Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

Перевод Р. Х. М. Элвеса

ЧАСТЬ IV: О человеческом рабстве, или о силе аффектов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Человеческую неспособность умерять и ограничивать аффекты я называю рабством; ибо человек, подчиненный аффектам, не владеет собой, но находится во власти фортуны, и притом в такой степени, что часто бывает принужден, хотя и видит лучшее, следовать худшему. Почему это происходит и что в аффектах является добром или злом, я намерен показать в этой части моего трактата. Но прежде чем я начну, было бы полезно сделать несколько предварительных замечаний о совершенстве и несовершенстве, добре и зле.

Когда человек вознамерился создать какую-либо вещь и довел ее до совершенства, его работа будет признана совершенной не только им самим, но и каждым, кто правильно знает или думает, что знает намерение и цель ее автора. Например, если кто-то видит работу (которую я предполагаю еще не завершенной) и знает, что цель автора этой работы — построить дом, он назовет работу несовершенной; с другой стороны, он назовет ее совершенной, как только увидит, что она доведена до конца, который автор для нее наметил. Но если человек видит работу, подобной которой он никогда прежде не видел, и не знает намерения мастера, он, очевидно, не может знать, совершенна эта работа или несовершенна. Таково, по-видимому, первоначальное значение этих терминов.

Однако после того, как люди начали формировать общие идеи, обдумывать типы домов, зданий, башен и т. д. и отдавать предпочтение одним типам перед другими, получилось так, что каждый стал называть совершенным то, что, как он видел, согласуется с общей идеей, которую он сформировал о рассматриваемой вещи, и называть несовершенным то, что, как он видел, меньше согласуется с его собственным предвзятым типом, даже если она была явно завершена в соответствии с идеей своего мастера. Это, по-видимому, единственная причина называть природные явления, которые, конечно, не сделаны человеческими руками, совершенными или несовершенными: ибо люди привыкли формировать общие идеи о вещах естественных не меньше, чем о вещах искусственных, и такие идеи они держат как типы, полагая, что Природа (которая, как они думают, ничего не делает без цели) имеет их в виду и установила их как типы перед собой. Поэтому, когда они видят в Природе нечто, что не полностью соответствует предвзятому типу, который они сформировали о рассматриваемой вещи, они говорят, что Природа ошиблась или оплошала и оставила свою работу незавершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть природные явления совершенными или несовершенными скорее из-за своих собственных предрассудков, чем из истинного знания того, о чем они судят.

Мы показали в Приложении к Части I, что Природа не действует ради какой-либо цели. Ибо вечная и бесконечная Сущность, которую мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по какой существует. Ибо мы показали, что по той же необходимости своей природы, по которой она существует, она также и действует (I:xvi). Разум или причина, почему Бог или Природа существует, и причина, почему он действует, — это одно и то же. Поэтому, как он не существует ради какой-либо цели, так и не действует ради какой-либо цели; у его существования и у его действия нет ни начала, ни конца. Посему причина, которая называется конечной, есть не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как начало или причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что быть обитаемым — это конечная причина того или иного дома, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что человек, осознав удобства домашней жизни, пожелал построить дом. Поэтому быть обитаемым, поскольку это рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как это частное желание, которое на самом деле является действующей причиной; оно рассматривается как первичная причина, потому что люди обычно не знают причин своих желаний. Они, как я уже часто говорил, осознают свои собственные действия и влечения, но не знают причин, которыми они определяются к какому-либо конкретному желанию. Поэтому общее мнение, что Природа иногда ошибается или оплошает и производит вещи, которые несовершенны, я отношу к числу предрассудков, рассмотренных в Приложении к Части I. Совершенство и несовершенство, таким образом, в действительности являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения индивидов одного и того же вида друг с другом; поэтому я сказал выше (II:Def.vi), что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же. Ибо мы привыкли относить все отдельные вещи в природе к одному роду, который называется высшим родом, а именно к категории Сущего, к которой принадлежат абсолютно все индивиды в природе. Таким образом, поскольку мы относим индивидов в природе к этой категории и, сравнивая их друг с другом, обнаруживаем, что одни обладают большим количеством бытия или реальности, чем другие, мы в этой мере говорим, что одни более совершенны, чем другие. Далее, поскольку мы приписываем им что-либо, подразумевающее отрицание — как предел, конец, немощь и т. д., — мы в этой мере называем их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как вещи, которые мы называем совершенными, а не потому, что они имеют какой-либо внутренний недостаток или потому, что Природа оплошала. Ибо ничто не входит в сферу природы вещи, кроме того, что следует из необходимости природы ее действующей причины, и все, что следует из необходимости природы ее действующей причины, происходит с необходимостью.

Что касается терминов «добро» и «зло», то они не указывают на какое-либо положительное качество в вещах, рассматриваемых самих по себе, а являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения вещей друг с другом. Таким образом, одна и та же вещь может быть одновременно доброй, злой и безразличной. Например, музыка хороша для того, кто меланхоличен, плоха для того, кто скорбит; для того, кто глух, она ни хороша, ни плоха.

Тем не менее, хотя это так, термины следует сохранить. Ибо, поскольку мы желаем сформировать идею человека как типа человеческой природы, который мы можем иметь в виду, нам будет полезно сохранить рассматриваемые термины в том смысле, который я указал.

В дальнейшем, следовательно, под «добром» я буду понимать то, что мы достоверно знаем как средство приближения к типу человеческой природы, который мы поставили перед собой; под «злом» — то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в приближении к указанному типу. Далее, мы будем говорить, что люди более совершенны или более несовершенны в той мере, в какой они приближаются или менее приближаются к указанному типу. Ибо следует особо отметить, что, когда я говорю, что человек переходит от меньшего совершенства к большему или наоборот, я не имею в виду, что он изменяется от одной сущности или реальности к другой; например, лошадь была бы так же полностью уничтожена, превратившись в человека, как и превратившись в насекомое. Я имею в виду, что мы представляем себе способность вещи к действию, поскольку она понимается через ее природу, увеличенной или уменьшенной. Наконец, под совершенством вообще я, как уже сказал, буду понимать реальность, иными словами, сущность каждой вещи, поскольку она существует и действует определенным образом, не обращая внимания на ее длительность. Ибо нельзя сказать, что какая-либо данная вещь более совершенна, потому что она дольше просуществовала. Длительность вещей не может быть определена их сущностью, ибо сущность вещей не предполагает никакого фиксированного и определенного периода существования; но каждая вещь, будь она более или менее совершенной, всегда сможет продолжать существование с той же силой, с какой она начала существовать; поэтому в этом отношении все вещи равны.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

I. Под добром я понимаю то, что мы достоверно знаем как полезное для нас.

II. Под злом я понимаю то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в достижении какого-либо блага. (Относительно этих терминов см. конец предыдущего предисловия.)

III. Отдельные вещи я называю случайными, поскольку, рассматривая только их сущность, мы не находим в ней ничего, что с необходимостью утверждало бы их существование или исключало бы его.

IV. Отдельные вещи я называю возможными, поскольку, рассматривая причины, которыми они должны быть произведены, мы не знаем, определены ли такие причины для их производства.

(В примечании I к теореме xxxiii Части I я не проводил различия между возможным и случайным, потому что в том месте не было необходимости различать их точно.)

V. Под противоречивыми аффектами я понимаю те, которые влекут человека в разных направлениях, хотя они одного рода, такие как роскошь и алчность, которые оба являются видами любви и противоположны не по природе, а случайно.

VI. Что я понимаю под аффектом, испытываемым к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я объяснил в примечаниях i и ii к теореме xviii Части III, которые и следует смотреть.

(Но я должен здесь также заметить, что мы можем отчетливо представлять расстояние в пространстве или времени только до определенного предела; то есть все объекты, удаленные от нас более чем на двести футов или чье расстояние от места, где мы находимся, превышает то, что мы можем отчетливо представить, кажутся находящимися на равном расстоянии от нас и все в одной плоскости; так же и объекты, время существования которых представляется удаленным от настоящего на больший интервал, чем мы можем отчетливо представить, кажутся все равно удаленными от настоящего и относятся, так сказать, к одному и тому же моменту времени.)

VII. Под целью, ради которой мы что-то делаем, я понимаю желание.

VIII. Под добродетелью (virtus) и силой я понимаю одно и то же; то есть (III:vii), добродетель, поскольку она относится к человеку, есть природа или сущность человека, поскольку он обладает способностью совершать то, что может быть понято только через законы этой природы.

АКСИОМА.

В природе нет такой отдельной вещи, которой не было бы другой более мощной и сильной. Какая бы вещь ни была дана, существует нечто более сильное, чем она, посредством чего она может быть уничтожена.

ТЕОРЕМЫ. Теор. I. Никакое положительное качество, присущее ложной идее, не устраняется присутствием истинного в силу того, что оно истинно.

Доказательство. Ложность состоит исключительно в лишении знания, которое содержат неадекватные идеи (II:xxxv), и они не обладают никаким положительным качеством, из-за которого их называют ложными (II:xxxiii); напротив, поскольку они относятся к Богу, они истинны (II:xxxii). Поэтому, если бы положительное качество, присущее ложной идее, устранялось присутствием истинного в силу того, что оно истинно, то истинная идея устранялась бы сама собой, что (IV:iii) нелепо. Следовательно, никакое положительное качество, присущее ложной идее, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта теорема более ясно понимается из следствия ii к теореме xvi Части II. Ибо воображение — это идея, которая указывает скорее на текущее состояние человеческого тела, чем на природу внешнего тела; не отчетливо, а смутно; откуда и происходит, что ум называют ошибающимся. Например, когда мы смотрим на солнце, мы представляем, что оно находится на расстоянии около двухсот футов от нас; в этом суждении мы ошибаемся, пока не знаем его истинного расстояния; когда истинное расстояние известно, ошибка устраняется, но не воображение; или, другими словами, идея солнца, которая объясняет природу этого светила лишь постольку, поскольку тело подвергается его воздействию: поэтому, хотя мы знаем реальное расстояние, мы все же будем воображать солнце близким к нам. Ибо, как мы сказали в примечании к теореме xxxv Части III, мы воображаем солнце таким близким к нам не потому, что не знаем его истинного расстояния, а потому, что ум представляет величину солнца в той мере, в какой тело подвергается его воздействию. Таким образом, когда лучи солнца, падающие на поверхность воды, отражаются в наши глаза, мы воображаем солнце так, как если бы оно было в воде, хотя мы знаем его реальное положение; и аналогично другие воображения, в которых ум обманывается, указывают ли они на естественное состояние тела или на то, что его способность к деятельности увеличена или уменьшена, не противоречат истине и не исчезают при ее присутствии. Действительно, случается, что когда мы ошибочно боимся зла, страх исчезает, когда мы слышим правдивые известия; но случается и обратное, а именно, что мы боимся зла, которое обязательно произойдет, и наш страх исчезает, когда мы слышим ложные известия; таким образом, воображения не исчезают при присутствии истины в силу того, что она истинна, но потому, что возникают другие воображения, более сильные, чем первые, и исключают настоящее существование того, что мы воображали, как я показал в теореме xvii Части II.

Теорема II. Мы являемся пассивными лишь постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть познана сама по себе без других частей.

Доказательство. Мы называем себя пассивными, когда в нас возникает нечто, причиной чего мы являемся лишь отчасти (III:Опр.ii), то есть (III:Опр.i) нечто, что не может быть выведено исключительно из законов нашей природы. Следовательно, мы являемся пассивными постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть познана сама по себе без других частей. Что и требовалось доказать.

Теорема III. Сила, посредством которой человек упорствует в своем существовании, ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин.

Доказательство. Это очевидно из аксиомы этой части. Ибо, когда дан человек, существует нечто иное — скажем, А, — более могущественное; когда дано А, существует нечто иное — скажем, В, — более могущественное, чем А, и так до бесконечности; таким образом, сила человека ограничена силой какой-либо другой вещи и бесконечно превосходится силой внешних причин. Что и требовалось доказать.

Теорема IV. Невозможно, чтобы человек не был частью Природы или чтобы он был способен не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты через его природу только как их адекватную причину.

Доказательство. Сила, посредством которой каждая отдельная вещь, а следовательно, и человек, сохраняет свое бытие, есть сила Бога или Природы (I:xxiv.Следствие); не постольку, поскольку она бесконечна, а постольку, поскольку она может быть объяснена через актуальную человеческую сущность (III:vii). Таким образом, сила человека, постольку, поскольку она объясняется через его собственную актуальную сущность, является частью бесконечной силы Бога или Природы, иными словами, ее сущности (I:xxxiv). Это был наш первый пункт. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты исключительно через природу человека, из этого следовало бы, что он не смог бы умереть, а всегда необходимо существовал бы; это было бы необходимым следствием причины, чья сила была либо конечной, либо бесконечной; а именно: либо только силы человека, поскольку он был бы способен устранить от себя все изменения, которые могли бы возникнуть от внешних причин; либо бесконечной силы Природы, посредством которой все единичные вещи были бы упорядочены так, что человек был бы неспособен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые направлены к его собственному самосохранению. Но первая альтернатива абсурдна (согласно последней теореме, доказательство которой является универсальным и может быть применено ко всем единичным вещам). Следовательно, если возможно, чтобы человек не был способен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые могут быть объяснены исключительно через его собственную природу, и, следовательно, что он должен всегда (как мы показали) необходимо существовать, то такой результат должен следовать из бесконечной силы Бога, и, следовательно (I:xvi), из необходимости божественной природы, постольку, поскольку она рассматривается как затронутая идеей любого данного человека, весь порядок природы, как он мыслится под атрибутами протяжения и мышления, должен быть выводимым. Следовательно, из этого следовало бы (I:xxi), что человек бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) абсурдно. Таким образом, невозможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что человек необходимо всегда является жертвой своих аффектов, что он следует общему порядку природы и повинуется ему, и что он приспосабливается к нему настолько, насколько того требует природа вещей.

Теорема V. Сила и возрастание каждого аффекта, а также его упорство в существовании определяются не силой, посредством которой мы сами стремимся упорствовать в существовании, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной.

Доказательство. Сущность аффекта не может быть объяснена только через нашу сущность (III:Опр.i и ii), то есть (III:vii) сила аффекта не может быть определена силой, посредством которой мы сами стремимся упорствовать в существовании, но (как показано в II:xvi) должна необходимо определяться силой внешней причины по сравнению с нашей собственной. Что и требовалось доказать.

Теорема VI. Сила любого аффекта или эмоции может превзойти остальные действия или силу человека, так что эмоция становится упорно фиксированной в нем.

Доказательство. Сила и возрастание любого аффекта и его упорство в существовании определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (согласно предыдущей теореме); следовательно (IV:iii), он может превзойти силу человека и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема VII. Эмоция может быть контролируема или уничтожена только другой эмоцией, противоположной ей и обладающей большей силой для контроля эмоции.

Доказательство. Эмоция, постольку, поскольку она относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (ср. общее Определение эмоций в конце Части III). Когда, следовательно, ум атакован какой-либо эмоцией, тело в то же время затронуто модификацией, посредством которой его способность к действию увеличивается или уменьшается. Теперь эта модификация тела (IV:v) получает от своей причины силу для упорства в своем бытии; которая может быть сдержана или уничтожена только телесной причиной (II:vi) в силу того, что тело затронуто модификацией, противоположной (III:v) и более сильной, чем она сама (IV.Аксиома); поэтому (II:xii) ум затронут идеей модификации, противоположной и более сильной, чем предыдущая модификация, иными словами (согласно общему определению эмоций), ум будет затронут эмоцией, противоположной и более сильной, чем предыдущая эмоция, которая исключит или уничтожит существование предыдущей эмоции; таким образом, эмоция не может быть уничтожена или проконтролирована иначе, как противоположной и более сильной эмоцией. Что и требовалось доказать.

Следствие. Эмоция, постольку, поскольку она относится к уму, может быть проконтролирована или уничтожена только через идею модификации тела, противоположной и более сильной, чем та, которую мы претерпеваем. Ибо эмоция, которую мы претерпеваем, может быть сдержана или уничтожена только эмоцией, противоположной и более сильной, чем она сама, иными словами (согласно общему Определению эмоций), только идеей модификации тела, противоположной и более сильной, чем модификация, которую мы претерпеваем.

Теорема VIII. Знание добра и зла есть не что иное, как аффекты удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем их.

Доказательство. Мы называем вещь доброй или злой, когда она полезна или наоборот в сохранении нашего бытия (IV:Опр.i и ii), то есть (III:vii), когда она увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует нашей способности к действию. Таким образом, постольку, поскольку мы воспринимаем, что вещь затрагивает нас удовольствием или болью, мы называем ее доброй или злой; поэтому знание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или боли, которая необходимо следует из этого приятного или болезненного аффекта (II:xxii). Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом (II:xxi); то есть нет реального различия между этой идеей и аффектом или идеей модификации тела, кроме как в представлении. Следовательно, знание добра и зла есть не что иное, как аффект, постольку, поскольку мы осознаем его. Что и требовалось доказать.

Теорема IX. Аффект, причину которого мы мыслим как находящуюся с нами в настоящее время, сильнее, чем если бы мы не мыслили причину как находящуюся с нами.

Доказательство. Воображение или концепция — это идея, посредством которой ум рассматривает вещь как присутствующую (II:xvii.примечание), но которая указывает на расположение ума, а не на природу внешней вещи (II:xvi.Следствие ii). Таким образом, аффект — это концепция, постольку, поскольку она указывает на расположение тела. Но концепция (согласно II:xvii) сильнее, пока мы не мыслим ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта; поэтому аффект также сильнее или интенсивнее, когда мы мыслим причину как находящуюся с нами в настоящее время, чем когда мы не мыслим причину как находящуюся с нами. Что и требовалось доказать.

Примечание. Когда я сказал выше в III:xviii, что мы затронуты образом того, что прошло или будет, той же самой эмоцией, как если бы мыслимая вещь была настоящей, я прямо заявил, что это верно лишь постольку, поскольку мы смотрим исключительно на образ самой рассматриваемой вещи; ибо природа вещи неизменна, мыслили мы ее или нет; я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы рассматриваем как присутствующие другие вещи, которые исключают настоящее существование будущего объекта: я не обратил на это особого внимания, потому что намеревался рассмотреть силу аффектов в этой части моей работы.

Следствие. Образ чего-то прошедшего или будущего, то есть вещи, которую мы рассматриваем в отношении к прошедшему или будущему времени, исключая настоящее время, при прочих равных условиях слабее, чем образ чего-то настоящего; следовательно, аффект, испытываемый к тому, что прошло или будет, при прочих равных условиях менее интенсивен, чем аффект, испытываемый к чему-то настоящему.

Теорема X. К чему-то будущему, которое мы мыслим как близкое, мы относимся более интенсивно, чем если бы мы мыслили, что время его существования отделено от настоящего более длительным интервалом; точно так же воспоминанием о том, что, как мы мыслим, прошло недавно, мы затронуты более интенсивно, чем если бы мы мыслили, что оно прошло давно.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как близкую или прошедшую недавно, мы мыслим то, что исключает присутствие объекта, меньше, чем если бы период его будущего существования был более далек от настоящего или если бы оно прошло давно (это очевидно), следовательно (согласно предыдущей теореме), мы, постольку, более интенсивно относимся к нему. Что и требовалось доказать.

Следствие. Из замечаний, сделанных в IV:Опр.vi этой части, следует, что если объекты отделены от настоящего более длительным периодом, чем мы можем определить в концепции, хотя даты их возникновения широко отделены одна от другой, они все воздействуют на нас одинаково слабо.

Теорема XI. Аффект к тому, что мы мыслим как необходимое, при прочих равных условиях более интенсивен, чем аффект к тому, что невозможно, или случайно, или не необходимо.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь необходимой, мы в этой степени утверждаем ее существование; с другой стороны, мы отрицаем существование вещи постольку, поскольку мы мыслим ее не необходимой (I:xxxiii.примечание i); поэтому (IV:ix) аффект к тому, что необходимо, при прочих равных условиях более интенсивен, чем аффект к тому, что не необходимо. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Аффект к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящее время, и которую мы мыслим как возможную, более интенсивен, при прочих равных условиях, чем аффект к вещи случайной.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как случайную, мы затронуты концепцией некоторой дальнейшей вещи, которая утверждала бы существование первой (IV:Опр.iii); но, с другой стороны, мы (по гипотезе) мыслим определенные вещи, которые исключают ее настоящее существование. Но постольку, поскольку мы мыслим вещь как возможную в будущем, мы тем самым мыслим вещи, которые утверждают ее существование (IV:iv), то есть (III:xviii) вещи, которые способствуют надежде или страху: поэтому аффект к чему-то возможному более силен. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, и которую мы мыслим как случайную, гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую с нами.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы мыслим как существующую, более интенсивен, чем он был бы, если бы мы мыслили вещь как будущую (V:ix.Следствие), и гораздо сильнее, чем если бы будущее время мыслилось как далеко отстоящее от настоящего (IV:x). Следовательно, аффект к вещи, период существования которой мы мыслим как далеко отстоящий от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую; он, тем не менее, более интенсивен, чем если бы мы мыслили вещь как случайную, поэтому аффект к вещи, которую мы рассматриваем как случайную, будет гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую с нами. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Аффект к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее, чем аффект к вещи прошедшей.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как случайную, мы не затронуты образом какой-либо другой вещи, которая утверждает существование указанной вещи (IV:Опр.iii), но, с другой стороны (по гипотезе), мы мыслим определенные вещи, исключающие ее настоящее существование. Но постольку, поскольку мы мыслим ее в отношении к прошедшему времени, предполагается, что мы мыслим нечто, что возвращает вещь в память или возбуждает ее образ (II:xviii и примечание), что в этой степени то же самое, что рассматривать ее как присутствующую (II:xvii.Следствие). Следовательно (IV:ix), аффект к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, слабее, при прочих равных условиях, чем аффект к вещи прошедшей. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Истинное знание добра и зла не может сдержать никакой аффект в силу того, что оно истинно, а только постольку, поскольку оно рассматривается как аффект.

Доказательство. Аффект — это идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (согласно общему Определению эмоций); поэтому он не имеет положительного качества, которое могло бы быть уничтожено присутствием того, что истинно; следовательно, знание добра и зла не может в силу того, что оно истинно, сдержать никакой аффект. Но постольку, поскольку такое знание является аффектом (IV:viii), если оно обладает большей силой для сдерживания аффекта, оно будет в этой степени способно сдержать данный аффект. Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Желание, возникающее из знания добра и зла, может быть подавлено или сдержано многими другими желаниями, возникающими из аффектов, которыми мы атакованы.

Доказательство. Из истинного знания добра и зла, постольку, поскольку оно является аффектом, необходимо возникает желание (Определение эмоций, i), сила которого пропорциональна силе аффекта, из которого оно возникает (III:xxxvii). Но, поскольку это желание возникает (по гипотезе) из факта нашего истинного понимания чего-либо, следует, что оно также присутствует с нами постольку, поскольку мы активны (III:i), и поэтому должно быть понято только через нашу сущность (III:Опр.ii); следовательно (III:vii) его сила и возрастание могут быть определены исключительно человеческой силой. Далее, желания, возникающие из аффектов, которыми мы атакованы, сильнее пропорционально тому, насколько более сильны указанные аффекты; поэтому их сила и возрастание должны определяться исключительно силой внешних причин, которые при сравнении с нашей собственной силой бесконечно превосходят ее (IV:iii); следовательно, желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть более сильными, чем желание, которое возникает из истинного знания добра и зла, и могут, следовательно, контролировать или подавлять его. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Желание, возникающее из знания добра и зла, постольку, поскольку такое знание касается того, что будет, может быть легче проконтролировано или подавлено, чем желание того, что приятно в настоящий момент.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы мыслим как будущую, слабее, чем аффект к вещи, которая присутствует (IV:ix.Следствие). Но желание, которое возникает из истинного знания добра и зла, хотя оно и касается вещей, которые хороши в данный момент, может быть подавлено или проконтролировано любым упрямым желанием (согласно последней теореме, доказательство которой имеет универсальное применение). Поэтому желание, возникающее из такого знания, когда оно касается будущего, может быть легче проконтролировано или подавлено и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Желание, возникающее из истинного знания добра и зла, постольку, поскольку такое знание касается того, что случайно, может быть проконтролировано гораздо легче, чем желание вещей, которые присутствуют.

Доказательство. Эта теорема доказывается таким же образом, как последняя теорема, из IV:xii.Следствие.

Примечание. Я думаю, что теперь я показал причину, почему люди движимы мнением более охотно, чем истинным разумом, почему истинное знание добра и зла вызывает конфликты в душе и часто уступает всякого рода аффектам. Это положение дел породило восклицание поэта: (Овидий, Метаморфозы, vii.20: «Вижу лучшее и одобряю, а худшему следую»).

Лучший путь я созерцаю и одобряю,

Худшему — следую». Екклесиаст, по-видимому, имел ту же мысль в своем уме, когда говорит: «Кто умножает познание, умножает скорбь». Я написал вышеизложенное не с целью сделать вывод, что невежество превосходнее знания или что мудрый человек находится наравне с глупцом в контроле своих аффектов, но потому, что необходимо знать силу и немощь нашей природы, прежде чем мы сможем определить, что разум может сделать в сдерживании аффектов и что находится вне его власти. Я сказал, что в настоящей части я буду рассматривать лишь человеческую немощь. Силу разума над аффектами я решил рассмотреть отдельно.

Теорема XVIII. Желание, возникающее из удовольствия, при прочих равных условиях сильнее, чем желание, возникающее из боли.

Доказательство. Желание есть сущность человека (Определение эмоций, i), то есть стремление, посредством которого человек стремится упорствовать в своем собственном бытии. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, в силу того, что удовольствие ощущается, увеличивается или поддерживается; напротив, желание, возникающее из боли, в силу того, что боль ощущается, уменьшается или сдерживается; следовательно, сила желания, возникающего из удовольствия, должна определяться человеческой силой вместе с силой внешней причины, тогда как желание, возникающее из боли, должно определяться только человеческой силой. Таким образом, первое сильнее второго. Что и требовалось доказать.

Примечание. В этих немногих замечаниях я объяснил причины человеческой немощи и непостоянства и показал, почему люди не придерживаются предписаний разума. Теперь мне остается показать, какой путь намечен для нас разумом, какие из аффектов находятся в гармонии с правилами человеческого разума и какие из них противоречат им.

Но прежде чем я начну доказывать свои Теоремы в подробной геометрической манере, целесообразно кратко набросать их заранее, чтобы каждый мог легче уловить мой смысл.

Поскольку разум не предъявляет требований, противоречащих природе, он требует, чтобы каждый человек любил себя, искал то, что полезно для него — я имею в виду то, что действительно полезно для него, — желал всего, что действительно приводит человека к большему совершенству, и чтобы каждый, сам для себя, стремился, насколько может, сохранять свое собственное бытие. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части. (Ср. III:iv).

Далее, поскольку добродетель есть не что иное, как действие в соответствии с законами своей собственной природы (IV:Опр.viii), и поскольку никто не стремится сохранять свое собственное бытие, кроме как в соответствии с законами своей собственной природы, из этого следует, во-первых, что основанием добродетели является стремление сохранять свое собственное бытие, и что счастье состоит в способности человека сохранять свое собственное бытие; во-вторых, что добродетель должна желаться ради нее самой, и что нет ничего более превосходного или более полезного для нас, ради чего мы должны были бы желать ее; в-третьих и наконец, что самоубийцы слабоумны и побеждены внешними причинами, противными их природе. Далее, из Постулата iv Части II следует, что мы никогда не сможем обойтись без всех внешних вещей для сохранения нашего бытия или жизни, так чтобы не иметь никаких отношений с вещами, которые находятся вне нас. Далее, если мы рассмотрим наш ум, мы увидим, что наш интеллект был бы более несовершенным, если бы ум был один и не мог понимать ничего, кроме самого себя. Таким образом, существует много вещей вне нас, которые полезны нам и, следовательно, должны желаться. Из них ни одна не может быть признана более превосходной, чем те, которые находятся в полном согласии с нашей природой. Ибо если, например, два индивида совершенно одной и той же природы объединены, они образуют комбинацию вдвое более мощную, чем каждый из них по отдельности.

Поэтому для человека нет ничего более полезного, чем человек — ничего, повторяю, более превосходного для сохранения своего бытия не могут желать люди, чем чтобы все во всем так соглашались, чтобы умы и тела всех образовывали, так сказать, один единственный ум и одно единственное тело, и чтобы все с общего согласия, насколько они могут, стремились сохранять свое бытие, и все с общего согласия искали то, что полезно для них всех. Отсюда люди, которые управляются разумом, — то есть которые ищут то, что полезно для них в соответствии с разумом, — не желают для себя ничего, чего они не желали бы также для остального человечества, и, следовательно, справедливы, верны и честны в своем поведении.

Таковы диктаты разума, которые я намеревался таким образом кратко указать, прежде чем начать доказывать их более подробно. Я выбрал этот путь, чтобы, если возможно, привлечь внимание тех, кто верит, что принцип, согласно которому каждый человек обязан искать то, что полезно для него самого, является основанием нечестия, а не благочестия и добродетели.

Поэтому, кратко показав, что дело обстоит наоборот, я перехожу к доказательству этого тем же методом, каким я до сих пор следовал.

Теорема XIX. Каждый человек, по законам своей природы, необходимо желает или избегает того, что он считает добрым или злым.

Доказательство. Знание добра и зла есть (IV:viii) аффект удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем их; поэтому каждый человек необходимо желает того, что он считает добрым, и избегает того, что он считает злым. Теперь этот аппетит есть не что иное, как природа или сущность человека (Ср. Определение аппетита, III:ix.примечание, и Определение эмоций, i). Следовательно, каждый человек, исключительно по законам своей природы, желает одного и избегает другого и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Чем больше каждый человек стремится и способен искать то, что полезно для него — иными словами, сохранять свое собственное бытие, — тем более он наделен добродетелью; напротив, в той мере, в какой человек пренебрегает поиском того, что полезно для него, то есть сохранением своего собственного бытия, он лишен силы.

Доказательство. Добродетель есть человеческая сила, которая определяется исключительно сущностью человека (IV:Опр.viii), то есть которая определяется исключительно стремлением, совершаемым человеком для упорства в своем собственном бытии. Поэтому, чем больше человек стремится и способен сохранять свое собственное бытие, тем более он наделен добродетелью, и, следовательно (III:iv и vi), постольку, поскольку человек пренебрегает сохранением своего собственного бытия, он лишен силы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Никто, следовательно, не пренебрегает поиском своего собственного блага или сохранением своего собственного бытия, если только он не побежден причинами, внешними и чуждыми его природе. Никто, говорю я, по необходимости своей собственной природы или иначе, как под принуждением внешних причин, не избегает пищи и не убивает себя: что последнее может быть сделано множеством способов. Человек, например, убивает себя под принуждением другого человека, который выкручивает его правую руку, которой он случайно взял меч, и заставляет его направить лезвие против своего собственного сердца; или, опять же, он может быть принужден, подобно Сенеке, приказом тирана вскрыть свои собственные вены — то есть избежать большего зла, навлекая на себя меньшее; или, наконец, скрытые внешние причины могут так расстроить его воображение и так воздействовать на его тело, что оно может принять природу, противоположную его прежней, и идея которой не может существовать в уме (III:x). Но чтобы человек по необходимости своей собственной природы стремился стать несуществующим, так же невозможно, как то, чтобы что-то было сделано из ничего, в чем каждый убедится сам после небольшого размышления.

Теорема XXI. Никто не может желать быть блаженным, действовать правильно и жить правильно, не желая в то же время быть, действовать и жить — иными словами, актуально существовать.

Доказательство. Доказательство этой теоремы, или, скорее, сама теорема, самоочевидна, а также ясна из определения желания. Ибо желание жить, действовать и т.д. блаженно или правильно есть (Определение эмоций, i) сущность человека — то есть (III:vii) стремление, совершаемое каждым для сохранения своего собственного бытия. Поэтому никто не может желать и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Никакая добродетель не может быть мыслима как предшествующая этому стремлению сохранять свое собственное бытие.

Доказательство. Усилие для самосохранения есть сущность вещи (III:vii); поэтому, если бы какая-либо добродетель могла быть мыслима как предшествующая ему, сущность вещи должна была бы мыслиться как предшествующая самой себе, что очевидно абсурдно. Поэтому никакая добродетель и т.д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Усилие для самосохранения есть первое и единственное основание добродетели. Ибо до этого принципа ничего не может быть мыслимо, и без него никакая добродетель не может быть мыслима.

Теорема XXIII. Человек, постольку, поскольку он детерминирован к частному действию, потому что имеет неадекватные идеи, не может быть абсолютно сказан действующим в послушании добродетели; он может быть так описан только постольку, поскольку он детерминирован к действию, потому что он понимает.

Доказательство. Постольку, поскольку человек детерминирован к действию через наличие неадекватных идей, он пассивен (III:i), то есть (III:Опр.i и iii) он делает нечто, что не может быть воспринято исключительно через его сущность, то есть (согласно IV:Опр.viii) что не следует из его добродетели. Но постольку, поскольку он детерминирован к действию, потому что он понимает, он активен; то есть он делает нечто, что воспринимается через его сущность одну, или что адекватно следует из его добродетели. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIV. Действовать абсолютно в послушании добродетели есть для нас то же самое, что действовать, жить или сохранять свое бытие (эти три термина идентичны по значению) в соответствии с диктатами разума на основе поиска того, что полезно для себя.

Доказательство. Действовать абсолютно в послушании добродетели есть не что иное, как действовать согласно законам своей собственной природы. Но мы действуем только постольку, поскольку мы понимаем (III:iii): поэтому действовать в послушании добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить или сохранять свое бытие в послушании разуму, и это на основе поиска того, что полезно для нас (IV:xxii.Следствие). Что и требовалось доказать.

Теорема XXV. Никто не желает сохранять свое бытие ради чего-либо иного.

Доказательство. Стремление, с которым все стремится упорствовать в своем бытии, определяется исключительно сущностью самой вещи (III:vii); из этого одного, а не из сущности чего-либо иного, необходимо следует (III:vi), что каждый стремится сохранять свое бытие. Более того, эта теорема ясна из IV:xxii.Следствие, ибо если бы человек стремился сохранять свое бытие ради чего-либо иного, последняя названная вещь была бы очевидно основанием добродетели, что, согласно предыдущему следствию, абсурдно. Поэтому никто и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. Все, к чему мы стремимся в послушании разуму, есть не что иное, как понимание; также ум, постольку, поскольку он использует разум, не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Доказательство. Усилие для самосохранения есть не что иное, как сущность рассматриваемой вещи (III:vii), которая, постольку, поскольку она существует такой, как она есть, мыслится имеющей силу для продолжения существования (III:vi) и совершения таких вещей, которые необходимо следуют из ее данной природы (см. Определение аппетита, II:ix.примечание). Но сущность разума есть не что иное, как наш ум, постольку, поскольку он ясно и отчетливо понимает (см. определение в II:xl.примечание ii); поэтому (III:xl) все, к чему мы стремимся в послушании разуму, есть не что иное, как понимание. Далее, поскольку это усилие ума, с которым ум стремится, постольку, поскольку он рассуждает, сохранять свое собственное бытие, есть не что иное, как понимание; это усилие к пониманию есть (IV:xxii.Следствие) первое и единственное основание добродетели, и мы не будем стремиться понимать вещи ради какой-либо дальнейшей цели (IV:xxv); с другой стороны, ум, постольку, поскольку он рассуждает, не будет способен мыслить никакого блага для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Теорема XXVII. Мы не знаем ничего, что было бы определенно добрым или злым, кроме таких вещей, которые действительно способствуют пониманию, или таких, которые способны помешать нам понимать.

Доказательство. Ум, постольку, поскольку он рассуждает, не желает ничего, кроме понимания, и не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию (согласно предыдущей теореме). Но ум (II:xli и примечание) не может обладать уверенностью относительно чего-либо, кроме как постольку, поскольку он имеет адекватные идеи, или (что согласно II:xl.примечание является тем же самым) постольку, поскольку он рассуждает. Поэтому мы не знаем ничего, что было бы добрым или злым, кроме таких вещей, которые действительно способствуют и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Высшее благо ума есть знание Бога, и высшая добродетель ума — знать Бога.

Доказательство. Ум не способен понимать ничего более высокого, чем Бог, то есть (I:Опр.vi) чем Существо абсолютно бесконечное, и без которого (I:xv) ничто не может ни быть, ни быть мыслимым; поэтому (IV:xxvi и xxvii) высшая полезность или (IV:Опр.i) благо ума есть знание Бога. Далее, ум активен только постольку, поскольку он понимает, и только в той же степени он может быть сказан абсолютно действующим добродетельно. Абсолютная добродетель ума есть, следовательно, понимание. Теперь, как мы уже показали, высшее, что ум может понимать, есть Бог; поэтому высшая добродетель ума есть понимать или знать Бога. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Никакая единичная вещь, которая полностью отличается от нашей природы, не может ни помочь, ни помешать нашей способности к действию, и абсолютно ничто не может принести нам пользы или вреда, если оно не имеет чего-либо общего с нашей природой.

Доказательство. Способность каждой единичной вещи, а следовательно, и способность человека, посредством которой он существует и действует, может быть определена только единичной вещью (I:xxviii), чья природа (II:vi) должна быть понята через ту же самую природу, через которую постигается человеческая природа. Поэтому наша способность к действию, как бы она ни была постигнута, может быть определена и, следовательно, усилена или ограничена способностью любой другой единичной вещи, которая имеет что-то общее с нами, но не способностью чего-либо, природа чего полностью отличается от нашей собственной; и так как мы называем добром или злом то, что является причиной удовольствия или страдания (IV:viii), то есть (III:xi, прим.) то, что увеличивает или уменьшает, помогает или мешает нашей способности к действию, то, следовательно, то, что полностью отличается от нашей природы, не может быть для нас ни добром, ни злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XXX. Вещь не может быть для нас злом через то качество, которое она имеет общего с нашей природой, но она является для нас злом постольку, поскольку она противоречит нашей природе.

Доказательство. Мы называем вещь злом, когда она является причиной страдания (IV:viii), то есть (согласно определению, см. III:xi, прим.), когда она уменьшает или ограничивает нашу способность к действию. Поэтому, если бы что-либо было для нас злом через то качество, которое оно имеет общего с нашей природой, оно само было бы способно уменьшить или ограничить то, что оно имеет общего с нашей природой, что (III:iv) нелепо. Следовательно, ничто не может быть для нас злом через то качество, которое оно имеет общего с нами, но, напротив, постольку, поскольку оно является для нас злом, то есть (как мы только что показали) постольку, поскольку оно может уменьшить или ограничить нашу способность к действию, оно противоречит нашей природе. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она необходимо является добром.

Доказательство. Постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она не может быть для нее злом. Следовательно, она необходимо будет либо добром, либо безразличной. Если предположить, что она не является ни добром, ни злом, то из ее природы ничего не будет следовать (IV:опр.i), что способствовало бы сохранению нашей природы, то есть (по гипотезе) что способствовало бы сохранению самой этой вещи; но это (III:vi) нелепо; следовательно, постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она необходимо является добром. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что в той мере, в какой вещь находится в согласии с нашей природой, она является для нас более полезной или лучшей, и наоборот, в той мере, в какой вещь является для нас более полезной, она в большей степени находится в согласии с нашей природой. Ибо постольку, поскольку она не находится в согласии с нашей природой, она необходимо будет отличаться от нее или противоречить ей. Если она отличается, она не может быть ни добром, ни злом (IV:xxix); если она противоречит, она будет противоречить тому, что находится в согласии с нашей природой, то есть противоречить тому, что является добром, — короче говоря, злом. Ничто, следовательно, не может быть добром, кроме как постольку, поскольку оно находится в согласии с нашей природой; и отсюда вещь является полезной в той мере, в какой она находится в согласии с нашей природой, и наоборот. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXII. Постольку, поскольку люди подвержены страданиям (аффектам), они в этом отношении не могут считаться находящимися в естественном согласии.

Доказательство. Вещи, которые, как говорят, находятся в согласии по природе, понимаются как согласующиеся по способности (III:vii), а не по недостатку способности или отрицанию, и, следовательно, не по страданию (III:iii, прим.); поэтому люди, постольку, поскольку они подвержены своим страданиям, не могут считаться находящимися в естественном согласии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это также самоочевидно; ибо если мы скажем, что белое и черное согласуются лишь в том, что ни то, ни другое не является красным, мы абсолютно утверждаем, что они ни в чем не согласуются. Так, если мы скажем, что человек и камень согласуются лишь в том, что оба они конечны — лишены способности, не существуют по необходимости своей собственной природы или, наконец, бесконечно превосходимы способностью внешних причин, — мы, безусловно, должны будем утверждать, что человек и камень ни в чем не сходны; следовательно, вещи, которые согласуются только в отрицании или в качествах, которыми ни одна из них не обладает, на самом деле ни в чем не согласуются.

Теорема XXXIII. Люди могут различаться по природе постольку, поскольку они подвержены тем аффектам, которые являются страданиями или пассивными состояниями; и в этой мере один и тот же человек бывает изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа или сущность аффектов не может быть объяснена исключительно через нашу сущность или природу (III:опр.i и ii), но должна быть определена через способность, то есть (III:vii) через природу внешних причин в сравнении с нашей собственной; отсюда следует, что существует столько же видов каждого аффекта, сколько существует внешних объектов, которыми мы затрагиваемся (III:lvi), и что люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом (III:li) и в этой мере различаться по природе; наконец, что один и тот же человек может быть по-разному затронут по отношению к одному и тому же объекту и поэтому может быть изменчив и непостоянен. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIV. Постольку, поскольку люди подвержены аффектам, которые являются страданиями, они могут быть противоположны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел испытывает страдание, потому что он (Петр) обладает чем-то сходным с тем, что Павел ненавидит (III:xvi), или потому что Петр единолично владеет вещью, которую Павел также любит (III:xxxii и прим.), или по другим причинам (главные из которых перечислены в III:lv, прим.); поэтому может случиться так, что Павел возненавидит Петра (Определение аффектов: vii), следовательно, может легко случиться и так, что Петр возненавидит Павла в ответ и что каждый будет стремиться причинить другому вред (III:xxxix), то есть (IV:xxx) что они будут противоположны друг другу. Но аффект страдания всегда является страданием или пассивным состоянием (III:lix); следовательно, люди, постольку, поскольку они подвержены аффектам, которые являются страданиями, могут быть противоположны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Я сказал, что Павел может ненавидеть Петра, потому что он полагает, что Петр обладает чем-то, что он (Павел) также любит; из этого на первый взгляд кажется, что эти два человека, поскольку оба любят одну и ту же вещь и, следовательно, в силу согласия их соответствующих природ, стоят на пути друг у друга; если бы это было так, то II:xxx и II:xxxi были бы неверны. Но если мы уделим этому вопросу беспристрастное внимание, мы увидим, что противоречие исчезает. Ибо два человека стоят на пути друг у друга не в силу согласия их природ, то есть не потому, что оба любят одну и ту же вещь, а в силу того, что один отличается от другого. Ибо постольку, поскольку каждый любит одну и ту же вещь, любовь каждого этим подкрепляется (III:xxxi), то есть (Определение аффектов: vi) удовольствие каждого этим подкрепляется. Поэтому они вовсе не находятся в разногласии из-за того, что оба любят одну и ту же вещь, и из-за согласия в их природах. Причина их противостояния, как я уже сказал, заключается исключительно в том, что они предполагаются различающимися. Ибо мы предполагаем, что Петр имеет идею любимого объекта как уже находящегося в его владении, в то время как Павел имеет идею любимого объекта как утраченного. Следовательно, один человек будет затронут удовольствием, другой будет затронут страданием, и таким образом они будут находиться в разногласии друг с другом. Мы можем легко показать подобным же образом, что все другие причины ненависти зависят исключительно от различий, а не от согласия между природами людей.

Теорема XXXV. Постольку, поскольку люди живут в повиновении разуму, они всегда необходимо согласуются по природе.

Доказательство. Постольку, поскольку люди подвержены аффектам, которые являются страданиями, они могут различаться по природе (IV:xxxiii) и находиться в разногласии друг с другом. Но люди называются деятельными лишь постольку, поскольку они действуют в повиновении разуму (III:iii); поэтому все, что следует из человеческой природы, постольку, поскольку она определяется разумом, должно (III:опр.ii) быть понято исключительно через человеческую природу как свою ближайшую причину. Но так как каждый человек по законам своей природы желает того, что он считает добром, и стремится устранить то, что он считает злом (IV:xix); и далее, так как то, что мы в соответствии с разумом считаем добром или злом, необходимо является добром или злом (II:xli); то следует, что люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, необходимо совершают только такие действия, которые необходимо являются добром для человеческой природы и, следовательно, для каждого отдельного человека (IV:xxxi, следствие); иными словами, такие действия, которые находятся в согласии с природой каждого человека. Поэтому люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, необходимо всегда живут в согласии друг с другом. Что и требовалось доказать.

Следствие I. В природе нет никакой единичной вещи, которая была бы более полезна человеку, чем человек, живущий в повиновении разуму. Ибо для человека наиболее полезна та вещь, которая наиболее согласуется с его природой (IV:xxxi, следствие); то есть, очевидно, человек. Но человек действует абсолютно согласно законам своей природы, когда он живет в повиновении разуму (III:опр.ii), и в этой мере только он всегда необходимо находится в согласии с природой другого человека (согласно предыдущей теореме); поэтому среди единичных вещей ничто не является более полезным для человека, чем человек, живущий в повиновении разуму. Что и требовалось доказать.

Следствие II. Как каждый человек больше всего ищет того, что полезно для него, так и люди наиболее полезны друг другу. Ибо чем больше человек ищет того, что полезно для него, и стремится сохранить себя, тем больше он наделен добродетелью (IV:xx) или, что то же самое (IV:опр.viii), тем больше он наделен способностью действовать согласно законам своей собственной природы, то есть жить в повиновении разуму. Но люди наиболее находятся в естественном согласии, когда они живут в повиновении разуму (согласно предыдущей теореме); поэтому (согласно предыдущему следствию) люди будут наиболее полезны друг другу, когда каждый больше всего ищет того, что полезно для него. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, что мы только что показали, подтверждается опытом настолько очевидно, что это у всех на устах: «Человек человеку — Бог». Однако редко случается, чтобы люди жили в повиновении разуму, ибо дела среди них устроены так, что они, как правило, завистливы и тягостны друг другу. Тем не менее они едва ли способны вести уединенную жизнь, так что определение человека как общественного животного получило всеобщее признание; на самом деле люди извлекают из общественной жизни гораздо больше удобства, чем вреда. Пусть же сатирики вдоволь смеются над человеческими делами, пусть богословы поносят их, а мизантропы превозносят до небес жизнь необразованной деревенщины, пусть они осыпают людей презрением, а зверей — похвалами; в конечном счете они обнаружат, что люди могут гораздо легче обеспечить свои потребности с помощью взаимной помощи и что только объединив свои силы, они могут избежать опасностей, которые со всех сторон их окружают: не говоря уже о том, насколько более превосходно и достойно нашего познания изучать действия людей, нежели действия зверей. Но об этом я подробнее рассуждаю в другом месте.

Теорема XXXVI. Высшее благо тех, кто следует добродетели, является общим для всех, и поэтому все могут в равной степени радоваться ему.

Доказательство. Действовать добродетельно — значит действовать в повиновении разуму (IV:xxiv), и все, что мы стремимся делать в повиновении разуму, есть познание (IV:xxvi); поэтому (IV:xxviii) высшее благо для тех, кто следует добродетели, есть познание Бога; то есть (II:xlvii и прим.) благо, которое является общим для всех и может быть обладаемо всеми людьми в равной степени, постольку, поскольку они одной и той же природы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Кто-то может спросить, как было бы, если бы высшее благо тех, кто следует добродетели, не было общим для всех? Не следовало бы тогда, как выше (IV:xxxiv), что люди, живущие в повиновении разуму, то есть (IV:xxxv) люди, постольку, поскольку они согласуются по природе, находились бы в разногласии друг с другом? На такой вопрос я отвечаю, что не случайно, а из самой природы разума следует, что высшее благо человека является общим для всех, поскольку оно выводится из самой сущности человека, постольку, поскольку она определяется разумом; и что человек не мог бы ни быть, ни быть постигнут без способности находить удовольствие в этом высшем благе. Ибо к сущности человеческого разума принадлежит (II:xlvii) иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема XXXVII. Благо, которое каждый человек, следующий добродетели, желает для себя, он будет желать и для других людей, и тем более, в какой мере он имеет большее познание Бога.

Доказательство. Люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, наиболее полезны своим ближним (IV:xxxv, следствие i); поэтому (IV:xix) мы в повиновении разуму будем необходимо стремиться к тому, чтобы люди жили в повиновении разуму. Но благо, которое каждый человек, постольку, поскольку он руководствуется разумом, или, иными словами, следует добродетели, желает для себя, есть познание (IV:xxvi); поэтому благо, которое каждый последователь добродетели ищет для себя, он будет желать и для других. Далее, желание, постольку, поскольку оно относится к разуму, есть сама сущность разума (Определение аффектов: i); теперь сущность разума состоит в познании (III:xi), которое включает в себя познание Бога (II:xlvii) и без которого (I:xv) не может ни быть, ни быть постигнуто; поэтому в той мере, в какой сущность разума включает в себя большее познание Бога, в такой же мере будет больше желание последователя добродетели, чтобы другие люди обладали тем, что он ищет как благо для себя. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Благо, которое человек желает для себя и любит, он будет любить более постоянно, если увидит, что другие также любят его (III:xxxi); поэтому он будет стремиться к тому, чтобы другие также любили его; и так как рассматриваемое благо является общим для всех и поэтому все могут радоваться ему, он будет стремиться, по той же причине, к тому, чтобы все радовались ему, и это он будет делать тем больше (III:xxxvii), в какой мере его собственное наслаждение этим благом больше.

Примечание 1. Тот, кто, руководствуясь только аффектом, стремится заставить других любить то, что любит он сам, и заставить остальной мир жить согласно его собственной прихоти, действует исключительно по побуждению и поэтому ненавистен, особенно тем, кто находит удовольствие в чем-то другом и, соответственно, изучает и, по сходному побуждению, стремится заставить людей жить в соответствии с тем, что нравится им самим. Далее, так как высшее благо, искомое людьми под руководством аффекта, часто бывает таким, что им может обладать только один индивид, из этого следует, что те, кто любит его, не последовательны в своих намерениях, но, хотя они с удовольствием поют ему дифирамбы, боятся, чтобы им верили. Но тот, кто стремится вести людей разумом, действует не по побуждению, а вежливо и доброжелательно, и его намерение всегда последовательно. Далее, все, что мы желаем и делаем, причиной чего мы являемся постольку, поскольку обладаем идеей Бога или познаем Бога, я отношу к Религии. Желание благодеяния, которое порождается жизнью согласно разуму, я называю благочестием. Далее, желание, посредством которого человек, живущий согласно разуму, связан обязательством объединять других с собой в дружбе, я называю честью (Honestas); под почетным я подразумеваю то, что восхваляется людьми, живущими согласно разуму, а под низким я подразумеваю то, что противно обретению дружбы. Я также показал дополнительно, каковы основы государства; и разницу между истинной добродетелью и немощью можно легко усмотреть из того, что я сказал; а именно, что истинная добродетель есть не что иное, как жизнь в соответствии с разумом; в то время как немощь есть не что иное, как то, что человек позволяет вести себя вещам, которые внешни по отношению к нему, и быть ими определенным действовать таким образом, которого требует общее расположение вещей, а не его собственная природа, рассматриваемая исключительно сама по себе.

Таковы вопросы, которые я обязался доказать в IV:xviii, откуда ясно, что закон против убоя животных основан скорее на суетном суеверии и женственной жалости, чем на здравом разуме. Рациональный поиск того, что полезно для нас, далее учит нас необходимости объединяться с нашими ближними, но не со зверями или вещами, природа которых отличается от нашей собственной; мы имеем те же права по отношению к ним, какие они имеют по отношению к нам. Более того, так как право каждого определяется его добродетелью или способностью, люди имеют гораздо большие права над зверями, чем звери над людьми. Тем не менее я не отрицаю, что звери чувствуют: что я отрицаю, так это то, что мы не можем заботиться о собственной выгоде и использовать их, как нам угодно, обращаясь с ними так, как нам больше подходит; ибо их природа не похожа на нашу, и их аффекты по природе отличаются от человеческих аффектов (III:lvii, прим.). Мне остается объяснить, что я подразумеваю под справедливым и несправедливым, грехом и заслугой. По этим пунктам см. следующее примечание.

Примечание II. В Приложении к Части I я обязался объяснить похвалу и порицание, заслугу и грех, справедливость и несправедливость.

О похвале и порицании я говорил в III:xxix, прим.: пришло время рассмотреть оставшиеся термины. Но сначала я должен сказать несколько слов о человеке в естественном состоянии и в обществе.

Каждый человек существует по суверенному естественному праву и, следовательно, по суверенному естественному праву совершает те действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; поэтому по суверенному естественному праву каждый человек судит, что есть добро и что есть зло, заботится о собственной выгоде согласно своему собственному расположению (IV:xix и IV:xx), мстит за причиненные ему обиды (III:xl, следствие ii) и стремится сохранить то, что он любит, и уничтожить то, что он ненавидит (III:xxviii). Теперь, если бы люди жили под руководством разума, каждый оставался бы в обладании этим своим правом, без какого-либо вреда, причиняемого его ближнему (IV:xxxv, следствие i). Но видя, что они подвержены своим аффектам, которые намного превосходят человеческую способность или добродетель (IV:vi), они часто тянутся в разных направлениях и, находясь в разногласии друг с другом (IV:xxxiii, xxxiv), нуждаются во взаимной помощи (IV:xxxv, прим.). Поэтому, чтобы люди могли жить вместе в согласии и могли помогать друг другу, необходимо, чтобы они отказались от своего естественного права и ради безопасности воздерживались от всех действий, которые могут причинить вред их ближним. То, каким образом эта цель может быть достигнута, чтобы люди, которые необходимо подвержены своим аффектам (IV:iv, следствие), непостоянны и разнообразны, могли обеспечить взаимную безопасность и чувствовать взаимное доверие, очевидно из IV:vii и III:xxxix. Там показано, что аффект может быть ограничен только аффектом, более сильным и противоположным самому себе, и что люди избегают причинения вреда из страха понести больший вред самим себе.

На этом законе может быть основано общество, до тех пор пока оно сохраняет в своих руках право, которым обладает каждый, мстить за обиду и выносить суждение о добре и зле; и при условии, что оно также обладает властью устанавливать общее правило поведения и принимать законы, санкционированные не разумом, который бессилен в ограничении аффекта, а угрозами (IV:xvii, прим.). Такое общество, установленное с законами и властью сохранять себя, называется Государством, а те, кто живет под его защитой, называются гражданами. Мы можем легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что по всеобщему согласию провозглашалось бы добром или злом; ибо в естественном состоянии каждый думает исключительно о своей собственной выгоде и согласно своему расположению, сообразуясь только со своей индивидуальной выгодой, решает, что есть добро или зло, не будучи связанным никаким законом ни перед кем, кроме самого себя.

В естественном состоянии, следовательно, грех немыслим; он может существовать только в государстве, где добро и зло определяются по общему согласию и где каждый обязан подчиняться государственной власти. Грех, таким образом, есть не что иное, как неповиновение, которое поэтому наказывается только правом Государства. Повиновение, с другой стороны, считается заслугой, поскольку человек считается достойным заслуги, если он находит удовольствие в преимуществах, которые предоставляет Государство.

Далее, в естественном состоянии никто не является по общему согласию хозяином чего-либо, и нет ничего в природе, что можно было бы сказать принадлежащим одному человеку скорее, чем другому: все вещи общие для всех. Следовательно, в естественном состоянии мы не можем постичь никакого желания воздать каждому человеку его собственное или лишить человека того, что принадлежит ему; иными словами, в естественном состоянии нет ничего, что соответствовало бы справедливости и несправедливости. Такие идеи возможны только в общественном состоянии, когда общим согласием постановлено, что принадлежит одному человеку, а что другому.

Из всех этих соображений очевидно, что справедливость и несправедливость, грех и заслуга являются внешними идеями, а не атрибутами, которые проявляют природу разума. Но я сказал достаточно.

Теорема XXXVIII. Все, что располагает человеческое тело так, чтобы сделать его способным быть затронутым в увеличенном числе способов или воздействовать на внешние тела в увеличенном числе способов, полезно для человека; и это так в той мере, в какой тело тем самым становится более способным быть затронутым или воздействовать на другие тела в увеличенном числе способов; напротив, все, что делает тело менее способным в этом отношении, вредно для человека.

Доказательство. Все, что таким образом увеличивает способности тела, увеличивает также способность разума к восприятию (II:xiv); поэтому все, что таким образом располагает тело и таким образом делает его способным, необходимо является добром или полезным (IV:xxvi, IV:xxvii); и это так в той мере, в какой оно может сделать тело способным; напротив (II:xiv, IV:xxvi, IV:xxvii), оно вредно, если делает тело в этом отношении менее способным. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIX. Все, что способствует сохранению пропорции движения и покоя, которыми части человеческого тела взаимно обладают, является добром; напротив, все, что вызывает изменение в такой пропорции, является злом.

Доказательство. Человеческое тело нуждается во многих других телах для своего сохранения (II:постулат iv). Но то, что составляет специфическую реальность (forma) человеческого тела, заключается в том, что его части сообщают свои различные движения одна другой в определенной фиксированной пропорции (Определение перед Леммой iv после II:xiii). Поэтому все, что способствует сохранению пропорции между движением и покоем, которыми части человеческого тела взаимно обладают, сохраняет специфическую реальность человеческого тела и, следовательно, делает человеческое тело способным быть затронутым многими способами и воздействовать на внешние тела многими способами; следовательно, это является добром (согласно предыдущей теореме). Далее, все, что вызывает изменение в вышеупомянутой пропорции, заставляет человеческое тело принять другой специфический характер, иными словами (см. Предисловие к этой Части ближе к концу, хотя этот момент действительно самоочевиден), быть разрушенным и, следовательно, полностью неспособным быть затронутым в увеличенном числе способов; поэтому это является злом. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, в какой мере такие причины могут повредить или быть полезными для разума, будет объяснено в Пятой Части. Но я хотел бы здесь заметить, что я считаю, что тело подвергается смерти, когда пропорция движения и покоя, которая взаимно достигалась среди его различных частей, изменяется. Ибо я не решаюсь отрицать, что человеческое тело, сохраняя циркуляцию крови и другие свойства, в которых, как считается, состоит жизнь тела, может тем не менее быть изменено в другую природу, полностью отличающуюся от его собственной. Нет никакой причины, которая заставляла бы меня утверждать, что тело не умирает, если оно не становится трупом; более того, опыт, по-видимому, указывает на противоположный вывод. Иногда случается, что человек претерпевает такие изменения, что я едва ли назвал бы его тем же самым. Как я слышал рассказы об одном испанском поэте, который был охвачен болезнью, и хотя он оправился от нее, но остался настолько забывчивым о своей прошлой жизни, что не верил, что пьесы и трагедии, которые он написал, принадлежат ему: действительно, его можно было бы принять за взрослого ребенка, если бы он также забыл свой родной язык. Если этот пример кажется невероятным, что мы скажем о младенцах? Человек зрелого возраста считает их природу настолько непохожей на свою собственную, что он может быть убежден в том, что он тоже был младенцем, только по аналогии с другими людьми. Однако я предпочитаю оставить такие вопросы без обсуждения, чтобы не дать повода суеверным для поднятия новых проблем.

Теорема XL. Все, что способствует общественной жизни человека или заставляет людей жить вместе в согласии, полезно, тогда как все, что вносит раздор в Государство, является злом.

Доказательство. Ибо все, что заставляет людей жить вместе в согласии, также заставляет их жить согласно разуму (IV:xxxv) и поэтому (IV:xxvi и IV:xxvii) является добром, и (по той же причине) все, что вызывает раздор, является злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLI. Удовольствие само по себе не является злом, но добром: напротив, страдание само по себе является злом.

Доказательство. Удовольствие (III:xi и прим.) есть аффект, посредством которого способность тела к действию увеличивается или поддерживается; страдание есть аффект, посредством которого способность тела к действию уменьшается или ограничивается; поэтому (IV:xxxviii) удовольствие само по себе является добром и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XLII. Веселье не может быть чрезмерным, но всегда является добром; напротив, Меланхолия всегда является злом.

Доказательство. Веселье (см. его определение в III:xi, прим.) есть удовольствие, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что все части тела затрагиваются в равной степени: то есть (III:xi) способность тела к действию увеличивается или поддерживается таким образом, что различные части сохраняют свою прежнюю пропорцию движения и покоя; поэтому Веселье всегда является добром (IV:xxxix) и не может быть чрезмерным. Но Меланхолия (см. ее определение в том же примечании к III:xi, прим.) есть страдание, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в абсолютном уменьшении или ограничении способности тела к действию; поэтому (IV:xxxviii) оно всегда является злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIII. Стимуляция может быть чрезмерной и злом; с другой стороны, горе может быть добром, постольку, поскольку стимуляция или удовольствие является злом.

Доказательство. Локализованное удовольствие или стимуляция (titillatio) есть удовольствие, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что одна или некоторые из его частей затрагиваются больше, чем остальные (см. его Определение, III:xi, прим.); сила этого аффекта может быть достаточной, чтобы преодолеть другие действия тела (IV:vi), и может оставаться упорно зафиксированной в нем, тем самым делая его неспособным быть затронутым множеством других способов: поэтому (IV:xxxviii) оно может быть злом. Далее, горе, которое есть страдание, не может как таковое быть добром (IV:xli). Но, так как его сила и увеличение определяются способностью внешней причины в сравнении с нашей собственной (IV:v), мы можем постичь бесконечные степени и модусы силы в этом аффекте (IV:iii); мы можем, следовательно, постичь его как способный ограничивать стимуляцию и предотвращать ее становление чрезмерной, и препятствовать способностям тела; таким образом, в этой мере, оно будет добром. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIV. Любовь и желание могут быть чрезмерными.

Доказательство. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (Определение аффектов: vi); поэтому стимуляция, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь (III:xi, прим.); следовательно, любовь может быть чрезмерной. Далее, сила желания варьируется в пропорции к аффекту, из которого оно возникает (III:xxxvii). Теперь аффект может преодолеть все остальные действия людей (IV:vi); так, следовательно, может желание, которое возникает из того же аффекта, преодолеть все другие желания и стать чрезмерным, как мы показали в последней теореме относительно стимуляции.

Примечание. Веселье, которое, как я заявил, является добром, можно постичь легче, чем наблюдать. Ибо аффекты, которыми мы ежедневно подвергаемся, обычно относятся к какой-то части тела, которая затрагивается больше, чем остальные; отсюда аффекты обычно чрезмерны и так фиксируют разум в созерцании одного объекта, что он не способен думать о других; и хотя люди, как правило, подвержены многим аффектам — и очень немногие встречаются, кто всегда подвержен одному и тому же, — все же бывают случаи, когда один и тот же аффект остается упорно зафиксированным. Мы иногда видим людей, настолько поглощенных одним объектом, что, хотя он не присутствует, они думают, что имеют его перед собой; когда это происходит с человеком, который не спит, мы говорим, что он бредит или безумен; не менее безумными считаются и те лица, которые воспалены любовью и которые мечтают всю ночь и весь день ни о чем, кроме своей возлюбленной, или какой-то женщины, ибо они становятся объектами насмешек. Но когда скупой не думает ни о чем, кроме наживы или денег, или когда честолюбивый человек не думает ни о чем, кроме славы, их не считают безумными, потому что они обычно вредны и считаются достойными ненависти. Но в действительности Скупость, Честолюбие, Похоть и т.д. являются видами безумия, хотя они могут и не считаться болезнями.

Теорема XLV. Ненависть никогда не может быть добром.

Доказательство. Когда мы ненавидим человека, мы стремимся уничтожить его (III:xxxix), то есть (IV:xxxvii) мы стремимся сделать что-то, что является злом. Поэтому и т.д. Что и требовалось доказать.

N.B. Здесь и далее я подразумеваю под ненавистью только ненависть к людям.

Следствие I. Зависть, насмешка, презрение, гнев, месть и другие аффекты, приписываемые ненависти или возникающие из нее, являются злом; это очевидно из III:xxxix и IV:xxxvii.

Следствие II. Все, что мы желаем из побуждений ненависти, является низким, а в Государстве — несправедливым. Это также очевидно из III:xxxix и из определений низменности и несправедливости в IV:xxxvii, прим.

Примечание. Между насмешкой (которую я в Следствии I назвал злом) и смехом я признаю большую разницу. Ибо смех, как и шутливость, есть просто удовольствие; поэтому, пока он не чрезмерен, он сам по себе является добром (IV:xli). Безусловно, ничто не запрещает человеку наслаждаться собой, кроме мрачного и угрюмого суеверия. Ибо почему более законно утолять свой голод и жажду, чем прогонять свою меланхолию? Я рассуждаю и убедил себя в следующем: Ни божество, ни кто-либо другой, кроме завистливых, не находит удовольствия в моей немощи и дискомфорте, и не приписывает моей добродетели слезы, рыдания, страх и тому подобное, которые являются признаками немощи духа; напротив, чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем к большему совершенству мы переходим; иными словами, тем больше мы должны необходимо приобщаться к божественной природе. Поэтому использовать то, что попадается на нашем пути, и наслаждаться этим как можно больше (не до пресыщения, ибо это не было бы наслаждением) — дело мудрого человека. Я говорю, что дело мудрого человека — освежать и воссоздавать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также духами, мягкой красотой растущих растений, одеждой, музыкой, многими видами спорта, театрами и тому подобным, чем каждый человек может пользоваться без вреда для своего ближнего. Ибо человеческое тело состоит из очень многочисленных частей разнообразной природы, которые постоянно нуждаются в свежем и разнообразном питании, так что все тело может быть в равной степени способным выполнять все действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; и, следовательно, так что разум может также быть в равной степени способным постигать многие вещи одновременно. Этот образ жизни, таким образом, лучше всего согласуется с нашими принципами, а также с общей практикой; поэтому, если есть какой-либо вопрос о другом плане, упомянутый нами план является лучшим и во всех отношениях заслуживающим похвалы. У меня нет необходимости излагать этот вопрос более ясно или более подробно.

Теорема XLVI. Тот, кто живет под руководством разума, стремится, насколько возможно, воздать любовью или добротой за ненависть, гнев, презрение и т.д. других людей к нему.

Доказательство. Все аффекты ненависти являются злом (IV:xlv, следствие i); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться, насколько возможно, избегать подверженности таким аффектам (IV:xix); следовательно, он также будет стремиться предотвратить то, чтобы другие были так затронуты (IV:xxxvii). Но ненависть усиливается при взаимности и может быть погашена любовью (III:xliii), так что ненависть может перейти в любовь (III:xliv); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться отплатить ненавистью любовью, то есть добротой. Что и требовалось доказать.

Примечание. Тот, кто решает мстить за обиды ненавистью, безусловно, несчастен. Но тот, кто стремится победить ненависть любовью, ведет свою битву в радости и уверенности; он противостоит многим так же легко, как одному, и очень мало нуждается в помощи фортуны. Те, кого он побеждает, уступают радостно, не из-за неудачи, а из-за увеличения своих способностей; все эти последствия следуют так ясно из одних лишь определений любви и познания, что мне нет необходимости доказывать их подробно.

Теорема XLVII. Аффекты надежды и страха не могут быть сами по себе добром.

Доказательство. Аффекты надежды и страха не могут существовать без страдания. Ибо страх есть страдание (Определение аффектов: xiii), а надежда (Определение аффектов, объяснение xii и xiii) не может существовать без страха; поэтому (IV:xli) эти аффекты не могут быть добром сами по себе, а только постольку, поскольку они могут ограничивать чрезмерное удовольствие (IV:xliii). Что и требовалось доказать.

Примечание. Мы можем добавить, что эти аффекты показывают дефектное познание и отсутствие способности в разуме; по той же причине уверенность, отчаяние, радость и разочарование являются признаками недостатка умственной способности. Ибо хотя уверенность и радость являются приятными аффектами, они, тем не менее, подразумевают предшествующее страдание, а именно надежду и страх. Поэтому чем больше мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше мы зависим от надежды; мы стремимся освободиться от страха и, насколько можем, доминировать над фортуной, направляя свои действия верными советами мудрости.

Теорема XLVIII. Аффекты чрезмерного уважения и пренебрежения всегда являются злом.

Доказательство. Эти аффекты (см. Определение аффектов, xxi, xxii) противны разуму; и поэтому (IV:xxvi, IV:xxvii) являются злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIX. Чрезмерное уважение склонно делать свой объект гордым.

Доказательство. Если мы видим, что кто-то оценивает нас слишком высоко, ради любви, мы склонны стать воодушевленными (III:xli) или быть приятно затронутыми (Определение аффектов: xxx); благо, которое мы слышим о себе, мы охотно верим (III:xxv); и поэтому, ради любви, оцениваем себя слишком высоко; иными словами, мы склонны стать гордыми. Что и требовалось доказать.

Теорема L. Жалость у человека, который живет под руководством разума, сама по себе является злом и бесполезна.

Доказательство. Жалость (Определение аффектов: xviii) есть страдание и поэтому (IV:xli) сама по себе является злом. Хороший эффект, который следует, а именно наше стремление освободить объект нашей жалости от несчастья, есть действие, которое мы желаем совершить исключительно по диктовке разума (IV:xxxvii); только по диктовке разума мы способны совершить любое действие, которое мы знаем наверняка как доброе (IV:xxvii); таким образом, у человека, который живет под руководством разума, жалость сама по себе бесполезна и является злом. Что и требовалось доказать.

Примечание. Тот, кто правильно осознает, что все вещи следуют из необходимости божественной природы и происходят в соответствии с вечными законами и правилами природы, не найдет ничего достойного ненависти, насмешки или презрения, и не будет питать жалость ни к чему, но в максимально возможной степени человеческой добродетели он будет стремиться делать добро, как говорится, и радоваться. Мы можем добавить, что тот, кто легко трогается состраданием и движим чужим горем или слезами, часто делает что-то, о чем впоследствии сожалеет; отчасти потому, что мы никогда не можем быть уверены, что действие, вызванное аффектом, является добрым, отчасти потому, что мы легко обманываемся ложными слезами. Я в этом месте специально говорю о человеке, живущем под руководством разума. Тот, кто движим помогать другим ни разумом, ни состраданием, справедливо называется бесчеловечным, ибо (III:xxvii) он кажется непохожим на человека.

Теорема LI. Одобрение не противно разуму, но может соглашаться с ним и возникать из него.

Доказательство. Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (Определение аффектов: xix); поэтому оно может быть отнесено к разуму, постольку, поскольку последний является деятельным (III:lix), то есть (III:iii), постольку, поскольку он постигает; поэтому оно находится в согласии с разумом и т.д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Тот, кто живет под руководством разума, желает для других благо, которое он ищет для себя (IV:xxxvii); поэтому от видения того, как кто-то делает добро своему ближнему, его собственное стремление делать добро подкрепляется; иными словами, он будет чувствовать удовольствие (III:xi, прим.), сопровождаемое идеей благодетеля. Поэтому он одобряет его. Что и требовалось доказать.

Примечание. Негодование, как мы определили его (Определение аффектов: xx), необходимо является злом (IV:xlv); мы можем, однако, заметить, что, когда суверенная власть ради сохранения мира наказывает гражданина, который причинил вред другому, не следует говорить, что она негодует на преступника, ибо она не побуждается ненавистью к его уничтожению, она ведома чувством долга наказать его.

Теорема LII. Самоодобрение может возникать из разума, и то, что возникает из разума, является наивысшим возможным.

Доказательство. Самоодобрение есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей собственной способности к действию (Определение аффектов: xxv). Но истинная способность человека к действию — или добродетель — есть сам разум (III:iii), как упомянутый человек ясно и отчетливо созерцает его (II:xl, II:xliii); поэтому самоодобрение возникает из разума. Далее, когда человек созерцает себя, он воспринимает ясно и отчетливо или адекватно только такие вещи, которые следуют из его способности к действию (III:опр.ii), то есть (III:iii) из его способности к пониманию; поэтому только в таком созерцании возникает наивысшее возможное самоодобрение. Что и требовалось доказать.

Примечание. Самоодобрение в действительности является наивысшим объектом, на который мы можем надеяться. Ибо (как мы показали в IV:xxv) никто не стремится сохранить свое существование ради какого-либо дальнейшего объекта, и, так как это одобрение все больше и больше подкрепляется и усиливается похвалой (III:liii, следствие) и, напротив (III:lv, следствие), все больше и больше нарушается порицанием, слава становится самым мощным из побуждений к действию, а жизнь в позоре почти невыносима.

Теорема LIII. Смирение не является добродетелью или не возникает из разума.

Доказательство. Смирение есть страдание, возникающее из созерцания человеком своих собственных немощей (Определение аффектов: xxvi). Но, постольку, поскольку человек познает себя истинным разумом, он предполагается понимающим свою сущность, то есть свою способность (III:vii). Поэтому, если человек при самосозерцании воспринимает какую-либо немощь в себе, это происходит не в силу того, что он понимает себя, а (III:lv) в силу того, что его способность к действию ограничена. Но если мы предположим, что человек воспринимает свою собственную немощь в силу понимания чего-то более сильного, чем он сам, через познание чего он определяет свою собственную способность к действию, это то же самое, что сказать, что мы постигаем, что человек понимает себя отчетливо (IV:xxvi), потому что его способность к действию поддерживается. Поэтому смирение, или страдание, которое возникает из созерцания человеком своей собственной немощи, не возникает из созерцания или разума и не является добродетелью, а является аффектом. Что и требовалось доказать.

Теорема LIV. Раскаяние не является добродетелью или не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в действии, вдвойне несчастен или немощен.

Доказательство. Первая часть этой теоремы доказывается так же, как и предыдущая. Вторая часть доказывается из простого определения рассматриваемого аффекта (Определение аффектов: xxvii). Ибо человек позволяет себе быть побежденным, во-первых, злыми желаниями; во-вторых, страданием.

Примечание. Так как люди редко живут под руководством разума, эти два аффекта, а именно Смирение и Раскаяние, как и Надежда и Страх, приносят больше пользы, чем вреда; следовательно, так как мы должны грешить, нам лучше грешить в этом направлении. Ибо, если бы все люди, которые подвержены аффектам, были одинаково горды, они ни перед чем бы не отступали и ничего бы не боялись; как тогда они могли бы быть соединены и связаны узами союза? Толпа играет роль тирана, когда она не в страхе; поэтому нам не следует удивляться, что пророки, которые заботились о благе не немногих, а всех, так решительно превозносили Смирение, Раскаяние и Благоговение. Действительно, те, кто подвержен этим аффектам, могут быть приведены гораздо легче, чем другие, к жизни под руководством разума, то есть к тому, чтобы стать свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

Теорема LV. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнее невежество о себе.

Доказательство. Это очевидно из Определения аффектов: xxviii и xxix.

Теорема LVI. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа.

Доказательство. Первым основанием добродетели является самосохранение (IV:xxii, следствие) под руководством разума (IV:xxiv). Тот, следовательно, кто невежествен в отношении себя, невежествен в отношении основания всех добродетелей и, следовательно, всех добродетелей. Далее, действовать добродетельно — значит просто действовать под руководством разума (IV:xxiv): теперь тот, кто действует под руководством разума, должен необходимо знать, что он так действует (III:xliii). Поэтому тот, кто находится в крайнем невежестве о себе и, следовательно, обо всех добродетелях, меньше всего действует в повиновении добродетели; иными словами (IV:опр.viii), является наиболее немощным духом. Таким образом, чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда яснейшим образом следует, что гордые и подавленные особенно подвержены аффектам.

Примечание. — Однако подавленность можно исправить легче, чем гордость; так как последняя есть аффект радости, а первая — аффект печали, то радость сильнее печали (IV:xviii).

Теорема LVII. Гордый человек наслаждается обществом льстецов и паразитов, но ненавидит общество благородных.

Доказательство. — Гордость есть радость, возникающая из того, что человек думает о себе выше, чем следует (Определение аффектов: xxviii и vi); это мнение гордый человек будет стараться поддерживать всеми силами (III:xiii, примечание); поэтому он будет наслаждаться обществом льстецов и паразитов (характер которых слишком известен, чтобы нуждаться здесь в определении) и избегать общества благородных людей, которые ценят его по заслугам. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Было бы слишком долго перечислять здесь все дурные последствия гордости, поскольку гордые подвержены всем аффектам, хотя ни одному из них в меньшей степени, чем любви и состраданию. Я не могу, однако, обойти молчанием тот факт, что человека можно назвать гордым из-за того, что он думает о других ниже, чем следует; и поэтому гордость в этом смысле может быть определена как радость, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек считает себя выше своих ближних. Подавленность, которая является противоположным качеством по отношению к этому виду гордости, может быть определена как печаль, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек считает себя ниже своих ближних. При таком положении дел мы легко можем видеть, что гордый человек неизбежно завистлив (III:xli, примечание) и находит удовольствие только в обществе тех, кто потакает его слабому уму до крайности и делает его безумным, а не просто глупым.

Хотя подавленность — это аффект, противоположный гордости, все же подавленный человек очень близок к гордому. Ибо, поскольку его печаль возникает из сравнения его собственной немощи с силой или добродетелью других людей, она будет устранена, или, другими словами, он почувствует радость, если его воображение будет занято созерцанием чужих недостатков; отсюда и возникает пословица: «Несчастным утешение — иметь товарищей по несчастью». Напротив, он будет тем более опечален, чем больше будет считать себя ниже других; поэтому никто так не склонен к зависти, как подавленные; они особенно внимательны к действиям людей, стремясь скорее к поиску недостатков, чем к исправлению, чтобы приберечь свои похвалы для подавленности и хвалиться ею, хотя все это время и с подавленным видом. Эти следствия вытекают из названного аффекта столь же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым. Я уже говорил, что называю эти и подобные им аффекты дурными только в отношении того, что полезно человеку. Законы природы имеют отношение к общему порядку природы, частью которого является человек. Я упоминаю об этом мимоходом, чтобы никто не подумал, что я хотел изложить недостатки и неразумные поступки людей, а не природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в предисловии к третьей части, я рассматриваю человеческие аффекты и их свойства наравне с другими природными явлениями. Безусловно, человеческие аффекты указывают на силу и изобретательность природы, если не человеческой природы, столь же полно, как и другие вещи, которыми мы восхищаемся и созерцание которых доставляет нам удовольствие. Но я перехожу к рассмотрению тех качеств в аффектах, которые приносят человеку пользу или причиняют вред.

Теорема LVIII. Честь (gloria) не противоречит разуму, но может возникать из него.

Доказательство. — Это очевидно из Определения аффектов: xxx, а также из определения честного человека (IV:xxxvii, примечание i).

Примечание. — Пустая честь, как ее называют, есть самодовольство, поддерживаемое только хорошим мнением толпы; когда это хорошее мнение прекращается, прекращается и самодовольство, иными словами, высший объект любви каждого человека (IV:lii, примечание); следовательно, тот, чья честь укоренена в одобрении толпы, должен изо дня в день тревожно стремиться, действовать и строить козни, чтобы сохранить свою репутацию. Ибо толпа изменчива и непостоянна, так что, если репутацию не поддерживать, она быстро увядает. Каждый хочет снискать народное одобрение для себя и охотно подавляет славу других. Поскольку объект борьбы оценивается как величайшее из всех благ, каждый борец охвачен яростным желанием сокрушить своих соперников всеми возможными способами, пока тот, кто в конце концов выходит победителем, не начинает гордиться тем, что причинил вред другим, больше, чем тем, что сделал добро самому себе. Этот род чести, таким образом, действительно пуст, будучи ничем.

Положения, касающиеся стыда (pudor), могут быть легко выведены из того, что было сказано по поводу милосердия и раскаяния. Я лишь добавлю, что стыд, подобно состраданию, хотя и не является добродетелью, все же хорош, поскольку показывает, что чувствующий стыд действительно проникнут желанием жить честно; точно так же, как страдание хорошо, поскольку показывает, что поврежденная часть не омертвела. Поэтому, хотя человек, испытывающий стыд, печален, он все же более совершенен, чем тот, кто бесстыден и не имеет желания жить честно.

Таковы пункты, которые я обязался отметить относительно аффектов радости и печали; что касается желаний, то они хороши или дурны в зависимости от того, проистекают ли они из добрых или злых аффектов. Но все они, поскольку порождаются в нас аффектами, в которых ум пассивен, слепы (как это очевидно из того, что было сказано в IV:xliv, примечание) и были бы бесполезны, если бы людей можно было легко побудить жить только под руководством разума, как я сейчас кратко покажу.

Теорема LIX. Ко всем действиям, к которым мы побуждаемся аффектом, в котором ум пассивен, мы можем быть побуждены без аффекта разумом.

Доказательство. — Действовать разумно — значит не что иное (III:iii и III:определение ii), как совершать те действия, которые следуют из необходимости нашей природы, рассматриваемой самой по себе. Но печаль дурна, поскольку она уменьшает или ограничивает способность к действию (IV:xli); поэтому мы не можем быть побуждены печалью к какому-либо действию, которое мы были бы не в состоянии совершить под руководством разума. Далее, радость дурна лишь постольку, поскольку она препятствует способности человека к действию (IV:xli, IV:xliii); поэтому в этой мере мы не могли бы быть побуждены ею к какому-либо действию, которое мы не могли бы совершить под руководством разума. Наконец, радость, поскольку она хороша, находится в гармонии с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается); и ум не пассивен в ней, за исключением той меры, в которой способность человека к действию не увеличивается до такой степени, чтобы дать ему адекватное представление о себе и своих действиях (III:iii и примечание).

Поэтому, если человек, находящийся под влиянием радости, доведен до такого состояния совершенства, что получает адекватное представление о себе и своих собственных действиях, он будет в равной, даже в большей степени способен к тем действиям, к которым он побуждается аффектом, в котором ум пассивен. Но все аффекты сводимы к радости, печали или желанию (Определение аффектов: iv, объяснение); а желание (Определение аффектов: i) есть не что иное, как стремление действовать; следовательно, ко всем действиям и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Данное действие называется дурным, поскольку оно возникает из того, что человек охвачен ненавистью или каким-либо злым аффектом. Но никакое действие, рассматриваемое само по себе, не является ни хорошим, ни дурным (как мы указали в предисловии к части IV), одно и то же действие бывает иногда хорошим, иногда дурным; поэтому к действию, которое иногда дурно или возникает из какого-либо злого аффекта, мы можем быть приведены разумом (IV:xix). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Пример прольет на этот пункт более ясный свет. Действие удара, поскольку оно рассматривается физически и поскольку мы просто смотрим на то, что человек поднимает руку, сжимает кулак и с силой опускает всю руку, есть добродетель или совершенство, которое мыслится как свойственное структуре человеческого тела. Если, таким образом, человек, движимый гневом или ненавистью, побуждается сжать кулак или двинуть рукой, этот результат происходит (как мы показали в части II), потому что одно и то же действие может быть связано с различными ментальными образами вещей; поэтому мы можем быть побуждены к совершению одного и того же действия смутными идеями или ясными и отчетливыми идеями. Отсюда очевидно, что всякое желание, которое проистекает из аффекта, в котором ум пассивен, стало бы бесполезным, если бы люди могли руководствоваться разумом. Давайте теперь посмотрим, почему желание, которое возникает из аффекта, в котором ум пассивен, называется нами слепым.

Теорема LX. Желание, возникающее из радости или печали, которые не относятся ко всему телу, а только к одной или некоторым его частям, не имеет пользы для человека как целого.

Доказательство. — Предположим, например, что А, часть тела, настолько усилена какой-то внешней причиной, что преобладает над остальными частями (IV:vi). Эта часть не будет стремиться уничтожить свои собственные силы, чтобы другие части тела могли выполнять ее функцию; для этого ей необходимо было бы обладать силой или способностью уничтожить свои собственные силы, что (III:vi) абсурдно. Названная часть, а следовательно, и ум, будут стремиться сохранить свое состояние. Поэтому желание, возникающее из радости такого рода, не имеет пользы для человека как целого. Если же, с другой стороны, предположить, что часть А ограничена так, что преобладают остальные части, то таким же образом можно доказать, что желание, возникающее из печали, не имеет пользы для человека как целого. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Поскольку радость обычно (IV:xliv, примечание) приписывается одной части тела, мы обычно желаем сохранить свое бытие, не принимая во внимание наше здоровье в целом: к чему можно добавить, что желания, которые имеют над нами наибольшую власть (IV:ix), учитывают настоящее, а не будущее.

Теорема LXI. Желание, которое проистекает из разума, не может быть чрезмерным.

Доказательство. — Желание (Определение аффектов: i), рассматриваемое абсолютно, есть сама сущность человека, поскольку она мыслится как каким-либо образом определенная к конкретной деятельности некоторым данным ее видоизменением. Отсюда желание, которое возникает из разума, то есть (III:iii), которое порождается в нас, поскольку мы действуем, есть сама сущность или природа человека, поскольку она мыслится как определенная к таким действиям, которые адекватно мыслятся только через сущность человека (III:определение ii). Теперь, если бы такое желание могло быть чрезмерным, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, могла бы превзойти саму себя или могла бы сделать больше, чем может, что является явным противоречием. Поэтому такое желание не может быть чрезмерным. Что и требовалось доказать.

Теорема LXII. Поскольку ум постигает вещь под диктовку разума, он подвергается воздействию в равной мере, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей.

Доказательство. — Все, что ум постигает под руководством разума, он постигает под формой вечности или необходимости (II:xliv, следствие ii) и поэтому подвергается воздействию с той же достоверностью (II:xliii и примечание). Поэтому, будь вещь настоящей, прошедшей или будущей, ум постигает ее под той же необходимостью и подвергается воздействию с той же достоверностью; и будь идея о чем-то настоящем, прошедшем или будущем, она во всех случаях будет одинаково истинной (II:xli); то есть она всегда будет обладать теми же свойствами адекватной идеи (II:определение iv); поэтому, поскольку ум постигает вещи под диктовку разума, он подвергается воздействию одинаковым образом, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Если бы мы могли обладать адекватным знанием длительности вещей и могли бы определять разумом периоды их существования, мы созерцали бы вещи будущие с тем же аффектом, что и вещи настоящие; и ум желал бы как настоящего то благо, которое он постигал как будущее; следовательно, он неизбежно пренебрегал бы меньшим благом в настоящем ради большего блага в будущем и никоим образом не желал бы того, что хорошо в настоящем, но является источником зла в будущем, как мы вскоре покажем. Однако мы можем иметь лишь весьма неадекватное знание о длительности вещей (II:xxxi), а периоды их существования (II:xliv, примечание) мы можем определять только воображением, которое не так сильно подвержено воздействию будущего, как настоящего. Отсюда такое истинное знание о добре и зле, которым мы обладаем, является лишь абстрактным или общим, а суждение, которое мы выносим о порядке вещей и связи причин с целью определения того, что хорошо или дурно для нас в настоящем, скорее воображаемо, чем реально. Поэтому нет ничего удивительного, если желание, возникающее из такого знания о добре и зле, поскольку оно смотрит в будущее, легче подавляется, чем желание вещей, которые приятны в настоящее время. (Ср. IV:xvi).

Теорема LXIII. Тот, кто движим страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не движим разумом.

Доказательство. — Все аффекты, которые относятся к уму как активному, или, другими словами, к разуму, суть аффекты радости и желания (III:lix); поэтому тот, кто движим страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не движим разумом.

Примечание. — Суеверные люди, которые лучше умеют порицать порок, чем учить добродетели, и которые стремятся не направлять людей разумом, а удерживать их так, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, не имеют иной цели, кроме как сделать других столь же несчастными, как они сами; поэтому нет ничего удивительного, если они, как правило, тягостны и ненавистны своим ближним.

Следствие. — При желании, которое проистекает из разума, мы ищем добро прямо, а зла избегаем косвенно.

Доказательство. — Желание, которое проистекает из разума, может проистекать только из аффекта радости, в котором ум не пассивен (III:lix), иными словами, из радости, которая не может быть чрезмерной (IV:lxi), а не из печали; поэтому это желание проистекает из знания добра, а не зла (IV:viii); следовательно, под руководством разума мы ищем добро прямо и лишь косвенно избегаем зла. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это следствие можно проиллюстрировать примером больного и здорового человека. Больной человек из страха смерти ест то, от чего его естественно воротит, но здоровый человек находит удовольствие в своей пище и, таким образом, получает большее наслаждение от жизни, чем если бы он был в страхе смерти и желал прямо избежать ее. Так и судья, который приговаривает преступника к смерти не из ненависти или гнева, а из любви к общественному благу, руководствуется исключительно разумом.

Теорема LXIV. Знание зла есть неадекватное знание.

Доказательство. — Знание зла (IV:viii) есть печаль, поскольку мы осознаем ее. Но печаль есть переход к меньшему совершенству (Определение аффектов: iii) и поэтому не может быть понята через природу человека (III:vi и II:vii); следовательно, это пассивное состояние (III:определение ii), которое (III:iii) зависит от неадекватных идей; следовательно, знание о нем (II:xxix), а именно знание зла, неадекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что если бы человеческий ум обладал только адекватными идеями, он не сформировал бы никакого понятия о зле.

Теорема LXV. Под руководством разума мы должны стремиться к большему из двух благ и к меньшему из двух зол.

Доказательство. — Благо, которое препятствует нашему наслаждению большим благом, в действительности есть зло; ибо мы применяем термины «хорошее» и «дурное» к вещам, поскольку сравниваем их друг с другом (см. предисловие к этой части); поэтому зло в действительности есть меньшее благо; следовательно, под руководством разума мы ищем или стремимся только к большему благу и меньшему злу. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем под руководством разума стремиться к меньшему злу, как если бы оно было большим благом, и мы можем избегать меньшего блага, которое было бы причиной большего зла. Ибо зло, которое здесь называется меньшим, в действительности есть благо, а меньшее благо в действительности есть зло, поэтому мы можем искать первое и избегать последнего. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVI. Мы можем под руководством разума искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем, и мы можем искать меньшее зло в настоящем в предпочтение большему злу в будущем.

Доказательство. — Если бы ум мог иметь адекватное знание о вещах будущих, он относился бы к тому, что будет, так же, как к тому, что есть (IV:lxii); поэтому, глядя только на разум, как в этой теореме мы предполагаем делать, нет никакой разницы, предполагается ли большее благо или зло настоящим или будущим; следовательно (IV:lxv), мы можем искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем под руководством разума искать меньшее зло в настоящем, потому что оно является причиной большего блага в будущем, и мы можем избегать меньшего блага в настоящем, потому что оно является причиной большего зла в будущем. Это следствие относится к предыдущей теореме так же, как следствие к IV:lxv относится к самой IV:lxv.

Примечание. — Если сравнить эти утверждения с тем, что мы указали относительно силы аффектов в этой части до теоремы xviii, мы легко увидим разницу между человеком, который движим исключительно аффектом или мнением, и человеком, который движим разумом. Первый, хочет он того или нет, совершает действия, о которых он совершенно не знает; второй — сам себе хозяин и совершает только такие действия, которые, как он знает, имеют первостепенное значение в жизни, и поэтому главным образом желает их; поэтому я называю первого рабом, а второго — свободным человеком, относительно чьего нрава и образа жизни будет полезно сделать несколько наблюдений.

Теорема LXVII. Свободный человек меньше всего думает о смерти; и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни.

Доказательство. — Свободный человек — это тот, кто живет под руководством разума, кто не движим страхом (IV:lxiii), но кто прямо желает того, что хорошо (IV:lxiii, следствие), иными словами (IV:xxiv), кто стремится действовать, жить и сохранять свое бытие на основе поиска своей собственной истинной выгоды; поэтому такой человек думает ни о чем меньше, чем о смерти, но его мудрость есть размышление о жизни. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVIII. Если бы люди рождались свободными, они, пока оставались бы свободными, не сформировали бы никакого понятия о добре и зле.

Доказательство. — Я называю свободным того, кто движим исключительно разумом; тот, следовательно, кто рожден свободным и кто остается свободным, имеет только адекватные идеи; поэтому (IV:lxiv, следствие) он не имеет понятия о зле или, следовательно (добро и зло суть соотносительные понятия), о добре. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Из IV:iv очевидно, что гипотеза этой теоремы ложна и немыслима, за исключением той меры, в которой мы смотрим исключительно на природу человека или, скорее, на Бога; не в той мере, в которой последний бесконечен, а только в той мере, в которой он является причиной существования человека.

Это и другие вопросы, которые мы уже доказали, по-видимому, были обозначены Моисеем в истории первого человека. Ибо в этом повествовании не мыслится никакой иной силы Бога, кроме той, посредством которой он создал человека, то есть силы, с помощью которой он заботился исключительно о выгоде человека; сказано, что Бог запретил человеку, будучи свободным, вкушать от древа познания добра и зла и что, как только человек вкусил бы его, он тотчас стал бы бояться смерти, а не желать жить. Далее, написано, что когда человек нашел жену, которая была в полной гармонии с его природой, он узнал, что в природе не может быть ничего, что могло бы быть для него полезнее; но что после того, как он поверил, что звери подобны ему, он тотчас начал подражать их аффектам (III:xxvii) и терять свою свободу; эта свобода была впоследствии восстановлена патриархами, ведомыми духом Христа; то есть идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек мог быть свободным и желать для других того блага, которое он желает для себя, как мы показали выше (IV:xxxii).

Теорема LXIX. Добродетель свободного человека представляется столь же великой, когда он избегает опасностей, как и когда он преодолевает их.

Доказательство. — Аффект может быть ограничен или устранен только аффектом, противоположным ему самому и обладающим большей силой в сдерживании аффекта (IV:vii). Но слепая дерзость и страх суть аффекты, которые могут мыслиться как одинаково великие (IV:v и IV:iii): следовательно, не меньшая добродетель или твердость требуется в сдерживании дерзости, чем в сдерживании страха (III:lix, примечание); иными словами (Определение аффектов: xl и xli), свободный человек проявляет столько же добродетели, когда он избегает опасностей, как и когда он стремится преодолеть их. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Свободный человек столь же мужественен в своевременном отступлении, как и в бою; или, свободный человек проявляет равное мужество или присутствие духа, решает ли он дать бой или отступить.

Примечание. — Что такое мужество (animositas) и что я под этим подразумеваю, я объяснил в III:lix, примечание. Под опасностью я подразумеваю все, что может дать повод к какому-либо злу, например, печаль, ненависть, раздор и т. д.

Теорема LXX. Свободный человек, живущий среди невежд, стремится, насколько может, избегать получения от них одолжений.

Доказательство. — Каждый судит о том, что хорошо, согласно своему нраву (III:xxxix, примечание); поэтому невежественный человек, оказавший благодеяние другому, придает ему свою собственную оценку, и если она кажется оцененной менее высоко получателем, он почувствует печаль (III:xlii). Но свободный человек желает лишь соединить других людей с собой в дружбе (IV:xxxvii), не воздавая за их благодеяния другими, оцененными как имеющие равную ценность, но направляя себя и других свободным решением разума и делая только то, что, как он знает, имеет первостепенное значение. Поэтому свободный человек, чтобы не стать ненавистным невеждам или не следовать их желаниям, а не разуму, будет стремиться, насколько может, избегать получения их одолжений.

Примечание. — Я говорю: насколько может. Ибо хотя люди и невежественны, все же они люди, и в случаях необходимости могли бы оказать нам человеческую помощь, самую превосходную из всех вещей: поэтому часто необходимо принимать одолжения от них и, следовательно, воздавать за такие одолжения тем же; мы должны, поэтому, проявлять осторожность в отклонении одолжений, чтобы не показаться презирающими тех, кто их оказывает, или не желающими по скупости воздать за них, и тем самым не дать повода к обиде самим фактом стремления избежать ее. Таким образом, при отклонении одолжений мы должны смотреть на требования пользы и вежливости.

Теорема LXXI. Только свободные люди в полной мере благодарны друг другу.

Доказательство. — Только свободные люди в полной мере полезны друг другу и связаны между собой теснейшей необходимостью дружбы (IV:xxxv и следствие i), только такие люди стремятся с взаимным рвением любви оказывать благодеяния друг другу (IV:xxxvii) и, следовательно, только они в полной мере благодарны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Доброжелательность, которую люди, ведомые слепым желанием, питают друг к другу, обычно является сделкой или соблазном, а не чистой доброжелательностью. Более того, неблагодарность не есть аффект. Однако она низка, поскольку обычно показывает, что человек охвачен чрезмерной ненавистью, гневом, гордостью, алчностью и т. д. Тот, кто по причине своего безумия не знает, как воздать за благодеяния, не является неблагодарным, тем более тот, кто не поддается на подарки куртизанки, чтобы служить ее похоти, или вора, чтобы скрыть его кражи, или каких-либо подобных лиц. Напротив, такой человек проявляет постоянство духа, поскольку он не может быть подкуплен никакими дарами к своему собственному или общему вреду.

Теорема LXXII. Свободный человек никогда не действует обманно, но всегда добросовестно.

Доказательство. — Если спросят: каким должно быть поведение человека в случае, если он мог бы, нарушив верность, освободиться от опасности настоящей смерти? Не убедил бы его план самосохранения полностью обмануть? На это можно ответить, указав, что если бы разум убедил его действовать так, он убедил бы всех людей действовать подобным образом, в каковом случае разум убедил бы людей не соглашаться добросовестно объединить свои силы или иметь общие законы, то есть не иметь никаких общих законов, что абсурдно.

Теорема LXXIII. Человек, который руководствуется разумом, более свободен в государстве, где он живет по общей системе законов, чем в одиночестве, где он независим.

Доказательство. — Человек, который руководствуется разумом, не повинуется из страха (IV:lxiii): но, поскольку он стремится сохранить свое бытие согласно диктовке разума, то есть (IV:lxvi, примечание), поскольку он стремится жить в свободе, он желает устроить свою жизнь согласно общему благу (IV:xxxvii) и, следовательно (как мы показали в IV:xxxvii, примечание ii), жить согласно законам своей страны. Поэтому свободный человек, чтобы наслаждаться большей свободой, желает обладать общими правами гражданства. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Эти и подобные наблюдения, которые мы сделали об истинной свободе человека, могут быть отнесены к силе, то есть к мужеству и благородству характера (III:lix, примечание). Я не думаю, что стоит доказывать отдельно все свойства силы; тем более мне не нужно показывать, что сильный человек никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, ни на кого не негодует, никого не презирает и меньше всего гордится. Эти теоремы и все, что относится к истинному образу жизни и религии, легко доказываются из IV:xxxvii и IV:xlvi; а именно, что ненависть должна быть побеждена любовью и что каждый человек должен желать для других того блага, которое он ищет для себя. Мы можем также повторить то, на что мы обратили внимание в примечании к IV:l, и в других местах; а именно, что сильный человек всегда первым делом думает о том, что все вещи следуют из необходимости божественной природы; так что все, что он считает вредным и злым, и все, что, соответственно, кажется ему нечестивым, ужасным, несправедливым и низким, принимает такой вид из-за его собственного беспорядочного, фрагментарного и смутного взгляда на вселенную. Поэтому он стремится прежде всего постичь вещи такими, каковы они есть на самом деле, и устранить препятствия к истинному знанию, каковыми являются ненависть, гнев, зависть, насмешка, гордость и подобные аффекты, которые я упомянул выше. Таким образом, он стремится, как мы сказали ранее, насколько в его силах, делать добро и идти своим путем, радуясь. Насколько человеческая добродетель способна достичь такого состояния и каковы могут быть ее силы, я докажу в следующей части.

ПРИЛОЖЕНИЕ. То, что я сказал в этой части относительно правильного образа жизни, не было расположено так, чтобы его можно было увидеть с одного взгляда, но было изложено по частям, по мере того как я считал, что каждая теорема может быть наиболее легко выведена из того, что ей предшествовало. Поэтому я предлагаю перегруппировать свои замечания и свести их под главные заголовки.

I. Все наши стремления или желания следуют из необходимости нашей природы таким образом, что они могут быть поняты либо через нее одну как их ближайшую причину, либо в силу того, что мы являемся частью природы, которая не может быть адекватно постигнута через саму себя без других индивидов.

II. Желания, которые следуют из нашей природы таким образом, что они могут быть поняты через нее одну, суть те, которые относятся к уму, поскольку последний мыслится состоящим из адекватных идей: остальные желания относятся к уму только постольку, поскольку он постигает вещи неадекватно, и их сила и возрастание обычно определяются не силой человека, а силой вещей, внешних по отношению к нам: поэтому первые справедливо называются действиями, вторые, напротив, показывают нашу немощь и фрагментарное знание.

III. Наши действия, то есть те желания, которые определяются силой или разумом человека, всегда хороши. Остальные могут быть либо хорошими, либо дурными.

IV. Таким образом, в жизни полезнее всего совершенствовать понимание или разум, насколько мы можем, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; в самом деле, блаженство есть не что иное, как удовлетворенность духа, которая возникает из интуитивного познания Бога: теперь, совершенствовать понимание — значит не что иное, как понимать Бога, атрибуты Бога и действия, которые следуют из необходимости его природы. Поэтому для человека, который ведом разумом, конечная цель или высшее желание, посредством которого он стремится управлять всеми своими ближними, есть то, посредством которого он приводится к адекватному представлению о себе и обо всех вещах в пределах своего разумения.

V. Поэтому без разумения нет разумной жизни: и вещи хороши лишь постольку, поскольку они помогают человеку в его наслаждении интеллектуальной жизнью, которая определяется разумением. Напротив, все, что препятствует совершенствованию человеком своего разума и способности наслаждаться разумной жизнью, называется злом.

VI. Поскольку все вещи, причиной которых является человек, необходимо хороши, никакое зло не может постичь человека, кроме как через внешние причины; а именно, в силу того, что человек является частью универсальной природы, законам которой человеческая природа вынуждена подчиняться и соответствовать почти бесконечными способами.

VII. Невозможно, чтобы человек не был частью природы или чтобы он не следовал ее общему порядку; но если он будет брошен среди индивидов, чья природа находится в гармонии с его собственной, его способность к действию будет тем самым поддержана и взращена, тогда как если он будет брошен среди тех, кто лишь очень мало гармонирует с его природой, он едва ли сможет приспособиться к ним, не претерпев сам значительных изменений.

VIII. Все, что в природе мы считаем злом или способным повредить нашей способности существовать и наслаждаться разумной жизнью, мы можем стремиться устранить любым способом, который кажется нам наиболее безопасным; с другой стороны, все, что мы считаем хорошим или полезным для сохранения нашего бытия и позволяющим нам наслаждаться разумной жизнью, мы можем присвоить для своего использования и применять так, как считаем нужным. Каждый без исключения может по суверенному праву природы делать все, что, по его мнению, будет способствовать его собственному интересу.

IX. Ничто не может быть в большей гармонии с природой любой данной вещи, чем другие индивиды того же вида; поэтому (ср. vii) для человека в сохранении своего бытия и наслаждении разумной жизнью нет ничего полезнее его ближнего, который ведом разумом. Далее, поскольку мы не знаем ничего среди индивидуальных вещей, что было бы превосходнее человека, ведомого разумом, никто не может лучше проявить силу своего мастерства и нрава, чем в таком обучении людей, чтобы они в конце концов стали жить под властью своего собственного разума.

X. Поскольку люди находятся под влиянием зависти или какого-либо вида ненависти друг к другу, они находятся в раздоре и поэтому их следует опасаться в той мере, в какой они могущественнее своих ближних.

XI. Однако умы покоряются не силой, а любовью и благородством.

XII. Для людей полезнее всего объединять свои образы жизни, связывать себя такими узами, которые они считают наиболее подходящими для того, чтобы собрать их всех в единство, и вообще делать все, что служит укреплению дружбы.

XIII. Но для этого нужны мастерство и бдительность. Ибо люди разнообразны (видя, что тех, кто живет под руководством разума, мало), однако они обычно завистливы и более склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется немалая сила характера, чтобы принимать каждого таким, какой он есть, и удерживать себя от подражания аффектам других. Но те, кто придирается к человечеству и более искусны в порицании порока, чем во внушении добродетели, и кто разрушает, а не укрепляет нравы людей, вредны как для себя, так и для других. Таким образом, многие из-за слишком большого нетерпения духа или из-за ошибочного религиозного рвения предпочитали жить среди зверей, а не среди людей; как мальчики или юноши, которые не могут мирно переносить упреки своих родителей, пойдут в солдаты и выберут тяготы войны и деспотическую дисциплину в предпочтение домашнему уюту и наставлениям своего отца: перенося любое бремя, которое на них возлагают, лишь бы досадить своим родителям.

XIV. Поэтому, хотя люди обычно управляются во всем своими собственными похотями, их объединение в общество приносит гораздо больше преимуществ, чем недостатков. Поэтому лучше терпеливо сносить обиды, которые они могут нам причинить, и стремиться содействовать всему, что служит установлению гармонии и дружбы.

XV. Те вещи, которые порождают гармонию, суть те, которые относятся к справедливости, беспристрастности и честному образу жизни. Ибо люди плохо переносят не только то, что несправедливо или беззаконно, но также то, что считается позорным, или то, что человек пренебрегает принятыми обычаями их общества. Для завоевания любви особенно необходимы те качества, которые имеют отношение к религии и благочестию (ср. IV:xxxvii, примечания i и ii; IV:xlvi, примечание; и IV:lxxiii, примечание).

XVI. Далее, гармония часто является результатом страха: но такая гармония ненадежна. Далее, страх возникает из немощи духа и, более того, не относится к упражнению разума: то же самое верно и в отношении сострадания, хотя последнее, по-видимому, имеет некоторое сходство с благочестием.

XVII. Люди также завоевываются щедростью, особенно те, у кого нет средств купить то, что необходимо для поддержания жизни. Однако оказывать помощь каждому бедному человеку — это далеко за пределами силы и выгоды любого частного лица. Ибо богатство любого частного лица совершенно неадекватно, чтобы удовлетворить такой запрос. Опять же, ресурсы характера отдельного человека слишком ограничены, чтобы он мог сделать всех людей своими друзьями. Отсюда обеспечение бедных — это обязанность, которая ложится на государство в целом и имеет отношение только к общей выгоде.

XVIII. При принятии одолжений и при воздаянии благодарностью наш долг должен быть совершенно иным (ср. IV:lxx, примечание; IV:lxxi, примечание).

XIX. Опять же, продажная любовь, то есть похоть порождения, возникающая из телесной красоты, и вообще всякий род любви, который не имеет ничего, кроме свободы души, в качестве своей причины, легко переходит в ненависть; если только, что еще хуже, это не вид безумия; и тогда она способствует раздору, а не гармонии (ср. III:xxxi, следствие).

XX. Что касается брака, то несомненно, что он находится в гармонии с разумом, если желание физического союза порождается не только телесной красотой, но также желанием зачать детей и мудро воспитывать их; и, более того, если любовь обоих, а именно мужчины и женщины, вызвана не только телесной красотой, но также свободой души.

XXI. Более того, лесть порождает гармонию; но только посредством низкого проступка раболепия или предательства. Никто не поддается на лесть легче, чем гордые, которые хотят быть первыми, но не являются таковыми.

XXII. В самоуничижении есть ложное проявление благочестия и религии. Хотя самоуничижение противоположно гордости, все же тот, кто унижает себя, наиболее близок к гордому (IV:lvii, примечание).

XXIII. Стыд также вызывает гармонию, но только в таких делах, которые нельзя скрыть. Далее, поскольку стыд есть вид печали, он не касается упражнения разума.

XXIV. Остальные аффекты печали по отношению к людям прямо противоположны справедливости, беспристрастности, чести, благочестию и религии; и, хотя негодование, по-видимому, имеет некоторое сходство с беспристрастностью, все же жизнь беззаконна, где каждый человек может судить о делах другого и защищать свои или чужие права.

XXV. Правильность поведения (modestia), то есть желание угождать людям, которое определяется разумом, относится к благочестию (как мы сказали в IV:xxxvii, примечание i). Но если оно проистекает из аффекта, это честолюбие или желание, посредством которого люди под ложной маской благочестия обычно разжигают раздоры и мятежи. Ибо тот, кто желает помочь своим ближним, словом или делом, чтобы они могли вместе наслаждаться высшим благом, он, я говорю, будет прежде всего стремиться завоевать их любовью: не для того, чтобы привлечь их к восхищению, чтобы система могла называться его именем, ни для того, чтобы дать какой-либо повод к зависти. Далее, в своем разговоре он будет избегать разговоров о недостатках людей и будет осторожен, чтобы говорить лишь скупо о человеческой немощи: но он будет подробно останавливаться на человеческой добродетели или силе и пути, посредством которого она может быть усовершенствована. Таким образом, люди будут побуждаться не страхом, не отвращением, а только аффектом радости, чтобы стремиться, насколько в их силах, жить в послушании разуму.

XXVI. Кроме людей, мы не знаем никакой конкретной вещи в природе, в чьем уме мы могли бы радоваться и с кем мы могли бы объединиться в дружбе или каком-либо роде общения; поэтому все, что есть в природе, кроме человека, забота о нашей выгоде не призывает нас сохранять, но сохранять или уничтожать в соответствии с ее различными способностями и приспосабливать к нашему использованию, как мы можем лучше.

XXVII. Преимущество, которое мы извлекаем из вещей, внешних по отношению к нам, помимо опыта и знания, которые мы приобретаем, наблюдая за ними и перекомбинируя их элементы в различных формах, есть главным образом сохранение тела; с этой точки зрения наиболее полезны те вещи, которые могут так питать и насыщать тело, чтобы все его части могли правильно выполнять свои функции. Ибо в той мере, в какой тело способно подвергаться воздействию в большем разнообразии способов и воздействовать на внешние тела в большом количестве способов, в той же мере ум способен мыслить (IV:xxxviii, IV:xxxix). Но, по-видимому, в природе очень мало вещей такого рода; поэтому для надлежащего питания тела мы должны использовать много продуктов разнообразной природы. Ибо человеческое тело состоит из очень многих частей различной природы, которые постоянно нуждаются в разнообразном питании, чтобы все тело было одинаково способно делать все, что может следовать из его собственной природы, и, следовательно, чтобы ум также был одинаково способен формировать многие восприятия.

XXVIII. Теперь для обеспечения этих питательных веществ силы каждого индивида едва ли хватило бы, если бы люди не оказывали друг другу взаимную помощь. Но деньги предоставили нам знак для всего: поэтому именно понятием денег ум толпы поглощен главным образом: более того, он едва ли может постичь какой-либо вид удовольствия, который не сопровождался бы идеей денег как причины.

XXIX. Этот результат есть вина только тех, кто ищет деньги не из бедности или для удовлетворения своих необходимых потребностей, а потому, что они изучили искусства наживы, с помощью которых они доводят себя до большого блеска. Конечно, они питают свои тела, согласно обычаю, но скудно, полагая, что теряют столько же своего богатства, сколько тратят на сохранение своего тела. Но те, кто знает истинное использование денег и кто устанавливает меру богатства исключительно с учетом своих фактических потребностей, живут довольствуясь малым.

XXX. Поскольку, таким образом, те вещи хороши, которые помогают различным частям тела и позволяют им выполнять свои функции; и поскольку радость состоит в увеличении или поддержке силы человека, поскольку он состоит из ума и тела; отсюда следует, что все те вещи, которые приносят радость, хороши. Но видя, что вещи не работают с целью доставить нам удовольствие и что их способность к действию не соразмерена нашей выгоде и, наконец, что радость обычно относится к одной части тела больше, чем к другим частям; поэтому большинство аффектов радости (если разум и бдительность не под рукой) и, следовательно, желания, возникающие из них, могут стать чрезмерными. Более того, мы можем добавить, что аффект заставляет нас уделять наибольшее внимание тому, что приятно в настоящем, и мы не можем оценить то, что будет, с аффектами одинаковой яркости. (IV:xliv, примечание, и IV:lx, примечание.)

XXXI. Суеверие, с другой стороны, по-видимому, считает хорошим все, что приносит печаль, и дурным все, что приносит радость. Однако, как мы сказали выше (IV:xlv, примечание), никто, кроме завистливых, не находит удовольствия в моей немощи и беде. Ибо чем больше радость, которой мы подвергаемся, тем больше совершенство, к которому мы переходим, и, следовательно, тем больше мы приобщаемся к божественной природе: никакая радость никогда не может быть злом, которая регулируется истинным вниманием к нашей выгоде. Но напротив, тот, кто ведом страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, не руководствуется разумом.

Ap.XXXII. (1) Но человеческая сила крайне ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин; у нас, следовательно, нет абсолютной силы формировать для нашего использования те вещи, которые вне нас. Тем не менее, мы будем переносить с равным духом все, что случается с нами вопреки требованиям нашей собственной выгоды, до тех пор, пока мы осознаем, что мы выполнили свой долг и что сила, которой мы обладаем, недостаточна, чтобы позволить нам защитить себя полностью; помня, что мы являемся частью универсальной природы и что мы следуем ее порядку. Если у нас есть ясное и отчетливое понимание этого, та часть нашей природы, которая определяется разумением, иными словами, лучшая часть нас самих, несомненно, примирится с тем, что постигает нас, и в таком примирении будет стремиться упорствовать. Ибо, поскольку мы являемся разумными существами, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, ни уступать абсолютное примирение чему-либо, кроме того, что истинно: поэтому, поскольку у нас есть правильное понимание этих вещей, стремление лучшей части нас самих находится в гармонии с порядком природы как целого.

Конец части IV

Конец электронной книги «Этика» [Часть IV] Бенедикта Спинозы, проект «Гутенберг»