось то же, что и с другими проповедниками новых евангелий, — то, что было самым новым в его системе, было наименее истинным, а то, что было самым истинным, было наименее новым. Учение о том, что Удовольствие есть высшее благо и что Эпикур был лучшим философом, чем Аристотель, вряд ли теперь, мы опасаемся, будет серьезно поддерживаться; в то время как, с другой стороны, максима «наибольшее счастье наибольшего числа» всегда была боевым кличем, которым вдохновлялись самые великодушные политики и которым руководствовались самые дальновидные государственные деятели. Действительно, не в царстве этики, строго называемой, следует искать заслугу Бентама; скорее, специально в отдаленных областях юриспруденции и законодательной экономии, где справедливо господствует доктрина последствий, которую Пейли ошибочно пытался сделать регулятивной в области личных целей, чистых мотивов и благородных дел; и за его заслуги в применении своей любимой максимы к различным департаментам политических, юридических и социальных реформ мир вряд ли может быть достаточно благодарен. Не часто такой чистый филантроп входит с победоносным топором и мотыгой в области, так густо ощетинившиеся всякого рода профессиональными предрассудками и профессиональным эгоизмом. В этой области пусть его любят как человека, почитают как патриарха и даже поклоняются как святому — (он был святым по-своему, несомненно); но пусть его не возносят на христианские кафедры или академические кресла, чтобы внушать простодушной молодежи этой страны любопытную моральную арифметику, как максимизировать удовольствие и минимизировать боль. Не таким учением, конечно, привыкли создавать героев в Спарте, в Афинах или в Риме.

С Бентамом здание утилитаризма завершено, и об этом мало что можно сказать. Те, кто пришел позже, были толкователями, а не основателями; они занимались объяснением доктрин своего учителя, иногда также их опровержением; ибо, будучи обязанными поддерживать честь секты, они иногда смутно осознавали и более чем наполовину стыдились того низменного элемента, из которого она возникла. Одним из их главных представителей был Джеймс Милль, отец нынешнего выдающегося логика и политика Джона Стюарта Милля. Этот джентльмен, которого очень уважают в школе, к которой он принадлежит, в 1829 году опубликовал работу под названием «Анализ человеческого ума». Этот трактат я прочитал внимательно и вынужден сказать, что он кажется мне чрезвычайно скудным произведением; как будто ум автора был опален и обморожен сухим и острым восточным ветром, в лицо которому — близ Монтроза — он родился. Из его жизни следует, что он учился в Эдинбургском университете во времена тамошней великой метафизической школы и что он уделял значительное внимание Платону. У меня нет ни малейшего основания полагать, что великий идеалист был хорошо известен даже лучшим мыслителям в нашей шотландской метрополии в то время; но если Милль и изучал Платона тщательно, то это должно было быть, как это делал Грот в наше время, с целью не понять его. Конечно, в его книге я не нашел ничего, кроме материалистической стороны Локка и Гартли, доведенной до чудовищности; холодный, тонкий ужас перед всякой духовной тайной и поверхностное самомнение, что первичная божественная сила, которую мы называем разумом, может быть объяснена трудоемким детальным расчленением чисто физического механизма. Все, что великий жонглер Ассоциация может сделать, чтобы объяснить знание из ощущения, разум из материи и единство вообще из множественности, было сделано в этой книге. Что касается специальной этики утилитаризма, то в Джеймсе Милле нет ничего, что студент Юма и Бентама счел бы достойным запоминания.

Среди живущих мыслителей нет никого, кто предстал бы перед публикой более заметно как выразитель утилитарной этики, чем Джон Стюарт Милль. Но каковы бы ни были заслуги этого выдающегося писателя в области логики, политики и экономики, которые кажутся наиболее близкими его гению, не может быть сомнений в умах вдумчивых людей, что его книга об утилитаризме сделала больше для подрыва, чем для поддержания доктрины, которую она претендует излагать. И причина этого кроется в причине, которая не менее осуждает доктрину, чем делает комплимент ее поборнику. Мистер Милль — слишком хороший человек, чтобы быть последовательным защитником системы, которая по сравнению с другими системами фундаментально плоха. Он слишком искренний апостол реального морального прогресса человека, чтобы быть убежденным учеником школы, чьей естественной стихией являются эпикурейская легкость, чувственное потакание и расчетливая осторожность. Его сердце восстало против деградирующей тенденции философии, которая придавала первостепенное значение только тому, что низко, и оставляла высшие элементы человеческой природы делать респектабельный вид перед людьми с заемной и вторичной жизненной силой. Но в то же время он был учеником школы и сыном своего отца, и таким образом, по воспитанию и своего рода интеллектуальному наследию, его разум был привержен доктрине, для которой его сердце было естественно гораздо слишком хорошим. Следствием этого стал своего рода софизм, который, хотя мы видим его насквозь, мы не можем не восхищаться. Отходя от первоначальной идеи своей школы, что удовольствие — единственное благо и что удовольствия отличаются друг от друга только интенсивностью, он вставляет в общую идею количества счастья различающий элемент качества; и таким образом фактически отбрасывается назад к тем врожденным идеям, которые характерной гордостью его школы было отбросить. Ибо существенная разница в качестве высоких и низких удовольствий — это не вопрос, который можно доказать какой-либо внешней индукцией, но он проистекает непосредственно из интеллектуальной и эмоциональной природы человека, утверждая свое собственное врожденное превосходство именно так, как свет утверждает себя над тьмой, а порядок — над хаосом. И таким образом, хотя он защищает утилитаризм успешно, насколько дело касается результатов, он преуспевает только путем выбрасывания за борт всего, что является наиболее характерным в доктрине, и тайно принимая все, что является наиболее специфическим для учения его оппонентов. В древние времена между эпикурейством и стоицизмом существовала четкая и хорошо обозначенная линия разграничения, которую, будь то в умозрении или на практике, никто не мог упустить; теперь, под манипуляцией мистера Милля, это различие исчезает; любовь к удовольствию, с которой он начал, сублимируется в любовь к добродетели, а идеальный энтузиазм к наибольшему возможному счастью всех чувствующих существ заменяется реальным и прямым стимулом удовольствия, который понимает каждый человек; и Джузеппе Мадзини, посвящающий всю свою жизнь с самым интенсивным энтузиазмом и самым суровым самоотречением идеалу возможной итальянской республики, является таким же эпикурейцем, как Дэвид Юм, насмехающийся над всяким энтузиазмом и услаждающий свою душу деликатными лестями прекрасных дам в парижском салоне. Это значит смешать все вещи и свести все дело к фехтованию словами, а не к битве принципов. И нам не следует удивляться такому результату; ибо вся платформа морали в современную эпоху была настолько поднята под влиянием христианства, что эпикурейство, чтобы добиться слушания, вынуждено исповедовать стандарт, который не должен падать ниже того, что изложен в Нагорной проповеди или в 13-й главе 1-го послания к Коринфянам; и чтобы сделать это, имея в начале только индивидуальную эгоистичную любовь к удовольствию, требуется, можно себе представить, весьма значительное количество диалектического жонглирования и сдвигающегося блеска слов. Один вынужден объяснять — сохраняя язык Бентама, — как первоначальная, индивидуальная и личная любовь к удовольствию, которая есть и должна быть эгоизмом, умудряется из чисто внешних соображений, ибо только такие остаются открытыми для отрицателей врожденных идей, принять форму благожелательности. Подобно теологам, которые обязаны придерживаться неразумного вероучения и все же, чтобы спасти его кредит, должны сделать его разумным, утилитаристы, стремясь приспособить принципы низшей теории морали к требованиям высшей, не избежали неловкости стратега, который, совершая реальное отступление, разыгрывает некоторые движения, похожие на наступление. Только в этом случае стратег знает, что он обманывает своих солдат и обманывает врага; тогда как логик, который ловко занимает новую позицию, казалось бы, сохраняя свою старую, является счастливой жертвой своих собственных заблуждений. Он сменил фронт маневром, который многие люди могут быть слишком глупы, чтобы заметить, и он спас себя от неприятности формального отречения. Такие ловкие сдвиги — удобное прибежище всех односторонних теоретиков, которые настаивают на том, чтобы брать природу в школу и подстригать человеческие души, как деревья в фруктовом саду, по своему любимому образцу. Тем временем природа продолжает поднимать свои сильные моральные качества из первоначальных чистых родников, невзирая как на интенсивный одноглазый догматизм основателей этических школ, так и на остроумные оправдания их учеников, и делает проповедников, как она делает поэтов, по вдохновению, а не по индукции.

После Дж. С. Милля единственным другим живущим поборником утилитарной школы, который требует здесь особого внимания, является профессор Бэйн. Этот тонкий, разносторонний и образованный писатель, соглашаясь с Юмом и Миллем в возвращении к старому сократическому принципу первоначальных благожелательных инстинктов в человеке и, таким образом, отрицая чистый экстернализм в одной важной части человеческой души, тем не менее в целом является гораздо более последовательным и убежденным экстерналистом, чем мистер Милль; настолько последовательным, что не побоялся утверждать в самых недвусмысленных выражениях, что совесть в груди — это лишь отражение внешнего образца в своде законов, вместо того чтобы свод законов был, как учат идеалисты, очень фрагментарной и неадекватной проекцией морального образца в нормальной совести. Это возрождение гоббсизма в одной из его крайних форм вряд ли встретит большое признание в стране, где народная совесть, после долгих веков объединенной христианской и рыцарской культуры, достигла очень высокой степени утонченной чувствительности; и многочисленные поклонники мистера Милля, которые благодарны этому джентльмену за мастерство, с которым он расположил этику эмпиризма в одеянии идеализма, вряд ли будут благодарны мистеру Бэйну за представление их любимой системы в нагой прозе ее ранней колыбели. Острый северный профессор, безусловно, был бы более последовательным, хотя и менее любезным, если бы он утвердил в самой широкой форме гоббсовскую доктрину первоначальной войны всех против всех; и он не нашел бы больших трудностей в эволюции из первобытного тигра Ксаверия или Говарда, чем другие нашли в возвышении первобытной обезьяны до Ньютона или Лапласа.

Мы завершили наш предполагаемый обзор философии утилитаризма, и результат можно кратко сформулировать следующим образом: утилитаризм в целом представляет собой метод мышления, который, претендуя на прояснение смутных идей, вносит путаницу и беспорядок во все сферы человеческой мысли и деятельности; и, в частности —

1. Который, выводя мышление из простого ощущения, дедуцируя единое из многого, вместо того чтобы выводить многое из единого, и тем самым сводя разум к простой чистой восприимчивости, стирает существенное различие между необходимой и случайной истиной и делает невозможной всякую науку.

2. Который, смешивая причинность с последовательностью, вырывает философию с корнем, лишает теологию всякого содержания и замораживает дыхание всякого естественного благочестия.

3. Который в сфере изящных искусств подменяет гармонию и соразмерность вечного разума произвольными ассоциациями эфемерной моды, местных обычаев и индивидуального тщеславия.

4. И который в важнейшей науке о человеческой жизни низводит мораль с уровня проявления истинного выражения, чистого чувства и возвышенной цели до уровня низменных соображений и скользкого расчета внешних последствий.

Возможно, это покажется достаточно суровым приговором; однако из этого вовсе не следует, что утилитаризм оказался совершенно бесполезным в мире или что его потенциал во благо исчерпан. Лишь как философия человеческой мысли, чувств и действий он был взвешен на весах и признан легковесным; как аспект социальной морали, в руках таких достойных людей, как Бентам и Милль, как привлекательная половина моральной истины, выдающая себя за целое, он сослужил добрую службу в свое время, и можно ожидать, что он принесет еще больше пользы. Безусловно, никто не может спорить с ревностным стремлением способствовать наибольшему счастью наибольшего числа людей, при условии, что будет ясно, во-первых, в чем заключается человеческое счастье и истинное достоинство человеческой природы. И хотя мыслящие люди за рубежом, которые космополитически взирают на наши островные секты и партии, будут продолжать рассматривать палиизм и бентимизм лишь как естественный сорный продукт неухоженного сада эмпиризма Локка, практические люди в этой стране, которые скорее политики, чем философы, и более озабочены реформированием своих институтов, чем пересмотром своего мышления, будут и впредь находить в утилитарном принципе полезный боевой клич против традиционных злоупотреблений и девиз, которого не должен стыдиться ни один любитель человечества. Ученые, работающие корректно с помощью бэконовских инструментов над силами внешнего мира, также могут быть готовы объединиться с системой этической философии, которая претендует на то, чтобы не делать никаких допущений, действовать путем осторожной индукции и выводить правило правильного не из смутных чувств, пылких страстей и возвышенных стремлений, а из статистических таблиц и других внешних факторов, которые можно ощутить и потрогать. Таким образом, как практическая сила в этой стране утилитаризм не может считаться вымершим; напротив, недавний подъем демократического элемента, который виги и тори сговорились вызвать, не может не нести с собой на время прославление той максимы, которая столь удачно, по-видимому, предрекает гибель всех аристократических привилегий и олигархических злоупотреблений. Относиться к людям как к стадной массе, считая их только единицами без учета качеств, кажется характерным не только для бентимовской философии, но и для демократической политики; элемент числа становится заметным в обоих случаях; и оба, по-видимому, стремятся к своего рода общему уровню социального блаженства, который легче всего достичь, забирая излишки у немногих и распределяя их среди многих. Еретические и антитеологические тенденции эпохи также будут способствовать утилитарному движению; отчасти, несомненно, потому, что теологи не всегда достаточно учитывали, что чистый дом иногда так же необходим для благополучия народа, как и чистая совесть, а отчасти потому, что те, кто находит в различных вероисповеданиях христианского мира повод для морального оскорбления, могут быть не прочь приветствовать в утилитаризме наших дней этическую систему, которая ревностно избегает заразы благочестия и едва ли с холодным и далеким почтением признает Бога. Но эта явная враждебность к религии, которая столь характерно отделяет современных писателей-утилитаристов от Локка и Гартли, по всей вероятности, будет первым, что вызовет спасительную реакцию против них. Ибо религия так же важна для человеческой природы, как и поэзия; и как бы яростно люди ни пытались искоренить ее, или высокомерные люди — игнорировать ее, или скудоумные люди — отрицать ее, она всегда сумеет отстоять свое место, и тем более мощно — из пустоты, которую вызвало ее отсутствие. С демократией, представляющей собой со всех сторон самые лестные призывы к индивидуальному самолюбию, массы людей легко становятся опьяненными; но от абсолютного безбожия, за исключением приступов социального безумия, они восстают и отшатываются от края черной бездны, которую оно открывает. Трудности церковных статей могут быть устранены разумной обрезкой или удачной прививкой; но в атеизме нет исцеления; это чистая пустота и отчаяние.

[Конец]

ПРИМЕЧАНИЯ.

[1.1] См. блестящий панегирик философу в эссе Дж. С. Милля «О свободе».

[1.2] См. знаменитое предложение в «Деонтологии» (том I), которое, чтобы поверить в него, нужно увидеть — настолько груб объем невежества, самомнения и догматизма, который оно выставляет напоказ без маски.

[26.1] Читатель не должен полагать, что мы написали вышеуказанные предложения о положении и характере софистов, не взвесив серьезно доказательства по этому вопросу и, особенно, не приняв во внимание очень способную главу о Сократе и софистах в «Истории Греции» Грота. Напротив, мы внимательно перечитали эту главу несколько раз и каждый раз возвращались после прочтения с твердым убеждением, что ученый автор писал ее скорее как адвокат, чем как беспристрастный историк, и что свет, в котором он представляет этот важный предмет, по существу ложен и искажает, или, скорее, переворачивает реальное положение главных фигур на картине. Основные черты в изложении Грота по этому вопросу заключаются в том, что софисты — это оклеветанный класс людей; что Сократ был главой этого класса, а не их антагонистом; и что не реальные факты дела, а воображение трансцендентального Платона и карикатуры Аристофана, небрежно принятые за истинную историю, были источниками современных идей по этому предмету. Во всем этом мы считаем, что г-н Грот решительно неправ, идя наперекор как внутренним вероятностям дела, так и недвусмысленному и единодушному свидетельству всей античности. Пустота аргументации г-на Грота была подробно показана г-ном Коупом в «Кембриджском филологическом журнале» и мной в «Трудах Королевского общества Эдинбурга»; так что мы можем ограничиться здесь простым изложением того, что представляется обоснованием процесса, посредством которого выдающийся автор «Истории Греции» был приведен к отстаиванию такой несостоятельной позиции. Влияния, которые воздействовали на ум ученого историка в этом вопросе, по-видимому, сводятся к трем: (1) Г-н Грот — характерно полемический историк; от начала до конца своей книги он имеет в виду и пишет против класса писателей, которые сделали своим делом, описывая историю Греции, писать против афинской демократии, а через нее — против демократии в целом. С такой литературной миссией г-н Грот, как бы он ни торжествовал в основном, постоянно подвергался сильному искушению оправдывать персонажей, которые ранее подвергались нападкам, и нападать на тех, чья репутация до сих пор оставалась вне сомнений; (2) В ходе своего стремительного прогресса по разрушению старых идеалов и установлению новых, никакие фигуры не могли с большей вероятностью вызвать в действие его рыцарскую способность к оправданию, чем софисты; ибо они были, как мы видели, естественными наставниками цветущей молодой демократии и, как таковые, особыми любимцами историка, чьим делом было оправдывать и прославлять афинян во всех характерных фазах их социальной и политической жизни. И до некоторой степени, несомненно, выдающийся историк был прав, утверждая, что антагонисты Сократа были не так черны, как их рисовали многие, а представляли собой значительный элемент гражданской ценности и респектабельности. Но он, безусловно, не был оправдан в том, чтобы полностью стереть из записи этот антагонизм — антагонизм, который был столь же заметен в Афинах, как и тот более знаменитый в Иерусалиме четыре столетия спустя, между книжниками и фарисеями и первыми проповедниками Евангелия. То, как г-н Грот пытается смешать Сократа со стадом софистов из-за простого внешнего сходства оружия, которое они использовали, недостойно великого историка. Достаточно было того, что такая путаница ослепила глаза афинской черни и их великого шутника Аристофана, чтобы в наши дни она не служила серьезным оправданием для огромной массы софистических учителей; но (3) Г-н Грот был приведен к возвышению софистов и, таким образом, сравнительно, к принижению их великого антагониста не только с его позиции как поборника афинской демократии, но и из-за его симпатии к философским принципам софистов, в противоположность принципам Сократа и Платона. Эти принципы — принципы сенсуализма в противоположность тому, что обычно называют идеальной или интеллектуальной философией, философии, которая собирает свои выводы исключительно из того, что является внешним, глядя с подозрением на любые категорические интуиции, данные Богом инстинкты или богоискательские стремления, которые могут проявиться изнутри. С таким настроем г-н Грот естественно склоняется к тому, чтобы принять сторону тех древнегреческих учителей, которые придерживались схожих принципов; и их можно найти не на стороне Сократа, Платона и Аристотеля, а на стороне Протагора и софистов. Насколько сильно его спекулятивные тенденции тяготеют в этом направлении, ученый историк в полной мере показал в своей книге о Платоне, работе, в которой читатель скорее найдет рьяную и острую защиту противников Платона, чем разумную и любящую оценку самого великого идеалиста. Излагая Платона, г-н Грот поставил себя примерно в то же положение, в котором оказался бы Вольтер, если бы он взялся написать комментарий к Евангелию от Иоанна. Чтобы увидеть вещь, недостаточно того, чтобы у человека были острые глаза; у него должна быть душа за глазом, чтобы научить его и тому, что нужно видеть, и тому, что это означает, когда это увидено.

[32.1] См. необычный диалог с Феодотой, впоследствии любовницей Алкивиада, в «Воспоминаниях».

[42.1] Профессор Грот говорит: «Закон — это общественный разум общества, в котором в той или иной степени участвует масса индивидов, принудительно исполняемый всеми, кто не хочет участвовать в нем». — «Об утилитаризме».

[43.1] Коммунисты, которые объявляют войну капиталу, могут преодолеть это, только говоря, что каждое общество имеет право требовать от своих членов, чтобы они жертвовали любой частью своих естественных прав ради блага целого, к которому они принадлежат, и далее, что человек, будучи по существу социальным животным, не имеет права ни на что, кроме как на члена общества. Вопрос тогда будет заключаться в том, хорошо ли для общества быть настолько исключительно обществом, чтобы поглотить весь индивидуализм и то, что естественно к нему относится.

[49.1] εὐδαιμονία — счастье, буквально «благобожие» — состояние существа, к которому боги добры.

[49.2] Так Остин («Провинция юриспруденции», лекция IV) называет «Благо совокупностью удовольствий» — язык, заимствованный у Бентама, который Сократ, Платон и Аристотель единодушно отвергли бы.

[66.1] «О философии этики». С. С. Лори: Эдинбург, 1866.

[70.1] «Атеизм отвратителен для моральной и политической экономии, ибо он неизбежно разрушает идею морали. Если в материальном мире нет закона, то не может быть закона в духовном и социальном мирах. Устраняется всякий мотив для самоограничения; ибо идея объекта, к которому нужно стремиться, отвергается». — Бэринг-Гулд, «Развитие религиозного верования», том I, стр. 283. Оригинальная и мощная работа.

[74.1] Это кажется лучшим способом перевода τὸ δαιμόνιον в устах политеистов. Это своего рода смутный шаг к монотеизму.

[75.1] Как будто судьба современных философов — извращать мудрость древних в нелепую карикатуру, так мы находим в отношении этого вопроса Гельвеция в известном отрывке, серьезно говорящего, что если бы у лошадей были руки, они были бы людьми, а если бы у людей были копыта, они были бы лошадьми! Таким образом, изобретательный дурак всегда делает нож из каждого инструмента, чтобы порезать собственные пальцы.

[75.2] См. этот пункт, изложенный более формально у Гегеля, «Энциклопедия», 50.

[81.1] Дарвин, используя термин «отбор», превратил «случайность» в «замысел» и был первым, кто это сделал. — Стирлинг о протоплазме (Эдинбург, 1869), стр. 69.

[85.1] Стирлинг о протоплазме, стр. 33.

[86.1] Противоположный и характерно современный взгляд на происхождение и характер религиозных обязанностей можно изложить кратчайшим образом в предложении выдающегося современного мыслителя:

«Если есть Бог, то человек находится в отношениях с Ним, и его обязанности перед Богом носят частный характер, а потому не представляют интереса для государства и никоим образом не подпадают под юрисдикцию науки. И какие обязанности человек должен Богу, можно узнать только через Откровение, ибо их нельзя обнаружить экспериментально».

Здесь есть два положения, по существу антисократические и, на мой взгляд, по существу ложные: (1) Что религия принадлежит человеку только как частному лицу, а не как гражданину. Это излюбленная идея самого последнего времени, и ее единственный корень в том факте, что из-за роста определенного крепкого и упрямого индивидуализма в христианских церквях практически невозможно заставить христианских людей объединяться социально для выполнения какой-либо религиозной функции. Эта трудность, однако, относится не к природе религии, а к несовершенству моральной культуры в наших существующих этических ассоциациях, называемых церквями. Социальное признание Верховного Отца остается таким же идеалом в наше время, каким оно было реальностью в древние времена. Древние жертвовали в этом вопросе индивидом ради государства; мы же, ради прославления индивида, позволяем государству сидеть, лишенному одной из своих величайших слав. Все, что человек обязан делать как моральное существо индивидуально, он обязан делать социально, если это возможно. Так называемая добровольная система — это лишь уловка, чтобы избежать хлопот и уклониться от трудности, которую узколобые христиане чувствуют в совместной работе для придания национального выражения общим религиозным чувствам и общим религиозным убеждениям.

(2) Второе положение здесь заключается в том, что религиозные обязанности могут быть установлены только через Откровение и никоим образом не подпадают под юрисдикцию науки. На это Сократ отвечает, что религиозных обязанностей три: почтение, благодарность и послушание, и что первые две из них имеют корень в самых обычных инстинктах и самых рудиментарных понятиях разумных существ, в то время как третья, зависящая, как она есть, отчасти от общей науки, отчасти от специальной интеллектуальной культуры, прямо подпадает под юрисдикцию науки. Ибо, чтобы подчиняться законам Бога, мы должны знать их, и мы знаем их, как мы знаем другие вещи, путем наблюдения и размышления; ибо они не скрыты, как некоторые люди считают скрытыми, а написаны повсюду, как внутри нас, так и снаружи, в самом разборчивом писании и ежедневно навязываются нам самыми убедительными аргументами; и никто не может избежать их обязательства. Если под обязанностями перед Богом г-н Гулд понимает только специальные религиозные обряды как выражение наших религиозных чувств и убеждений, то, несомненно, совершенно верно, что эти специальные формы выражения должны либо быть открыты непосредственно с Небес, либо значительно варьироваться в зависимости от характера и состояния людей, которые их используют; но такое сужение идеи религиозного долга, ограничение его случайным вместо существенного, лишение его, по сути, души и жизненного принципа, является в высшей степени нефилософским; и я скорее готов предположить, что такой вдумчивый писатель, как г-н Гулд, был введен в заблуждение модной фазой современной мысли, чем то, что он сознательно виновен в дерзости давать своим читателям оболочку вещи как ее определение, когда они имели право ожидать ядро.

[88.1] После написания вышеизложенного я наткнулся на отличный отрывок о внутреннем зародыше монотеизма в политеизме, содержащийся в «Развитии религиозного верования» Бэринга-Гулда, том I, стр. 268 и сл. С той же целью читатель может обратиться к моим примечаниям к «Илиаде» Гомера, VIII, 2.

[89.1] Бэринг-Гулд о «Развитии религиозного верования» (Лондон, 1869), стр. 124.

[101.1] Это было написано за двенадцать месяцев до того, как поразительные события недавней франко-германской войны выставили недостатки нашей британской военной системы столь заметно на всеобщее обозрение.

[117.1] Этот отрывок учит нас всему, что можно с пользой сказать о так называемом δαίμων, или знакомом духе Сократа. Это был, очевидно, не что иное, как внутренний голос, отговаривающий от определенных курсов действий, который, поскольку он не основывался на каких-либо аргументах человеческого разума и не претендовал на самообъяснение, подлежал классификации с тем, что мы называем таинственными инстинктами и предчувствиями, и который, как благочестивый человек, Сократ, и, на мой взгляд, мудро, приписывал Источнику всей первоначальной жизненной силы и духовной энергии, а именно Богу. Если люди едят и пьют, спят и выполняют другие существенные функции жизненности по закону, который Творец держит в Своих собственных руках и над которым человеческая воля не осуществляет никакого контроля, нет причин, почему в высшей области нашей моральной и интеллектуальной жизни, за и вне домена нашего намерения и воли, великий Источник всей космической энергии не должен был бы зарезервировать для Себя поле более глубокого влияния, для нас неизбежно необъяснимого. Наш рассудок, со всеми его претензиями, — это мелкая способность, которая легко утверждает свою силу в препарировании того, что мертво, но оказывается слабой и бессильной во всем, что касается жизненного происхождения. Гомер постоянно представляет своих героев получающими вдохновение силы и мудрости от Бесконечного Источника всей силы и мудрости; и в соответствии с этим здоровым человеческим инстинктом Сократ учил, что в великие и критические моменты он часто направлялся таинственным голосом или намеком от τὸ δαιμόνιον. Единственное, что в этом деле должно требовать объяснения, — это метод, которым действовала эта божественная сила. Ее метод действия был отрицательным, никогда не положительным, и предупреждающим в каждом случае о том, что не должно быть сделано, никогда не побуждающим к тому, что должно быть сделано. Причину этого, мы думаем, нетрудно найти. Сократ был как лично, так и в силу людей, к которым он принадлежал, рассуждающим человеком; логика была его лампой по жизни, и этим ясным светом он обычно руководствовался во всех обычных случаях. Но бывают темные и сомнительные моменты в самых ярких жизнях, когда даже самые мудрые и самые добросовестные не могут найти верного направления в доводах «за» и «против», которые достаточны для общего руководства; в таких случаях человек отбрасывается назад к тем радикальным и фундаментальным инстинктам характера, которые лежат в основе всех рассуждений и всех целей; и конкретный данный Богом инстинкт, который был силен в природе Сократа, заключался не в том, чтобы вмешиваться в определенные дела, относительно которых было сомнительно, выйдет ли его характер из них невредимым. Это был, следовательно, таинственный инстинкт осторожности, который Бог вложил в грудь философа, инстинкт величайшей ценности для всех людей, живущих в мире, но особенно полезный для того, кто, подобно Сократу, всегда был в опасности быть втянутым своими сильными и широкими симпатиями в регионы, из которых, в интересах его высшей миссии, было лучше, чтобы он удалился.

[130.1] Письма Лютера, 1516 год. — Де Ветте, I, стр. 16.

[131.1] Жизнь Харриса, графа Малмсбери.

[131.2] Жизнь Юма, I, стр. 92.

[152.1] ἕξις, ἦθος, ἔθος, с чем опять же соглашается св. Павел, Евр. V, 14, где используется любимое слово Аристотеля.

[173.1] Интересно здесь наблюдать, как Аристотель, соглашаясь с Гомером (Одиссея, XIII, 289), проводит различие, несомненно справедливое, из-за пренебрежения которым Берк впал в свою примечательную ошибку, что красивые вещи всегда малы. Он должен был знать, что в английском языке существует такое же различие между «красивым» (beautiful) и «хорошеньким» (pretty), как между καλός и ἀστεῖος в греческом.

[181.1] Ученый заметит, что на протяжении всего этого отрывка, и особенно в этом последнем предложении, я немного перефразировал автора, чтобы яснее выявить его смысл. Его стиль слишком краток и сух, чтобы не пострадать в некоторых случаях от строгой буквальности.

[184.1] Грант, «Этика Аристотеля», том I, стр. 147.

[192.1] Леки, «История европейской морали», том I, Вводный дискурс.

[194.1] См. доктрину Гераклита в замечательном компендиуме Риттера и Преллера — «Historia Philosophiæ Græco-Romanæ» — одном из лучших руководств из многих, которыми мы обязаны эрудиции и суждению великого немецкого народа.

[198.1] «Жизнь Мартина Бооса», 1855, стр. 25.

[198.2] Жизнь Франклина в «Британской энциклопедии».

[200.1] ὁ θεὸς ὁ ἀναγεννήσας ἡμᾶς εἰς ἐλπίδα ζῶσαν δι᾽ ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν. — 1 Пет. I, 3.

[202.1] Уэсткотт, «Евангелие Воскресения», Лондон, 1867.

[205.1] Лицам, не знающим греческого языка, которые могут пожелать получить яркое впечатление о моральном влиянии стоицизма, я рекомендую перевод Антонина Лонга, «Историю европейской морали» Леки и «Искателей Бога» Фаррара.

[213.1] Ἔστι γὰρ δὴ ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη, καὶ ἡ ἀνδεία καὶ ἡ πᾶσα ἀρετὴ, κάθαρσις, καὶ ἡ φρόνησις αὐτὴ· διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ ἐν ᾅδου κείσεσθαι ἐν βορβόρω, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρῳ διὰ κάκην φίλον, οἶα δὴ καὶ ὗες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῷ τοιούτῳ. — Плотин, Enn. I, 6, стр. 55; изд. Кирхгофа, I, 6.

[214.1] Профессор Феррье о сознании; «Труды», том I, стр. 221.

[213.1] Usque-beatha — виски.

[229.1] Прочитайте восхитительную маленькую работу г-на Фаррара «Искатели Бога».

[229.2] Бертон, «Жизнь Дэвида Юма», том II, стр. 195.

[234.1] Строки о смерти Фарадея. — «Панч», 7 сентября 1867 г. — периодическое издание, которое, хотя иногда несправедливо, никогда не бывает порочным и всегда умеет ценить реальное превосходство.

[235.1] βασίλειον ἱεράτευμα, — 1 Пет. II, 9.

[240.1] Преподобный Дж. У. Флетчер, ректор Мейдли, Шропшир.

[245.1] Pædag. II, 1-3.

[255.1] Следует заметить, однако, что друзья сельскохозяйственного прогресса в Страсбурге использовали свое влияние, чтобы заслуги их пастора стали известны в Париже; и следствием этого было то, что он был награжден золотой медалью после того, как проработал пятьдесят один год в незамеченной полезной безвестности своего прихода. В общей сложности его золотое пасторство длилось долгий период в пятьдесят девять лет.

[255.2] Уэсткотт, «Евангелие Воскресения» (1867), стр. 96.

[261.1] Уэсткотт, «Евангелие Воскресения», стр. 98.

[267.1] οὐ γὰρ ἄν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμός ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἄν ἴδοι ψυχὴ μὴ καλὴ γενομένη. — Плотин, I, 9; Кирхгоф.

[267.2] Локк, II, 21, 68.

[274.1] Остин.

[274.2] Швеглер, «История философии». Перевод Стирлинга.

[277.1] «Логика», гл. III.

[278.1] Феррье о сознании; «Посмертные труды», том I, стр. 255.

[289.1] «Анализ», II, 137, 139.

[293.1] «Эмоции и воля», XV, стр. 290.

[293.2] О сознании; «Труды», I, 195.

[296.1]

Βίας ἐρωτηθεὶς τὶ ἂν εἴη τῶν κατὰ τὸν βίον ἀφόβων εἶπεν ἀγαθὴ συνείδησις.

Περίανδρος ἐρωτηθεὶς τὶ ἔστιν ἐλευθερία εἶπεν ἀγαθὴ ουνείδησις.

Stobæus, Sermon, cvi.

[298.1] Бентам сказал: «Я эгоистичный человек, такой же эгоистичный, как любой человек может быть; но во мне так или иначе эгоизм принял форму благожелательности» («Труды», XI, 95). Это ни остроумие, ни здравый смысл, а аффектация смирения, в которой, как можно было бы подумать, Бентам не был бы виновен.

[300.1] Ценность работы г-на Остина скорее юридическая, чем моральная, и этическая часть ее настолько полностью идентична Пейли, что для целей настоящего обзора она, по-видимому, не требовала особого внимания.

[304.1] О различных видах философии.

[305.1] Из письма, написанного в 1734 году. — Бертон, «Жизнь Юма», I, стр. 35. В разделе I «Исследования принципов морали» он говорит: «Древние философы, хотя они часто утверждают, что добродетель есть не что иное, как соответствие разуму, все же в целом, по-видимому, считают, что мораль берет свое начало из вкуса и чувства». Это прямо противоречит факту.

[307.1] Скептические решения скептических сомнений.

[307.2] О различных видах философии.

[307.3] О любви к себе.

[309.1] Эссе Юма «О некоторых словесных спорах».

[310.1] «Среди философов нет энтузиазма». — «О провидении и будущей жизни».

[319.1] Феррье, «Труды» под ред. Гранта и Лашингтона, том I, стр. 116.

[319.2] См. примечательное письмо к Мьюру из Колдуэлла в «Юме» Бертона, I, 162.

[325.1] «Введение в принципы морали и т. д.», гл. II.

[329.1] [Дж. С. Милль скончался 8 мая 1873 года.]

[Конец примечаний]