Подготовлено командой The Online Distributed Proofreading Team по адресу

http://www.pgdp.net

[Примечание корректора: сноски были перенесены в конец текста, а их указатели помечены номерами соответствующих страниц и сносок оригинала. Непоследовательное написание слов автором (включая co-extensive/coextensive, foot-notes/footnotes, hundred-fold/hundredfold, mis-statement/misstatement, re-written/rewritten, two-fold/twofold) сохранено в том виде, в каком оно было напечатано.]

ОЧЕРКИ О ТРУДЕ ПОД НАЗВАНИЕМ «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ»

Перепечатано из The Contemporary Review.

АВТОР:

ДЖ. Б. ЛАЙТФУТ, доктор богословия, доктор гражданского права, доктор юридических наук. БЫВШИЙ ЕПИСКОП ДЕРЕМСКИЙ.

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO. И НЬЮ-ЙОРК. 1893

Первое издание, 1889 г. Второе издание, 1893 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящее переиздание очерков, написанных несколько лет назад, не имеет отношения к каким-либо текущим полемикам. Его оправданием служит тот факт, что как незнакомые мне люди, так и друзья в Англии и Америке время от времени настоятельно просили меня собрать их воедино, чтобы они были доступны в более удобной форме, полагая, что они содержат некоторые элементы непреходящей ценности, которые заслуживают того, чтобы быть извлеченными из прошлых номеров журнала, который нелегко достать, и тем самым стать более доступными для студентов. Я долго сопротивлялся этим просьбам по причинам, которые объясню ниже; но несколько месяцев назад, когда я был сражен болезнью и моя жизнь висела на волоске, возникла необходимость дать окончательный ответ на советы, которые мне давали. Этот том — результат. Любезная помощь моего капеллана, преподобного Дж. Р. Хармера, который взял на себя обременительную задачу сверки ссылок, корректуры и составления указателей, когда я был слишком болен, чтобы заниматься такими делами самостоятельно, позволила мне выпустить его раньше, чем я надеялся.

Когда я впервые взял в руки книгу под названием «Сверхъестественная религия», я почувствовал — справедливо или нет, — что ее критика слишком поверхностна, претенциозна и полна ошибок, чтобы произвести какой-либо длительный эффект; и по большей части нападки такого рода на свидетельства о Божественной Жизни лучше оставлять без внимания. Но я обнаружил, что жестокому и неоправданному нападкам подвергся очень дорогой мне друг, с которым меня связывали самые священные личные и богословские узы; и что книга, содержащая этот выпад, по причинам, которые нет необходимости уточнять, приобрела непредвиденную мною известность. Таким образом, я был вынужден нарушить молчание; и, продвигаясь в своей работе, я начал видеть, что, хотя она и была предпринята для восстановления личной справедливости, она может послужить более широким интересам истины.

Статья следовала за статьей, и я надеялся в конечном итоге охватить всю область, насколько это касается свидетельств первых двух веков о Писаниях Нового Завета. Но мое время не принадлежало мне, так как я был вынужден прерываться на другие литературные и профессиональные обязанности, которые требовали первоочередного внимания; а тем временем я был переведен на другую, более трудную сферу практической деятельности, будучи таким образом вынужденным на неопределенный срок отложить свое намерение придать работе некое подобие завершенности.

Переиздавая эти статьи, единственным путем, открытым для меня, в справедливости как по отношению к моему противнику, так и к самому себе, было перепечатать их последовательно, слово в слово, как они появились, исправляя очевидные опечатки; хотя во многих случаях мой аргумент мог бы быть значительно усилен. Недавно обнаруженные документы, например, установили достоверность основных выводов относительно «Диатессарона» Татиана, к которым меня привела критика имеющихся доказательств. Опять же, с тех пор я более полно рассмотрел игнатианский вопрос в другом месте и убедился в пунктах, относительно которых выражал нерешительность в этих очерках. С другой стороны, по одному или двум второстепенным вопросам я мог бы использовать менее уверенный язык.

Что поразило меня в этой книге, так это не экстравагантность мнений или расхождение с моими собственными взглядами; хотя я не могу притворяться, что безразличен к достоверности записей, которые претендуют на то, чтобы открыть Того, Кого я считаю не только самой Истиной, но и самой Жизнью. Я часто многому учился даже у крайних критиков и свободно признавал свои обязательства; но здесь был писатель, который (судя по его методу) казался мне, и не только мне [Сноска: См. «Введение в Новый Завет» Сэлмона, стр. 9.], когда речь шла о взвешивании вероятностей, как это бывает в большинстве исторических исследований, неизменно выбирал ту альтернативу, пусть даже наименее вероятную, которая позволила бы ему набрать очки против своего противника. В остальном я отрицаю какую-либо личную предвзятость по отношению к любому личному оппоненту. Автор «Сверхъестественной религии», в отличие от самой работы, для меня — чистое ничто. Я даже не знаю его имени и не пытался его обнаружить. Жив он или мертв, я не знаю. Он предпочел писать анонимно, и, насколько это касается меня, я рад, что это так; хотя, говоря за себя, я предпочитаю брать на себя ответственность за свои мнения и утверждения по важным вопросам.

В нескольких случаях автор либо удостоил ответом мою критику, либо изменил форму своих утверждений в последующем издании. Во всех таких случаях в этом томе добросовестно приводятся ссылки на его более поздние высказывания. В большинстве случаев последнее слово оставалось за моим оппонентом. Он может оставить его себе. Я вполне готов к тому, чтобы внимательные и беспристрастные критики прочитали мои утверждения и его доводы бок о бок и рассудили нас. Мое единственное желание, в великом и в малом, — быть [греч.: sunergos tê alêtheia] (сотрудником истины).

БОРНМУТ, 2 мая 1889 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

СТР. I. ВВЕДЕНИЕ 1—31 II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ 32—58 III. ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ 59—88 IV. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ 89—141 V. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ I. 142—177 VI. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ II. 178—216 VII. ПОЗДНЯЯ ШКОЛА СВ. ИОАННА 217—250 VIII. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ 251—271 IX. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА 272—288

ОТКРЫТИЯ, ИЛЛЮСТРИРУЮЩИЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ 291—302 УКАЗАТЕЛИ 303—324

СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ.

I. ВВЕДЕНИЕ.

[ДЕКАБРЬ, 1874]

Если автор «Сверхъестественной религии» [Сноска 1:1] намеревался, скрыв свое имя, подогреть общественное любопытство и тем самым расширить тираж своего труда, то он, безусловно, не был разочарован в своих ожиданиях. Как только распространился слух, что она вышла из-под пера ученого и почтенного прелата, успех книги был обеспечен. Для этого слуха, впрочем, не было никаких фактических оснований. Он был незамедлительно и решительно опровергнут, когда случайно дошел до ушей предполагаемого автора. Но тем временем сообщение возымело действие. Рецензенты взялись за работу и (за одним исключением) расточали похвалы ее критическим частям. Первое издание разошлось за несколько месяцев.

Невозможно подобрать достаточно сильные слова, чтобы осудить бессердечную жестокость этого обвинения. Почтенный прелат, на которого возложили авторство этой анонимной работы, меньше всего заслуживал того, чтобы подвергнуться такому оскорблению. Как академический преподаватель и как церковный руководитель, он отличался мужественным отстаиванием своих мнений любой ценой. Более четверти века он жил в полном блеске гласности, и на его бесстрашную честность никогда не падала тень подозрения. И все же теперь, когда растущие немощи вынудили его оставить свой пост, ему сказали, что его жизнь в течение многих лет была одной гигантской ложью. Инсинуация подразумевала не что иное, как это. На протяжении тех многих лет, в течение которых анонимный автор, как он сам нам говорит, готовился к публикации обстоятельной и систематической атаки на христианство, епископ проповедовал христианское учение, конфирмовал христианских детей, рукополагал христианских служителей, не обмолвившись миру ни словом о том, что испытывает какие-либо сомнения в истинах, которые он таким образом исповедовал и преподавал. И все же люди говорили так, будто дело «вольнодумства» каким-то образом получило огромную моральную поддержку от обращения епископа, хотя, если бы слух был правдой, их новый новообращенный годами был бы виновен в гнуснейшем мошенничестве, на которое способен человек.

И при этом не было абсолютно ничего, что могло бы рекомендовать эту идентификацию неизвестного автора. Интеллектуальные характеристики работы представляют собой резкий контраст с утонченной ученостью и осторожной логикой этого выдающегося прелата. Можно было назвать только одно сходство. Автор демонстрирует знакомство с богословскими критиками современной голландской школы; а знание голландских писателей, как было известно или считалось, занимало место среди приобретений этого всезнающего ученого. Поистине, никакая репутация не находится в безопасности, когда такая репутация подвергается нападкам на таких основаниях.

Я исходил, однако, из того, что работа под названием «Сверхъестественная религия», которая лежит передо мной, — это та самая работа, которую рецензенты хвалили под этим именем. Но когда я вспоминаю, что св. Марк Папия не может быть нашим св. Марком, я чувствую себя обязанным пролить на это предположение полный свет современных критических принципов; и, будучи так проверенным, оно оказывается не только поспешным и необоснованным, но и совершенно абсурдным. Достаточно сравнить утверждения высокоинтеллектуальных рецензентов с самой работой; и каждый непредвзятый ум должен быть убежден, что «доказательства фатальны для претензий», связанных с этой идентификацией. Из пяти рецензий или заметок о работе, которые я прочитал, только одна, кажется, относится к нашей «Сверхъестественной религии». Остальные четыре явно имеют дело с каким-то апокрифическим трудом, носящим то же имя и часто использующим тот же язык, но по своим основным характеристикам совершенно отличным от томов, лежащих передо мной, и гораздо более аутентичным.

1. Прежде всего следует заметить, что рецензенты единодушно приписывают работе ученость и критику высочайшего порядка. «Автор, — пишет один, — является научно подготовленным критиком. Он научился аргументировать и взвешивать доказательства». «Книга, — добавляет второй, — исходит от человека способного, ученого и мыслителя». «Его ученость, — говорит этот же рецензент снова, — очевидна повсюду». «Наряду с широкой и детальной ученостью, — пишет он в другом месте, — неизвестный писатель проявляет большую проницательность». Опять же, третий рецензент, о чьем общем тоне, как и о его критике первой части работы, я хотел бы отозваться с величайшим уважением, хвалит «изысканную и научную критику» писателя. Наконец, четвертый рецензент приписывает автору «тщательную и острую ученость». Это свидетельство является явным, и оно исходит из четырех разных источников. Оно, более того, подтверждается уже упомянутым слухом, который приписывал работу епископу, имеющему мало равных среди своих современников как ученый и критик.

Теперь, поскольку документы, которые наш автор взялся обсуждать, написаны почти полностью на греческом и латинском языках, можно с уверенностью предположить, что под термином «ученость» рецензенты подразумевали адекватное знание этих языков. Исходя из этого как из аксиомы, которая не будет оспариваться, я перехожу к вопросу о том, что мы находим в самой работе, что пролило бы свет на этот пункт.

Пример, который я возьму первым, относится к весьма важному отрывку Иринея [3:1], содержащему ссылку у какого-то более раннего авторитета, которого цитирует этот отец, на изречение нашего Господа, записанное только в Евангелии от св. Иоанна. Отрывок начинается так:—

«Как говорят старцы, тогда и те, кто удостоен обители на небесах, отправятся туда; и другие будут наслаждаться прелестями рая; и другие будут обладать великолепием города; ибо везде Спаситель будет виден сообразно тому, как те, кто видит Его, будут достойны».

Затем следует важный абзац, который переведен по-разному нашим автором [4:1] и д-ром Уэсткоттом [4:2]. По причинам, которые станут ясны немедленно, я помещаю два перевода бок о бок:—

УЭСТКОТТ. | СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ. | 'Это различие в жилищах, | 'Но должно быть это [4:4] различие | они учили, существует между | ([греч.: einai de tên diastolên | теми, кто принес плод в | tautên tês oikêseôs]) тех, кто приносит | сто крат, и теми, кто | плод в сто крат, и тех, кто | принес шестьдесят крат, и | (носителей) шестидесяти крат, и | теми, кто принес | тех (носителей) тридцати крат: из | тридцать крат (Мф. xiii. 8)… | которых одни действительно будут взяты | | в небеса, одни будут жить | И по этой причине | в Раю, и одни будут | Господь сказал, что | населять Город, и по этой | в Доме Отца Моего | причине ([греч.: dia touto]— | ([греч.: en | propter hoc | ) Господь объявил | tois tou patros]) _есть много | много обителей в (небесах) | обителей_ (Ин. xiv. 2).' | моего Отца ([греч.: en tois tou | [4:3] | patros mou monas einai pollas]), и т.д.'

Об этом отрывке наш автор замечает, что «невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с текстами Писания, сомневаться, что фраза, которую мы рассматриваем, введена самим Иринеем и ни в коем случае не является цитатой из работы Папия [5:1]». Что касается отношения этой цитаты из Четвертого Евангелия к Папию, любые замечания, которые я должен сделать, должны быть отложены на данный момент [5:2]; но по другому пункту я осмелюсь сказать, что любой достаточно подготовленный школьник почувствует себя вынужденным правилами греческой грамматики отрицать то, что наш автор считает «невозможным» даже «сомневаться». Он сам совершенно не осознает разницы между инфинитивом и индикативом, или, другими словами, между косвенной и прямой речью; и поэтому он смело переводит [греч.: einai tên diastolên] так, как если бы это было [греч.: estai] (или [греч.: mellei einai]) [греч.: hê diastolê], и [греч.: eirêkenai ton Kurion] так, как если бы это было [греч.: eirêken ho Kurios]. Это точно так же, как если бы переводчик с немецкого оригинала упорно игнорировал разницу между «es sey» и «es ist» и между «der Herr sage» и «der Herr sagt». И все же наш автор настолько не осознает реальный предмет спора, что он продолжает поддерживать свою точку зрения несколькими другими отрывками, в которых Ириней «переплетает» свои собственные замечания, потому что они случайно содержат слова [греч.: dia touto], хотя в каждом случае используется индикатив, а не инфинитив. Чтобы завершить этот подвиг учености, он продолжает обвинять д-ра Уэсткотта в том, что «равносильно фальсификации текста [5:3]», потому что этот ученый писатель вставил слова «они учили», чтобы показать, что в оригинале предложение, содержащее ссылку на св. Иоанна, находится в косвенной речи и, следовательно, передает слова других [5:4]. Я не буду отвечать на это обвинение в «фальсификации», потому что не думаю, что делу истины служит приписывание аморальных мотивов тем, с кем мы расходимся; и действительно, контекст показывает, что наш автор совершенно слеп к грамматической необходимости. Но я осмелился бы спросить, не было ли бы более благоразумно, а также более пристойно, если бы он сделал паузу, прежде чем решиться, под прикрытием анонимной публикации, бросить это обвинение в нечестности против писателя исключительной искренности и умеренности, который, по крайней мере, дал миру залог и верительную грамоту почетного имени. Необходимо добавить, что наш автор упорно настаивает на этой грамматической ошибке. Он возвращается к обвинению снова в двух более поздних сносках [6:1] и объявляет, что показал, «что она [ссылка на Четвертое Евангелие] должна быть отнесена к самому Иринею, и что нет никаких оснований приписывать ее Пресвитерам вообще». «Большинство критиков, — продолжает он, — признают неопределенность [6:2]». Поскольку мне в будущем предстоит оспаривать немало положений, в которых «большинство критиков» согласны, несколько обнадеживает тот факт, что они совершенно безразличны к самым элементарным требованиям грамматики [6:3].

Только что обсужденный отрывок имеет жизненно важное значение для главного вопроса, даты Четвертого Евангелия. Второй пример, который я возьму, хотя и менее важный, не лишен своей ценности. Как и в предыдущем случае, наш автор показал свое безразличие к наклонениям, так и здесь он столь же небрежен к временам. Он обсуждает язычника Цельса, который демонстрирует знакомство с евангельскими повествованиями, и чью дату, следовательно, не безразлично установить. Ориген, в предисловии к своему опровержению Цельса, отчетливо заявляет, что этот человек давно умер ([греч.: êdê kai palai nekron]). В своей первой книге он снова признается в своем невежестве, кто был этот Цельс, но склонен отождествлять его с человеком по имени, который, как известно, процветал примерно за век до его собственного времени [7:1]. Но в конце последней книги [7:2], обращаясь к своему другу Амвросию, который прислал ему работу и по чьей просьбе он предпринял опровержение, он пишет (или, скорее, он представлен нашим автором как пишущий) следующее:—

«Знай, однако, что Цельс обещал написать другой трактат после этого… Если, следовательно, он не выполнил своего обещания написать вторую книгу, мы можем быть вполне удовлетворены восемью книгами в ответ на его Дискурс. Если, однако, он начал и закончил эту работу также, ищи ее и пришли ее, чтобы мы могли ответить на нее также и опровергнуть ложное учение в ней и т.д.» [7:3]

На основании так переведенного отрывка наш автор предполагает, что впечатление Оригена относительно даты Цельса тем временем было «значительно изменено», и замечает, что он теперь «рассматривает его как современника». К сожалению, однако, времена, от которых все зависит, свободно обрабатываются в этом переводе. Ориген не говорит: «Цельс обещал», но «Цельс обещает» ([греч.: epangellomenon]), т.е. в трактате перед ним, ибо знание Оригена было явно получено из самой книги. И опять же, он не говорит: «Если он не выполнил своего обещания написать», но «Если он не написал, как обязался сделать» ([греч.: egrapsen huposchomenos]); ни «если он начал и закончил», но «если он начал и закончил» ([греч.: arxamenos sunetelese]) [7:4]. Таким образом, сам язык Оригена здесь указывает на прошлую эпоху и находится в строгом соответствии с более ранними отрывками в его работе.

Эти два примера были выбраны не потому, что они являются худшими образцами греческого языка нашего автора, а потому, что в обоих случаях сложная аргументация разбивается об этот камень грамматики. Если какой-либо читатель любопытен увидеть, как он может проехать своим плугом через греческое предложение, он может обратиться, например, к переводам Василида (II. стр. 46) [8:1], или Валентина (II. стр. 63) [8:2], или Филона (II. стр. 265 сл.) [8:3]. Или он может сделать свои выводы из таких переводов, как [греч.: ho logos edêlou], «Писание объявляет» [8:4], или [греч.: kata korrês propêlakizein] [8:5], «нанести удар с одной стороны»; или из таких искажений смысла, как «не сделал ничего плохого», дважды повторенного [8:6] как перевод [греч.: ouden hêmarte] в важном отрывке Папия, относящемся к св. Марку, где этот Отец на самом деле имеет в виду, что Евангелист, хотя его повествование не было полным, все же «не сделал ошибки» в том, что он записал.

Не лучше обстоят дела и с латынью нашего автора, чем с его греческим, что можно заключить из того факта, что он может перевести «nihil tamen differt credentium fidei» как «ничто, тем не менее, не отличается в вере верующих» [8:7] вместо «это не имеет значения для веры верующих», тем самым жертвуя смыслом и грамматикой одновременно [8:8]. Или это еще лучше иллюстрируется следующим примером:—

'Nam ex iis commentatoribus | 'Ибо из Комментаторов | quos habemus, Lucam videtur | которых мы имеем, Маркион, кажется | Marcion elegisse quem caederet.' | (videtur) выбрал Луку, | Tertull. adv. Marc. iv. 2. | который он искажает.' | S.R. | II. стр. 99. [8:9]

Здесь снова времена и наклонения совершенно безразличны, имперфект сослагательного наклонения рассматривается как презенс изъявительного; в то же время наш автор не замечает, что «commentatores» — это сами Евангелисты. Его ум, кажется, занят Комментариями Де Ветте и Альфорда, и он забыл Комментарии Цезаря [9:1].

Показав, что автор не обладает элементарными знаниями, которые необходимы критическому ученому, я не буду останавливаться, чтобы исследовать, насколько он проявляет те более высокие качества критика, которые встречаются гораздо реже — обладает ли он, например, проницательным тактом и тонким балансом суждения, необходимыми для такой работы, или же он осознает, как люди в реальной жизни говорят и пишут сейчас, и можно было ожидать, что они будут говорить и писать шестнадцать или семнадцать веков назад — без которых квалификаций самое мучительное изучение и воспроизведение немецкой и голландской критики бесполезно. Эти качества нельзя взвесить или измерить, и я должен довериться своим последующим исследованиям, чтобы дать читателю данные для формирования суждения по этим пунктам. В настоящее время будет достаточно заметить, что от ученого писателя можно было бы, по крайней мере, ожидать, что он не будет противоречить самому себе по весьма важному вопросу библейской критики. И все же это то, что делает наш автор. Говоря о сошествии ангела у купальни Вифезда (Ин. v. 3, 4) в своей первой части, он пишет: «Отрывок не найден в более старых рукописях Четвертого Евангелия, и это, вероятно, более поздняя интерполяция» [9:2]. Но, имея случай ближе к концу своей работы снова сослаться на этот же отрывок, он полностью забывает свое ранее выраженное мнение и очень положителен на другой стороне. «Мы должны верить, — пишет он, — что этот отрывок первоначально принадлежал тексту и с раннего периода был опущен из рукописей из-за трудности, которую он представляет» [10:1]. И, чтобы сделать противоречие более вопиющим, он продолжает приводить причину, почему спорные слова должны были составлять часть оригинального текста.

К этому времени любому «беспристрастному уму» должно быть очевидно, что «Сверхъестественная религия» рецензентов не может быть нашей «Сверхъестественной религией». Высшая критика научила меня, что бедный глупый Папий, крайний образец «самой прискорбной небрежности и отсутствия критического суждения», проявляемых Отцами по всем поводам, никак не мог иметь перед собой Евангелие от св. Марка [10:2], потому что он говорит, что его св. Марк записал только «некоторые» изречения и дела нашего Господа и не записал их по порядку (хотя, кстати, никто не утверждает, что все сказанное и сделанное Христом записано в нашем Втором Евангелии, или что события следуют в строгой хронологической последовательности); и как тогда возможно сопротивляться выводу, который навязывается уму совокупным свидетельством стольких способных рецензентов, лидеров интеллектуальной мысли в этом критическом девятнадцатом веке, о непревзойденной учености писателя, что они должны ссылаться на другую редакцию, вероятно, более аутентичную и, безусловно, гораздо более удовлетворительную, чем книга, которая лежит передо мной?

2. И трудность популярной идентификации будет возрастать по мере продолжения исследования. Есть второй пункт, также, по которому наши критики единодушны. Наш первый рецензент описывает автора как «добросовестно точного в изложении аргументов противников». Наш четвертый рецензент использует еще более сильный язык: «Автор с превосходной искренностью помещает перед нами материалы, на которых должно основываться суждение, с большой полнотой и совершенной беспристрастностью». Свидетельство остальных двух, хотя и не столь явное, склоняется в том же направлении. «Серьезный искатель истины, — говорит второй рецензент, — оглядывающийся на все детали, относящиеся к его запросам». «Отчет, данный в томе, который мы замечаем, — пишет третий, — является настоящей шахтой информации по этому предмету, правда, смешанной с немалым предубеждением, но настолько удивительно верной и всеобъемлющей, что ошибка может быть обнаружена в свете собственной изысканной и научной критики писателя».

Но это не характеристика книги, лежащей передо мной. Автор действительно время от времени выделяет более слабые аргументы «апологетических» писателей, и на них он останавливается очень подробно; но их более весомые факты и линии рассуждения полностью игнорируются им, хотя они часто встречаются в тех же книгах и даже в тех же контекстах, которые он цитирует. Это обвинение, я верю, будет обильно обосновано по мере того, как я буду продолжать. В настоящее время я сделаю не более чем дам несколько образцов.

Наш автор обвиняет Послание, приписываемое Поликарпу, в анахронизме [11:1], потому что, хотя в более раннем отрывке предполагается, что св. Игнатий мертв, «в гл. xiii о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним»». Почему же он не замечает ответа, который мог бы найти в любом обычном источнике информации, что когда латинская версия (греческая здесь отсутствует) «de his qui cum eo sunt» переводится обратно на оригинальный язык, [греч.: tois sun autô], «анахронизм» полностью исчезает? [11:2] Опять же, когда он посвящает более сорока страниц обсуждению Папия [11:3], почему он даже не упоминает взгляд, поддерживаемый д-ром Уэсткоттом и другими (и, безусловно, предложенный строгой интерпретацией собственных слов Папия), что целью этого отца в его «Изложении» было не построить новое евангельское повествование, а интерпретировать и проиллюстрировать с помощью устной традиции уже лежащее перед ним в письменных документах? [11:4] Этот взгляд, если он верен, полностью меняет отношение Папия к письменным Евангелиям; и его обсуждение было делом существенной важности для главного вопроса. Опять же, когда он воспроизводит тюбингенское заблуждение относительно «сильного предубеждения» Егесиппа против св. Павла [12:1] и цитирует часто цитируемый отрывок из Стефана Гобара, в котором этот писатель ссылается на язык Егесиппа, осуждающий использование слов «Око не видело и т.д.», почему он не заявляет, что эти слова использовались еретическими учителями для оправдания своих обрядов инициации, и, следовательно, «апологетические» писатели утверждают, что Егесипп ссылается на слова не как использованные св. Павлом, но как неправильно примененные этими еретиками? Поскольку, согласно тюбингенской интерпретации, это единственное замечание противоречит всему остальному, что мы знаем о мнениях Егесиппа [12:2], взгляд «апологетов», возможно, стоил бы момента рассмотрения. И опять же, в обстоятельном исследовании евангельских цитат Иустина Философа [12:3], в котором у него был тщательный анализ Креднера, чтобы направлять его, и который, следовательно, является самым благоприятным образцом его критической работы, наш автор часто ссылается на книгу д-ра Уэсткотта, чтобы осудить ее, и многие сравнительно незначительные пункты обсуждаются очень подробно. Почему же он ни разу не упоминает аргумент д-ра Уэсткотта, основанный на небрежности цитат Иустина Философа из Ветхого Завета, как проливающий некоторый свет на степень точности, которую можно было ожидать от него при цитировании Евангелий? [12:4] Первого Иустин считал (как выражается один из рецензентов) «почти автоматически вдохновленным», тогда как он придерживался гораздо более широкого взгляда на вдохновение евангельских повествований. Читатель, свежий после прочтения «Сверхъестественной религии», откроет глаза на характер ума Иустина, когда обратится к книге д-ра Уэсткотта и обнаружит, как Иустин переплетает, неправильно называет и неправильно цитирует отрывки из Ветхого Завета. Нельзя сказать, что это неважные пункты. В каждом случае, который я выбрал, эти опущенные соображения жизненно влияют на главный вопрос.

Наш четвертый рецензент, однако, использует слова, которые я уже процитировал: «превосходная искренность», «большая полнота», «совершенная беспристрастность», со специальной ссылкой на часть работы, относящуюся к авторству и характеру Четвертого Евангелия, которую он описывает как «кусок острой и солидной аргументации». Это совершенно решительно. У нашего автора могли быть свои собственные основания игнорировать аргументы «апологетических» писателей, или он мог быть невежественен в них. По причинам, которые станут ясны сейчас, последняя альтернатива, вероятно, должна быть принята как объясняющая некоторые упущения. Но как бы то ни было, язык рецензента совершенно неприменим к работе, лежащей передо мной. Она может быть искренней в смысле честного намерения, но она не искренна ни в каком другом смысле; и она является полной противоположностью полноты и беспристрастности. Аргументы «апологетических» писателей систематически игнорируются в этой части работы. Раз или два, действительно, он цепляется за отрывки из таких писателей, чтобы извлечь из них выгоду; но их основные аргументы остаются полностью незамеченными. Почему, например, когда он говорит о Четвертом Евангелии, что «вместо яростного и нетерпимого темперамента Сына Грома мы находим дух, дышащий только кротостью и любовью» [13:1], он забывает добавить, что «апологеты» указывали на такие отрывки, как «Ваш отец диавол», как на опровержение этого утверждения — отрывки гораздо более «нетерпимые», чем что-либо записанное в Синоптических Евангелиях? [13:2] Почему опять же, когда он утверждает, что «аллюзия, несомненно, сделана на» св. Павла в словах Апокалипсиса: «тех, кто держится учения Валаама, который учил Валака бросить камень преткновения перед детьми Израилевыми, есть идоложертвенное» [14:1], он забывает упомянуть, что св. Павел сам использует эту же главу в еврейской истории как предупреждение тем вольнодумцам и вольнолюбцам, которые едят идоложертвенное, не заботясь о скандале, который их поведение может создать, и таким образом, далеко не прямой антагонизм, существует существенное согласие между двумя Апостолами по этому пункту? [14:2] Почему, когда он пытается минимизировать, если не отрицать, гебраический [14:3] характер Четвертого Евангелия, он полностью игнорирует исследования Лутхардта и других, которые (как «апологеты» осмеливаются думать) показывают, что вся текстура языка в Четвертом Евангелии является гебраической? Почему опять же, когда он ссылается на «детальность подробностей» [14:4] в этом Евангелии, как утверждается в защиту его аутентичности, он удовлетворяется этой простой карикатурой на «апологетический» аргумент? Установив соломенное чучело, ему нетрудно сбить его. Ему нужно только заявить, что «идентификация очевидца по деталям абсурдна». Было бы более уместно, если бы он смело схватился с такими аргументами, как те, которые он мог бы найти в книге мистера Сэндея, например [15:1]; аргументами, основанными не на детальности подробностей, а на полной естественности, с которой развиваются инциденты, на тонких и ненавязчивых чертах характера, которые проявляются в говорящих, на местном колорите, который неразрывно переплетен с повествованием, на присутствии строго еврейских (в отличие от христианских) идей, более особенно мессианских идей, которые насыщают речи, и тому подобное. И если бы он мог привести какой-либо параллель всему этому в литературе того времени, или мог бы даже показать разумную вероятность того, что такая фикция могла быть произведена в эпоху, которая (как нам постоянно напоминают) была исключительно неблагодарной и некритичной в таких вопросах, и которая, безусловно, не оставила никаких свидетельств гения реализма, ибо ее высшая концепция написания романов не поднимается выше жесткости Климентинов или экстравагантности Протоевангелия — если бы он мог сделать это, он, по крайней мере, продвинул бы свой аргумент на шаг [15:2]. Почему опять же, когда он подчеркивает различия между Апокалипсисом и Четвертым Евангелием, он довольствуется заявлением, «что некоторые апологетические писатели» «удовлетворены аналогиями, которые едва ли могли не существовать между двумя работами, имеющими дело с похожей (!) темой» [15:3], не упоминая для пользы читателя некоторые из этих аналогий, как, например, то, что наш Господь назван Словом Божьим в этих двух писаниях, и только в них, Нового Завета? Он возвращается более чем один раз к доктрине Логоса, как она представлена в Евангелии, но опять же он молчит о присутствии этой номенклатуры в Апокалипсисе [15:4]. Почему, когда он противопоставляет христологию Синоптических Евангелий христологии св. Иоанна [15:5], он не упоминает, что «апологеты» цитируют в ответ слова нашего Господа в Мф. xi. 27 сл.: «Все предано Мне Отцом Моим; и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»? Этот один отрывок, утверждают они, покрывает характерное учение Четвертого Евангелия, и до сих пор они не получили ответа. Опять же, наш автор очень положительно говорит, что синоптики ясно представляют служение Иисуса как ограниченное одним годом, и его проповедь ограничена Галилеей и Иерусалимом, где его карьера достигает кульминации на роковой Пасхе; таким образом, контрастируя с Четвертым Евангелием, которое «распределяет учение Иисуса между Галилеей, Самарией и Иерусалимом, заставляет его простираться по крайней мере на три года и ссылается на три Пасхи, проведенные Иисусом в Иерусалиме» [16:1]. Почему же он не добавляет, что «апологетические» писатели ссылаются на такие отрывки, как Мф. xxiii. 37 (ср. Лк. xiii. 34): «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз Я хотел собрать детей твоих»? Здесь выражение «сколько раз», утверждается, обязывает нас постулировать другие визиты, вероятно, несколько визитов в Иерусалим, которые не записаны в самих Синоптических Евангелиях. И можно предположить также, что дважды повторенное замечание времени в контексте св. Луки: «Я совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день Я буду совершен», «Я должен ходить сегодня и завтра и в последующий день», указывает на самую продолжительность служения нашего Господа, как указано Четвертым Евангелием [16:2]. Если так, то совпадение тем более замечательно, потому что не кажется, что сам св. Лука, записывая эти пророческие слова, осознавал их полное историческое значение. Но что бы ни думали об этом последнем пункте, утверждение «апологетических» писателей состоит в том, что здесь, как и в другом месте, Четвертое Евангелие предоставляет ключ к историческим трудностям в синоптических повествованиях, которые не отпираются в ходе самих этих повествований, и этот факт увеличивает их уверенность в его ценности как аутентичной записи [16:3].

Опять же: он ссылается несколько раз на Пасхальный спор второго века как имеющий отношение к авторству Четвертого Евангелия. В одном случае он посвящает ему две целые страницы [17:1]. Почему же он не упоминает, что «апологетические» писатели полностью отрицают то, что он заявляет как абсолютно верное; поддерживая, напротив, что христианская Пасха, празднуемая Азиатскими Церквями 14-го нисана, увековечивала не Установление Вечери Господней, а, как это естественно было бы, Жертву на Кресте, и утверждая, что главный спор между Азиатской и Римской Церквями имел отношение к вопросу о том, должно ли празднование происходить всегда 14-го нисана (независимо от дня недели) или всегда в пятницу? Таким образом, они претендуют на Пасхальный спор как на свидетеля на своей собственной стороне. Этот взгляд может быть верным или неверным; но поскольку любой человек мог бы прочитать необычно полный отчет о споре у Евсевия от начала до конца, без подозрения, что альтернатива 14-го или 15-го нисана, как дня Распятия, вообще входила в спор, onus probandi (бремя доказательства) лежит на нашем автором, и его твердые утверждения, безусловно, были необходимы, чтобы заменить место аргументов [17:2].

Та же сдержанность или невежество относительно аргументов «апологетических» писателей заметны также, когда он имеет дело с историческими и географическими аллюзиями в Четвертом Евангелии. Если по какой-либо случайности он снисходит до обсуждения вопроса, он заботится о том, чтобы уцепиться за наименее вероятное решение «апологетов» (например, идентификация Сихаря и Сихема) [17:3], полностью опуская упоминание других [18:1]. Но как правило, он не выдает никакого знания вообще об аргументах своих противников. Один пример будет достаточен, чтобы проиллюстрировать его способ действий. Ссылаясь на интерпретацию Силоама как «посланный» в Ин. ix. 7, он клеймит это как «отдельную ошибку», потому что слово означает «источник, фонтан, поток воды»; и он добавляет, что «иностранец с небольшим знанием языка вводится в заблуждение поверхностной аналогией звука» [18:2]. Разве он не знает (его Гезениус научит его этому), что Силоам означает фонтан, или, скорее, акведук, канал, как латинское emissarium, потому что он происходит от еврейского shalach «посылать»? И если он знает это, почему он оставил своих читателей полностью в неведении по этому предмету? Поскольку слово сильно замаскировано в своем греческом одеянии (Siloam для Shiloach), знание его происхождения не является неважным, и «апологеты» претендуют на то, чтобы этот пункт доказательств был перенесен на их сторону счета. Любой, склонный отомстить нашему автору за его привычную сдержанность, нашел бы в этих томах, готовый для своей цели, большой ассортимент удобных фраз, варьирующихся от «осторожной сдержанности» до «умышленного и преднамеренного уклонения». Я не намерен поддаваться этому искушению. Но читатель сделает свои собственные выводы из этой безрассудности нападения у того, чья собственная броня зияет в каждом суставе.

Но действительно, когда он все же снисходит до того, чтобы заметить аргументы «апологетических» писателей, он не всегда успешен в понимании их смысла.

Так он пишет о неназванном ученике, предполагаемом авторе Четвертого Евангелия:—

«Предположение, что ученик, таким образом указанный, есть Иоанн, основывается главным образом на том факте, что в то время как автор упоминает других Апостолов, он, кажется, старательно избегает прямого называния Иоанна, а также что он только однажды [18:3] отличает Иоанна Крестителя апелляцией [греч.: ho baptistês], в то время как он тщательно отличает двух учеников по имени Иуда и всегда говорит об Апостоле Петре как «Симон Петр», или «Петр», или, но редко, как «Симон» только. Не останавливаясь, чтобы рассмотреть незначительность этого доказательства и т.д.» [19:1]

Теперь факт в том, что Четвертый Евангелист ни разу не отличает этого Иоанна как «Крестителя», хотя таково его обычное обозначение в других Евангелиях; и единственный человек, в ком опущение было бы естественным, — это его тезка Иоанн, сын Зеведеев. Отсюда «апологеты» придают большое значение этому факту, как доказательству тем более ценному, что оно лежит под поверхностью, и они настаивают с силой, что это тонкое указание авторства немыслимо как литературный прием фальсификатора во втором веке. Мы не можем удивляться, однако, если наш автор считает это доказательство столь незначительным, что он даже не остановится на нем, когда он полностью исказил его неправильным изложением факта. Но поучительно проследить его ошибку до источника. Обращаясь к Креднеру, на которого автор дает ссылку в сноске, я нахожу этого писателя заявляющим, что Четвертый Евангелист

«Не нашел необходимым отличать Иоанна Крестителя от Апостола Иоанна, его тезки, даже один раз (auch nur ein einziges Mal) добавлением [греч.: ho baptistês]» [19:2].

Так вот, наш автор споткнулся об это маленькое слово «nur», и его немецкий пошел вслед за его греческим и его латынью [19:3]. Но ошибка поучительна с другой точки зрения. Этот аргумент случается быть общим местом «апологетов». Как же тогда выходит, что он не был исправлен тем или другим из этих многих писателей, даже если он не мог перевести немецкий Креднера? Ясно, что это не может быть та работа, которую рецензенты кредитуют «исчерпывающим» знанием литературы предмета. Меня могут действительно попросить объяснить, как, по этой теории ошибочной идентичности, которую я здесь выдвигаю, работа, рассмотренная критиками, была вытеснена работой, лежащей передо мной, так что никаких следов оригинала не осталось. Но это я полностью отказываюсь делать, и я ссылаюсь на авторитет для отказа. «Просто негативного доказательства того, что наша актуальная [«Сверхъестественная религия»] не является работой, описанной [Рецензентами], достаточно для нашей цели» [20:1].

3. Но аргумент усиливается, когда мы приходим к рассмотрению третьего пункта. «Дискуссии автора, — пишет наш первый рецензент, — ведутся в судебном методе». «Он обладает критической способностью в союзе со спокойным духом». «Спокойный и судебный по тону» — таков вердикт нашего второго рецензента. Мнение нашего третьего и четвертого рецензентов по этой части может быть собрано не столько из того, что они говорят, сколько из того, что они оставляют несказанным. Пятый рецензент, однако, который, кажется, безусловно имел перед собой нашу «Сверхъестественную религию», придерживается другого языка. Он упрекает автора — с удивительной кротостью, учитывая тяжесть правонарушения — за то, что он «время от времени теряет терпение».

Теперь, можно ли сказать, что спокойствие тона отличает работу, которая щетинится такими эпитетами, как «чудовищный», «невозможный», «дерзкий», «нелепый», «абсурдный»; не отдает ли привычка повторять как аксиоматические истины то, что в лучшем случае является крайне ненадежными гипотезами — как, например, что Папий не ссылался на наше Евангелие от св. Марка — больше неистовостью адвоката, чем беспристрастностью судьи, я должен попросить читателя решить самому. Но о крайне дискредитирующей практике приписывания коррумпированных мотивов тем, кто расходится с нами, не может быть двух мнений. Мы уже видели, как праведная немезида настигла нашего автора, и он покрыл себя замешательством, безрассудно бросая обвинение в «фальсификации» другому. К сожалению, однако, этот отрывок не стоит один. Я не буду занимать время читателя иллюстрациями практики, о которой мы уже видели более чем достаточно. Но есть один пример, который достаточно поучителен, чтобы заслужить цитирование. Д-р Уэсткотт пишет о Василиде следующее:—

«В то же время он ссылался на авторитет Главкия, который, как и св. Марк, был «толкователем св. Петра»» [21:1]

Кавычки здесь приведены так, как они даны в книге д-ра Уэсткотта. Едва ли стоит говорить, что д-р Уэсткотт просто иллюстрирует утверждение Василида о том, что Главкий был толкователем св. Петра, аналогичным утверждением Папия и других о том, что св. Марк был толкователем того же апостола — весьма невинная, как можно было бы предположить, информация. Однако по поводу этого отрывка наш автор замечает:

«И здесь мы снова видим иллюстрацию той же вводящей в заблуждение системы, которую мы уже осудили и к которой еще вернемся, — вставку после слова «Главкий» слов «который, как и св. Марк, был толкователем св. Петра». Слова, выделенные курсивом, являются произвольным добавлением самого каноника Уэсткотта и могли быть вставлены лишь с одной из двух целей: (I) утвердить факт, что Главкий действительно был толкователем Петра, как предание представляло Марка; или (II) внушить необразованным читателям, что сам Василид признавал Марка, наряду с Главкием, толкователем Петра. Мы едва ли можем предположить, что таковым было первое намерение, и с сожалением вынуждены вернуться ко второму, сделав вывод, что искушение ослабить выводы из ссылки Василида на неканонического Главкия путем добавления к ней упоминания о Марке было [несомненно, бессознательно] слишком сильным для апологета». [21:2]

Честь д-ра Уэсткотта вполне может постоять за себя сама. Она стоит слишком высоко, чтобы ее могли затронуть подобные инсинуации. Я лишь обращаю внимание на тот факт, что наш автор убрал кавычки д-ра Уэсткотта [22:1], а затем на основе так манипулированного отрывка выдвинул обвинение в недобросовестности, которое могло быть обосновано только при их отсутствии и о котором даже в этом случае никто, кроме него самого, не подумал бы. Я не буду отвечать нашему автору обвинением в «преднамеренной фальсификации», которым он так свободно осыпает других, ибо не верю, что у него было подобное намерение. Урок, предлагаемый этим весьма характерным отрывком, иного рода. Он иллюстрирует ту тщательную небрежность, которая пронизывает критическую часть этой книги. Он иллюстрирует неспособность автора смотреть на вещи прямо. Он подчеркивает, в особенности, подозрительный настрой работы, который делает ее, как сказал даже благосклонный рецензент, «мучительно скептической» — настрой, который неизбежно должен искажать все процессы критики и который, если ему свободно потакать в других местах, сделал бы жизнь невыносимой, а историю невозможной [22:2].

Трудно понять, какой цели надеялся достичь автор всем этим литературным запугиванием. В ходе своего исследования я буду вынужден принять многие взгляды, которые были заранее объявлены невозможными и абсурдными; и я приведу свои доводы в пользу этого. Если под «апологетом» [22:3] понимается тот, кто знает, что обязан всем лучшим и самым истинным в себе учению христианства — не безхристовому христианству, которое одно лишь наш автор готов пощадить, работе с поломанной пружиной, но христианству Апостолов и Евангелистов, — кто верит, что его доктрины, его санкции и его надежды являются истинами величайшего значения для благополучия человечества, и кто, зная и веря во все это, готов использовать для его защиты те способности, которыми обладает, тогда человек может гордиться тем, что занимает даже самое низкое место в рядах «апологетов» и готов встретить любые инсинуации в нечестности, которые анонимный критик может бросить в него.

Существует, однако, другой, более тонкий способ запугивания, который играет важную роль в этих томах. В примечаниях приводятся длинные списки ссылок на современных критиков, которые (как читатель мог бы заключить из способа ссылки) поддерживают взгляды, упомянутые или принятые автором в тексте. Я проверил эти ссылки в одном или двух случаях и обнаружил, что некоторые авторы, во всяком случае, не придерживаются тех мнений, к которым приписаны их имена [23:1]. Но при любых обстоятельствах эти списки не сковывают суждение любого мыслящего ума. Странно, в самом деле, что писатель, который так решительно осуждает влияние авторитета, представленного преданием, должен стремиться навязать своим читателям другое, менее почетное ярмо. Существует, по крайней мере, презумпция (хотя в отдельных случаях она может оказаться ложной при проверке), что историческое чувство семнадцати или восемнадцати веков масштабнее и истиннее, чем критическая проницательность группы людей за одно последнее полустолетие. Идолы нашей пещеры никогда не предстают в более заманчивой форме, чем когда они появляются как «дух времени». Сравнительно легко сопротивляться заблуждениям прошлых времен, но труднее всего избежать заражения интеллектуальной атмосферой, в которой мы живем. Я спрашиваю себя, например, был ли бы прав тот, кто жил в эпоху раввинов, полностью подчинившись непосредственному течению интеллектуальной мысли, потому что он видел, или казалось, что видел, как оно сильно направлено в одну сторону.

Это сравнение небесполезно. Здесь были люди в высшей степени ученые, старательные, дотошные; в высшей степени изобретательные также, и в определенном смысле, в высшей степени критичные. В накоплении и классификации фактов — таких фактов, которые были в пределах их досягаемости — и в общей тщательности своей работы раввины иудейской экзегезы вполне могли бы выдержать сравнение с раввинами неолого-критического направления. Они некоторое время безраздельно господствовали в своих кругах; их работа не осталась без плодов; многие полезные предположения пополнили интеллектуальное и моральное наследие позднейших веков; но их характерное учение, которое они сами считали своей главной претензией на бессмертие, давно предано забвению. Оно могло быть тщательным и глубоким, но оно было задумано в ложном ключе; оно было по существу антиисторичным, и поэтому не могло жить. Современная негативная школа критики кажется мне столь же извращенной и нереальной, хотя и в ином смысле; и поэтому я предрекаю ей ту же участь.

Г-н Мэтью Арнольд, упоминая эксцентричную работу рационалистического толка, написанную английским ученым, и используя г-на Ренана в качестве своего рупора, выражает мнение, что «экстравагантность такого рода никогда не могла бы исходить из Германии, где существует большая сила критического мнения, контролирующая причуды ученого человека и удерживающая его на верном пути» [24:1]. Признаюсь, мой опыт знакомства с критической литературой Германии не был столь удачным. Было бы трудно, я думаю, найти среди английских ученых параллель массе абсурдов, которые несколько умных и весьма ученых немецких критиков сговорились нагромоздить на два простых имени в Послании к Филиппийцам, Еводию и Синтихию; сначала Баур, предполагающий, что стержнем Послания, имеющего примирительную тенденцию, является упоминание Климента, мифического или почти мифического лица, представляющего союз петровской и павловской партий в Церкви [24:2]; затем Швеглер, продвигающий теорию на шаг дальше и объявляющий, что два имени, Еводия и Синтихия, фактически представляют эти две партии, в то время как истинный соратник — это сам св. Петр [24:3]; затем Фолькмар, использующий случай и показывающий, что этот факт указан в самих их именах, Еводия, или «Правый путь», и Синтихия, или «Сообщница», обозначающие соответственно ортодоксию одной партии и инкорпорацию другой [24:4]; наконец, Гитциг, сетующий на то, что толкователи Нового Завета недостаточно глубоко проникнуты языком и духом Ветхого, и утверждающий, что эти два имени являются воспроизведением патриархов Асира и Гада — их пол был изменен при переходе с одного языка на другой — и представляют греческий и римский элементы в Церкви, в то время как само Послание к Филиппийцам является плагиатом из «Агриколы» Тацита [25:1]. Поэтому, когда я обнаруживаю, что наш автор подкрепляет некоторые из своих более важных суждений авторитетом «Гитцига, Фолькмара и других» или «Фолькмара и других» [25:2], у меня есть собственное мнение о том, какой вес должны иметь такие имена [25:3].

Однако не против эксцентричностей отдельных лиц, за исключением тех случаев, когда их можно отнести на счет порочной атмосферы и подготовки, я хотел бы направить главный упор своей жалобы. Весь тон и дух школы в ее избыточном скептицизме, должен я думать, должны быть фатальны для целей истинной критики. Рецензент «Сверхъестественной религии» сравнивает обращение автора с реконструктивными усилиями некоторых консервативных критиков относительно Четвертого Евангелия с возражениями сэра Дж. К. Льюиса против «столь же произвольной реконструкции ранней римской истории» Нибура. С одной точки зрения это сравнение поучительно. У нас нет средств проверить ценность негативной критики ранней римской истории этого выдающегося писателя. Но там, где дополнительные знания позволили нам применить проверку к его мнениям, как, например, в отношении интерпретации египетского иероглифического языка, мы обнаруживаем, что его скептицизм привел его к явным заблуждениям. По-видимому, предполагается, что, поскольку скептический дух имеет свою надлежащую функцию в научном исследовании (хотя даже здесь его излишества часто препятствуют прогрессу), то его упражнение столь же полезно и столь же свободно от опасности в области критики. Минутное размышление, однако, покажет, что эти случаи совершенно различны. Во всем, что касается морали и истории — короче говоря, человеческой жизни во всех ее проявлениях, — где математическая или научная демонстрация невозможна и где, следовательно, все зависит от ровного баланса судебных способностей, скептицизм должен быть по меньшей мере столь же фатален для истины, как и легковерие.

Автор «Сверхъестественной религии» ставит перед собой задачу доказать, что чудесный элемент в христианстве является заблуждением. Работа разделена на три части. Первая часть берется доказать, что чудеса не только крайне маловероятны, но и априори невероятны, так что никакое количество свидетельств не может преодолеть возражения против них. В качестве вспомогательной цели он пытается показать, что тот род доказательств, который в самых благоприятных обстоятельствах мы могли бы получить в раннехристианские века, не должен внушать доверия. Вторая и третья части заняты изучением самих фактических свидетелей, то есть четырех Евангелий; вторая посвящена синоптикам, а третья — св. Иоанну. Основной довод заключается в том, что четыре Евангелия полностью лишены доказательств, достаточных для того, чтобы удовлетворить нас относительно их даты и авторства, учитывая огромное значение их содержания. Поэтому эти части работы в основном заняты изучением внешних свидетельств подлинности и аутентичности Евангелий. В случае со св. Иоанном внутренний характер документа также подвергается исследованию.

Очевидно, что если автор обосновал свои выводы в первой части, то вторая и третья совершенно излишни [27:1]. Поэтому несколько странно, что более трех четвертей всей работы посвящено этой ненужной задаче. Впечатленные, по-видимому, проработкой этих частей, рецензенты выделили их для особой похвалы, даже когда осудили первую как неудовлетворительную. С этой оценкой их ценности я совершенно не могу согласиться; и в статьях, которые последуют, я надеюсь привести свои доводы в пользу несогласия. Рассматриваемая как справочник критических заблуждений современной деструктивной школы, «Сверхъестественная религия» вполне заслуживает изучения.

По этой причине я в дальнейшем буду заниматься исключительно двумя последними частями работы, и особенно внешними свидетельствами Евангелий; но есть один момент, затрагивающий главный спорный вопрос, который невозможно обойти молчанием. Любой, кто со свежими в памяти аргументами первой части обратится к заключительной главе, в которой автор дает исповедание веры, должен быть поражен разительным разрывом между принципами, с которых начинается работа, и манифестом, которым она заканчивается. Наш автор устранил, как он полагает, чудесный или сверхъестественный элемент из Евангелия. Он не хочет ничего слышать об «церковном христианстве», под которой странной фразой понимается христианство Апостолов и Евангелистов. Он даже не хочет слышать о будущей жизни с ее надеждами и страхами [27:1]. Он очистит Евангелие от всех «догм» и представит его как одну лишь этическую систему. Чрезвычайную красоту, я мог бы почти сказать абсолютное совершенство, нравственного учения Христа [27:2] он не только допускает, но и настаивает на нем. «Мораль, — добавляет он, — была сущностью его системы; теология была позднейшим дополнением» [27:3]. И все же почти на одном дыхании он принимает в качестве своих «двух фундаментальных принципов: любовь к Богу и любовь к человеку». Он восхваляет «мораль, основанную на искреннем и разумном принятии Божественного Закона и полном признании братства людей», как «высшую, какую только может представить человечество» [27:4]. Он говорит о «чистоте сердца, которая одна «видит Бога»» [27:5]. Он настаивает на необходимости «восхождения к высшим концепциям бесконечно мудрого и благодетельного Существа... чьи законы удивительной всеобъемлющности и совершенства мы постоянно воспринимаем в действии вокруг нас» [28:1]. Все это хорошо сказано, но последовательно ли это? Это всеобщее «братство людей» — что это, как не «догма» самого широкого применения? Эта «любовь к Богу», проистекающая из постижения «удивительного совершенства» и признания «бесконечно мудрого и благодетельного Существа» — короче говоря, эта вера в Небесного Отца, которая при любом рассмотрении была фундаментальной аксиомой учения нашего Господа и которую наш автор таким образом принимает как кардинальную статью своего собственного кредо, — что это, как не теологическое положение самого ошеломляющего значения, перед которым все другие «догмы» меркнут до незначительности?

И какое место, мы вынуждены спросить, он оставил для такой догмы? В первой части работы наш автор был осторожен, чтобы не определить свою позицию. Он старательно избегал связывать себя верой во всеобщего Отца или морального Правителя, или даже в Личного Бога. Если бы он сделал это, он сразу связал бы себе руки. Очень многое из рассуждений, которые он выдвигает против чудесного элемента в христианстве в ответ д-ру Мозли и декану Мэнселу, рушится, когда принимается это положение. Его аргументы ничего не доказывают, потому что они доказывают слишком много: ибо они одинаково эффективны, или одинаково неэффективны, против доктрины Божественного провидения или человеческой ответственности, как и против воскресения Христа. Истина в том, что, когда наш автор завершает свою работу, он не может взглянуть в лицо выводам, к которым неизбежно привели бы его предпосылки. Они слишком поразительны для него самого, как и для его читателей, в своей нагой деформации; и с благородной непоследовательностью он хватается за эти «догмы», чтобы спастись от погружения в бездну морального скептицизма.

Неумолимая логика г-на Дж. С. Милля может быть небесполезна, как зеркало для такой непоследовательности. На своих собственных узких предпосылках этот выдающийся логик строит свои собственные узкие выводы с безжалостной строгостью. Наш автор в своей первой части принимает эту же узкую основу и вполне справедливо не находит на ней места для христианства, как, впрочем, нет его ни для какой теории провиденциального управления. Но в заключении он молчаливо и (как кажется) совершенно бессознательно принимает гораздо более широкую позицию. Если бы он этого не сделал, он сам был бы вытеснен со своей опоры и сброшен в пропасть. Целая стая «преследующих волков» [29:1] на нем, гораздо более алчных, чем любые, что осаждали путь верующих в откровение; и он не оставил себе никакого укрытия. Если бы он начал с определения того, что он понимает под «Природой» и «Сверхъестественным», он мог бы избежать этой непоследовательности, хотя ему пришлось бы пожертвовать большей частью своей аргументации, чтобы спасти свое кредо. Как есть, он бессознательно жонглировал двумя смыслами Природы. Природа в первой части, где он спорит против чудес, — это совокупность внешних явлений — та же Природа, против которой г-н Милль выдвигает свое ужасное обвинение в ее жестокости и несправедливости. Но Природа в заключительной главе включает идею морального Правителя и благодетельного Отца; и эта идея может быть введена только путем открытия шлюзов мысли, которые отказываются закрываться именно в тот момент, когда необходимо преградить допуск чудесного. Наш автор бессознательно причислил себя к «интуитивным философам», о которых г-н Милль говорит так презрительно. Он апеллировал, хотя, кажется, не осознает этого, к внутреннему сознанию человека, к инстинктам и стремлениям человечества, чтобы интерпретировать и дополнить учения внешней Природы; и он совершенно не осознает, как большую уступку он сделал верующим в откровение, поступая так.

Даже если бы мы закрыли глаза на все другие соображения, тщетно игнорировать неизбежные моральные последствия, которые вытекают из этого способа рассуждения; ибо они становятся с каждым днем все более очевидными. Требование состоит в том, чтобы мы отказались от нашего христианства на основаниях, которые логически влекут за собой отказ от любой веры в провиденциальное управление миром и в моральную ответственность человека. Молодые люди склонны быть гораздо более логичными, чем их старшие. Пожилых людей долгий опыт учит не доверять адекватности своих предпосылок: сознательно или бессознательно они дополняют узкие выводы своей логики более широкими уроками, извлеченными из человеческой жизни или из собственного сердца. Но, вообще говоря, у молодого человека нет такого недоверия. Его учитель апеллировал к Природе, и к Природе он пойдет. Учитель пугается, борется, чтобы вернуться по своим следам, и говорит о «бесконечно мудром и благодетельном Существе»; но ученик дерзко указывает, как

Природа, окровавленная зубами и когтями, С грабежом, кричит против его кредо.

Учитель настаивает: «Все, что согласуется с мудрым и всемогущим Законом, процветает и доводится до совершенства» [30:1]: и ученик отвечает: «Вы ограничили мой горизонт этой жизнью, и в этой жизни факты не подтверждают ваше утверждение». Учитель говорит: Верь, что ты — ты лично — «вечно опекаем и управляем вездесущей неизменной силой, для которой ничто не слишком велико, ничто не слишком незначительно» [30:2]. Ученик говорит: «Мое христианство действительно показывало мне, как это возможно; но вместе с моим христианством я отбросил это как заблуждение. Я не мог остановиться на этом пункте, будучи последовательным с принципами, которые вы заложили для моего руководства. Я сделал так, как вы велели мне сделать; я «ратифицировал указ, который поддерживает порядок Природы» [30:3], и я нахожу Природу полностью

Равнодушной к отдельной жизни.

Поэтому я буду потакать себе впредь». Учитель говорит о «чистоте, которая одна видит Бога»; и для него выражение имеет реальный смысл, ибо его ум бессознательно пропитан идеями, которые он, конечно, не почерпнул из своей принятой философии: но для ученика оно потеряло свое членораздельное звучание и не лучше, чем медь звенящая или кимвал звучащий. Следовательно, ученик, отбросив свое христианство, слишком часто следует принципам своего учителя до их логических выводов и освобождает себя также от моральных ограничений, за исключением тех случаев, когда ему может быть удобно или необходимо подчиниться им. К счастью, до сих пор это было не так в подавляющем большинстве случаев. Постоянство привычек, сформированных в более благородной школе обучения, постоянное присутствие более высокого идеала, не заимствованного из этой новой философии, и (мы можем добавить также) голос внутреннего свидетеля, чья власть отрицается, но чьи предупреждения тем не менее заставляют прислушаться, — все это стремится поднять уровень поведения людей выше их принципов. Полные моральные последствия учения были бы видны только тогда, если бы когда-нибудь выросло поколение, сформированное полностью под его влиянием.

II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ.

[ЯНВАРЬ, 1875.]

«Очень важно, — говорит автор «Сверхъестественной религии», начиная свои критические исследования, — чтобы молчание ранних писателей получало столько же внимания, сколько любые предполагаемые аллюзии на Евангелия» [32:1]. В настоящей статье я буду действовать согласно этому предложению. В одной области, в особенности относящейся к внешним свидетельствам Евангелий, молчание занимает видное место. Этот таинственный оракул будет допрошен, и, если я не ошибаюсь, полученный ответ будет совсем не двусмысленным.

ЕВСЕВИЮ мы обязаны почти всем, что знаем об утраченной церковной литературе второго века. Эта литература была весьма значительной. «Изъяснения» Папия в пяти книгах и «Церковная история» Егесиппа, также в пяти книгах, должны были быть полны важного материала, относящегося к нашему предмету. Весьма многочисленные труды Мелитона Сардийского и Клавдия Аполлинария, неполные списки которых сохранил Евсевий [32:2], охватывали широкую область теологии, морали, экзегезы, апологетики, церковного порядка; и здесь снова поток света, вероятно, был бы пролит на историю Канона, если бы время пощадило эти драгоценные документы христианской древности. Даже дошедшие до нас писания второго века, как бы важны они ни были с других точек зрения, дают весьма неадекватное представление об отношении их соответствующих авторов к Каноническим писаниям. В случае с Иустином Философом, например, не от его «Апологий» или «Диалога с Трифоном» мы должны ожидать получения наиболее полной и прямой информации по этому пункту. В таких работах, адресованных язычникам и иудеям, которые не приписывали никакого авторитета писаниям Апостолов и Евангелистов и для которых имена писателей не имели бы значения, нас не удивляет, что он ссылается на эти писания по большей части анонимно и сдержанно. С другой стороны, если бы его трактат против Маркиона (взять хотя бы один пример) сохранился, мы, вероятно, были бы в состоянии оценить с достаточной точностью его отношение к Каноническим писаниям. Но в отсутствие всей этой ценной литературы заметки у Евсевия приобретают величайшее значение, и для правильности нашего результата первостепенно важно, чтобы мы правильно интерпретировали его язык. Прежде всего, нам вменяется в обязанность не предполагать, что его молчание означает именно то, что мы хотим, чтобы оно значило. Евсевий поставил своей задачей записывать заметки, проливающие свет на историю Канона. Первой заботой критика, следовательно, должно быть исследование того, с какими целями и в каких пределах он выполнял эту часть своей работы.

Теперь, наш автор красноречив относительно молчания Евсевия. Его фундаментальное допущение состоит в том, что там, где Евсевий не упоминает ссылку на или цитату из какой-либо Канонической книги у любого писателя, о котором он может говорить, там писатель, о котором идет речь, сам хранил молчание. Это, действительно, лишь применение общего принципа, который, по-видимому, овладел умом нашего автора. Аргумент от молчания смело и широко применяется во всех этих томах. Нет необходимости накапливать примеры, где «ничего не знает» заменяется на «ничего не говорит», как если бы эти два термина были взаимозаменяемыми; ибо таких примеров бесчисленное множество. Но в случае с Евсевием применение принципа принимает более широкий размах. Утверждается не только то, что А ничего не знает о Б, потому что он ничего не говорит о Б; но далее предполагается, что А ничего не знает о Б, потому что В не говорит, что А говорит что-либо о Б. Это, очевидно, допущение, которое люди не приняли бы в обычной жизни или в обычной истории; еще менее это то, к чему компетентное жюри прислушалось бы хоть на мгновение: и поэтому благоразумный человек может вполне колебаться, прежде чем принять его.

С какой непоколебимой смелостью наш автор утверждает свою позицию, будет видно из следующих отрывков:

Об Егесиппе он пишет [35:1]:

«Забота, с которой Евсевий ищет каждый след использования книг Нового Завета у ранних писателей, и его беспокойство представить любое свидетельство относительно их аутентичности делают его молчание по этому предмету почти столь же важным, как его отчетливое высказывание, когда он говорит о таком человеке, как Егесипп».

И снова [35:2]:

«Несомненно, что Евсевий, который с такой заботой цитирует свидетельство Папия, человека, о котором он отзывается пренебрежительно, касательно Евангелий и Апокалипсиса [35:3], не пренебрег бы воспользоваться свидетельством Егесиппа, к которому он питает такое большое уважение, если бы этот писатель предоставил ему какую-либо возможность».

И снова [35:1]: «Так как Егесипп не [35:2] упоминает никакой Канонической работы Нового Завета и т. д.». И во втором томе он возвращается к предмету [35:3]:

«Несомненно, что если бы он (Егесипп) упомянул [35:4] наши Евангелия, и мы можем сказать, в частности, Четвертое, этот факт был бы записан Евсевием».

Аналогично он говорит о Папии [35:5]:

«Евсевий, который никогда не упускает перечислить [35:6] работы Нового Завета, на которые ссылаются Отцы, не делает вид [35:7], что Папий знал либо Третье, либо Четвертое Евангелия».

И снова, в более позднем отрывке [35:8]:

«Если бы он (Папий) выразил какое-либо признание [35:9] Четвертого Евангелия, Евсевий, безусловно, упомянул бы этот факт, и это молчание Папия является сильным презумптивным доказательством против Иоаннова Евангелия».

И немного ниже [35:10]:

«Презумпция, следовательно, естественно такова, что, поскольку Евсевий не упомянул этот факт, он не нашел никакой ссылки на Четвертое Евангелие в работе Папия» [35:11].

Так снова, наш автор пишет о Дионисии Коринфском [35:12]:

«Никакой цитаты из или аллюзии на какое-либо писание Нового Завета не встречается ни в одном из фрагментов Посланий, дошедших до нас; не делает Евсевий упоминания о какой-либо такой ссылке в Посланиях, которые погибли [35:13], чего он, безусловно, не опустил бы сделать, если бы они содержали таковую».

И ниже [36:1]:

«Несомненно, что если бы Дионисий упомянул [36:2] книги Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт».

Об этом принципе и его широком применении, как мы видели, у автора нет сомнений. Он объявляет себя абсолютно уверенным в нем. Это для него articulus stantis aut cadentis critices. Мы, следовательно, сделаем хорошо, если проверим его ценность, потому что, совершенно независимо от последствий, непосредственно вытекающих из него, он послужит грубым мерилом его надежности как проводника в других отделах критики, где, по самой природе дела, никакая проверка не может быть применена. В стране непроверяемого нет эффективной критической полиции. Когда писатель разглагольствует среди конъектурных цитат из конъектурных апокрифических Евангелий, он вне досягаемости опровержения. Но в настоящем случае, как это случается, проверка возможна, по крайней мере в ограниченной степени; и важно воспользоваться этой возможностью.

В первую очередь, тогда, Евсевий сам говорит нам, какой метод он намерен преследовать относительно Канона Писания. После перечисления писаний, носящих имя св. Петра, следующим образом: (1) Первое Послание, которое принимается всеми и цитировалось древними как не подлежащее спору; (2) Второе Послание, которое предание не запечатлело таким же образом как Каноническое (endiathêkon, «включенное в Завет»), но которое, тем не менее, представляясь полезным многим, изучалось (espoudasthê) вместе с другими Писаниями; (3) Деяния, Евангелие, Проповедь и Апокалипсис Петра, которые четыре работы он отвергает как совершенно неаутентичные и дискредитированные, — он продолжает [37:1]:

«Но, по мере того как моя история будет продвигаться, я позабочусь (prourgou poiêsomai), наряду с преемствами (епископов), указывать, какие церковные писатели (которые процветали) время от времени использовали какие-либо из спорных книг (antilegomenôn), и что было сказано ими относительно Канонических (endiathêkôn) и признанных Писаний, и все, что (они сказали) относительно тех, которые не принадлежат к этому классу. Что ж, тогда, книги, носящие имя Петра, из которых я признаю (egnôn) только одно Послание как подлинное и признанное среди старейшин прежних дней (palai), — это те, что только что перечислены (tosauta). Но четырнадцать Посланий Павла очевидны и ясны (prodêloi kai sapheis). Однако не следует быть в неведении о том факте, что некоторые лица отвергли Послание к Евреям, говоря, что оно оспаривалось Церковью римлян как не принадлежащее Павлу. И я представлю (моим читателям) в надлежащих случаях (kata kairon) то, что было сказано относительно этого (Послания) также теми, кто жил до нашего времени (tois pro hêmon)».

Затем он упоминает Деяния Павла, которые он «не принял как переданные среди бесспорных книг», и Пастыря Ерма, который «оспаривался некоторыми» и поэтому «не мог иметь места среди признанных книг», хотя он читался в церквях и использовался некоторыми из самых древних писателей. И он заключает:

«Пусть этого будет достаточно как заявления (eis parastasin … eirêsthô) о тех Божественных писаниях, которые бесспорны, и тех, которые не признаны среди всех».

Это заявление, хотя и не столь ясное по второстепенным пунктам, как нам хотелось бы, является вполне разумным и вполне понятным в своих основных чертах. Оно показывает понимание условий проблемы. Прежде всего, оно по существу прямолинейно. Оно, конечно, не выказывает точности юриста, но, с другой стороны, оно вовсе не оправдывает безоговорочных осуждений некритического характера Евсевия, в которых предается наш автор. Точные границы Канона не были установлены, когда Евсевий писал. Что касается основной массы писаний, включенных в наш Новый Завет, не было абсолютно никакого вопроса; но существовала граница antilegomena или спорных книг, о которых существовали или существовали разногласия. Евсевий, следовательно, предлагает рассматривать эти два класса писаний двумя различными способами. Это кардинальный пункт отрывка. Относительно antilegomena он обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к их классу (tines hopoiais kechrêntai); но что касается бесспорных Канонических книг, он только претендует упоминать их, когда такой писатель имеет что-то сказать о них (tina peri tôn endiathêkôn eirêtai). Любой анекдот, представляющий интерес относительно них, как и относительно других (tôn mê toioutôn), будет записан. Но в их случае он нигде не дает нам ожидать, что он будет ссылаться на простые цитаты, как бы многочисленны и как бы точны они ни были [38:1].

Это заявление вставлено после записи о мученичестве св. Петра и св. Павла и имеет непосредственное и особое отношение к их писаниям. Пастырь Ерма упоминается лишь попутно, потому что (как намекает сам Евсевий) предполагалось, что автор назван в Послании к Римлянам. Но случай служит возможностью для историка изложить общие принципы, по которым он намерен действовать. Несколько позже, когда он доходит до истории последних лет св. Иоанна, он приводится к тому, чтобы говорить о писаниях этого Апостола также; и поскольку Евангелие св. Иоанна завершает тетраду Евангельских повествований, он вставляет в этом месте свой отчет о Четырех Евангелиях. Этот отчет завершается следующим образом [39:1]:

«Столько (tauta) мы сами (имеем сказать) относительно этих (Четырех Евангелий); но мы постараемся более подробно (oikeioteron) в надлежащих случаях (kata kairon), цитируя древних писателей, изложить то, что было сказано кем-либо другим (tois allois) также относительно них. Теперь, из писаний Иоанна, первое (бывшее, protera) из его Посланий также признано как не подлежащее спору как среди наших современников (tois nun), так и среди древних, в то время как остальные два оспариваются. Но относительно Апокалипсиса мнения тянутся в противоположных направлениях, даже до настоящего дня, среди большинства людей (tois pollois). Как бы то ни было, он также получит свое суждение (epikrisin) в надлежащее время из свидетельств древних».

После этого следует хорошо известный отрывок, в котором он суммирует результаты, к которым он пришел относительно Канона. С этим отрывком, важным, как он есть сам по себе, мне нет нужды беспокоить моих читателей.

Здесь снова будет видно, что соблюдается то же различие, что и прежде. О Евангелиях историк будет записывать только анекдоты, касающиеся их. С другой стороны, в случае с Апокалипсисом будут упоминаться простые ссылки и цитаты, потому что они дают важные данные для прихода к решению относительно его Канонического авторитета.

До сих пор мы не обнаружили никакого основания для надстройки, которую наш автор строит на молчании Евсевия. Но реальный вопрос, в конце концов, не в том, что этот историк претендует делать, а в том, что он делает на самом деле. Первоначальный проспект имеет мало значения по сравнению с фактическим балансовым отчетом, и в этом случае время пощадило нам средства для проведения аудита в ограниченной степени. С Папием, Егесиппом и Дионисием Коринфским любой волен предаваться широким утверждениям с малым страхом разоблачения; ибо мы ничего, или почти ничего, не знаем об этих писателях, кроме того, что Евсевий сам рассказал нам. Но Евсевий также имел дело с другими древними писаниями в отношении Канона, как, например, с писаниями Климента Римского, Игнатия, Поликарпа, Иринея и других; и, поскольку эти писания все еще существуют, мы можем сравнить их фактическое содержание с его заметками. Здесь поднимается определенный вопрос. Если принцип нашего автора выдержит эту проверку, существует очень сильная презумпция в его пользу; если нет, то он бесполезен.

Возьмем сначала Послание КЛИМЕНТА РИМСКОГО. Это Послание содержит несколько ссылок на Евангельские повествования — устные или письменные, наши Канонические Евангелия или нет, нет необходимости обсуждать в настоящее время [40:1]. Оно включает главу, относящуюся к трудам и мученичеству св. Петра и св. Павла [40:2]. Оно также, как допускает сам наш автор (принимая утверждение Тишендорфа), «здесь и там... использует отрывки из Посланий Павла» [40:3]. Оно делает больше этого; оно упоминает определенно и по имени Первое Послание св. Павла к Коринфянам, намекая на партии, которые называли себя именами Павла, Кифы и Аполлоса [40:4]. Обо всем этом Евсевий не говорит ни слова. Он просто замечает, что Климент, путем

«изложения (paratheis) многих мыслей (Послания) к Евреям, и даже использования некоторых отрывков из него слово в слово (autolexei), показывает яснейшим образом, что документ (sungramma) не был недавним (когда он писал)» [40:5].

Это строго верно, насколько это идет; отрывки слишком многочисленны и слишком близки, чтобы оставить какие-либо сомнения относительно их источника; но Послание к Евреям не названо прямо, как названо Послание к Коринфянам.

ИГНАТИЕВСКИЕ ПОСЛАНИЯ заслуживают того, чтобы быть рассмотренными следующими. Вопрос об их подлинности не затрагивает настоящего исследования; ибо семь писем, содержащихся в том, что обычно называется Краткой греческой редакцией, поддельные они или нет, были, как признано, теми же самыми, которые читал Евсевий; и к ним я отсылаю. Ради удобства я буду называть писателя Игнатием, не предрешая вопроса об авторстве. Игнатий, тогда, представляет некоторые поразительные совпадения с нашими Синоптическими Евангелиями (взяты ли они оттуда или нет, я не должен в настоящее время останавливаться, чтобы исследовать), например: «Будьте мудры, как змеи во всем, и безвредны всегда, как голуби» [41:1], «Дерево узнается по плоду его» [41:2], «Кто принимает, пусть принимает» [41:3]. Он также вторит языку св. Иоанна, например: «Он (Дух) знает, откуда приходит и куда уходит» [41:4], «Иисус Христос... во всем угождал Тому, Кто послал Его» [41:5], с другими выражениями. Он также ссылается на примеры св. Петра и св. Павла [41:6]. Он описывает Апостола язычников как «упоминающего» эфесян «в каждой части своего письма» (или «в каждом письме» [41:7]). Эти письма, более того, содержат несколько отрывков, которые являются бесспорными реминисценциями Посланий св. Павла [41:8]. Однако обо всем этом Евсевий не говорит ни слова. Вся информация, которую он дает относительно отношения Игнатия к Канону, содержится в этом одном предложении [41:9]:

«Пиша к смирнянам, он использовал выражения (взятые) не знаю откуда, записывая следующее относительно Христа:

«И я сам знаю и верю, что Он существует во плоти после воскресения. И когда Он пришел к Петру и тем, кто был с ним (pros tous peri Petron), Он сказал им: «Возьмите, ощупайте Меня и увидьте, что Я не бестелесный дух» [буквально: «демон», daimonion asômaton]; и они немедленно коснулись Его и поверили»».

Следует добавить, что, хотя Евсевий не знает источника этой ссылки, Иероним утверждает, что она происходила из Евангелия от Евреев [42:1].

Теперь предположим, что эти Послания больше не существовали бы и что мы интерпретировали молчание Евсевия по тому же принципу, который наш автор применяет к Папию, Егесиппу и Дионисию Коринфскому. «Здесь, — сказали бы мы, — ясно иудействующий христианин — эбионит самого глубокого оттенка. Он признает св. Петра своим великим авторитетом. Он полностью игнорирует св. Павла. Он ничего не знает о наших Канонических Евангелиях и использует исключительно Евангелие от Евреев. Таким образом, мы имеем новое подтверждение тюбингенской теории относительно происхождения христианской Церкви. Вещь очевидна для любого беспристрастного ума. Апологетические писатели должны быть действительно загнаны в тупик, если они пытаются опровергнуть этот результат». Так случается, что эта оценка Игнатия была бы безнадежно неверной. Он апеллирует к св. Павлу как к своему великому примеру [42:2]. Его христология совершенно не похожа на эбионитскую, ибо он отчетливо провозглашает совершенное божество, а также совершенную человечность Христа [42:3]. И он осуждает иудействующих подробно и по имени [42:4]. Какова тогда ценность принципа, который, будучи примененным в простом случае, ведет к выводам, диаметрально противоположным историческим фактам?

От Игнатия мы переходим к ПОЛИКАРПУ. Здесь снова подлинность Послания, носящего имя этого Отца, не затрагивает вопроса; ибо это, как признано, тот же самый документ, который был перед Евсевием. В Послании Поликарпа [42:5] также есть несколько совпадений с нашими Евангелиями. Есть едва ли спорное воплощение слов, встречающихся в Деяниях. Есть две или три ссылки на св. Павла по имени. Однажды он прямо упомянут как пишущий к филиппийцам. Есть очевидные цитаты из или реминисценции из Римлянам, 1, 2 Коринфянам, Галатам, Ефесянам, 1 Фессалоникийцам, 1, 2 Тимофею, не говоря уже о других более сомнительных совпадениях. Обо всем этом снова Евсевий «ничего не знает». Насколько это касается Канона, он не считает необходимым сказать больше, чем то, что «Поликарп в своем вышеуказанном (dêlôtheisê) писании (graphê) к филиппийцам, которое находится в обращении (pheromenê) до настоящего дня, использовал некоторые свидетельства из Первого (бывшего) Послания Петра» [43:1]. Здесь снова, мы могли бы сказать, иудействующий, самый двойник Папия. Этот вывод, действительно, был бы частично, хотя лишь частично, исправлен тем фактом, что Евсевий в более раннем месте [43:2], чтобы проиллюстрировать свой отчет об Игнатии, цитирует из Послания Поликарпа отрывок, в котором имя св. Павла случайно упоминается. Но это упоминание (насколько это касается предмета перед нами) чисто случайно; и предложение, относящееся к Канону, полностью игнорирует Апостола язычников, чьими мыслями и языком, тем не менее, это Послание пропитано.

Когда мы переходим от Поликарпа к ИУСТИНУ ФИЛОСОФУ, явления аналогичны. Этот Отец вводит в свои дошедшие до нас писания большое количество Евангельских отрывков. Несколько из них совпадают точно с нашими Каноническими Евангелиями; гораздо большее число имеет столь близкое сходство, что без обращения к фактическому тексту наших Евангелий вариации не были бы обнаружены обычным читателем. Иустин Философ претендует на то, чтобы извлекать эти изречения и деяния из письменных документов, которые он называет «Воспоминаниями Апостолов» и которые (он говорит своим языческим читателям) «называются Евангелиями» [43:3]. Его выражения и аргументы, более того, в некоторых отрывках напоминают язык Посланий св. Павла [43:4]. Обо всем этом снова Евсевий «ничего не знает». Насколько это касается Канона Нового Завета, он довольствуется тем, что заявляет, что Иустин «сделал упоминание (memnêtai) об Апокалипсисе Иоанна, ясно говоря, что он есть (работа) Апостола» [43:5].

Его способ обращения с ФЕОФИЛОМ АНТИОХИЙСКИМ еще более поучителен. Среди писаний этого Отца он упоминает одну работу, адресованную «К Автолику», и другую «Против ереси Гермогена» [44:1]. Первая сохранилась: не так другая. В сохранившейся работе Феофил вводит безошибочный язык Римлянам, 1, 2 Коринфянам, Ефесянам, Филиппийцам, 1 Тимофею, Титу, не говоря уже о точках сходства с другими Апостольскими Посланиями, которые едва ли могли быть случайными [44:2]. Он имеет одно или два совпадения с Синоптическими Евангелиями, и, что более важно, он цитирует начало Четвертого Евангелия по имени, следующим образом [44:3]:

«Откуда Священное Писание и все вдохновенные мужи (pneumatophoroi) учат нас, один из которых, Иоанн, говорит: "В начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая, что вначале (en prôtois) Бог был один, и Слово в Нем. Затем он говорит: "И Слово было Бог; все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть"».

Эта цитата прямая и точная. Действительно, даже самые подозрительные и скептически настроенные критики не ставили под сомнение адекватность этой ссылки [44:4]. Более того, она тем более примечательна, что это единственный случай, когда Феофил цитирует непосредственно и по имени какую-либо книгу Нового Завета. Здесь Евсевий Кесарийский снова хранит полное молчание. Однако о трактате, который до нас не дошел, он пишет, что в нем «он (Феофил) использовал свидетельства из Апокалипсиса Иоанна» [44:5]. Это вся информация, которую он сообщает относительно отношения Феофила к Канону.

Достаточно будет еще одного примера. Ириней Лионский [44:6] в своем дошедшем до нас труде против ересей неоднократно цитирует Деяния и прямо приписывает их св. Луке. Он также цитирует двенадцать из тринадцати посланий св. Павла, за исключением короткого письма к Филимону. Эти двенадцать он в том или ином месте прямо приписывает Апостолу, и, за исключением 1-го послания к Тимофею и послания к Титу, он называет имена адресатов, так что идентификация является полной. Список ссылок только на послания св. Павла занимает две страницы восьмой доли листа по три колонки каждая в указателе к изданию Иринея Штирена. И все же обо всем этом Евсевий Кесарийский «ничего не знает». В предыдущей главе он, правда, приводит отрывок из Иринея, касающийся преемства римских епископов, в котором этот Отец Церкви утверждает, что Лин упоминается св. Павлом «в послании к Тимофею» [45:1]; но отрывок, касающийся Канона, не содержит ни намека на то, что Ириней признавал существование какого-либо из посланий св. Павла; и от начала до конца нет никакого упоминания Деяний. Язык Евсевия здесь весьма характерен, поскольку он иллюстрирует его цель и метод. Он начинает главу с отсылки к своему первоначальному замыслу следующим образом [45:2]:—

«Поскольку в начале нашего трактата мы дали обещание, сказав, что при удобных случаях будем приводить изречения древних старцев и церковных писателей, в которых они письменно передали дошедшие до них предания о канонических (endiathêkôn) писаниях, а Ириней был одним из них, позвольте мне теперь привести и его замечания, и прежде всего те, что относятся к священным Евангелиям, следующим образом».

Затем он цитирует короткий отрывок из третьей книги, излагая обстоятельства, при которых были написаны четыре Евангелия. Далее следуют две цитаты из хорошо известного отрывка в пятой книге, в котором Ириней упоминает дату и авторство Апокалипсиса и ссылается на число зверя. Затем Евсевий Кесарийский продолжает:—

«Таково свидетельство, данное вышеупомянутым писателем относительно Апокалипсиса. Он также упомянул Первое послание Иоанна, приведя из него очень много свидетельств; а также Первое (бывшее) послание Петра. И он не только знает, но даже принимает писание "Пастыря", говоря: "Хорошо тогда сказало писание" [или "Писание", hê graphê], "которое говорит: "Прежде всего веруй, что Бог един, Тот, Кто сотворил все вещи""; и так далее».

Это вся информация относительно Канона Нового Завета, которую он приводит из великого труда Иринея. Однако в гораздо более позднем отрывке [46:1] ему случается назвать другие труды этого Отца, которые до нас не дошли; и об одном из них он замечает, что в нем «он упоминает Послание к Евреям и так называемую Премудрость Соломона, приводя из них определенные отрывки».

На основании этих примеров в сочетании с его собственными вступительными заявлениями мы считаем себя вправе сформулировать следующие каноны, определяющие порядок действий Евсевия Кесарийского:—

(1) Его главной целью было предоставить информацию, которая могла бы помочь в формировании правильных взглядов относительно Канона Писания.

(2) В связи с этим он был равнодушен к любым цитатам или ссылкам, которые способствовали установлению каноничности тех книг, которые никогда не оспаривались в Церкви. Даже когда цитата была прямой и содержала имя автора, для него она не имела никакой ценности.

(3) К этому классу относились (i) четыре Евангелия; (ii) Деяния; (iii) тринадцать посланий св. Павла.

(4) Что касается их, он ограничивается сохранением любых анекдотов, которые он мог найти, иллюстрирующих обстоятельства, при которых они были написаны, например, упоминания св. Матфея и св. Марка у Папия Иерапольского и четырех Евангелий у Иринея.

(5) Соборные послания лежат на границе между общепризнанными (Homologumena) и спорными (Antilegomena) книгами, между книгами, признанными повсеместно, и книгами спорными. Из посланий св. Иоанна, например, Первое относилось к одному классу, Второе и Третье — к другому. Из посланий св. Петра, опять же, Первое было признано, Второе — оспорено. Соборные послания, по сути, занимают исключительное положение.

Относительно того, как он обращается с этой частью Канона, он не дает четких разъяснений в своем вступительном заявлении, и мы вынуждены делать выводы из его последующих действий. Поскольку, однако, они единообразны, мы, по-видимому, можем с достаточной уверенностью определить принцип, которым он руководствуется. Он применяет ко всем книгам, относящимся к этому разделу, один и тот же закон. Например, он упоминает любые ссылки на 1-е послание Иоанна и 1-е послание Петра (например, у Папия, Поликарпа Смирнского и Иринея), хотя в Церкви никогда не возникало сомнений в их подлинности и авторитетности. Возможно, он полагал, что это упоминание будет способствовать правильной оценке значения молчания в случае со спорными посланиями, такими как 2-е послание Петра и 2-е и 3-е послания Иоанна.

(6) Остается рассмотреть Послание к Евреям и Апокалипсис. Их право на место в Каноне оспаривается или оспаривалось, и поэтому он записывает каждое решающее замечание относительно любого из них, например, цитаты из Послания к Евреям у Климента Римского и Иринея, а также упоминания Апокалипсиса у Иустина Философа, Мелитона Сардийского [47:1], Аполлония [47:2], Феофила и Иринея. Точно так же он записывает любое свидетельство, прямое или косвенное, свидетельствующее об обратном, например, то, что римский пресвитер Гаий упоминает только тринадцать посланий св. Павла, «не причисляя Послание к Евреям к остальным» [47:3].

(7) Что касается книг, которые находятся полностью вне Канона, но которые рассматривались как Писание или квази-Писание любым ранним церковным писателем, он считает своим долгом зафиксировать этот факт. Так, он упоминает единственную цитату у Иринея из «Пастыря» Ерма; он утверждает, что Егесипп использует Евангелие от евреев; он записывает, что Климент Александрийский в «Строматах» использовал послания Варнавы и Климента, а в «Гипотипозах» комментировал послание Варнавы и так называемый Апокалипсис Петра [47:4].

Из вышеприведенного изложения, если я не ошибаюсь, станет ясно, что его подход к этой теме по существу откровенен. Нет никаких признаков желания создать обоснование для тех писаний, которые он и его современники принимали как канонические, в противовес тем, которые они отвергали. «Пастырь» Ерма по объему составляет примерно две трети от общего объема тринадцати посланий св. Павла. Он выделяет один изолированный отрывок из Ерма у Иринея, хотя он цитируется анонимно; и он ничего не говорит о цитатах из св. Павла, хотя их число превышает две сотни и они очень часто цитируются по имени.

Однако необходимо не только исследовать его принципы, но и установить, насколько можно доверять их применению. И здесь факты оправдывают нас в установлении следующих правил для нашего руководства:—

(i) Что касается анекдотов, содержащих информацию о книгах Нового Завета, он ограничивает себя самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость по отношению к его предмету. Его обращение с Иринеем проясняет этот момент. Хотя он приводит основной отрывок у этого автора, касающийся четырех Евангелий [48:1], он упускает из виду другие, содержащие интересные утверждения, прямо или косвенно влияющие на вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противостоять заблуждениям Керинфа и николаитов [48:2]. Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старцев, которые были знакомы со св. Иоанном [48:3], он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности Четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию Четвертого Евангелия вопреки кажущейся хронологии синоптиков.

(ii) Что касается цитат и ссылок, дело обстоит следующим образом. Когда Евсевий Кесарийский говорит о «свидетельствах» у какого-либо древнего писателя, взятых из библейской книги, мы, конечно, не можем быть уверены, что цитаты были прямыми и содержали имя автора (в некоторых случаях это определенно было не так), но мы можем справедливо предположить, что они были достаточно определенными или достаточно многочисленными, или и то, и другое, чтобы удовлетворить даже скептически настроенного критика современной школы. Это имеет место, например, с цитатами из Послания к Евреям у Климента Римского и цитатами из Первого послания св. Петра у Поликарпа Смирнского. Ни в одном случае, который мы можем проверить, Евсевий не дает сомнительного свидетельства. С другой стороны, он опускает несколько свидетельств, которые могли бы быть справедливо приведены и приводились современными писателями, как, например, совпадение с 1-м посланием Иоанна у Поликарпа [49:1]. Возможно, он пропустил их по невнимательности или не счел их решающими.

Я прекрасно осознаю, что наш автор излагает дело иначе; но я не могу примирить его слова с фактами. Он пишет следующее [49:2]:—

«Он (Евсевий) утверждает, однако, что Папий "использовал свидетельства из Первого послания Иоанна, а также из послания Петра". Поскольку Евсевий, однако, не цитирует отрывки из Папия, мы должны оставаться в сомнении, не предположил ли он, как и в других случаях, из некоторого сходства формулировок, что эти отрывки являются цитатами из этих посланий, в то время как на самом деле они могли ими не быть. Евсевий сделал аналогичное заявление относительно предполагаемой цитаты в так называемом Послании Поликарпа (^5) на весьма недостаточных основаниях» [49:3].

Для утверждения «как и в других случаях» наш автор не привел никаких оснований, и мне о таковых неизвестно.

Примечание, к которому относится номер в тексте (^5), гласит: «Ad Phil. vii.; Euseb. H.E. iv. 14».

Я не могу отделаться от мысли, что здесь есть некоторая путаница. Отрывок Евсевия, на который ссылается наш автор в этом примечании, повествует о том, как Поликарп «использовал определенные свидетельства из Первого (бывшего) послания Петра». Глава Поликарпа, на которую он ссылается, содержит ссылку на Первое послание св. Иоанна, которая приводилась современными писателями, но не приводится Евсевием. Эта же глава, правда, содержит слова «бодрствуйте в молитвах», которые представляют собой совпадение с 1 Пет. 4:7. Но никто не стал бы придавать особое значение этому единственному выражению: сильные и несомненные совпадения находятся в других местах. Более того, наш автор говорит об одной «предполагаемой цитате», тогда как цитат из 1-го послания Петра у Поликарпа множество. Так, в гл. 1 у нас есть «в Которого, не видя, веруете, и веруя, радуетесь радостью неизреченною и преславною» из 1 Пет. 1:8: в гл. 2, «препоясав чресла ваши» из 1 Пет. 1:13 (ср. Ефес. 6:14); «уверовав в Того, Кто воскресил Господа нашего Иисуса Христа из мертвых и дал Ему славу» из 1 Пет. 1:21; «не воздавая злом за зло или ругательством за ругательство» из 1 Пет. 3:9: в гл. 5, «всякая похоть воюет против души» из 1 Пет. 2:11: в гл. 8, «Который грехи наши Сам вознес телом Своим (to idiô sômati) на древо» из 1 Пет. 2:24; «Который не сделал никакого греха, и не было найдено лести в устах Его» из 1 Пет. 2:22: в гл. 10, «братолюбивые» из 1 Пет. 2:17; «все же, подчиняясь друг другу» из 1 Пет. 5:5; «имея доброе житие ваше между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога» из 1 Пет. 2:12 (ср. 4:14 в принятом тексте). Я совершенно не могу понять, как кто-то может называть эти многочисленные и близкие совпадения «весьма недостаточными основаниями». И хотя наш автор в других местах, как, например, в цитатах из Четвертого Евангелия у Татиана и в Климентинах [50:1], сопротивлялся доказательствам, которые (осмелюсь думать) удовлетворили бы любую коллегию компетентных критиков, я не могу предположить, что он устоял бы перед таким массивом отрывков, как здесь, и поэтому я должен полагать, что он упустил из виду факты. Я осмелюсь сказать еще раз, что в этих ссылках на ранних писателей, относящихся к Канону, Евсевий (там, где мы можем его проверить) никогда не преувеличивает. Я подчеркиваю это утверждение, потому что надеюсь, что кто-нибудь укажет мне на мою ошибку, если я неправ. Если не будет доказано, что я неправ, я воспользуюсь этим фактом в дальнейшем [50:2].

Это исследование пролило некоторый свет на безапелляционные утверждения автора относительно произвольных действий, которые, по его мнению, руководили формированием Канона, и еще больше — на его безоговорочные осуждения некритического духа Евсевия Кесарийского. Но это не было моей непосредственной целью.

Hypotheses non fingimus. Мы не строили воздушных замков критики на произвольных априорных предположениях о том, что должно означать молчание Евсевия. Мы поставили самого человека на свидетельскую трибуну; мы противопоставили его фактам и подвергли перекрестному допросу; таким образом, мы извлекли из него его принципы и образ действий. Возможно, я допустил некоторые ошибки в деталях, хотя и старался их избежать, но основные выводы, я полагаю, неопровержимы. Если это не так, я буду признателен любому, кто укажет на ошибку в моих рассуждениях; и я обязуюсь открыто отречься от них, когда возобновлю эти статьи в последующем номере. Если же они верны, то читатель не преминет заметить, как большая часть аргументации в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах.

Наш автор прекрасно осознает ценность системы «позитивного провозглашения» [51:1]. «Хорошее сильное утверждение», — говорит он, — «становится мощным аргументом, поскольку немногие читатели имеют возможность проверить его правильность» [51:2]. Его собственные утверждения, которые я процитировал в начале этого исследования, безусловно, не лишены силы, и я взял на себя смелость проверить их. Любой английский читатель может сделать то же самое. Евсевий переведен, как и доникейские Отцы Церкви.

Теперь я осмелюсь сделать заявление, которое могло бы показаться парадоксом, если бы оно предшествовало этому исследованию, но которое, будучи сделанным в его конце, если я не ошибаюсь, будет принято как трезвый вывод из фактов. Молчание Евсевия относительно ранних свидетелей Четвертого Евангелия является доказательством в его пользу. Его апостольское авторство никогда не ставилось под сомнение ни одним церковным писателем с самого начала, насколько было известно Евсевию, и поэтому было излишним призывать свидетелей. Его не оправдывали, потому что его не обвиняли. Короче говоря, молчание Евсевия здесь означает нечто прямо противоположное тому, что предполагает наш автор.

Если кто-либо возражает против этого вывода, пусть попытается, исходя из любой другой гипотезы, ответить на следующие вопросы:—

(1) Как получается, что, хотя Евсевий приводит повторяющиеся свидетельства к Посланию к Евреям, он от начала до конца хранит молчание об общепризнанных посланиях св. Павла, таких как Послание к Римлянам, 1-е и 2-е послания к Коринфянам и Послание к Галатам?

(2) Как получается, что он не упоминает точное и прямое свидетельство у Феофила к Евангелию от Иоанна, в то время как он упоминает ссылку у этого же автора на Апокалипсис?

И это объяснение молчания Евсевия, хотя оно и требуется его собственным языком и практикой, единственное согласуется с известными фактами, касающимися принятия Четвертого Евангелия во втором веке. Его богословие запечатлено в учении православных апологетов; на его авторитет ссылаются для обоснования спекулятивных догматов многочисленных гностических сект: василидиан, валентиниан, офитов; его повествование используется даже иудействующим писателем, подобным автору «Климентин». Явления, с которыми мы сталкиваемся в последней четверти второго века, необъяснимы, за исключением предположения, что Евангелие имело долгую предшествующую историю. Как иначе мы можем объяснить такие факты, как то, что текст уже демонстрирует ряд разночтений, таких как альтернатива «единородный Бог» вместо «единородный Сын» в 1:18, и «шесть» вместо «пяти» в 4:18, или вставка о сошествии ангела в 5:3, 4; что легенды и предания выросли вокруг его происхождения, подобные тем, что мы находим у Климента Александрийского и в Мураториевом фрагменте [52:1]; что извращенные мистические толкования, совершенно чуждые простому смыслу текста, уже обросли его, подобные тем, с которыми мы встречаемся в комментарии Гераклеона? Как получается, что церковные писатели повсюду принимают его без сомнений в эту эпоху — Ириней в Галлии, Тертуллиан в Африке, Климент в Александрии, Феофил в Антиохии, анонимный Мураториев писатель, возможно, в Риме? что они не только принимают его, но и предполагают его принятие с самого начала? что они никогда не выдают осознания того, что какая-либо Церковь или церковник когда-либо ставили его под сомнение? История первых трех четвертей второго века неизбежно остается неясной из-за скудости остатков. Поток света внезапно проливается в течение оставшихся лет века. Наш автор довольствуется тем, что блуждает в темноте: здесь можно вызвать любые призраки; но как только впускается свет, он закрывает глаза и ничего не видит. Он полностью отказывается обсуждать Иринея, хотя Ириней был учеником Поликарпа, а Поликарп был учеником св. Иоанна. Даже если допустить, что мнение Иринея как отдельного лица не стоит многого, все же широко распространенная и традиционная вера, которая лежит в основе всего его языка и мыслей, является соображением величайшего значения: и Ириней — лишь один из многих свидетелей. Обращение автора с внешними свидетельствами к Четвертому Евангелию полностью искажено тем, что он игнорирует совокупную силу таких фактов, как эти. Человек мог бы с таким же успехом утверждать, что крепкий дубовый саженец должен был вырасти за одну ночь, потому что обстоятельства помешали ему стать свидетелем его непрерывного роста.

Автор «Сверхъестественной религии» был любезен прислать мне ранний экземпляр своего четвертого издания, и я искренне благодарю его за любезность. К сожалению, он прибыл слишком поздно, чтобы я мог использовать его в своей предыдущей статье. Однако, за одним исключением, я не заметил, чтобы мои критические замечания были затронуты какими-либо изменениями, которые могли быть внесены. Но это единственное исключение весьма важно. Читатель, имеющий перед собой только четвертое издание, был бы совершенно не в состоянии понять мою критику, и поэтому некоторые объяснения необходимы.

В своей предыдущей статье [53:1] я указал, что автор обосновал обвинение в «фальсификации» против д-ра Уэсткотта на своей собственной грамматической ошибке. Он рассматривал инфинитив и изъявительное наклонение как одно и то же для практических целей; он перепутал косвенную речь с прямой; он утверждал, что рассматриваемый отрывок (содержащий ссылку на св. Иоанна) принадлежит самому Иринею, тогда как грамматика показывала, что Ириней повторял слова других; и, следовательно, он ошибочно обвинил д-ра Тишендорфа и д-ра Уэсткотта, потому что в своих переводах они выявили тот факт, что слова не принадлежали самому Иринею.

Я помещаю новое примечание, касающееся д-ра Уэсткотта, рядом со старым [54:1]:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Заметив, что примечание в этом месте в предыдущих изданиях было понято как обвинение д-ра Уэсткотта в преднамеренной фальсификации текста Иринея, мы немедленно отзываем его с нескрываемым сожалением, что использованные выражения могли быть истолкованы так далеко от нашего намерения. Мы хотели просто возразить против вставки "они учили" (On the Canon, стр. 61, прим. 2) без какого-либо указания, в отсутствие оригинального текста, что эти слова были лишь дополнительными и предположительными. Источник косвенного отрывка, конечно, является предметом спора, и мы делаем его таковым; но нам кажется, что введение конкретных слов, подобных этим, без какого-либо объяснения, создает у обычного читателя слишком позитивный взгляд на дело. Нам, возможно, будет позволено сказать, что мы полностью признаем искреннюю любовь д-ра Уэсткотта к истине и испытываем самое искреннее уважение к его характеру». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Канон Уэсткотт, который цитирует этот отрывок в примечании (On the Canon, стр. 61, прим. 2), переводит здесь: "Это различие обитания, они учили, существует" и т.д. Введение "они учили" здесь является совершенно неоправданным; и будучи вставленным без единого слова объяснения или знака, показывающего его добавление переводчиком, в отрывок, относительно интерпретации которого существуют разногласия и чье происхождение является спорным, это равносильно фальсификации текста. Д-р Уэсткотт не приводит ни греческого, ни древнего латинского перевода для сравнения».

Учитывая серьезность его обвинения, я думаю, что наш автор мог бы быть более откровенным в своем отречении. Он мог бы заявить, что не только отозвал свое обвинение против д-ра Уэсткотта, но и отказался от своей собственной интерпретации отрывка. Он мог бы признаться, что, предположив в своих ранних изданиях, что слова принадлежат самому Иринею, он обнаружил свою ошибку [55:1]; что, соответственно, он признал отрывок косвенным; что, следовательно, в конце концов, д-р Уэсткотт был прав, а он неправ; и что единственный вопрос для него теперь заключался в том, как лучше всего ослабить силу верной интерпретации в ее отношении к подлинности Четвертого Евангелия.

Читатель не найдет в этом четвертом издании, от начала до конца, ни малейшего намека на все это. У него остается впечатление, что автор сожалеет об использовании сильного выражения в отношении д-ра Уэсткотта, но что в остальном его мнение не изменилось. Правильно ли я истолковал факты, будет видно из сопоставления отрывков из четвертого и ранних изданий.

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Теперь, в цитате из Иринея, приведенной в этом отрывке, Тишендорф передает косвенную конструкцию, вставляя "говорят они", ссылаясь на пресвитеров Папия; и, поскольку он не приводит оригинал, он должен был, по крайней мере, указать, что эти слова являются дополнительными. Мы постараемся» [55:2] и т.д. РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Теперь в цитате из Иринея, приведенной в этом отрывке, Тишендорф преднамеренно фальсифицирует текст, вставляя "говорят они"; и, поскольку он не приводит оригинал, подавляющее большинство читателей никогда не смогли бы обнаружить, как он таким образом ловко ухитряется усилить свой аргумент. Что касается всего изложения дела, мы должны утверждать, что оно искажает факты. Мы постараемся» и т.д.

Ниже он упоминает, как Ириней «продолжает цитатой из Исаии свой собственный ход рассуждений», добавляя в ранних изданиях — «и можно было бы с таким же успехом утверждать, что Ириней нашел цитату из Пророка у Папия, как и ту, которую мы рассматриваем» [56:1]. Поскольку ссылка на Исаию стоит в изъявительном наклонении, тогда как рассматриваемое придаточное предложение стоит в инфинитиве, это было равносильно утверждению, что одно наклонение ничем не лучше другого, когда речь идет о прямой или косвенной речи. Это последнее предложение молчаливо удалено в четвертом издании.

В переводе инфинитива (einai de tên diastolên) мы замечаем следующее различие:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Но… существует это различие». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Но должно быть это различие».

Перевод отрывка, содержащего эти косвенные инфинитивы, сопровождается комментарием автора, который изменен следующим образом:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Теперь невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с цитатами, утверждать, что фраза, которую мы рассматриваем, должна была быть взята из книги, упомянутой тремя главами ранее, и не была введена Иринеем из какого-то другого источника». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Теперь невозможно для любого, кто внимательно рассматривает весь этот отрывок и кто знакомится с тем, как Ириней ведет свою аргументацию и переплетает ее с текстами Писания, сомневаться в том, что фраза, которую мы рассматриваем, введена самим Иринеем и ни в коем случае не является цитатой из труда Папия».

Здесь автор молчаливо отозвал интерпретацию, которую несколько недель назад объявил не подлежащей сомнению, и заменил ее совершенно другой. Затем он продолжает:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «В отрывке из начала второго абзаца Ириней расширяет и иллюстрирует то, что "говорят пресвитеры" относительно блаженства святых, цитируя взгляд, которого придерживаются относительно различия между приносящими плод в тридцать, шестьдесят и сто крат, и интерпретацию, данную высказыванию относительно "многих обителей"». РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Отрывок из начала второго абзаца (§ 2) является расширением или комментарием к тому, что "говорят пресвитеры" относительно блаженства святых, и Ириней иллюстрирует различие между приносящими плод в тридцать, шестьдесят и сто крат, так часто представленное в Евангелии, высказыванием относительно "многих обителей", приготовленных на Небесах».

После этого наш автор в ранних изданиях цитирует ряд отрывков из Иринея, чтобы поддержать свой взгляд на то, что рассматриваемые слова являются прямыми, а не косвенными, потому что они начинаются с (dia touto). К сожалению, ни один из них не стоит в инфинитиве, и поэтому они не дают никакой иллюстрации к обсуждаемому вопросу.

«Это, — добавляет он там, — все прямые цитаты Иринея, как, безусловно, и та, которую мы рассматриваем, которая введена точно таким же образом. Что это так, далее показано» и т.д. … «и это становится совершенно достоверным благодаря факту, что» и т.д.

Все эти ложные параллели отозваны в четвертом издании, и предложение переписано. Нам теперь говорят, что «источник его (Иринея) цитаты совершенно неопределенен и может быть просто экзегезой его собственного времени» [57:1]. Итак, это все-таки была цитата, и старая интерпретация, хотя и объявленная «наиболее достоверной» и «совершенно достоверной» в двух последовательных предложениях, молча исчезает, чтобы освободить место для новой. Но почему автор позволяет себе потратить девять страниц восьмой доли листа на обсуждение этого одного отрывка, свободно изменяя предложение за предложением, чтобы стереть все следы своей ошибки, без какого-либо намека читателю? Разве публика не имела права ожидать большей четкости изложения, учитывая, что автор был доведен этой ошибкой до клеветы на характер более чем одного писателя? Разве не должен любой, кто читает извинение перед д-ром Уэсткоттом, содержащееся в примечании, процитированном выше, обязательно вынести совершенно ложное впечатление о фактах?

Я добавлю еще один отрывок для сравнения:—

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ: «Мы отвергли его альтернативу, что цитата, будучи сделанной "пресвитерами", была более древней, чем Папий, показав, что она может быть отнесена к самому Иринею, цитирующему, вероятно, современников, и что нет никаких оснований приписывать ее пресвитерам вообще» [58:1]. РАННИЕ ИЗДАНИЯ: «Мы отвергли его альтернативу, что цитата, будучи сделанной "пресвитерами", была более древней, чем Папий, показав, что она должна быть приписана самому Иринею, и что нет никаких оснований приписывать ее пресвитерам вообще».

Конечно, этот писатель мог бы сделать паузу, прежде чем так свободно предаваться обвинениям в «осторожной сдержанности», в «неискренности», в «умышленном и преднамеренном уклонении» и тому подобном.

III. ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ.

[ФЕВРАЛЬ, 1875.]

Письма, носящие имя Игнатия [59:1], с которыми мы непосредственно имеем дело, претендуют на то, что были написаны святым, когда он проходил через Малую Азию на пути к мученичеству. Если их утверждения верны, он был осужден в Антиохии и отправлен в Рим, чтобы принять смерть на амфитеатре, будучи отданным на растерзание диким зверям. Точный год мученичества неизвестен, но границы возможности не очень широки. Более ранняя дата — около 107 г. по Р.Х., а более поздняя — около 116 г. по Р.Х. Эти письма, за одним исключением, написаны различным Церквам Малой Азии (включая одно, адресованное более конкретно Поликарпу, епископу Смирнскому). Исключительное письмо отправлено Римской Церкви, извещая христиан метрополии о том, что его прибытие к ним может быть скоро ожидаемо, провозглашая его стремление к мученичеству и умоляя их не вмешиваться и не спасать его от судьбы. Его язык предполагает, что в то время в Римской Церкви были члены, достаточно влиятельные, чтобы добиться либо помилования, либо смягчения приговора. Письма к азиатским Церквам имеют более общий характер. Они содержат увещевания, дружеские приветствия, предупреждения против внутренних разделений и против еретических учений. С некоторыми из этих Церквей он вступал в личный контакт; с другими он был знаком только через их делегатов.

Из трех форм, в которых до нас дошли Игнатианские письма, одну можно сразу исключить из нашего рассмотрения. Длинная редакция, сохранившаяся как в греческом оригинале, так и в латинском переводе, может считаться повсеместно осужденной. В начале прошлого века эксцентричный критик, чьим арианским симпатиям она, казалось, благоприятствовала, попытался восстановить ее авторитет, и один или два других, с большими интервалами, последовали его примеру; но практически она может считаться мертвой. Она изобилует анахронизмами фактов или дикции; ее язык сильно расходится с Игнатианскими цитатами у писателей первых пяти веков. Наш автор относит ее дату к шестому веку, вслед за Ашером; я бы сам отнес ее ко второй половине четвертого века. Однако это вопрос малого значения. Только, прежде чем идти дальше, я хотел бы выразить протест против аргумента нашего автора о том, что, поскольку Игнатианские письма были таким образом интерполированы «в шестом веке», то «сам этот факт увеличивает вероятность гораздо более ранней интерполяции также» [60:1]. Я не могу следовать этой логике. Я осмелюсь думать, что мы не можем аргументировать от шестого или даже четвертого века к второму, что эта более поздняя подделка не должна бросать никакой тени подозрения на более ранние Игнатианские письма; и что вопрос о предшествующей интерполяции должен решаться независимыми доказательствами.

Две другие формы Игнатианских писем могут быть описаны кратко следующим образом:—

(1) Первая включает семь писем, которые были перед глазами у Евсевия Кесарийского, и в той же форме, в какой он их читал — к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу. Это правда, что другие письма, заведомо подложные, приложены к ним в рукописях; но они (как станет ясно вскоре) не принадлежат должным образом к этой коллекции и были добавлены впоследствии. Эта коллекция сохранилась не только на оригинальном греческом языке, но также в латинском и армянском переводах. Фрагменты также сохранились от коптских и сирийских версий, с последней из которых, а не с оригинального греческого, был переведен армянский текст. Открытие этих писем, прежде всего Ашером в латинском переводе, а затем Исааком Воссом в греческом оригинале, около середины семнадцатого века, стало смертельным ударом для Длинной редакции. Диссертации Ашера имели честь нанести ей решающий удар. Обычно называют эту редакцию, которая таким образом вытеснила другую, Краткой греческой; но этот термин по очевидным причинам является нежелательным, и я буду называть эти письма Воссианскими.

(2) Вторая существует только в сирийском облачении и содержит только три письма — к Поликарпу, к Ефесянам и к Римлянам — в еще более краткой форме. Эти сирийские письма были обнаружены среди Нитрийских рукописей в Британском музее и опубликованы Кьюртоном в 1845 году. Поэтому я буду называть их Кьюртонианскими письмами.

Открытие Кьюртона вновь разожгло Игнатианский спор. Он был вскоре раздут в пламя полемикой между Бунзеном и Бауром и бушует до сих пор. Два вопроса таковы: (1) Являются ли Воссианские или Кьюртонианские письма более ранними по времени; другими словами, были ли Воссианские письма расширены из Кьюртонианских путем интерполяции, или Кьюртонианские были сокращены из Воссианских путем исключения и сокращения; и (2) когда этот вопрос будет решен, можно ли считать более раннюю из этих двух редакций подлинной или нет.

Вопрос относительно Игнатианских писем, в силу природы дела, никогда не обсуждался исключительно по существу. Чистый свет критики был перекрещен тенями полемических предубеждений с обеих сторон. Начиная с эпохи Реформации, спор между епископатом и пресвитерианством омрачал исследование; в наш собственный век споры относительно Канона Писания и ранней истории христианства вмешивались с не менее пагубными последствиями. Помимо этих двух главных вопросов, на которые влияют Игнатианские письма, другие косвенно вовлеченные предметы способствовали раздору и путанице. Антагонизм между папскими и протестантскими писателями существенно влиял на дискуссию в шестнадцатом веке, а антагонизм между арианством и кафоличностью — в восемнадцатом. Но разрушительное влияние этих косвенных вопросов, хотя и немалое в то время, не было длительным.

В настоящей статье я не буду пытаться рассматривать Игнатианский вопрос в целом. Моим делом будет просто проанализировать утверждения и обсудить аргументы автора «Сверхъестественной религии», относящиеся к этому предмету. Я предлагаю, когда возобновлю эти статьи, сказать кое-что об Апостольских Отцах в отношении раннехристианской веры и Канона Нового Завета; и это не может быть сделано с каким-либо эффектом, пока путь не будет расчищен настолько, чтобы указать степень, в которой мы можем использовать Игнатианские письма в качестве достоверного свидетельства.

Игнатианский вопрос — самый запутанный из тех, с которыми сталкивается исследователь ранней христианской истории. Литература объемна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Поэтому писателю можно простить, если он выдает недостаток знакомства с этим предметом. Но в данном случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью.

Автор «Сверхъестественной религии» не испытывает никаких колебаний по этому вопросу. «Вся Игнатианская литература, — пишет он, — это масса фальсификации и мошенничества» [62:1]. «Невозможно, — говорит он, — даже если бы Послание [к Смирнянам] было подлинным, а оно таковым не является, основывать какой-либо подобный вывод на этих словах» [62:2]. И снова:—

«Мы должны, однако, пойти гораздо дальше и утверждать, что ни одно из писем не имеет никакой ценности в качестве доказательства для более раннего периода, чем конец второго или начало третьего века, даже если они вообще обладают какой-либо ценностью» [62:3].

И сразу после этого:—

«Мы только что видели, что мученическое путешествие Игнатия в Рим по веским причинам объявлено совершенно баснословным, и письма, претендующие на то, что были написаны во время этого путешествия, должны считаться подложными» [63:1].

Читатель естественно склонен думать, что писатель не использовал бы столь решительный язык, если бы не овладел своим предметом в совершенстве; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Поэтому становится важным спросить, показывает ли писатель то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его изречениям, в отличие от его аргументов.

Я возьму прежде всего отрывок, который охватывает поле Игнатианской полемики и поэтому хорошо послужит в качестве теста. Автор пишет следующее:—

«Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в детали которых пространство не позволяет нам вдаваться, привели большинство критиков к признанию Сирийской версии как наиболее подлинной формы писем Игнатия из существующих, и это признается большинством [63:2] тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из писем» [63:3].

Никакое утверждение не могло бы быть более ошибочным в качестве резюме результатов Игнатианской полемики после публикации Сирийских писем, чем это. Те, кто поддерживает подлинность Игнатианских писем в одной или другой из двух форм, можно сказать, почти поровну разделены по этому вопросу о приоритете. В то время как Кьюртон, Бунзен, Ритчль, Эвальд и Вайс принимают Кьюртонианские письма, Ульхорн, Денцингер, Петерманн, Гефеле, Якобсон и Цан все еще придерживаются Воссианских. Но это пустяковая ошибка по сравнению с тем, что следует далее. Неверное утверждение в последней части предложения, осмелюсь думать, удивит любого, кто хоть сколько-нибудь знаком с литературой Игнатианской полемики. Те, кто «отрицает подлинность любых из писем», почти повсеместно поддерживают приоритет Воссианских писем и рассматривают Кьюртонианские как более поздние выдержки. Это имеет место, например, с Бауром [64:1], Целлером [64:2], Хильгенфельдом [64:3], Мерксом [64:4] и Схолтеном [64:5]. Было суждено критику вроде Фолькмара [64:6] придерживаться иного мнения; но, насколько я наблюдал, он стоит особняком среди тех, кто уделил хоть какое-то реальное внимание Игнатианскому вопросу. Действительно, будет очевидно, что эта позиция была навязана критикам негативной школы. Если Игнатианские письма в любой форме признаются подлинными, Тюбингенские взгляды на раннюю христианскую историю рушатся. Поэтому для этой школы было вопросом жизни и смерти осудить их полностью. Теперь семь Воссианских писем явно очень ранние [64:7]; и если Кьюртонианские должны быть приняты как прародители Воссианских, дата отодвигается так далеко назад, что не остается достаточных оснований для отрицания их подлинности. Следовательно, когда Бунзен привлек внимание своих соотечественников к вопросу, выступая за Кьюртонианские письма как оригинальный труд Игнатия, Баур инстинктивно почувствовал серьезность момента и сразу принял вызов. Он осудил Кьюртонианские письма как простые выдержки из Воссианских; и в этом он был поддержан почти без исключения теми, кто защищает его взгляды на раннюю христианскую историю. Случай Липсиуса особенно поучителен как иллюстрация этого момента. Однажды поддержав приоритет и подлинность Кьюртонианских писем, он в последнее время, если я правильно его понимаю, отрекся от своего прежнего мнения по обоим вопросам сразу [64:8].

Но как наш автор осмелился сделать это широкое заявление, когда его собственные примечания в других местах содержат ссылки почти на всех писателей, которых я назвал принадлежащими к этой последней категории, и даже на те самые отрывки, в которых они выражают противоположное мнение? Чтобы пролить некоторый свет на этот момент, я проанализирую общее изложение автором хода мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке. Он пишет следующее:—

«Эти три сирийских письма были подвергнуты строжайшему анализу, и многие из наиболее способных критиков провозгласили их единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как другие, которые не признают даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих писем и считают их наиболее древней формой писем, которой мы обладаем (^1). Однако еще в шестнадцатом веке высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности любых писем, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми атаковали их, и Кальвин объявил [стр. 260] их подложными (^1), мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими, и подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего семнадцатого века (^2) и далее до сравнительно недавних времен (^3), хотя средства для формирования суждения тогда не были столь полными, как сейчас. Что письма были интерполированы, в этом не было сомнений. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих писем не может быть установлена и что они могут рассматриваться только как более поздние и подложные сочинения (^4)».

Первая сноска (^1) на стр. 259 гласит:

«Бунзен, Ignatius v. Ant. u. s. Zeit, 1847; Die drei ächt. u. d. vier unächt. Br. des Ignat., 1847; Блик, Einl. N.T., стр. 145; Берингер, K.G. in Biograph., 2-е изд., стр. 16; Кьюртон, The Ancient Syriac Version of Eps. of St Ignatius, etc., 1845; Vindiciæ Ignat., 1846, Corpus Ignatianum, 1849; Эвальд, Gesch. d. V. Isr., vii, стр. 313; Липсиус, Aechtheit d. Syr. Recens. d. Ign. Br. в Illgen's Zeitschr. f. hist. Theol., 1856, вып. i, 1857, Abhandl. d. deutsche-morgenl. Gesellschaft, i. 5, 1859, стр. 7; Милман, Hist. of Chr., ii, стр. 102; Ритчль, Entst. altk. Kirche, стр. 403, прим.; Вайс, Reuter's Repertorium, сент. 1852». [Остальная часть сноски касается другого вопроса и не требует цитирования.]

Следует заметить, что эти ссылки приведены для того, чтобы проиллюстрировать более непосредственно, хотя, возможно, и не исключительно, утверждение о том, что авторы, «которые не признают даже эти [Кьюртоновские послания] подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем». Читатель, следовательно, вряд ли будет готов услышать, что ни один из этих девяти авторов не осуждает Игнатианские послания как подложные. Один лишь Блик [66:1] оставляет этот вопрос в некоторой неопределенности, склоняясь к точке зрения Бунзена, в то время как остальные восемь отчетливо отстаивают подлинность Кьюртоновских посланий [66:2].

Что касается имен, которые следуют далее в тексте, необходимо помнить, что Магдебургские центурии и Кальвин писали задолго до открытия Фоссианских посланий. Игнатианские послания, следовательно, были обременены всеми анахронизмами и невозможностями, которые в суждении современных критиков всех школ делают «Длинную редакцию» несостоятельной. Критические замечания Кальвина, в частности, относятся главным образом к тем отрывкам, которые встречаются только в «Длинной редакции». Следующий далее пункт содержит прямое искажение фактов. Хемниц не вполне разделял мнение об их подложности; напротив, он несколько раз цитирует их как авторитетные источники; однако он говорит, что они «по-видимому, были изменены во многих местах, чтобы укрепить позиции папской власти и т. д.» [66:3]

Сноска (^2) на стр. 260 гласит:

«Бохарт, Обертен, Блондель, Баснаж, Казобон, Кокус, Хамфри, Риве, Сальмазий, Социн (Фауст), Паркер, Петавий и т. д.; ср. Якобсон, Patr. Apost., i, стр. xxv; Кьюртон, Vindiciæ Ignatianæ, 1846, приложение».

Здесь не соблюден ни алфавитный, ни хронологический порядок. Также нелегко понять, почему англичанин Р. Кук, викарий Лидса, превратился в Кокуса, тогда как иностранец Петавий — в Петау. Впрочем, это мелочи. Гораздо важнее отметить, что автор здесь смешал писателей, живших до и после открытия Фоссианских посланий, хотя это и есть по-настоящему критическая эпоха в истории Игнатианского спора. Но самый важный момент — это цель, с которой они цитируются. «Подобные сомнения», полагаю, можно было истолковать из контекста только как сомнения «относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию». Факты же таковы [67:1]. Бохарт осуждает Игнатианское послание к римлянам из-за упоминания «леопардов», о чем я скажу позже, но ничего не говорит об остальных, хотя, вероятно, осудил бы и их. Обертен, Блондель, Баснаж, Р. Паркер и Сальмазий отвергают все. Хамфри (1584) считает, что они были интерполированы и искажены, но в целом верит в их подлинность. Кук (1614) объявляет их «либо подложными, либо постыдно испорченными». Ф. Социн (1624 г. от Р.Х.) обличает искажения и анахронизмы, но, насколько я могу судить, не ставит под сомнение наличие ядра подлинного материала. Казобон (1615 г. от Р.Х.), отнюдь не отвергая их полностью, обещает защитить древность некоторых посланий с помощью новых аргументов. Риве объясняет, что возражения Кальвина относятся не к самому Игнатию, а к тем, кто исказил Игнатия, и сам принимает Фоссианские послания как подлинные [67:2]. Петавий до открытия Фоссианских писем высказывал мнение, что в известных тогда посланиях были интерполяции, а впоследствии, прочитав Фоссианские письма, объявил prudens et justa suspicio, что они являются подлинным трудом Игнатия.

Следующая сноска (^3) на стр. 260 гласит:

[Уоттон, Præf. Clem. R. Epp., 1718]; Дж. Оуэн, Enquiry into original nature, etc., Evang. Church: Works, под ред. Рассела, 1826, том xx, стр. 147; Уден, Comm. de Script. Eccles. etc., 1722, стр. 88; Лампе, Comm. analyt. ex Evang. Joan., 1724, i, стр. 184; Ларднер, Credibility, etc., Works, ii, стр. 68 сл.; Бособр, Hist. Crit. de Manichée, etc., 1734, i, стр. 378, прим. 3; Эрнести, N. Theol. Biblioth., 1761, ii, стр. 489; [Мосхайм, de Rebus Christ., стр. 159 сл.]; Вайсман, Introd. in Memorab. Eccles., 1745, стр. 137; Хойман, Conspect. Reipub. Lit., 1763, стр. 492; Шрёк, Chr. Kirchengesch., 1775, ii, стр. 341; Грисбах, Opuscula Academ., 1824, i, стр. 26; Розенмюллер, Hist. Interpr. Libr. Sacr. in Eccles., 1795, i, стр. 116; Землер, Paraphr. in Epist. ii. Petri, 1784, Præf.; Кестнер, Comm. de. Eusebii H.E. condit., 1816, стр. 63; Хенке, Allg. Gesch. chr. Kirche, 1818, i, стр. 96; Неандер, K.G., 1843, ii, стр. 1140 [ср. i, стр. 357, прим. 1]; Баумгартен-Крузиус, Lehrb. chr. Dogmengesch., 1832, стр. 83, ср. Comp. chr. Dogmengesch., 1840, стр. 79; [Нидер, Gesch. chr. K., стр. 196; Тирш, Die K. im ap. Zeit, стр. 322; Хагенбах, K.G., i, стр. 115 сл.]; ср. Кьюртон, Vind. Ign. append.; Циглер, Versuch ein. prag. Gesch. d. kirchl. Verfassungs-formen, u.s.w., 1798, стр. 16; И. Э. К. Шмидт, Versuch üb. d. gedopp. Recens. d. Br. S. Ignat. в Henke's Mag. f. Rel. Phil., u.s.w. [1795; ср. Biblioth. f. Krit., u.s.w., N.T., i, стр. 463 сл., Urspr. kath. Kirche, II. i, стр. I сл.]; H'buch Chr. K.G., i, стр. 200.

Скобки принадлежат не автору, а мне.

Это, несомненно, одна из тех демонстраций эрудиции, которые произвели столь глубокое впечатление на рецензентов. Безусловно, в том виде, в каком она представлена, эта сноска предполагает доскональное знакомство со всеми закоулками Игнатианской литературы и кажется результатом многолетнего чтения. Важно, однако, заметить, что каждая из этих ссылок, за исключением тех, что я заключил в скобки, приведена в приложении к работе Кьюртона Vindiciæ Ignatianæ, где соответствующие отрывки цитируются полностью. Таким образом, две трети этой пространной сноски могли быть составлены за десять минут. Наш автор кое-где переставил порядок цитат, внеся тем самым путаницу, поскольку у Кьюртона они расположены хронологически. Но какая цель преследовалась включением в свои примечания массы заимствованных и несистематизированных ссылок? И если он счел нужным это сделать, почему ключевая ссылка на Кьюртона оказалась погребена среди остальных, так что она стоит в непосредственной связи с дополнительными ссылками, к которым не имеет никакого отношения?

Более того, некоторые из авторов, упомянутых в этой сноске, выражают мнения, прямо противоположные тем, ради которых они цитируются. Уоттон, например [69:1], весьма решительно и довольно пространно защищает подлинность Фоссианских посланий против Уистона, чей арианство побудило его предпочесть «Длинную редакцию». Вайсман заявляет, что «аутентичность и подлинность посланий были ясно и твердо доказаны» Пирсоном и другими, так что не остается никаких веских возражений, затрагивающих основной вопрос. Тирш, который писал уже после публикации труда Кьюртона, использует три сирийских послания как подлинные, сомневаясь лишь в том, не следует ли ему принять Фоссианские послания и рассматривать Кьюртоновские как выдержки. Из остальных значительное число, как, например, Ларднер, Бособр, Шрёк, Грисбах, Кестнер, Неандер и Баумгартен-Крузиус, с разной степенью уверенности или неуверенности высказываются в пользу наличия подлинного ядра [69:2].

Следующая сноска (^4), которую мне нет нужды цитировать полностью, почти столь же неудачна. В ней приведены ссылки на двадцать авторитетов как на принадлежащих к «большой массе критиков», которые признают, что Игнатианские послания «могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения». Из них Блик (уже цитировавшийся в предыдущей сноске) не выражает определенного мнения. Гфрёрер заявляет, что субстрат (Grundlage) семи посланий подлинный, хотя «похоже, что позднейшие руки внесли интерполяции в обе редакции» (он говорит о «Длинной редакции» и Фоссианской). Харлесс признается, что должен «решительно отвергнуть вместе с наиболее значительными критиками старых и новых времен» мнение, поддерживаемое некоторыми лицами, о том, что послания «полностью подложны», и далее рассматривает отрывок как подлинный, поскольку он присутствует как в Фоссианских письмах, так и в «Длинной редакции» [70:1]. Шлиман также говорит, что «внешние свидетельства обязывают его признать подлинный субстрат», хотя он не удовлетворен ни одной из существующих редакций. Все эти критики, следует заметить, писали до открытия Кьюртоновских писем. Из остальных Хазе не связывает себя никаким мнением, а Лехлер, хотя и заявляет, что семь посланий оставили у него впечатление, неблагоприятное для их подлинности, и склоняется к взгляду Баура о том, что Кьюртоновские письма являются выдержками из других, тем не менее добавляет, что не может похвастаться тем, что пришел к твердому убеждению в подложности Игнатианских посланий. Одну или две из оставшихся ссылок в этой сноске я не смог проверить, но, судя по именам, я ожидал бы, что остальные оказались бы подходящими для целей, с которыми они цитируются нашим автором.

Мне жаль, что я задержал своих читателей исследованием, которое — если я осмелюсь воспользоваться фразой, за которую сам не несу ответственности — «едва ли поднимается выше исправления упражнения» [70:2]. Но эти примечания составляют весьма заметную и внушительную часть работы, и их влияние на ее восприятие было отнюдь не малым, как покажет язык рецензентов. Поэтому было важно взять образец и проверить его ценность. Я надеюсь, что меня избавит от необходимости будущего исследования такого рода. Если оно утомило моих читателей, то для меня оно было в десять раз более тягостным. Обычные ошибки, которые неизбежны у любого автора, можно было бы пропустить, но характер примечаний в «Сверхъестественной религии» совершенно уникален, насколько позволяет судить мой опыт, в трудах, имеющих хоть какие-то критические претензии.

В остальной части дискуссии наш автор, по-видимому, почти полностью зависит от предисловия Кьюртона к его «Древней сирийской версии», на которое он, впрочем, время от времени ссылается. Несмотря на ссылки на других поздних авторов, которыми изобилуют упомянутые примечания, они (за единственным исключением Фолькмара) не оказали никакого влияния на его обсуждение основного вопроса. Одно весьма важное упущение показательно. От начала до конца нет упоминания об армянской версии. А ведь именно эта версия (в том, что касается документальных свидетельств) считается ключом к позиции, и вокруг нее яростно разгорались споры с момента ее публикации. Тот, кто (как наш автор) настаивает на приоритете Кьюртоновских писем, был особенно обязан уделить ей некоторое внимание, ибо она представляет собой самый грозный аргумент для его оппонентов. Эта версия была представлена миру Петерманом в 1849 году, в том же году, когда появился более поздний труд Кьюртона «Corpus Ignatianum», и поэтому была ему неизвестна [71:1]. Ее значение занимает более или менее видное место у всех или почти всех авторов, специально обсуждавших Игнатианский вопрос в течение последней четверти века. Это верно в отношении Липсиуса, Вайса, Хильгенфельда и Ульхорна, которых он цитирует, не меньше, чем в отношении Меркса, Денцингера и Цана, которых он цитировать пренебрегает. Факты, установленные Петерманом и другими, таковы: (1) Эта армянская версия, содержащая семь Фоссианских посланий вместе с другими заведомо подложными письмами, была переведена с более ранней сирийской версии. Фактически фрагменты этой версии были опубликованы самим Кьюртоном в качестве своего рода приложения к Кьюртоновским письмам в «Corpus Ignatianum», хотя он и не увидел их значимости. (2) Эта сирийская версия настолько близко соответствовала сирийскому тексту Кьюртоновских писем, что они не могли быть независимыми. Следовательно, либо Кьюртоновские письма были выдержками из этой полной версии, либо эта версия была основана на уже существовавших Кьюртоновских письмах и расширена за счет перевода и добавления дополнительных писем и частей писем с греческого. Первое может быть верным решением, но второе a priori более вероятно; и поэтому дискуссия, которая, предполагая приоритет Кьюртоновских писем, полностью игнорирует эту версию, упустила жизненно важную проблему, которую она была обязана разъяснить.

У меня нет желания умалять труды Кьюртона. Будет ли его собственная точка зрения в конечном итоге принята как верная или нет, он оказал неоценимую услугу Игнатианской литературе. Но наш автор последовал за ним в его самых несостоятельных положениях, от которых те, кто изучал этот предмет впоследствии, независимо от того, согласны они с Кьюртоном по основному вопросу или нет, были вынуждены отказаться. Так, он пишет:

«Семь посланий были отобраны из пятнадцати существующих, все из которых в равной степени претендуют на то, чтобы быть написанными Игнатием, просто потому, что только это число упоминалось Евсевием» [72:1].

И далее:

«Совершенно ошибочно полагать, что семь посланий, упомянутых Евсевием, были переданы нам каким-то особым образом. Эти послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с восемью другими посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все они пользуются равным почетом» [72:2].

и многое другое в том же духе.

Эта попытка смешать семь посланий, упомянутых Евсевием, с другими заведомо подложными посланиями, как если бы они представлялись нам с одними и теми же верительными грамотами, игнорирует все важные факты, относящиеся к вопросу. (1) Феодорит, спустя столетие после Евсевия, не обнаруживает знания о каких-либо других посланиях, и нет четких следов использования заведомо подложных посланий вплоть до конца VI века в самом раннем случае. (2) Заведомо подложные послания сильно отличаются по стилю от семи посланий и выдают ту же руку, которая интерполировала семь посланий. Иными словами, они явно составляли часть «Длинной редакции» в первом случае. (3) Они изобилуют анахронизмами, которые указывают на время после Евсевия как на дату их составления. (4) Не совсем верно, что семь посланий смешаны с заведомо подложными посланиями. В греческих и латинских рукописях, как и в армянской версии, подложные послания идут после остальных [73:1]; и это обстоятельство в сочетании с уже упомянутыми фактами ясно показывает, что они были позднейшим дополнением, заимствованным из «Длинной редакции» для завершения корпуса Игнатианских писем.

Действительно, наш автор, кажется, едва ли может коснуться этого вопроса в каком-либо пункте, не будучи вовлеченным в какое-либо утверждение, которое является либо ошибочным, либо вводящим в заблуждение. Так, суммируя внешние свидетельства, он пишет:

«Таким образом, фактом является то, что вплоть до второй половины IV века не существует ни одной цитаты, приписываемой Игнатию, за исключением одной у Евсевия, которая не была бы найдена в трех коротких сирийских письмах» [73:2].

В этом кратком утверждении необходимы три исправления. (1) Наш автор полностью упустил из виду одну цитату у Евсевия из послания к Ефесянам 19, потому что она случайно не находится в «Церковной истории», хотя она приведена в «Corpus Ignatianum» Кьюртона [73:3]. (2) Из двух цитат в «Церковной истории» та, которую он здесь считает найденной в сирийских посланиях, не встречается в этих посланиях в той форме, в какой ее цитирует Евсевий. Цитата у Евсевия содержит несколько слов, которые появляются в Фоссианских посланиях, но не в Кьюртоновских; и поскольку отсутствие этих слов создает одну из тех резких перебивок, которые характерны для Кьюртоновских писем, этот факт действительно важен для обсуждаемого вопроса [73:4]. (3) Хотя Евсевий лишь прямо цитирует два отрывка в своей «Церковной истории», он приводит ряд подробностей относительно мест написания, упомянутых лиц и т. д., которые более ценны для целей идентификации, чем многие цитаты.

Однако искажение фактов нашим автором в данном случае не влияет на основной обсуждаемый вопрос. Факт остается верным, когда все эти исправления сделаны, что цитаты во II и III веках ограничены отрывками, которые встречаются как в Кьюртоновских, так и в Фоссианских посланиях, и поэтому не дают никаких указаний в пользу той или иной редакции по сравнению с другой. Свидетельство Евсевия в IV веке впервые дифференцирует их.

До сих пор наш автор не привел никаких аргументов, которые затрагивали бы подлинность Игнатианских посланий в целом. Его доводы, даже по его собственному представлению, справедливы лишь постольку, поскольку отдают предпочтение Кьюртоновским письмам перед Фоссианскими. Поэтому, когда он объявляет всю Игнатианскую литературу «массой фальсификаций и мошенничества» [74:1], мы естественным образом приходим к вопросу об основаниях, на которых он делает это весьма уверенное и безапелляционное утверждение. Эти основания, как мы обнаруживаем, двояки.

(1) Во-первых, он считает события, как они представлены в посланиях, совершенно невероятными. Так он говорит [74:2]:

«Автор описывает обстоятельства своего путешествия следующим образом: — "От Сирии даже до Рима я борюсь со зверями, на море и на суше, ночью и днем; будучи связанным среди десяти леопардов, которые являются отрядом солдат: которые, даже когда им делают добро, воздают злом". Теперь, если этот рассказ хоть в малейшей степени правдив, как можно предположить, что мученик мог найти средства написать столько длинных посланий, подробно вдаваясь в догматическое учение и выражая самые обдуманные и передовые взгляды относительно церковного управления?»

И далее:

«Невозможно предположить, что солдаты, подобные тем, что описаны в приведенной выше цитате, позволили бы заключенному, приговоренному к диким зверям за исповедание христианства, намеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, проповедуя те самые доктрины, за которые он был осужден. И не только это, но на пути к мученичеству он, согласно посланиям, имеет полную свободу видеть своих друзей. Он принимает епископов, диаконов и членов различных христианских общин, которые приходят к нему с приветствиями, и преданные последователи сопровождают его в путешествии. Все это без препятствий со стороны "десяти леопардов", на жестокость которых он жалуется, и без преследований или вреда тем, кто так открыто объявляет себя его друзьями и единоверцами. Вся эта история абсолютно невероятна».

На это возражение, каким бы правдоподобным оно ни казалось на первый взгляд, дается полный ответ тем, что известно о римской процедуре в других случаях [75:1]. На самом деле, христианские заключенные в течение первых веков нередко подвергались властями той же самой небрежности и снисходительности, которая здесь оказывается Игнатию. Взволнованная толпа или суровый магистрат могли настаивать на осуждении христианина; жертва должна была быть принесена в жертву гневу богов или величию закона; человеческая жизнь должна была быть «принесена в жертву ради римского праздника»; но обращение с заключенными тем временем, даже после вынесения приговора, было, за редкими исключениями, противоположным суровому. Сам св. Павел проповедует Евангелие, по-видимому, почти с таким же успехом в течение долгих лет своего заключения, как и тогда, когда он был на свободе. Во время своего путешествия он передвигается, как и остальные его попутчики; когда он прибывает в Рим, с ним по-прежнему обращаются с большим вниманием. Он свободно пишет письма, принимает визиты своих друзей, общается с церквями и отдельными лицами, как пожелает, хотя цепь на его запястье и солдат рядом с ним все это время. Даже гораздо позже, когда рост христианской Церкви, возможно, вызвал тревогу среди государственных деятелей и магистратов, которой, безусловно, не могло быть во времена Игнатия, мы видим ту же снисходительность в обращении и (что более важно) те же возможности распространения своих мнений, предоставленные заключенным. Так, Сатур и Перпетуя, африканские мученики, пострадавшие при Севере [76:1] (по-видимому, в 202 или 203 году), получают письменные принадлежности, с помощью которых они записывают сохранившуюся историю своих страданий; и их также посещают в тюрьме христианские диаконы, а также их собственные друзья. Они были обязаны этой свободой отчасти гуманности главных офицеров; отчасти вознаграждениям, которые их друзья давали тюремщикам [76:2]. Даже по прошествии еще полувека, когда Деций всерьез задумал истребление христианства, мы с удивлением обнаруживаем, какое количество общения все еще поддерживалось с заключенными в их темницах. Киприановская переписка открывает нам исповедников и мучеников, пишущих письма своим друзьям, посещаемых огромным количеством людей, даже принимающих обряды Церкви в своих тюрьмах из рук христианских священников.

Но самое мощное свидетельство исходит от представлений языческого писателя. Христианская карьера Перегрина должна была прийтись на правление Антонина Пия (138-161 гг. от Р.Х.). Таким образом, она не очень далека по времени от эпохи Игнатия. Этот Перегрин представлен Лукианом, пишущим сразу после его смерти (165 г. от Р.Х.), как заключенный в тюрьму за свое исповедание христианства, и сатирик так описывает тюремную сцену [76:3]:

«Когда он был заключен в тюрьму, христиане, считая это великим бедствием, не оставляли камня на камне в попытке спасти его. Затем, когда они обнаружили, что это невозможно, они заботились о его нуждах во всех других отношениях с неустанным рвением (ou parergôs alla sun spoudê). И с ранней зари старухи, вдовы и дети-сироты могли быть замечены ожидающими у дверей тюрьмы; в то время как их начальники (hoi en telei autôn) преуспевали, подкупая стражников, в том, чтобы проводить ночь внутри с ним. Затем приносились различные трапезы, и между ними велись религиозные беседы, и этот превосходный Перегрин (ибо он все еще носил это имя) был назван ими новым Сократом. Более того, из некоторых городов Азии прибыли депутаты, посланные христианскими общинами, чтобы помочь, посоветовать и утешить человека. Действительно, они проявляют невероятную быстроту, когда любое подобное дело предпринимается как общественное; ибо, короче говоря, они ничем не пренебрегают. И так большие суммы денег поступали Перегрину в то время от них под предлогом его оков, и он извлекал из этого немалый доход».

Удивительное соответствие в этом повествовании рассказу об Игнатии в сочетании с некоторыми поразительными совпадениями в выражениях [77:1] привели к мнению, что Лукиан был знаком с Игнатианской историей, если не с Игнатианскими письмами. В пользу этого взгляда можно многое сказать; и если это правда, то значение этого факта для подлинности Игнатианской литературы важно, поскольку Лукиан родился в Сирии примерно около 120 г. от Р.Х. и много жил в Малой Азии. Во всяком случае, это является решающим для рассматриваемого дела, показывая, что с христианскими заключенными обращались именно так, как описано в этих посланиях. Прием делегатов и свобода переписки, которые были главными камнями преткновения для современной критики в Игнатианских письмах, появляются столь же заметно в рассказе языческого сатирика о Перегрине [77:2].

В свете этих фактов язык Игнатия становится вполне понятным. Он был помещен под стражу манипулы солдат. Эти десять человек сменяли друг друга на посту, причем заключенный был всегда прикован к одному или другому из них днем и ночью, согласно известному римскому обычаю, как иллюстрируется случаем св. Павла. Мученик находит своих стражников свирепыми и неуступчивыми, как леопарды. Его борьба с дикими зверями, намекает он, не ограничивается ареной Флавиева амфитеатра; она продолжалась непрерывно с тех пор, как он покинул Антиохию. Его друзьям удается обеспечить ему снисхождение, предлагая взятки, но солдаты чрезмерно требовательны и раздражительны [78:1]. Чем больше они получают, тем больше требуют. Их требования идут в ногу с его нуждами. Все это естественно, и это полностью объясняет язык, приписываемый здесь Игнатию. Заключенный, страдающий от такого обращения, естественно, останавливается на темной стороне картины, не думая о том, как критик, пишущий в своем кабинете столетия спустя, будет интерпретировать его отрывочные и импульсивные высказывания. Короче говоря, мы должны относиться к Игнатию как к человеку, а не как к автомату. Люди не будут говорить механически, как того хотели бы критики.

(2) Объявив «всю историю» «абсолютно невероятной» на основаниях, которые я только что рассмотрел, наш автор продолжает [78:2]:

«Этот вывод, неотразимый сам по себе, однако, подтверждается фактами, полученными с совершенно другой точки зрения. Было доказано, что Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии 20 декабря 115 г. от Р.Х. (^3), когда он был приговорен к бросанию диким зверям в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца (^4)».

Две сноски не содержат никакого оправдания этого весьма категоричного утверждения, хотя от него так много зависит; но читателю там предоставляется ряд ссылок на современных критиков. Эти ссылки были проанализированы д-ром Уэсткоттом [79:1] с результатами, очень похожими на те, которые дал мой анализ предыдущих примечаний автора. В некоторых случаях авторы выражают мнения, прямо противоположные тем, ради которых они цитируются; в других они склоняются к взглядам, несовместимым с ним; а в третьих они воздерживаются от суждения. Когда ссылки просеиваются, единственным остатком, на котором наш автор основывает свою уверенность, оказывается гипотеза Фолькмара [79:2], построенная на утверждении Иоанна Малалы, которое я теперь приступлю к рассмотрению. Слова Иоанна Малалы таковы:

«Тот же царь Траян пребывал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божие (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал, emarturêse) перед ним (epi autou); ибо он был раздражен против него, потому что он поносил его» [79:3].

Землетрясение, согласно Малале, произошло 13 декабря 115 г. от Р.Х. На этих утверждениях в сочетании с тем фактом, что день, посвященный св. Игнатию в более позднюю эпоху, был 20 декабря [79:4], Фолькмар строит свою теорию. Следует заметить, что причина смерти мученика, как она изложена Фолькмаром, не находит поддержки в рассказе Малалы, который приводит совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный по отношению к императору.

Теперь этот Иоанн Малала жил не ранее второй половины VI века, а возможно, и гораздо позже. Его дата, следовательно, не дает никаких оснований для того, чтобы к нему прислушиваться. Его утверждение, более того, прямо противоречит согласному свидетельству четырех или пяти предшествующих веков, которые без единого голоса несогласия заявляют, что Игнатий пострадал в Риме. Это случай со всеми писателями и интерполяторами Игнатианских писем, из которых самый ранний обычно помещается, даже теми критиками, которые отрицают их подлинность, примерно в середине или во второй половине II века. Это случай с двумя отдельными мартирологами [80:1], которые, соглашаясь в немногих других вещах, едины в отправке мученика в Рим на смерть. Это случай, необходимо, со всеми теми Отцами, которые цитируют Игнатианские письма в любой форме как подлинные, среди которых Ириней, Ориген, Евсевий и Афанасий. Это случай с Иоанном Златоустом, который в день праздника мученика произносит в Антиохии пространный панегирик своему прославленному предшественнику на кафедре [80:2]. Это случай с несколькими другими писателями также, которых мне нет нужды перечислять, все до Малалы.

Но Иоанн Малала, говорят, жил в Антиохии. Так же жил Златоуст по крайней мере за два столетия до него. Так же жил Евагрий, который, если принять самую раннюю дату Малалы, был его современником и который вместе со всеми предшествующими авторитетами помещает мученичество Игнатия в Риме. Если, следовательно, свидетельству Малалы следует отдать предпочтение перед этим облаком свидетелей, то это должно быть потому, что он зарекомендовал себя в других местах как трезвый и заслуживающий доверия писатель.

На самом деле, однако, его заметки по ранней христианской истории почти без исключения доказуемо ложны или явно баснословны [80:3]. В том самом параграфе, который следует за процитированным предложением, он рассказывает, как Траян приказал сжечь заживо пять христианских женщин; император затем смешал их пепел с металлом, из которого были отлиты сосуды, используемые для бань; купальщики были охвачены приступами обморока вследствие этого; сосуды были снова переплавлены; и из того же металла были воздвигнуты пять столпов в честь пяти мучеников по приказу императора. Эти столпы, добавляет Малала, стоят в бане по сей день. Как будто этого было недостаточно, он продолжает рассказывать, как Траян сделал печь и приказал любым христианам, которые пожелают, броситься в нее — предписание, которому последовали многие. Не более заслуживает доверия этот автор и тогда, когда он покидает область агиологии ради хронологии. Например, он утверждает, что Манес впервые выдвинул свое учение в правление Нервы, и что Маркион еще более распространил манихейскую ересь при Адриане [81:1]. Анахронизм в столетие или более для него ничего не значит.

Мы к этому времени увидели, какой авторитет достаточен, по суждению нашего автора, чтобы «доказать» факт; и больше ничего не нужно для моей цели. Но может быть стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал какой-то более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова marturein, marturia, которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкий смысл, включая другие способы свидетельства веры: выражение epi Traïanou, опять же, двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, подобный Малале, мог споткнуться о любое из этих выражений [81:2].

Возражения нашего автора были таким образом встречены и опровергнуты; и трудности, которые допускают это легкое объяснение, не могут, я осмелюсь думать, считаться имеющими какой-либо реальный вес даже против небольшого количества внешних свидетельств в пользу посланий. Внешнее свидетельство, однако, значительно в этом случае [81:3]. Послание Поликарпа, которое, как предполагается, было написано так скоро после этого путешествия Игнатия через Малую Азию, что обстоятельства смерти мученика не были полностью известны там, говорит о его письмах на языке, который полностью применим к существующим документам. Наш автор, правда, объявляет и это Послание подложным. Но Ириней, ученик Поликарпа, свидетельствует о существовании такого Послания; и я даю слово ответить в последующей статье на возражения, выдвинутые против его подлинности нашим автором и другими [82:1]. Помимо этого, Ириней, пишущий около 180-190 гг. от Р.Х., цитирует характерный и отличительный отрывок из Послания к римлянам, не упоминая, правда, Игнатия по имени, но вводя цитату как слова члена христианского братства. И снова, в первой половине следующего века Ориген цитирует два отрывка из этих писем, приписывая их непосредственно Игнатию. Я ничего не говорю о более поздних и более явных ссылках и цитатах Евсевия, какими бы важными они ни были сами по себе. Наш автор, правда, кажется, считает это количество свидетельств очень недостаточным. Но даже если мы отложим Поликарпа в сторону, вряд ли было бы опрометчиво сказать, что внешнее свидетельство по крайней мере для двух третей остатков классической древности уступает. Нам, христианам, постоянно говорят, что мы должны ожидать, что наши записи будут проверены по тем же стандартам, которые применяются к другим писаниям. Это именно то, чего мы желаем, и чего мы не получаем. Нелегко представить опустошение, которое последовало бы, если бы критические принципы Тюбингенской школы и их поклонников были выпущены на классическую литературу Греции и Рима.

Внешнее свидетельство, следовательно, оставляет очень сильную презумпцию в пользу подлинности Игнатианских писем в той или иной форме; и прежде чем отвергать их полностью, мы обязаны показать, что внутреннее свидетельство предоставляет действительно существенные и веские возражения против их аутентичности. Недостаточно, например, утверждать, что желание святого мученичества, как оно проявлено в этих посланиях, является экстравагантным, потому что у нас есть достаточно свидетельств, чтобы верить, что такая экстравагантность (достойна она похвалы или нет) была весьма характерна для веры и рвения ранних христиан, когда они подвергались испытанию преследованиями. Также нет никакой пользы в том, чтобы приводить некоторые эксцентричности мысли или языка, потому что нет a priori причины, почему св. Игнатий не должен был предаваться таким эксцентричностям.

Если, следовательно, не могут быть выдвинуты действительно солидные возражения, мы обязаны по всем обычным законам литературных свидетельств принять как подлинную, во всяком случае, кратчайшую форму, в которой эти послания представлены нам. Иными словами, Кьюртоновские письма, по крайней мере, должны быть приняты. И поскольку они удовлетворяют всем цитатам и ссылкам II и III веков (хотя и не тем, что у Евсевия в первой половине IV века), возможно, большего и не требуется внешним свидетельством. Против подлинности этих, можно предположить, наш автор выдвинул то, что он считал самыми сильными аргументами, которые допускает дело; и я ответил на них. Я прекрасно осознаю, что другие возражения были выдвинуты другими критиками; но здесь будет достаточно выразить убеждение, что они не имеют реальной силы даже против малейшего внешнего свидетельства, и взять на себя обязательство встретить их, если они будут воспроизведены. Таким образом, все предполагаемые анахронизмы провалились. Бохарт, например, был достаточно смел, чтобы утверждать, что Игнатианское послание к римлянам не могло быть написано до времени Константина Великого, потому что в нем упоминаются «леопарды», а слово не было известно до этой поздней эпохи. В ответ Бохарту Пирсон и другие показали убедительно, апеллируя (среди других документов) к современным Актам мученичества Перпетуи и Фелицитаты (которые пострадали, когда Гета был Цезарем, около 202 г. от Р.Х.), что «леопарды» назывались так по крайней мере за столетие до Константина, в то время как они привели веские причины верить, что слово было в употреблении гораздо раньше. Я могу перенести прямое свидетельство на полвека назад. Слово встречается в раннем трактате Галена (написанном около середины II века) без какого-либо указания на то, что это был тогда новый или необычный термин. Этот отрывок, который (насколько мне известно) до сих пор упускался из виду, переносит использование назад в пределах сорока лет или менее от предполагаемой даты Игнатианских писем; и это должно рассматриваться как простая случайность, что более раннее появление не было замечено в скудных остатках греческой и римской литературы, которые перекрывают интервал. Об установлении епископата, опять же, достаточно сказать, что его распространенность в Малой Азии в это время, какой бы ни была ситуация в других местах, может быть отрицаема только путем отвержения большого количества прямых и косвенных свидетельств на этой стороне вопроса и путем замены их простой гипотезой, которая не покоится ни на каком основании исторического факта.

С другой стороны, сами послания запечатлены индивидуальностью характера, что является сильным свидетельством их подлинности. Интенсивность чувства и грубость выражения, кажется, свидетельствуют о реальном живом человеке. На этом пункте, однако, невозможно остановиться здесь; любой, кто возьмет на себя труд прочитать эти послания непрерывно, будет в лучшем положении сформировать суждение об этом свидетельстве стиля, чем если бы он был завален многими аргументами.

Но если Кьюртоновские письма являются подлинным трудом Игнатия, что мы должны сказать о Фоссианских? Были ли дополнительные части, которые содержатся в последних, но отсутствуют в первых, также написаны святым, или они являются позднейшими интерполяциями и дополнениями? Это гораздо более трудный вопрос.

В качестве первого шага к ответу на этот вопрос мы можем заметить, что есть одна очень веская причина верить, что Фоссианские письма не могли быть написаны после середины II века. Аргумент от молчания так часто злоупотреблялся, что почти боишься использовать его вообще. И все же здесь он, кажется, имеет реальную ценность. Автор этих писем, кем бы он ни был, очевидно, является ортодоксальным католическим христианином и в то же время сильным полемистом. Поэтому поразительным фактом является то, что он полностью молчит об основных противоречиях, которые волновали Церковь, и более особенно Церковь Малой Азии, в середине и второй половине II века. Нет ни слова о монтанизме или о пасхальном споре. Трудно поверить, что такой писатель мог остаться в стороне от этих «горящих» вопросов, если бы он жил в их гуще. Даже если бы его чувство исторической уместности могло удержать его от языка, вовлекающего позитивный анахронизм, он занял бы четкую сторону и сделал бы свое значение ясным косвенными средствами. Опять же, нет ничего, что имело бы отношение к великим гностическим ересям этой эпохи. Доктрины маркионитов, валентиниан, даже василидиан (хотя Василид процветал при Адриане) не затронуты. Напротив, автор несколько раз использует язык, которого ортодоксальный церковник, пишущий во второй половине II века или позже, почти наверняка избежал бы. Среди других выражений он приветствует Церковь Траллийскую «в плероме» — выражение, которое не могло избежать клейма ереси, как только Валентин обнародовал свою систему, центром которой была плерома. Также, опять же, маловероятно, что такой писатель предавался бы выражениям, которые, какими бы невинными они ни были сами по себе, казались бы весьма отчетливо потворствующими гностической доктрине о врожденном зле материи, как, например, там, где он говорит, что не имеет в себе никакого «любящего материю (philoülon) огня (страсти)» [85:1] и тому подобного. Значение этих фактов (насколько я помню) упускалось из виду, и все же оно весьма важно.

Принимая во внимание эти и подобные им явления, я не вижу оснований датировать Воссианские послания временем после середины II века. Но из этого еще не следует, что они подлинны; ранее я склонялся к более раннему мнению Липсиуса, который приписывал их интерполятору, писавшему около 140 г. по Р. Х. [85:2]. Теперь же я вынужден признать, что у меня возникают серьезные и все возрастающие сомнения в том, не являются ли они, в конечном счете, подлинными изречениями самого Игнатия. В пользу этого говорят следующие доводы. (1) Исследования Петермана, о которых уже упоминалось, касающиеся армянской версии и ее отношения к существовавшей ранее сирийской версии, проливают новый свет на Кьюртоновские послания. Когда становится известно, что на этом языке существовала полная версия Воссианских посланий, теория о том, что Кьюртоновские послания являются выдержками, становится по меньшей мере весьма правдоподобной, поскольку два корпуса сирийских посланий, безусловно, не были независимы друг от друга. (2) Несмотря на утверждения Кьюртона, которые поддержал наш автор, отрывистость Кьюртоновских посланий в некоторых местах весьма озадачивает. Последующие авторы, даже настаивая на их подлинности, признавали эту трудность и пытались ее объяснить. Например, крайне трудно представить, чтобы послание к Ефесянам могло заканчиваться так, как оно заканчивается в этой редакции. (3) Хотя Воссианские послания содержат много исторических обстоятельств, касающихся путешествия Игнатия, состояния Антиохийской церкви и лиц, посещавших его или посещаемых им, до сих пор не было выявлено никаких противоречий; напротив, отдельные замечания согласуются друг с другом таким образом, что это, во всяком случае, свидетельствует о большей тщательности и изобретательности, чем можно было бы ожидать от фальсификатора. (4) Все предполагаемые анахронизмы, против которых выдвигались возражения в этих посланиях, при более внимательном рассмотрении оказываются несостоятельными. В частности, подчеркивался тот факт, что этот автор описывает Христа как «вечный Логос Божий, не происшедший от Молчания» [86:1]; и оппоненты настаивали на том, что это выражение призвано опровергнуть учение Валентина. Пирсон считал достаточным ответить, что валентиниане представляли Логос не как эманацию из Молчания, а из промежуточного Эона; а когда был обнаружен трактат Ипполита, ответ, по-видимому, был найден в том факте, что Молчание занимало видное место в догматах более ранней секты симониан, и игнатианское выражение было истолковано как ссылка на их учение. Но новые материалы для исправления текста Игнатия, которые Кьюртон и Петерман предоставили в наше распоряжение, по-видимому, очень ясно показывают (хотя эти редакторы упустили из виду важность этих фактов), что в первоначальной форме этого отрывка слова «вечный» и «не» отсутствовали; так что выражение гласило: «Который есть Его Логос, происшедший от Молчания». Они опущены в армянской версии и в отрывке, цитируемом Севером Антиохийским [87:1]; в то время как парафраз Длинной редакции, по-видимому, указывает в том же направлении, хотя это более сомнительно. Север особенно комментирует эту цитату, так что его чтение абсолютно достоверно. Такое сочетание ранних авторитетов является очень сильным доказательством в пользу этого пропуска. Более того, трудно объяснить, как эти слова, если они подлинны, могли быть опущены; тогда как их вставка, если они не были частью оригинального текста, легко объяснима. В середине IV века Маркелл Анкирский выразил свой савеллианство почти идентичным языком [87:2]; он говорил о Христе как о Логосе, исходящем из Молчания; и у православных переписчиков был всякий соблазн спасти репутацию св. Игнатия от соучастия в еретических мнениях и в то же время лишить Маркелла поддержки его великого имени. Я обращаю внимание на эти факты как потому, что они были упущены из виду, так и потому, что рассматриваемый отрывок послужил главным аргументом для тех, кто обвиняет эти послания в анахронизмах.

О характере этих посланий здесь достаточно будет сказать, что автор, во всяком случае, был досконально знаком с манерой и учением св. Игнатия. Что касается содержания, то они содержат много экстравагантных суждений и учений, особенно касающихся епископского служения, от которых свободны Кьюртоновские послания и в которые не хотелось бы верить, что они написаны самим святым. Но остается вопрос, должны ли такие соображения перевешивать аргументы с другой стороны. Во всяком случае, нельзя показать, что они демонстрируют какой-то иной тип учения, хотя способ изложения может показаться преувеличенным. Что касается стиля, то Кьюртоновские послания более суровы и энергичны, чем Воссианские; но, будучи избранными выдержками, они, возможно, и должны были демонстрировать эти черты в значительной степени.

По приведенным причинам я, если не будет доказано, что я неправ, буду рассматривать Кьюртоновские послания как работу подлинного Игнатия, в то время как Воссианские послания будут приняты как достоверное свидетельство, во всяком случае, для середины II века. Вопрос о подлинности последних будет оставлен без рассмотрения. Боюсь, что моя нерешительность в этом пункте будет невыгодно контрастировать с уверенностью, выраженной автором «Сверхъестественной религии». Если так, то мне жаль, но я ничего не могу с этим поделать.

IV. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ.

[МАЙ, 1875.]

Поликарп, епископ Смирнский, является наиболее важной фигурой в истории христианской Церкви в века, непосредственно последовавшие за Апостолами. В глазах его собственного и следующего поколений Климент Римский, по-видимому, занимал более видное положение, если судить по легендарным историям, которые сложились вокруг его имени; но для нас интерес, который представляет Поликарп, гораздо больше. Этим значением он обязан своему особому положению, а не какой-либо выдающейся великости или оригинальности характера. Две долгие жизни — св. Иоанна и Поликарпа — охватывают период, прошедший между личным служением нашего Господа и великими христианскими учителями, жившими в конце II века. Поликарп был учеником св. Иоанна, а Ириней был учеником Поликарпа. Мы достаточно знаем об учении св. Иоанна, если книги, приписываемые ему в нашем Каноне, принимаются как подлинные. Мы полностью знакомы с догматами Иринея, и о них мы можем сказать в целом, что по всем наиболее важным пунктам они соответствуют теологическому стандарту, который удовлетворял христианскую Церковь с тех пор. Но о промежуточном периоде между концом I века и концом II века сведения скудны, литература фрагментарна. Поэтому современная критика занялась гипотетическими реконструкциями христианской истории в этот интервал. Утверждалось, что большая часть писаний нашего Канона была неизвестна и не написана в начале этого периода. Предполагалось, что в развитии христианской Церкви по всему миру существовал полный разрыв. Личность Поликарпа является постоянным протестом против любых подобных домыслов. Если только Ириней не был полностью введен в заблуждение относительно учения своего учителя, если только дошедшее до нас Послание, приписываемое Поликарпу, не является полностью подложным, эти взгляды должны рухнуть. Для сторонников тюбингенской теории относительно происхождения христианской Церкви и библейского Канона необходимо обосновать обе эти позиции одинаково. В противном случае она не может иметь никакой почвы. Моя цель в следующих исследованиях — показать, что ни одна из этих позиций не является состоятельной.

Поликарп родился более чем за тридцать лет до конца I века и дожил до второй половины II века. Дату его рождения можно установить с некоторой степенью уверенности как 69 или 70 г. по Р. Х. Во всяком случае, она не могла быть позже этого. Во время своего мученичества, которое, как теперь установлено, произошло в 155 или 156 г. по Р. Х. [90:1], он заявил, что служил Христу восемьдесят шесть лет [90:2]; и если это выражение объяснять как относящееся ко всему периоду его жизни (что является более вероятным предположением), мы возвращаемся к дате, которую я только что привел.

Таким образом, Поликарп родился накануне великого кризиса, который был чреват важными последствиями для Церкви в целом и который особенно сильно ощущался в христианских общинах его собственной страны, проконсульской Азии. Падение Иерусалима произошло осенью 70 года. Но во время последнего штурма христиан уже не было среди осажденных. Предстоящая война была воспринята как сигнал к их уходу из обреченного города. Большинство удалилось за Иордан и основало христианские колонии в Пелле и ее окрестностях. Но естественные лидеры Церкви — выжившие Апостолы и личные ученики Христа — искали пристанища в другом месте. С этого времени мы должны искать продолжение первоначального типа Апостольского учения и практики не в Иерусалиме и не в Пелле, а в проконсульской Азии и особенно в Эфесе как ее метрополии. В эпоху катастрофы мы находим Апостола Иоанна в течение короткого времени живущим в изгнании — добровольном или вынужденном, нет необходимости выяснять — на острове Патмос. Вскоре после этого он поселяется в Эфесе, который, по-видимому, был его штаб-квартирой в течение остальной части его долгой жизни [91:1]. И Иоанн был не одинок в выборе Малой Азии в качестве своего нового дома. Особенно спутники его ранней юности, по-видимому, были привлечены в эти края. О двух братьях-Апостолах и земляках из Вифсаиды это записано совершенно определенно. Андрей, брат Симона Петра, появляется в компании с Иоанном в эти поздние годы, согласно сообщению, которое кажется по крайней мере настолько заслуживающим доверия [91:2]. Присутствие Филиппа, особого друга Андрея [91:3], в этих краях записано еще более авторитетным источником [91:4]. Сам Филипп умер в Иераполе во Фригии; но одна из трех его дочерей была похоронена в Эфесе, где, возможно, он проживал в более раннее время. Среди других личных учеников Христа, не известных нам иначе, которые жили в этих районах Малой Азии, упоминаются Аристион и второй Иоанн, с которыми беседовал Папий, друг Поликарпа [91:5].

Среди этих влияний воспитывался Поликарп. Его собственные слова, на которые я уже ссылался, по-видимому, показывают, что он родился от христианских родителей. Во всяком случае, он должен был быть верующим с раннего детства. Если его родители были христианами, они, вероятно, получили свои первые уроки Евангелия от учителей более раннего времени — от св. Павла, который насадил Церкви Малой Азии, или от св. Петра, который, по-видимому, орошал их [92:1], или от непосредственных учеников одного или другого из этих двух Апостолов. Но в течение детства и юности самого Поликарпа влияние св. Иоанна было преобладающим. Ириней сообщает (и нет оснований сомневаться в истинности его утверждения), что св. Иоанн дожил до правления Траяна [92:2], который взошел на императорский престол в 98 г. по Р. Х. Таким образом, Поликарпу было около тридцати лет ко времени смерти св. Иоанна. Поэтому, когда Ириней рассказывает, что он был назначен епископом в Смирне «Апостолами» [92:3], это утверждение не содержит никакой хронологической трудности, даже если мы интерпретируем термин «епископ» в его более узком смысле, а не как синоним пресвитера, согласно его более раннему значению. Более поздние авторы прямо говорят, что он был назначен на епископскую должность св. Иоанном [92:4].

Во всяком случае, он появляется как епископ Смирнский в первые годы II века. Когда Игнатий проходит через Малую Азию на пути к мученичеству, он останавливается в Смирне, где его принимает Поликарп. На более позднем этапе своего путешествия он пишет своему другу. Тон его письма вполне таков, какой можно ожидать от старика, пишущего младшему, который, тем не менее, занимал положение большой ответственности и показал себя достойным доверия. Выразив свою благодарность за их встречу и похвалив стойкую веру своего друга, которая была «основана как на неподвижной скале», он продолжает:—

«Отстаивай свое служение со всем усердием, как в делах плотских, так и в делах духовных. Заботься о единстве, лучше которого ничего нет. Поддерживай всех людей, как Господь поддерживает тебя. Терпи всех людей в любви, как ты и делаешь. Предай себя непрестанной молитве. Проси о большей мудрости, чем имеешь. Бодрствуй и сохраняй бдительный дух... Будь мудр, как змей во всем, и всегда безвреден, как голубь... Время требует тебя, как кормчие требуют ветров, или как бушующий матрос — гавани, чтобы обрести Бога... Будь трезв, как атлет Божий... Стой твердо, как наковальня под ударом молота. Великому атлету подобает переносить удары и побеждать... Покажи себя более ревностным, чем ты есть... Пусть ничего не делается без твоего согласия, и ты ничего не делай без согласия Божьего, как, впрочем, ты и не делаешь» [93:1].

Конец письма адресован главным образом смирнянам, подчеркивая их взаимные обязательства по отношению к своему епископу.

Это письмо, если можно доверять дополнительному материалу в Воссианских посланиях, было написано из Троады, когда мученик был на грани отплытия в Неаполь [93:2]. Следующий этап его путешествия привел бы его в Филиппы, где он остановился. Оттуда он направился по великой Эгнатиевой дороге через континент к Адриатике, на пути в Рим.

Вскоре после этого сам Поликарп адресует письмо филиппийцам. Его особенно пригласили его корреспонденты написать им, но у него была и своя причина для этого. В это время года, когда зима закрыла открытое море для навигации, все новости из Рима должны были доставляться через Македонию в Малую Азию. В Смирне еще не получили известий о судьбе Игнатия; и он надеялся получить раннюю информацию от своих корреспондентов, которые были на несколько этапов ближе к Риму, где, как предполагал Поликарп, его друг уже принял мученическую смерть [93:3].

Это было поводом для письма, которое по разным причинам обладает высочайшим интересом как документ ранней христианской литературы, хотя само по себе далеко не примечательно.

Его наиболее важной чертой является обилие цитат из Апостольских писаний. О Каноне Нового Завета, строго говоря, маловероятно, чтобы Поликарп знал что-либо [93:4]. Эта идея была неизбежно, как показал д-р Уэсткотт, ростом времени. Но о писаниях, которые включены в наш Канон, он показывает широкое знание и полное понимание. В этом отношении его можно небесполезно сравнить с Климентом Римским. Климент Римский, есть веские основания полагать, был эллинизированным иудеем [94:1]; он должен был быть воспитан в близком знакомстве с Писаниями Ветхого Завета. С другой стороны, Поликарп, как мы уже видели, вероятно, был сыном христианских родителей; во всяком случае, он был воспитан с самого раннего детства в знании Евангелия; он вырос в обществе Апостолов и Апостольских мужей. Этот контраст воспитания становится очевидным в писаниях двух Отцов. Хотя в Клименте есть ясные указания на то, что он был знаком со многими Апостольскими посланиями, все же его цитаты взяты главным образом из Ветхого Завета. Снова и снова он цитирует непрерывные отрывки и аргументирует их подробно. Но с Поликарпом дело обстоит иначе. Новый Завет поменялся местами с Ветхим, по крайней мере, насколько это касается практического использования. Несмотря на свою краткость, Послание Поликарпа содержит решительные совпадения с или ссылки на от тридцати до сорока отрывков в Новом Завете [94:2]. С другой стороны, за единственным исключением четырех слов из апокрифической книги Товита [94:3], нет ни одной цитаты, взятой непосредственно из Ветхого Завета. В другом месте он действительно цитирует слова Пс. 4:4, но они, очевидно, процитированы из св. Павла, а не непосредственно из Псалмопевца, как показывает его контекст [95:1].

Не менее примечателен, чем количество его цитат из Нового Завета, их широкий диапазон. Об евангельских ссылках у меня будет повод поговорить в последующей статье. Помимо них, существует сильное совпадение с Деяниями, которое вряд ли может быть случайным [95:2]; и есть отрывки или выражения, взятые из большинства Апостольских посланий. Среди последних наиболее решительные примеры часто относятся к тем самым посланиям, которые современная критика стремилась дискредитировать. Нельзя разумно сомневаться, например, что Поликарп был знаком с Посланием к Ефесянам и с двумя Посланиями к Тимофею. О бесспорных ссылках на Первое Послание св. Петра я уже говорил в предыдущей статье [95:3].

Но наиболее важным фактом, в его отношении к недавней полемике, является отношение автора к св. Павлу. Согласно гипотезе тюбингенской школы, существовал личный антагонизм между св. Павлом и св. Иоанном, и непримиримая вражда между их соответствующими школами. Поэтому с особым интересом мы смотрим, что самый выдающийся ученик возлюбленного ученика говорит об Апостоле язычников. Теперь св. Павел занимает самое видное место в Послании Поликарпа. Эта видность частично объясняется тем фактом, что он пишет Церкви, основанной св. Павлом, но это объяснение не умаляет его ценности. Св. Павел — единственный Апостол, который упоминается по имени; его писания — единственные Апостольские писания, на которые ссылаются по имени; из его тринадцати Посланий есть вероятные ссылки на целых одиннадцать [95:4]; есть прямые призывы к его примеру и его учению одинаково: есть даже извинение со стороны автора за дерзость казаться соперником Апостола, написав Церкви, которой он адресовал Послание [96:1]. В целом свидетельство об уважении, в котором св. Павел удерживается автором, настолько полно, насколько язык может его сделать. Если поэтому Послание принимается как подлинное, позиция тюбингенской школы должна быть оставлена.

От рассмотрения явлений дошедшего до нас Послания мы переходим естественным переходом ко второму пункту, который я предложил исследовать, — традициям учения автора.

Поликарп уже не был молодым человеком, когда было написано его Послание. Но он дожил до того, чтобы увидеть, как новое поколение выросло из младенчества до зрелого возраста впоследствии; и как спутник Апостолов и хранитель Апостольской традиции, его влияние возрастало с его возрастающими годами. Прежде чем он умер, даже неверующие стали считать его «Отцом христиан».

О его поздних годах нам дается проблеск в записи очевидца. Среди учеников его старости были два юноши, спутники на время, но предназначенные стоять далеко друг от друга в дальнейшей жизни —

«Как скалы, которые были разорваны на части;»

старший, Флорин, который стал знаменитым впоследствии как еретический лидер; младший, Ириней, который выступил как великий поборник православия. Ниже приводится увещевание, адресованное Иринеем своему бывшему соратнику после его отступничества:—

«Эти мнения, Флорин, чтобы я мог говорить без резкости, не от здравого суждения; эти мнения не в гармонии с Церковью, но вовлекают тех, кто принимает их, в величайшее нечестие; эти мнения даже еретики вне ограды Церкви никогда не осмеливались высказывать; эти мнения старцы до нас, которые также были учениками Апостолов, не передали тебе. Ибо я видел тебя, когда я был еще мальчиком (pais ôn eti), в Нижней Азии в компании с Поликарпом, в то время как ты преуспевал в королевском дворе и пытался быть в хороших отношениях с ним. Ибо я отчетливо помню (diamnêmoneuô) инциденты того времени лучше, чем события недавнего происхождения; ибо уроки, полученные в детстве (ek paidôn), растущие с ростом души, становятся идентифицированными с ней; так что я могу описать самое место, в котором блаженный Поликарп обычно сидел, когда он беседовал, и его выходы и его приходы, и его образ жизни, и его личную внешность, и беседы, которые он вел перед народом, и как он описывал свое общение с Иоанном и с остальными, кто видел Господа, и как он рассказывал их слова. И все вещи, которые он слышал от них о Господе, и о его чудесах, и о его учении, Поликарп, как получивший их от очевидцев жизни Слова [97:1], рассказывал полностью в соответствии с Писаниями. К этим (беседам) я обычно слушал в то время с вниманием по милости Божьей, которая была дарована мне, записывая их, не на бумаге, но в моем сердце; и по благодати Божьей, я постоянно размышляю о них верно (gnêsiôs). И я могу свидетельствовать в присутствии Бога, что если бы блаженный и Апостольский старец услышал что-либо подобное, он бы закричал, и закрыл свои уши, и сказал по своему обыкновению: «О добрый Боже, для каких времен Ты сохранил меня, что я должен терпеть такие вещи?» и даже убежал бы из места, где он сидел или стоял, когда он слышал такие слова. И действительно, это может быть показано из его писем, которые он писал либо соседним Церквам для их утверждения, либо некоторым из братьев для их предупреждения и увещевания» [97:2].

К сожалению, хронологические замечания недостаточно точны, чтобы позволить нам установить дату либо этого общения с Поликарпом, либо письма к Флорину, в котором Ириней записывает его. В 155 или 156 году Поликарп умер; в 177 году Ириней стал епископом Лионским. Складывая эти два факта вместе, мы можем, возможно, предположить, что Ириней должен был быть учеником Поликарпа где-то между 135-150 гг. по Р. Х. Упоминание «королевского двора» кажется на первый взгляд предполагающим надежду на более точное решение; но даже если это замечание принимается как подразумевающее присутствие Императора на то время в Малой Азии, наша информация относительно движений Адриана и его преемников слишком скудна, чтобы дать основание для какого-либо безопасного вывода [98:1].

О поздней карьере Флорина мы информированы, что он был одно время пресвитером Римской Церкви; что он впоследствии отпал и учил своей ереси в метрополии; что вследствие этого Ириней адресовал ему это письмо, из которого я дал выдержку, и которое было также озаглавлено «О Монархии» или «Показывая, что Бог не является автором зла» (poiêtên kakôn) — это будучи специальной ересью Флорина; и что впоследствии, по-видимому, отскоком, он впал в валентинианство, по какому случаю Ириней написал свой трактат об Огдоаде [98:2]. Поскольку трактат Иринея об Огдоаде вряд ли мог быть написан позже его дошедшей до нас работы о Ересях, в которой валентинианство так полно обсуждается, чтобы сделать любое такое частичное рассмотрение излишним, и которая датируется епископством Елевтерия (177-190 гг. по Р. Х.), мы приводимся к заключению, что письмо к Флорину было одним из самых ранних писаний этого Отца.

Таким образом, мы оставлены без каких-либо средств установления точного возраста Иринея, когда он сидел у ног Поликарпа. Но помимо этой неопределенности его свидетельство настолько эксплицитно, насколько можно было бы пожелать. Весь опыт, если я не ошибаюсь, подтверждает его утверждение относительно яркости памяти в течение этого периода жизни. В недавнем судебном процессе самым фатальным пятном в доказательствах была неспособность претендента дать какую-либо информацию относительно игр и занятий, спутников, знакомых мест, школьных и студенческих дней человека, с которым он себя идентифицировал. Это штраф, который зрелый возраст платит за более ясные идеи и более высокие способности к обобщению, что воспоминание фактов становится сравнительно размытым. Очень часто старик будет рассказывать с совершенной отчетливостью инциденты своей юности и ранней зрелости, в то время как дымка будет лежать над большей частью промежуточного периода. Те, кто слушал Седжвика после промежутка в шестьдесят или семьдесят лет, повторяющего анекдоты о «государственных деятелях» в его родной долине, или описывающего обстоятельства, при которых он впервые услышал новости о битве при Трафальгаре, смогут осознать яркость историй, которые престарелый Поликарп рассказывал своему юному ученику о своем общении с последним выжившим Апостолом — память рассказчика будучи оживленной и интерес слушателя усиленным, в этом случае, убеждением, что они были приведены лицом к лицу с фактами, такими, каких мир никогда не видел прежде.

Один инцидент еще записан об этом ветеране-проповеднике Евангелия. В последние годы своей жизни он предпринял путешествие в Рим, где совещался с епископом Анисетом. Главным предметом этого совещания было время празднования Страстей. Поликарп защищал практику св. Иоанна и других Апостолов, с которыми он беседовал, для соблюдения фактического дня иудейской Пасхи, без уважения к дню недели. С другой стороны, Анисет мог указать на тот факт, что его предшественники, по крайней мере, так далеко назад, как Ксист, который наследовал кафедру вскоре после начала века, всегда держали годовщину Страстей в пятницу, а годовщину Воскресения в воскресенье, таким образом заставляя день месяца уступить место дню недели. Ни один не убедил другого, но они расстались хорошими друзьями. Эта разница в использовании не мешала самой совершенной сердечности; и, как знак этого, Анисет позволил Поликарпу совершить Евхаристию вместо него [100:1]. Около сорока лет спустя, когда Пасхальная полемика была возобновлена, и Виктор, преемник Анисета, отлучил Азиатские Церкви, Ириней, хотя сам будучи наблюдателем Западного использования, написал, чтобы увещевать Виктора по поводу этой суровой и тиранической меры. Выдержка из его письма сохранена Евсевием, в которой эти инциденты относительно его старого учителя записаны [100:2]. Ириней настаивает сильно на том факте, что «гармония веры» никогда не была нарушена до сих пор никакими такими разнообразиями использования.

К этому визиту в Рим Ириней делает еще одну ссылку в своей дошедшей до нас работе против Ересей. Совершенная уверенность, с которой он апеллирует к непрерывности Апостольской традиции и к свидетельству Поликарпа как главному звену в цепи, придает особое значение этому отрывку, и никакого извинения не требуется для цитирования его подробно. После разговора о преемственности Римских епископов, через которых истинное учение было передано его собственному поколению без прерывания, он добавляет—

«И (так было с) Поликарпом также, который не только был научен Апостолами и жил в близком общении (sunanastrapheis) со многими, кто видел Христа, но также получил свое назначение в Азии от Апостолов, как епископ в Церкви Смирнской, которого мы тоже видели в нашей юности (en tê prôtê hêmôn hêlikia), ибо он выжил долго и покинул эту жизнь в очень преклонном возрасте, через славное и самое примечательное мученичество, всегда уча этим самым вещам, которые он узнал от Апостолов, которые Церковь передает и которые одни только истинны. К этим свидетельство приносится всеми Церквами в Азии и преемниками Поликарпа до настоящего времени, который был гораздо более заслуживающим доверия и более безопасным свидетелем истины, чем Валентин и Маркион и все такие злонамеренные люди. Он также, будучи с визитом в Риме во дни Анисета, обратил многих в Церковь Божью от следования вышеназванным еретикам, проповедуя, что он получил от Апостолов это учение, и это только, которое было передано Церковью, как истина. И есть те, кто слышал, как он рассказывал, как Иоанн, ученик Господа, когда он пошел принять ванну в Эфесе и увидел Керинфа внутри, выбежал из комнаты, не купаясь, со словами: «Давайте бежать, чтобы комната не упала действительно, ибо Керинф, враг истины, находится внутри». Да, и сам Поликарп также однажды, когда Маркион противостал ему и сказал: «Ты узнаешь меня?», ответил: «Я узнаю первенца Сатаны». Такую заботу Апостолы и их ученики проявляли, чтобы не иметь никакого общения, даже словом, с любым из тех, кто фальсифицирует истину, как Павел также сказал: «Человека, который еретик после первого и второго увещевания, избегай; зная, что такой человек извращен и грешит, будучи самоосужденным». Более того, есть Послание Поликарпа, адресованное филиппийцам, которое является наиболее адекватным (hikanôtatê) и из которого как его образ жизни, так и его проповедь истины могут быть изучены теми, кто желает учиться и беспокоится о своем собственном спасении. И снова, Церковь в Эфесе, которая была основана Павлом и где Иоанн выжил до времен Траяна, является истинным свидетелем традиции Апостолов» [101:1].

Я дал эти важные выдержки подробно, потому что они говорят сами за себя. Если я не ошибаюсь, они будут более убедительными, чем многие аргументы. Невозможно сомневаться в искренности Иринея, когда он так эксплицитно и неоднократно настаивает на том, что доктрины, которые он держит и учит, являются теми же, которые Поликарп держал и учил до него. С другой стороны, школа критиков, которая возникла в нынешнем поколении, настаивает на том, что Ириней был введен в заблуждение от начала до конца; что вместо этой непрерывности в учении и истории Церкви, произошло насильственное смещение; что св. Иоанн, как Апостол Обрезания, должен был иметь глубоко укоренившееся отвращение к доктрине и работе св. Павла; и что Поликарп, как ученик св. Иоанна, должен был разделить это отвращение и не может поэтому признать авторитет Апостола язычников.

Трудно поверить, что те, кто придерживается этой теории, серьезно столкнулись с историческими трудностями, которые она включает, или попытались осознать любую комбинацию обстоятельств, посредством которой эта революция могла быть приведена таким образом, чтобы избежать внимания следующих поколений. У меня, вероятно, будет повод впоследствии поговорить о солидарности Церкви в эту эпоху. В настоящее время достаточно сказать, что прямое личное свидетельство Иринея относительно Поликарпа отнюдь не является единственным или даже величайшим препятствием для этой теории. Он постоянно апеллирует к Азиатским старцам, ученикам и последователям Апостолов, в подтверждение своего утверждения. Среди христианских учителей проконсульской Азии, которые непосредственно сменили Поликарпа, есть два знаменитых имени, Мелитон Сардийский и Клавдий Аполлинарий Иерапольский. Они должны были уже достичь среднего возраста до мученичества Поликарпа. Они были не просто практическими работниками, но и объемными писателями также. Списки их работ, переданные нам, включают самый широкий диапазон тем; они обрабатывают вопросы христианской этики, библейской интерпретации, полемического богословия, церковного порядка, теологической метафизики. Была ли тогда какая-либо возможность ошибки здесь? Для нас история Церкви в течение II века неясна, потому что вся эта объемная литература, за исключением нескольких скудных фрагментов, была стерта. Но для современников и преемников Иринея она была достаточно читаемой. «Кто не знает», восклицает его собственный ученик Ипполит, «книги Иринея и Мелитона и остальных, которые объявляют Христа Богом и человеком?» [102:1]

Эта миссия мира в Рим должна была быть одним из последних актов жизни старика. Вступление Анисета на кафедру Рима датируется по-разному; но самый ранний год — около 150 г. по Р. Х., и выдающийся недавний критик, который уделил особое внимание предмету, помещает его между 154 и 156 гг. по Р. Х. [103:1]. В 155 или 156 году самое позднее, Поликарп пал мучеником.

Детали его мученичества записаны в современном документе, который принимает форму письма от Церкви Смирнской, адресованного более непосредственно Церкви Филомелиума, но требующего в то же время более широкого распространения [103:2]. Простота, с которой рассказчики записывают предзнаменования и события, легко объяснимые сами по себе, но наделенные их переполненными чувствами чудесным характером, является весьма естественной. Весь рассказ является в высшей степени трогательным и поучительным; но детали имеют мало или никакого отношения к моей непосредственной цели. Достаточно сказать, что Поликарп удалился в деревню, чтобы избежать преследования; что население, не удовлетворенное жертвами, уже принесенными в жертву их ярости, требовало жизни Поликарпа, как «отца христиан»; что его укрытие было предано мальчиком на его службе, под влиянием пытки; что магистраты убеждали его спасти свою жизнь, подчинившись обычным тестам, произнеся формулу «Цезарь — Господь», или предложив жертву, или поклявшись фортуной Императора, или понося Христа; что он объявил себя неспособным хулить Господина, которому он служил восемьдесят шесть лет и от которого он не получил никакого зла; и что, следовательно, он был сожжен на костре, иудеи и язычники соревнуясь друг с другом в подпитывании пламени. Игры уже прошли; в противном случае он был бы приговорен к диким зверям — обычное наказание за такое упрямство.

Поликарп был замучен во время проконсульства Стация Квадрата. Общепринятая дата его смерти — 166 или 167 г. по Р. Х., как дано в Хронике Евсевия. Совсем недавно, однако, М. Ваддингтон подверг проконсульские фасты Малой Азии свежему и строгому изучению [103:3]. Этот Стаций Квадрат упоминается оратором Аристидом; и путем исследования хронологии жизни Аристида, с помощью недавно обнаруженных надписей, М. Ваддингтон приходит к результату, что Квадрат был проконсулом в 154, 155 гг.; и, поскольку Поликарп был замучен в ранние месяцы года, его мученичество должно быть датировано 155 г. по Р. Х. Этот результат принят М. Ренаном [104:1], и по существу также Хильгенфельдом и Липсиусом [104:2], которые, однако (по причинам, в которые нет необходимости входить здесь), откладывают мученичество на следующий год, 156 г. по Р. Х. Аргументы М. Ваддингтона кажутся убедительными, и эта ректификация даты удаляет некоторые камни преткновения. Отношения между св. Иоанном и Поликарпом, например, как сообщается Иринеем и другими, больше не представляют никакой трудности, когда период, в течение которого жизни двух перекрывают друг друга, таким образом расширен. Автор «Сверхъестественной религии» очень извинительно принимает полученную дату мученичества Поликарпа, будучи неосведомленным, как казалось бы, об этих недавних исследованиях.

В этом рассказе о Поликарпе я предположил подлинность Послания, приписываемого ему; но автор «Сверхъестественной религии» принял свою сторону с теми авторами, которые осуждают его как подложное, и я поэтому обязан дать причины для этой уверенности.

Насколько это касается внешнего свидетельства, должно быть признано, что Послание Поликарпа представляется с верительными грамотами исключительной ценности. Случаи очень редки действительно, где работа древности может претендовать на прямое свидетельство ученика писателя, которому она приписана. Утверждение Иринея относительно авторства этого Послания эксплицитно; и действительно, поскольку ссылка не отрицается ни автором «Сверхъестественной религии», ни другими критиками, как Липсиус и Хильгенфельд, которые тем не менее осуждают Послание как подложное, я избавлен от всех хлопот в установлении его адекватности. Наш автор действительно довольствуется тем, чтобы отложить его в сторону, потому что «свидетельство Иринея не... имеет права на большой вес, поскольку его общение с Поликарпом было очевидно ограничено коротким периодом его крайней юности, и у нас нет причин предполагать, что он имел какое-либо последующее общение с ним» [105:1]. Я не вижу, как замечание Иринея оправдывает утверждение, что период был коротким; но отрывок был дан выше, и читатель может судить сам. Также не кажется вероятным, учитывая, что общения между Малой Азией и южной Галлией были тесными и частыми, что ученик должен был полностью потерять из виду учителя, которого он почитал, когда он мигрировал в свой новый и далекий дом на западе. Но, даже если все это будет предоставлено, факт все еще остается, что свидетельство исключительно хорошее и было бы в обычных случаях рассматриваемо как вполне решающее. Я не говорю, что невозможно, чтобы Ириней мог быть введен в заблуждение; всегда есть риск ошибки в человеческом свидетельстве; но я настаиваю, что, если мы не обязаны применять совершенно другой стандарт доказательств здесь, чем тот, который удерживается удовлетворительным в других случаях, мы подходим к этому Посланию с очень сильной гарантией его аутентичности, которая может быть только аннулирована твердыми и убедительными доказательствами, и против которой гипотетические комбинации и изобретательные домыслы бессильны [105:2]. Являются ли возражения, приведенные противниками этого Послания, такого характера, читатель увидит вскоре.

От внешнего мы обращаемся к внутреннему свидетельству. Нас просят верить, что это письмо было подделано на границах возраста Иринея и Климента Александрийского. Но может ли что-либо быть более непохожим на церковную литературу этого позднего поколения, рассматриваем ли мы использование Нового Завета, или замечания церковного порядка, или утверждения теологической доктрины? Евангельские цитаты все еще даны (как в Клименте Римском) с формулой «Господь сказал»; отрывки из Апостольских посланий все еще, по большей части, косвенные и анонимные. Хотя две или три главы посвящены предписаниям относительно служения Церкви, нет ни намека на епископат от начала до конца. Хотя идеи автора о Личности Христа практически не оставляют желать лучшего, все же эти идеи все еще удерживаются в растворе и еще не кристаллизовались в догматические формы, которые характеризуют позднее поколение. И от первого до последнего это Послание молчит о тех вопросах, которые интересовали Церковь во второй половине II века. О монтанизме, о Пасхальной полемике, о развитых гностических ересях этого периода, оно не говорит ничего. Предполагаемую ссылку на Маркиона мне придется обсудить вскоре. На данный момент достаточно сказать, что намек настолько расплывчатый и бессмысленный, как этот был бы, должен был определенно промахнуться мимо своей цели.

Но этот аргумент из внутреннего свидетельства приобретает силу, когда рассматривается с другой точки зрения. Единственная понятная теория — действительно, насколько я помню, единственная попытка теории — предложенная, чтобы объяснить это Послание теми, кто отрицает его подлинность или его целостность, связывает его тесно с Игнатианскими письмами. Если подделано, оно было подделано той же рукой, которая написала семь Воссианских посланий; если интерполировано, оно было интерполировано человеком, который расширил три подлинных послания в семь. Согласно любой гипотезе, объект состоял в том, чтобы рекомендовать Игнатианскую подделку на авторитете великого имени; мотив выдает себя в тринадцатой главе, где Поликарп представлен как посылающий несколько Игнатианских посланий филиппийцам вместе со своим собственным письмом. Эта теория во всяком случае понятна; и, насколько я могу видеть, это единственная рациональная теория, которую случай допускает.

Давайте спросим тогда, есть ли какая-либо невероятность в обстоятельствах, как здесь представлены. Игнатий остановился в Филиппах на своем пути к мученичеству; филиппийцы были глубоко впечатлены их общением с ним; написав Поликарпу впоследствии, они просили его прислать им копию письма или писем мученика к нему; он выполняет просьбу и прилагает также копии других писем, написанных Игнатием, которые он случайно имел в своем владении. Это совсем неестественно? Предположим, с другой стороны, что письмо Поликарпа не содержало такой ссылки на Игнатия и его Послания, не было бы оно рассматриваемо как весьма подозрительное обстоятельство, что, написав филиппийцам так скоро после того, как Игнатий посетил обе Церкви, Поликарп не сказал ничего о таком замечательном человеке? Когда я вижу, как этот аргумент из молчания работает в других случаях, я не могу сомневаться, что он был бы применен здесь как грозное возражение либо к истине Игнатианской истории, либо к подлинности Послания Поликарпа, либо к обоим. Мое заключение состоит в том, что это замечание не доказывает ничего ни в ту, ни в другую сторону, когда оно стоит одно. Если другое содержание Поликарпианского Послания сомнительно, тогда оно усиливает наши опасения. Если нет, тогда это использование замечания является только другой иллюстрацией чрезмерно подозрительного темперамента современной критики, который, как я рискнул предположить в более ранней статье, должен быть таким же фатальным для спокойного и разумного суждения в делах ранней христианской истории, как это очевидно в делах обычной жизни. Вопрос поэтому сужен до этого исхода, несет ли Послание Поликарпа свидетельство в своем стиле и дикции или в своих способах мышления или любым другим способом, что оно было написано той же рукой, которая написала Игнатианские письма.

И здесь я рискну сказать, что, как бы мы ни тестировали эти документы, контраст очень поразителен; более поразителен, фактически, чем мы ожидали бы найти между двумя христианскими писателями, которые писали около того же времени и были лично знакомы друг с другом. Я применю некоторые из этих тестов.

1. Акцент, который Игнатий делает на епископате как краеугольном камне церковного порядка и гарантии теологического православия, хорошо известен. Действительно, часто предполагается, что Игнатианские письма были написаны для этой выраженной цели. В Послании Поликарпа, с другой стороны, как я уже сказал, нет упоминания епископата. Он говорит подробно об обязанностях пресвитеров, диаконов, вдов и других, но епископ полностью игнорируется. Более особенно он направляет младших людей быть послушными «пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу», но ничего не сказано о послушании епископу [108:1]. В более позднем пункте он имеет повод говорить о преступлении, совершенном неким Валентом, пресвитером, но здесь снова есть то же молчание. Все это вполне понятно, если письмо подлинно, на предположении либо что была вакансия в Филиппийском епископстве в это время, либо, как кажется более вероятным, что церковная организация там еще не была полностью развита; но это, насколько я могу видеть, совершенно немыслимо, чтобы фальсификатор, чьей целью было рекомендовать епископат, изобразил состояние вещей, настолько повреждающее его главной цели. Предполагаемый фальсификатор действительно показывает себя повсюду совершенно безразличным к этому предмету. Есть всякая причина верить, что Поликарп был епископом Смирнским в это время; однако в заголовке письма он не утверждает свой титул, но пишет просто: «Поликарп и пресвитеры с ним».

2. Если мы обратимся от церковной организации к доктринальному утверждению, контраст все еще остается. Мы не встречаем таких сильных выражений, как те, что найдены в Игнатианских письмах; Поликарп никогда не говорит о «крови Божьей», «страсти моего Бога», «Иисусе Христе нашем Боге» и тому подобном. Даже в более обычных способах обозначения нашего Господа, разница заметна. Таким образом, любимый способ выражения у Игнатия — «Иисус Христос» просто, который встречается почти сто раз; тогда как в Поликарпе он найден только дважды (один отрывок будучи цитатой). С другой стороны, обычное выражение в Поликарпе — «Наш Господь Иисус Христос», которое по-видимому встречается только дважды в Игнатианских посланиях, и в обоих случаях с различными чтениями. Снова комбинация «Бог и Христос», встречающаяся трижды в Поликарпе, не появляется ни разу в Игнатианских письмах [108:2].

3. Расхождение между двумя авторами в отношении цитирования Писания еще более примечательно. Хотя семь посланий Игнатия в совокупности по меньшей мере в пять раз длиннее Послания Поликарпа, цитаты из Апостольских посланий в последнем встречаются во много раз чаще и при этом более точны, чем в первых. Целые отрывки у Поликарпа составлены из таких нанизанных друг на друга цитат, тогда как у Игнатия они встречаются крайне редко, представляя собой по большей части эпиграмматические адаптации и отдельные совпадения в языке или мысли. И действительно, их охват не совпадает. Так, Послание Поликарпа, как я указывал в одной из предыдущих статей [109:1], пронизано языком Первого послания св. Петра, но в посланиях Игнатия нет никаких следов его использования [109:2].

4. Но это расхождение является лишь частью еще более широкого и решительного контраста. Обилие цитат в Послании Поликарпа проистекает из недостатка оригинальности. Автор воспроизводит мысли и слова других, потому что его ум по своей сути восприимчив, а не созидателен. Ему совершенно не хватает независимости мышления. С другой стороны, послания Игнатия примечательны своей индивидуальностью. Среди всех раннехристианских сочинений они занимают в этом отношении выдающееся место. Они полны идиоматических выражений, причудливых образов, неожиданных поворотов мысли и языка. В них представлены характерные идеи, которые, очевидно, имеют для автора высокую ценность, ибо он возвращается к ним снова и снова, но которые читателю часто крайне трудно уловить из-за их своеобразия. Осмелюсь полагать, что любого, кто внимательно рассмотрит эти контрасты — особенно последний, поскольку он охватывает всю область в целом, — должна поразить невозможность теории, которая делает это письмо частью предполагаемых подделок под Игнатия. Эта гипотеза требует от нас верить, что весьма некритичная эпоха породила литературную фикцию, которая по тонкости и естественности исполнения оставляет далеко позади самые искусные подделки девятнадцатого века.

А гипотеза об интерполяции обременена трудностями того же рода, и едва ли менее значительными. Эта гипотеза была сформулирована и развита Ритчлем [110:1], чья теория была принята некоторыми более поздними авторами. Он предполагает, что большая часть Послания является подлинным произведением того лица, чье имя оно носит, написанным, однако, не сразу после смерти Игнатия, а в последние годы долгой жизни Поликарпа. Три отрывка, относящиеся к Игнатию, вместе с другими частями, которые он определяет, он считает интерполированными тем же фальсификатором, который расширил три подлинных письма мученика из Антиохии до семи в составе Воссианской коллекции. Но если кто-либо возьмет отрывки, которые Ритчль вычеркнул как интерполяции, он обнаружит, что общий стиль остается тем же; что отдельные выражения, особенно богословские, те же самые; что цитаты взяты из того же круга книг, что и в других частях, вплоть до совпадений в выражениях с Посланием Климента Римского; и что в целом нет ничего, что отделяло бы одну часть от другой, кроме априорного предположения, что упоминания Игнатия должны быть неисторичными. Я не знаю, были ли эти факты отмечены ранее, и здесь я могу лишь намекнуть на направления исследования, которые каждый может продолжить самостоятельно. Но когда эти явления будут полностью признаны, я осмелюсь полагать, что трудности в теории Ритчля покажутся во много раз большими, чем те, для устранения которых она была создана.

Об общем характере Послания, влияющем на вопрос о его подлинности, автор «Сверхъестественной религии» не сказал ничего. Но он воспроизвел особые возражения, которые выдвигались предыдущими авторами; и на них я хочу обратить внимание, поскольку они являются весьма хорошими и не неблагоприятными иллюстрациями стиля критики, принятого в негативной школе.

1. Наш автор пишет, во-первых:—

Мы только что видели, что путь мученичества Игнатия в Рим по веским причинам объявляется совершенно баснословным, и послания, якобы написанные во время этого путешествия, должны считаться подложными. Послание Поликарпа, однако, не только ссылается на путь мученичества (гл. ix), но и на послания Игнатия, которые являются недостоверными (гл. xiii), и очевидный вывод состоит в том, что оно также является подложным.

О баснословном характере пути мученичества я уже высказался в своей предыдущей статье о посланиях Игнатия [111:1]. На данный момент я оставляю при себе то, что должен сказать относительно предполагаемой ссылки на «недостоверные» послания, поскольку это возражение появится снова.

2. Наш автор на более поздней странице утверждает, что—

В самом Послании есть много анахронизмов. В гл. ix «блаженный Игнатий» упоминается как уже довольно давно умерший, и он ставится в один ряд с Зосимой и Руфом, а также с Павлом и остальными Апостолами, как пример терпения: люди, которые не тщетно бежали, но пребывают с Господом; но в гл. xiii о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним».

На это возражение я уже дал ответ [111:2], который приводился много раз прежде и который, как мне казалось, автор должен был по справедливости заметить. Я указывал, что здесь мы имеем только латинскую версию и что настоящее время глагола очевидно обусловлено переводчиком. В оригинале естественно было бы [греч.: tôn sun autô], что переводчик, будучи обязанным добавить глагол-связку, небрежно передал как «his qui cum eo sunt». Если кто-либо рассмотрит то, что было только что сказано об общем характере Послания, он увидит, что это единственное разумное объяснение данного факта, независимо от того, считаем ли мы работу подлинной или нет. Если она не подлинна, то фальсификатор выполнил свою задачу с совершенным мастерством и пониманием; и все же здесь его обвиняют в такой оплошности, которой избежал бы школьник. Это не просто анахронизм, а самопротиворечие самого очевидного рода. Автор, согласно этой гипотезе, не решил для себя, считается ли Игнатий мертвым в это время или нет, и он представляет этот факт по-разному в двух разных частях [112:1].

Но наш автор, по-видимому, совершенно не осознает, что [греч.: hoi sun autô] могло означать в равной степени «те, кто были с ним», и «те, кто есть с ним». По крайней мере, я не могу придать никакого иного смысла его ответу, в котором он парирует мои собственные слова, использованные в другом месте, и говорит о моем аргументе как о «разбившемся об этот грамматический риф» [112:2]. Если так, я могу лишь отослать его к Фукидиду или любому греческому историку, где он найдет десятки подобных примеров. Мне едва ли нужно говорить, что само выражение совершенно нейтрально в отношении времени, означая не что иное, как «его спутники», и что время глагола должно определяться в соответствии с контекстом или известными обстоятельствами дела. Но я не жалею, что наш автор впал в эту ошибку, ибо она побудила меня исследовать словоупотребление Поликарпа и его переводчика и тем самым выявила следующие факты: (1) Если он не отступал от своего обычного словоупотребления, Поликарп в таком случае использовал бы краткое выражение [греч.: hoi sun autô] или [греч.: hoi met' autou]. Так, у него есть [греч.: ou sun autô] в первом абзаце и [греч.: tois ex humôn] в гл. 9, наряду с другими подобными дистанциями. (2) Переводчик, если бы перед ним были слова [греч.: tois sun autô], почти наверняка добавил бы глагол-связку, как он сделал это в начале: «qui cum eo sunt presbyteri»; в гл. 3: «illis qui tunc erant hominibus» и «quae est in Deo»; в гл. 9: «qui ex vobis sunt»; и, вероятно, также в гл. 12: «qui sunt sub coelo» (греческий текст в этом последнем отрывке отсутствует). (3) Переводчик, добавляя глагол, с такой же вероятностью мог дать неверное время. Фактически, в единственном другом отрывке Послания, где можно было совершить ошибку, он ошибся именно в этом пункте; он механически перевел [греч.: hên kai eidete … en allois tois ex humôn] настоящим временем: «quam et vidistis … in aliis qui ex vobis sunt», хотя эти лица упоминаются в связи со св. Игнатием и св. Павлом, и хотя сразу после этого четко сказано, что все они были мертвы, закончив, как мы можем заключить из контекста, свою жизнь мученичеством. Фактически, он совершил ту самую оплошность, которую я приписываю ему здесь.

Поэтому это возражение можно отбросить навсегда. Но замечания, которые я рассматривал, наводят на другое размышление. Похожа ли историческая позиция, которую занимает автор этого письма, на выдумку фальсификатора? Пришло бы ему в голову поместить себя в тот момент времени, когда Игнатий, как предполагается, принял мученическую смерть, но когда известие об обстоятельствах еще не достигло Смирны? Если бы он выбрал этот момент, не сделал бы он его ясным, вместо того чтобы позволить своим читателям выводить его, собирая воедино замечания, разбросанные по всему Посланию — замечания, более того, которые, будучи полностью согласующимися друг с другом, настолько далеки от очевидности, что его переводчик был введен ими в заблуждение, а современные критики сплели из них те путаницы, на распутывание которых у меня ушло так много времени?

3. Но наш автор продолжает:—

Более того, хотя о нем так говорится как о живом, автор уже знает о его Посланиях и ссылается во множественном числе на те, что были написаны им «нам, и все остальные, которые у нас есть». Ссылка здесь, как можно заметить, делается не только на Послания к Смирнянам и к самому Поликарпу, но и на другие подложные послания, которые не включены в сирийскую версию.

Я уже показал, что об Игнатии не говорится как о живом; но если бы он был жив, я не вижу, почему Поликарп не мог знать о его Посланиях, учитывая, что из семи Воссианских писем четыре претендуют на то, что были написаны из Смирны, когда святой был в некотором смысле гостем Поликарпа, а два — что были написаны в Смирну. Следовательно, из семи Посланий, если предположить их подлинность, Поликарп почти неизбежно должен был быть знаком с шестью.

Под «другими подложными посланиями», которые, как предполагается, признает Послание Поликарпа, я полагаю, наш автор имеет в виду четыре из Воссианской коллекции, которые не имеют места в сирийской версии. Если так, я бы ответил, что, если предположить, что три сирийских Послания представляют собой единственные подлинные письма, дошедшие до нас, эти Послания сами свидетельствуют о том, что Игнатий написал еще несколько других; ибо в одном отрывке этих сирийских Посланий (Рим. 4) мученик говорит: «Я пишу всем Церквам и заповедую всем людям». И далее, когда Поликарп пишет: [греч.: tas epistolas Ignatious tas pemphtheisas hêmin hup' autou], достаточно обратить внимание на тот факт, что, подобно латинскому epistolæ, множественное число [греч.: epistolai] часто используется взаимозаменяемо с единственным [греч.: epistolê] для обозначения одного письма [114:1], и, действительно, кажется, что оно так используется в более раннем отрывке самим Поликарпом в отношении Послания св. Павла к Филиппийцам [114:2]; так что это замечание удовлетворяется единственным Посланием к Поликарпу, которое включено в сирийские письма, и не обязательно подразумевает также Послание к Смирнянам, которого там нет. Но об этом отрывке в целом я бы сказал, что, хотя может возникнуть вопрос, не благоприятствует ли язык подлинности Воссианских писем в противовес Куретоновским, его нельзя принимать как опровержение подлинности самого Послания Поликарпа, аутентифицированного, как это Послание, Иринеем и демонстрирующего, как мы видели, каждый признак подлинности в самом себе.

4. Затем наш автор продолжает:—

Далле еще давно указывал, что гл. xiii резко прерывает заключение Послания.

В каком смысле можно сказать, что эта глава прерывает заключение, трудно сказать. Она занимает именно то место, которое естественно было бы отвести для таких личных вопросов; ибо она следует за основным содержанием письма, в то время как непосредственно предшествует рекомендации подателя и окончательному приветствию. На том же основании заключение большинства Посланий св. Павла «резко прервано».

5. Следующий аргумент иного рода:—

Автор яростно обличает как уже широко распространенную гностическую ересь и другие формы лжеучения, которые не существовали до времени Маркиона, к которому и к последователям которого он отсылает в недвусмысленных выражениях. В гл. vii при описании этих еретиков используется выражение, которое, как сообщает Ириней, Поликарп действительно применил к самому Маркиону во время своего пребывания в Риме около 160 г. по Р.Х. Говорят, что он назвал Маркиона «первенцем сатаны» ([греч.: prôtotokos tou Satana]), и тот же термин используется в этом Послании в отношении каждого, кто придерживается таких лжеучений. Развитие этих ересей, следовательно, предполагает дату написания Послания, самое раннее, после середины второго века, дата, которая дополнительно подтверждается другими обстоятельствами.

Я сначала возьмусь за последнюю часть этого утверждения, исправив, однако, одну или две ошибки в деталях. Исследования г-на Ваддингтона, на которые я уже ссылался [115:1], обязывают нас отнести визит Поликарпа в Рим за несколько лет до 160 г., поскольку его смерть датируется 155 или 156 г. по Р.Х. Далее, Ириней не утверждает, что встреча между Поликарпом и Маркионом произошла в Риме. Она могла произойти там, но могла случиться и в более раннюю дату в Малой Азии, регионом которой Маркион был уроженцем [115:2]. Однако это не очень важные вопросы. Суть обвинения заключается в том, что около 140 г. по Р.Х., раньше или позже, Поликарп, как сообщается, применил выражение «первенец сатаны» к Маркиону, в то время как в Послании, якобы написанном много лет назад, он, по-видимому, использует это же выражение в отношении других гностических учителей. Этот аргумент является хорошей иллюстрацией причин, которые удовлетворяют даже таких людей, как Липсиус и Хильгенфельд. Любому обычному здравомыслящему человеку, я полагаю, это совпадение, насколько оно простирается, показалось бы указывающим на Поликарпа как на автора Послания; ибо два факта доходят до нас из независимых источников — один из устного предания через Иринея, другой — в письменном документе, более древнем, чем Ириней. Или, если одно утверждение возникло из другого, обратное отношение к тому, которое предполагает эта гипотеза, гораздо более вероятно. Ириней, как он говорит нам в контексте, был знаком с Посланием, и вполне возможно, что, пересказывая историю встречи Поликарпа с Маркионом, он непреднамеренно привнес в нее выражение, которое прочитал в Послании. Но независимость этих двух источников гораздо более вероятна. Как факт, люди повторяют одни и те же выражения снова и снова, и это на протяжении долгих периодов их жизни. Такие формы речи возникают из их идиосинкразий и, таким образом, становятся их частью. Это вопрос обычного опыта, и в случае с Поликарпом нам случайно стало известно, что у него была привычка повторять любимые выражения. Ириней в уже процитированном отрывке упоминает его восклицание «О, добрый Боже» как одно из таких [116:1].

Наш автор, однако, заявляет, что отрывок в Послании, содержащий это выражение, прямо направлен против Маркиона и его последователей; и, поскольку Маркион вряд ли мог распространять свою ересь ранее 130-140 гг. по Р.Х., этот факт, если это факт, осуждает как подложную работу, которая претендует на то, что была написана за несколько лет до этого. Но есть ли что-то действительно характерное для Маркиона в этом описании? Наш автор не объясняет себя, и я не могу найти ничего, что действительно оправдывало бы это утверждение у авторов, на которых я ссылаюсь в его сноске. Поэтому я обращаюсь к самим словам—

Ибо всякий, кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист; и всякий, кто не исповедует свидетельство креста, от диавола; и всякий, кто извращает изречения Господни ради своих собственных похотей и говорит, что нет ни воскресения, ни суда, тот есть первенец сатаны [116:2].

Чтобы проиллюстрировать отношение этих обличений к маркионитскому учению, я предложу параллель. Я беру книгу, написанную нонконформистом, и нахожу в ней нападки (меня не интересует истинность или ложность атакуемых мнений) на доктрины епископального преемства, сакраментальной благодати, крещального возрождения и тому подобное. В ней полностью отсутствует упоминание о претензиях на папское господство, о непогрешимости, о чистилище и индульгенциях, о поклонении Деве или Святым. Вправе ли я сделать вывод, что автор «в недвусмысленных выражениях отсылает» к Римской церкви, потому что Римская церковь, наряду с большинством церквей, придерживается атакуемых доктрин? Не сделал бы любой разумный человек прямо противоположный вывод и не заключил бы, что автор не может иметь в виду Римскую церковь, потому что в тексте царит абсолютное молчание об отличительных догматах этой Церкви?

Так и здесь. Маркион, наряду почти со всеми гностическими сектами, придерживался некоторых взглядов, которые здесь подвергаются нападкам. Но у Маркиона были и свои собственные доктрины, резкие, острые и поразительные. Маркион учил, что Бог Нового Завета — существо, отличное от Бога Ветхого Завета, которого он отождествлял с Богом природы; что эти два Бога не только различны, но и антагонистичны; что между ними существует непримиримая, смертельная вражда; и что Иисус Христос пришел от доброго Бога, чтобы спасти людей от Бога природы и иудеев. Это было главным и основным в его преступлении; и, следовательно, обычное обвинение против него со стороны ортодоксальных писателей состоит в том, что он «хулит Бога» [117:1]. Об этом в обличении Поликарпа нет ни намека. Далее, Маркион отвергал авторитет Двенадцати, объявляя их лжеапостолами, и ограничил свой Канон Посланиями св. Павла и Павловым Евангелием. Далее, Маркион запрещал брак и даже отказывался крестить состоящих в браке лиц. По этим пунктам Поликарп также хранит молчание.

Но на самом деле дело против этой гипотезы гораздо сильнее, чем могло бы показаться из использованной мною иллюстрации. Мало того, что в ереси или ересях, обличаемых Поликарпом, нет ничего специфически характерного для Маркиона, мало того, что осуждаемые доктрины разделялись и другими учителями, некоторые из обвинений совершенно к нему неприменимы. Рассматриваемый отрывок обличает три формы еретического учения, которые могли быть, а могли и не быть объединены в одной секте. Из них первое, «Всякий, кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти», допускает множество интерпретаций. Оно может относиться, например, к сепаратизму Керинта, который утверждал, что духовное Существо Христос сошло на человека Иисуса после крещения и покинуло Его перед распятием, так что, пока Иисус страдал, Христос оставался бесстрастным [118:1]; или оно может описывать чистый докетизм, который утверждал, что тело нашего Господа было лишь призрачным телом, так что Его рождение, жизнь и смерть были лишь кажущимися, а не реальными [118:2]; или оно может иметь какое-то иное отношение, отличное от обоих. Я сам не могу сомневаться, что это выражение заимствовано из Первого послания св. Иоанна, и там оно, по-видимому, относится к Керинту, современнику Апостола [118:3]; но Поликарп мог использовать его с гораздо более широкой отсылкой. При любых обстоятельствах, хотя оно, несомненно, применимо к Маркиону, который придерживался сильных докетических взглядов, оно применимо почти к каждой секте гностиков, кроме того. То же самое можно сказать о втором атакуемом положении, «Всякий, кто не исповедует свидетельство креста», которое могло включать не только различные гностические секты, но и многих других. Но дело обстоит совершенно иначе с третьим: «Всякий, кто извращает изречения Господни ради своих собственных похотей и говорит, что нет ни воскресения, ни суда». К этому типу заблуждения, и только к нему, в тексте применяется описание «первенец сатаны», и об этом я осмелюсь сказать, что оно совершенно неприменимо к Маркиону. Несомненно, Маркион, как и любой другой еретический учитель второго века, или, впрочем, любого века, «извращал изречения Господни» своими витиеватыми интерпретациями; но он не извращал их «ради своих собственных похотей». Высокий моральный характер Маркиона был безупречен и признается ортодоксальными писателями второго века; худшее обвинение, которое они выдвигают против него, — это разочарованное честолюбие. Он был аскетом самого бескомпромиссного и строгого типа. Я не могу не считать значимым фактом то, что когда Шолтен хочет привязать это обличение к Маркиону, он останавливается на словах «извращает изречения Господни» и не принимает во внимание заключительные слова «ради своих собственных похотей», хотя они содержат само жало обвинения [119:1]. Очевидно, здесь имеется в виду та антиномианская распущенность, которую многие ранние гностические учителя умудрялись извлечь из духовного учения Евангелия. Мы находим зачатки этого аморального учения за целых полвека до предполагаемой даты Послания Поликарпа, в зарождающемся гностицизме, который св. Павел обличает в Коринфе [119:2]. У нас есть еще более ясные указания на него в Пастырских посланиях; и когда мы достигаем эпохи Апокалипсиса, которую наш автор сам помещает где-то в 68 или 69 год, зло почти полностью созрело [119:3]. Эта интерпретация становится более очевидной, когда мы рассматриваем выражение в свете сопутствующего положения, где те же лица описываются как говорящие, что «нет ни воскресения, ни суда». Это вряд ли может означать что-то иное, кроме того, что они отрицали доктрину будущего воздаяния и тем самым освобождались от моральных ограничений, налагаемых страхом последствий. Здесь, опять же, у них были предшественники в лице тех распутных спекулянтов, принадлежавших к христианской общине в Коринфе, которые утверждали, что «воскресения мертвых нет» [120:1], и чья эпикурейская жизнь была логическим следствием их эпикурейской доктрины. И здесь также Пастырские послания дают уместную иллюстрацию. Если мы затрудняемся представить, как они могли извлечь такую доктрину из «изречений Господних», трудность объясняется параллельным случаем Гименея и Филита, которые учили, что «воскресение уже было» [120:2], или, другими словами, что все такие термины должны пониматься в метафорическом смысле как относящиеся к духовному изменению, новому рождению или оживлению верующего в настоящем мире. Таким образом, все взаимосвязано. Но такое учение совершенно чуждо Маркиону. Он действительно отрицал воскресение плоти и будущее тело искупленных [120:4]. Это был необходимый догмат всех гностиков, которые придерживались идеи о врожденной злонамеренности материи. Только в этом смысле он отрицал воскресение; и он вовсе не отрицал суд. Придерживаясь, подобно католическому христианину, того, что люди будут вознаграждены или наказаны в будущем в соответствии с их делами в этой жизни, он был вынужден признать суд в той или иной форме. Его Верховный Бог, действительно, которого он представлял как чистое благодеяние, не мог быть судьей или мстителем, но он преодолел эту трудность, возложив работу судейства и наказания на Демиурга [120:5]. Возвращаясь к моей иллюстрации, это все равно что наш нонконформистский писатель бросил обвинение в эрастианстве анонимной группе христиан, которых он атаковал и которых, тем не менее, пытались отождествить с Римской церковью.

6. Следующий аргумент совершенно иного рода:—

Автор явно принимает в Церкви положение, которого Поликарп мог достичь только в последней части своей жизни и о котором у нас впервые появляются свидетельства около 160 г. по Р.Х., когда он был направлен в Рим для дискуссии о Пасхе.

Этот аргумент не произведет никакого впечатления на англичан, когда они вспомнят, что самый способный и могущественный премьер-министр, которого видела конституционная Англия, взял бразды правления в свои руки в раннем возрасте двадцати четырех лет. Но Поликарп в это время не был молодым человеком. Исследования г-на Ваддингтона и здесь приходят нам на помощь. Если мы возьмем более раннюю дату мученичества Игнатия, Поликарпу было уже по меньшей мере сорок лет; если более позднюю — он был близок к пятидесяти. Он был учеником, по-видимому, любимым учеником, престарелого Апостола св. Иоанна. Он был особо рекомендован Игнатием, который, несомненно, говорил о нем филиппийцам. История не указывает ни на одного человека после смерти Игнатия, чья репутация стояла бы среди современников хоть сколько-нибудь так высоко. Насколько можно сделать вывод из молчания, он был в то время единственным выдающимся человеком в Церкви. Что же удивительного в том, что филиппийцы попросили его написать им? На эту просьбу, я полагаю, ссылается наш автор, когда говорит об авторе, «принимающем положение в Церкви»; ибо нет ничего другого, что могло бы это оправдать. Со своей стороны Поликарп пишет с исключительной скромностью. Он объединяет своих пресвитеров с самим собой в приветственном обращении; он говорит, что не решился бы писать так, как он это делает, если бы не получил просьбу от филиппийцев; он даже предостерегает от любого принятия на себя превосходства [121:1].

7. Но наш автор продолжает:—

И повсюду Послание изображает развитую организацию того периода.

Этот аргумент, я думаю, должен поразить любого, кто читал Послание, как удивительный. В нем, как я уже сказал, нет ни одного упоминания об епископате от начала до конца [122:1]; и в этом отношении оно представляет собой сильнейший контраст с сочинениями эпохи Иринея, к которой оно здесь, как предполагается, принадлежит. Ириней и его современники настолько привыкли к епископату как к традиционному институту, что не знают о каком-либо периоде, когда он не был бы всеобщим; и особенно когда они имеют дело с еретиками, они апеллируют к епископату как к хранителю ортодоксальной и Апостольской традиции в вопросах доктрины и практики. Отсутствие всякого подобного языка в Послании Поликарпа является сильным свидетельством его ранней даты.

8. Наконец, приводится еще один аргумент:—

Хильгенфельд указал на еще одно указание той же даты в повелении «Молитесь за царей» (Orate pro regibus), которое в 1 Пет. ii. 17 звучит как «Царя чтите» ([греч.: ton basilea timate]), что согласуется с периодом после того, как Антонин Пий возвысил Марка Аврелия до совместного правления (147 г. по Р.Х.), или, что еще лучше, с тем, в котором Марк Аврелий назначил Луция Вера своим коллегой, 161 г. по Р.Х.

Здесь нам нужно лишь спросить, почему Orate pro regibus следует переводить «Молитесь за царей», а не «Молитесь за царей», и призрак разделенного правления исчезает перед этим заклинанием. Нет никаких оснований полагать, что это выражение имеет что-то большее, чем общее значение. Даже если бы слова в оригинале стояли [греч.: huper tôn basileôn], а не [греч.: huper basileôn], наличие артикля, согласно обычному греческому словоупотреблению, не обязательно ограничивало бы ссылку какими-либо конкретными суверенами. Но есть очень веские основания полагать, что определенного артикля не было в оригинале. Автор этого Послания в другом месте показывает знакомство с Первым посланием к Тимофею. Так, в одном месте (§ 4) он объединяет два отрывка, которые встречаются в непосредственной близости в этом Послании: «Корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. vi. 10): «зная, что мы ничего не принесли в мир, не можем и вынести ничего» (1 Тим. vi. 7), «вооружимся же» и т.д. Отсюда становится весьма вероятным, что он вывел это повеление также из того же Послания: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих» (ii. 2) [123:1], где стоит [греч.: huper basileôn]. По своему обыкновению Поликарп объединяет это с другими выражениями, которые он находит в Евангельских и Апостольских писаниях (Ефес. vi. 18, Матф. v. 44, Фил. iii. 18), и придает своему повелению максимально широкий охват: «Молитесь за всех святых; молитесь также за царей и властителей и князей, и за тех, кто преследует и ненавидит вас, и за врагов креста и т.д.». Мы можем, следовательно, попрощаться с Марком Аврелием и Луцием Вером.

Наш автор в самом начале говорит о «некоторых критиках, которые утверждают подлинность Послания, приписываемого ему [Поликарпу], но которые, безусловно, не оправдывают свой вывод никакими аргументами и не пытаются опровергнуть противоположные доводы». Сам он обходит молчанием все ответы, которые были даны на выдвинутые им возражения. Несомненно, он счел их недостойными внимания. Я попытался восполнить этот пробел в его работе; и читатель сам рассудит, на чьей стороне лежит тяжесть аргументации.

Автор «Сверхъестественной религии» в своем Ответе, который появился в январском номере Fortnightly Review, указал на две неточности в моей первой статье. Упоминая о его молчании относительно появления Логоса в Апокалипсисе [123:2], я должен был ограничить свое замечание той частью его работы, в которой он противопоставляет доктринальное учение этой книги учению Апокалипсиса, где особенно следовало ожидать какого-то упоминания об этом. В другом месте он ссылался, как показывают его ссылки, на появление этого термина в Апокалипсисе. Другой пункт касается отрывка, в котором он обвиняет д-ра Уэсткотта в том, что тот подспудно внушает то, что, как он знал, не является правдой относительно Василида. Комментируя его пропуск кавычек д-ра Уэсткотта в выдержке, которую я привел [124:1], я упустил из виду тот факт, что он только что процитировал текст д-ра Уэсткотта правильно, как он стоит в книге д-ра Уэсткотта. Хотя мне еще труднее понять, как он мог выдвинуть это совершенно необоснованное обвинение, когда факт наличия кавычек д-ра Уэсткотта был прямо перед ним, я не менее обязан признать свою вину в недосмотре, который, как я думаю, могу объяснить себе, но который не буду пытаться оправдать, и принять упрек в небрежности, который он бросает мне в ответ.

В остальном я не мог бы желать более полного оправдания моей критики, чем то, которое предоставлено ответом автора.

Я не могу, например, взять на себя вину за то, что не предвидел опечаток, на которые ссылается наш автор, потому что они должны были сбить с толку гораздо более высокие способности к прорицанию, чем мои. Так, я обнаружил [124:2], что автор утверждает, будто четвертый Евангелист «только однажды отличает Иоанна Крестителя наименованием [греч.: ho baptistês]» [124:3], тогда как, на самом деле, он никогда этого не делает; и, сравнив все предложение с отрывком у Креднера [124:4], на который автор ссылается в своей сноске, я обнаружил, что оно представляет собой близкую параллель, как увидит читатель:—

Während der Verfasser die beiden Apostel gleiches Namens, Judas, sorgfältig unterscheidet (vergl. 14, 22), den Ap. Thomas näher bezeichnet (11, 16; 20, 24; 21, 2) und den Apostel Petrus, nur Simon Petrus, oder Petrus, nie Simon allein nennt (s. § 96, Nr. 3.), hat er es nicht für nöthig gefunden, den Täufer Johannes von dem gleichnamigen Apostel Johannes auch nur ein einziges Mal durch den Zusatz [греч.: ho baptistês] zu unterscheiden (1, 6. 15. 19. 26, etc.). | Он [автор] только однажды отличает Иоанна Крестителя наименованием [греч.: ho baptistês], в то время как он тщательно отличает двух учеников по имени Иуда и всегда говорит об Апостоле Петре как о «Симоне Петре» или «Петре», но редко как о «Симоне» только.

Видя, что два отрывка так тесно соответствуют [125:1] один другому (хотя предложения были переставлены), я вообразил, что проследил его ошибку до источника в соответствии двух конкретных выражений, которые я выделил курсивом, и что он, должно быть, споткнулся о слова Креднера «auch nur ein einziges Mal». Он не раз ошибался в других местах в вопросах факта, касающихся Нового Завета. Так, он заявил, что изречение о том, что первые будут последними, а последние первыми, встречается только у св. Матфея из всех Синоптических Евангелий, хотя оно появляется также у св. Марка (x. 31) и (с незначительным изменением) у св. Луки (xiii. 30) [125:2]. Так, опять же, он не может вспомнить «никакого примера вообще», где писатель Нового Завета «претендует на то, что сам совершил чудо» [125:3], хотя св. Павел дважды говорит о том, что он совершает эту силу как признанный и очевидный факт [125:4]. Это объяснение его ошибки, следовательно, показалось мне довольно очевидным. Я не мог предвидеть, что там, где автор написал «ни разу», печатник напечатал «только однажды». Эта ошибка проходит через все четыре издания.

Но другая канцелярская ошибка, на которую ссылается наш автор, была еще дальше от возможности обнаружения. Я обратил внимание [125:5] на тот факт, что в ранней части своей книги наш автор писал относительно схождения ангела при Вифезде (Иоан. v. 3, 4):—

Этот отрывок не встречается в более старых рукописях четвертого Евангелия, и он, вероятно, был более поздней интерполяцией [126:1].

тогда как ближе к концу своего второго тома он объявил, что отрывок подлинный; и я указал, что последние слова стояли как «безусловно поздняя интерполяция» в первом издании, так что отрывок подвергся пересмотру, в то время как противоречие было оставлено.

Справедливости ради по отношению к нашему автору я приведу его ответ его собственными словами:—

Слова «аргументируется, что» были случайно пропущены из т. i, стр. 113, строка 19, и предложение должно читаться: «и аргументируется, что это была, вероятно, более поздняя интерполяция [126:2]».

К этому добавлено следующее примечание:—

Я изменил «безусловно» на «вероятно» во втором издании, как указывает д-р Лайтфут, чтобы избежать возможности преувеличения, но мой ум был настолько впечатлен уверенностью в том, что я ясно показал, что я просто, ради справедливости, сообщаю критическое суждение других, что я не заметил отсутствия слов, приведенных выше.

Этот пропуск проходит через четыре издания.

Но еще более озадачивающим является использование автором языка.

Читатель уже достаточно наслышан об отрывке у Иринея, где этот Отец цитирует какого-то более раннего авторитета или авторитетов, которые ссылаются на четвертое Евангелие; но я вынужден упомянуть об этом снова. В своей первой статье я обвинил автора в игнорировании различия между инфинитивом и индикативом — между косвенной и прямой речью — и в утверждении, вопреки грамматике, что слова вполне могут принадлежать самому Иринею [126:3]. Во второй статье я указал, что целые предложения были молчаливо изменены, переписаны или опущены в четвертом издании, и что (как я без колебаний заключил) он обнаружил свою ошибку [126:4]. Я снова внимательно перечитал отрывок в его более ранней форме в свете объяснения, которое автор дает в своем ответе, и я не могу придать его языку иное толкование. Мне кажется, что он явно направлен на доказательство двух вещей: (1) Что нет никаких оснований думать, что отрывок вообще является косвенным или что Ириней высказывает что-либо, кроме своего собственного мнения (стр. 326-331); и (2) Что, даже если предположить, что он косвенный, нет никаких оснований отождествлять цитируемых авторитетов с пресвитерами Папия (стр. 331-334). С этим последним вопросом я до сих пор не занимался. Он будет обсуждаться в более поздней статье, когда у меня будет повод рассмотреть Папия [127:1]. Только к первому пункту относились мои замечания. Автор, однако, говорит в своем ответе, что его смысл был одинаковым на протяжении всего времени, что он все время знал, что Ириней должен цитировать кого-то другого, и что он «сделал все возможное, чтобы привлечь внимание к фактической косвенной конструкции» [127:2]. Почему же тогда он перевел косвенную конструкцию так, как если бы она была прямой? Почему, процитировав в качестве параллелей ряд прямых предложений у Иринея, содержащих цитаты, он добавил: «Это все прямые цитаты Иринея, как, безусловно, и та, которую мы сейчас рассматриваем, которая введена точно таким же образом?» [127:3] Почему в своем четвертом издании, в котором он впервые вводит признание косвенной конструкции, он отозвал все эти предполагаемые параллели, которые, если его мнение не изменилось, оставались такими же хорошими для его цели (какова бы эта цель ни была), как и всегда? Дальнейшее обсуждение этого пункта было бы, очевидно, пустой тратой времени. Я могу лишь попросить любого читателя, который интересуется этим вопросом, обратиться к самой книге и, особенно, сравнить четвертое [128:1] с более ранними изданиями, чтобы он мог сам судить, было ли естественным какое-либо иное толкование, кроме того, которое я и другие, помимо меня [128:2], придали его словам. Автор заявил о своем смысле, но я мог судить только по его языку.

Теперь я перехожу к рассмотрению некоторых других главных пунктов ответа нашего автора; и, возможно, будет удобно при этом следовать порядку, принятому в моей оригинальной статье, на которую он является ответом.

1. Во-первых, автор раздражен тем, что я пренебрежительно отозвался о его учености [128:3]; и в ответ он говорит, что критика, которой я предавался, «едва ли поднимается выше исправления упражнения или спряжения глагола» [128:4]. Я не могу не считать этот язык неудачным с его собственной точки зрения; но оставим это. Если читатель будет любезен обратиться к моей статье, он обнаружит, что, далеко не занимая ее основную часть вопросами учености, не имеющими отношения к обсуждаемым вопросам, как, по-видимому, намекает автор, я уделил таким вопросам лишь около двух третей страницы [128:5]. В других примерах, которые я выбрал, его ошибки напрямую влияют на аргументацию в данный момент в каком-то жизненно важном пункте. Можно было бы умножить примеры, если бы примеры были нужны. Я мог бы процитировать, например, такие переводы, как [греч.: katabas peripateitô] «сойди, пусть он походит» [129:1]; или [греч.: Iousta tis en hêmin esti Surophoinikissa, to genos Chananitis, hês to Thugatrion k.t.l.] «Иуста, которая среди нас, сирофиникиянка, хананеянка по роду, чья дочь» и т.д. [129:2]. Оба этих перевода сохранились до четвертого издания.

Я не должен, однако, обходить молчанием линию защиты, которую занимает наш автор, хотя потребуется лишь несколько слов. Я не вижу, чтобы он что-то выиграл, укрываясь за спинами других, когда он явно неправ. Никакой легион Тишендорфов, например, не может заставить [греч.: epangellomenon] означать «обещал» [129:3], хотя следует добавить к чести Тишендорфа, что, несмотря на свой вольный перевод, он увидел смысл слов Оригена и не приписал себе ошибку ложной интерпретацией, как это сделал наш автор. И в других случаях, когда наш автор берет на себя ответственность за свои переводы, его объяснения более значимы, чем сами переводы. Ученые рассудят, мог ли ученый, переведя quem caederet [129:4] как «кого он калечит», защищать это как «парафраз» [129:5]. Я вовсе не боюсь, что беспристрастные судьи в будущем обвинят меня в том, что я чрезмерно преуменьшил его ученость.

Но наш автор, очевидно, считает, что этот пункт вообще не стоило доказывать. Я не могу с ним согласиться. Я уверен, что если бы он имел дело с каким-то безразличным вопросом, как, например, с каким-то вопросом классической литературы, он не получил бы более снисходительного обращения от независимых рецензентов; и я не вижу, почему большая важность предмета должна приводиться как претензия на иммунитет от критического рассмотрения. Мне не кажется пустяковым делом, что автор, принимающий, как автор «Сверхъестественной религии», тон высокого превосходства над теми, кого он критикует, должен выдать незнание самой грамматики критики. Но в данном случае была дополнительная причина, по которой следовало обратить внимание на эти недостатки. Необходимо было исправить совершенно ложную оценку учености автора, с которой рецензенты ознакомили публику, и лишить работу престижа, на который она не имела права.

2. Во-вторых, я осмелился оспорить атрибут беспристрастности, которым была наделена работа под названием «Сверхъестественная религия». И здесь я хотел бы сказать, что мой спор был гораздо больше с рецензентами автора, чем с самим автором. Я могу понять, как он мог с полной искренностью упустить из виду другую сторону вопроса. Из самой книги, и это стало еще более очевидным из Ответа автора, следовало, что он рассматривает «апологетов» как лиц, у которых ему нечему учиться и с аргументами которых, следовательно, ему по большей части не нужно считаться. Но факт остается фактом: читателю было представлено одностороннее изложение, в то время как его уверяли, что все дело представлено перед ним.

Этому одностороннему представлению я привел несколько примеров. На них наш автор возражает в своем ответе. Что касается Поликарпа, я считаю, что настоящая статья полностью оправдала мое утверждение. О Папии, Егесиппе и Иустине у меня будет повод поговорить в последующих статьях. В настоящее время будет достаточно призвать обратить внимание на то, что д-р Уэсткотт написал о последнем упомянутом писателе, и попросить читателей судить самим, беспристрастно ли наш автор представил им дело.

Несколько моих примеров имели отношение к Евангелию от св. Иоанна. Из них наш автор выразил несогласие, особенно с тремя.

Что касается первого пункта, то у меня нет претензий, поскольку он процитировал мои собственные слова, и я вполне доволен тем, что они говорят сами за себя. Если наш автор считает этот аргумент «сам по себе несостоятельным и не относящимся к прямой цели работы» [131:1], то я осмелюсь предположить, что проницательные читатели придерживаются иного мнения. Я обратил внимание [131:2] на определенные отрывки в синоптических Евангелиях (Мф. xxiii. 37; Лк. xiii. 34), которые подразумевают другие посещения Иерусалима, не зафиксированные в самих этих Евангелиях, и, следовательно, опровергают гипотезу о том, что служение нашего Господа длилось всего один год и проходило исключительно в Галилее и ее окрестностях вплоть до последнего посещения Иерусалима — гипотезу, которая основывается исключительно на произвольном допущении, что повествование синоптиков является полным и непрерывным. Таким образом, предполагаемая трудность в повествовании св. Иоанна по этому фундаментальному историческому вопросу исчезает. На самом деле синоптики не дают непрерывной хронологии истории служения нашего Господа между крещением и страстями; эпизоды были отобраны в первую очередь (как можно предположить) для целей катехизического наставления и сгруппированы вместе иногда по смысловой связи, иногда (хотя и попутно) по хронологической последовательности. В Евангелии от св. Иоанна, напротив, последовательные праздники в Иерусалиме являются позвонками хронологического хребта, который полностью отсутствует в описании служения Христа у синоптиков. Мы, конечно, не можем быть уверены даже здесь, что эти позвонки абсолютно непрерывны; многие праздники могли быть опущены; служение Христа могло длиться гораздо дольше, как, собственно, и утверждает Ириней Лионский [131:3]; но три Пасхи свидетельствуют о продолжительности не менее чем от двух до трех лет.

Второй пункт касается стиля четвертого Евангелия в сравнении с Апокалипсисом [131:4]. Здесь я рад обнаружить, что расхождение во мнениях между нами меньше, чем я предполагал. Если наш автор не слишком расходится с оценкой языка, данной Лутардтом, то и я тоже [132:1]. С другой стороны, я не отрицал, и (насколько мне известно) никто не отрицал, что существует заметное различие между Апокалипсисом и Евангелием в отношении стиля; утверждается лишь то, что необходимо учитывать два весьма мощных фактора, которые объясняют это различие. Во-первых, темы двух книг стоят далеко друг от друга. Апокалиптическое содержание первой книги неизбежно окрашивает ее стиль и образность в очень сильные гебраистские тона, чего мы не ожидаем встретить в историческом повествовании. Во-вторых, два произведения разделяет большой промежуток времени. Апокалипсис был написан, согласно взгляду, который наш автор представляет «как общепринятый всеми компетентными критиками», около 68–69 гг. н. э. [132:2]. Он знаменует собой конец того, что мы можем назвать гебраистским периодом жизни св. Иоанна, т. е. периода, который (насколько мы можем судить как по упоминаниям, так и по молчанию истории) он провел главным образом на Востоке и среди арамеоязычных народов. Евангелие, с другой стороны, согласно всей традиции, датируется последними годами жизни Апостола, или, иными словами, оно было написано (или, что более вероятно, продиктовано) в конце эллинского периода, после двадцати- или тридцатилетнего интервала, в течение которого св. Иоанн жил в Эфесе, крупном центре греческой цивилизации. Наш автор, по-видимому, удивлен тем, что Лутардт описывает «ошибки» в Апокалипсисе не как проистекающие из невежества, а как «преднамеренное освобождение от правил грамматики». И все же, я думаю, очевидно, что так оно и должно быть, по крайней мере, в некоторых из наиболее вопиющих примеров. Минутное размышление покажет, что тот, кто мог написать [греч.: apo ho ôn и т. д.], «от Того, Который есть» и т. д. (Откр. i. 4), в полном неведении о том, что [греч.: apo] не требует именительного падежа, был бы неспособен написать какие-либо два или три последовательных стиха Апокалипсиса. Книга, даже с учетом всех солецизмов, демонстрирует весьма значительное владение греческим словарем и (что более важно) знакомство с тонкостями весьма сложного синтаксиса этого языка.

По третьему пункту, которому наш автор посвящает от трех до четырех страниц, требуется больше объяснений. Я отмечал [133:1], каким образом наш автор обращается с названием «Сихарь» в четвертом Евангелии, и сетовал, что он обсуждает только теорию его отождествления с Сихемом, упуская из виду более вероятные решения. К этому замечанию я приложил следующую заметку:

Путешественники и «апологеты» в равной степени теперь чаще отождествляют Сихарь с деревней, носящей арабское название Аскар. Этот факт не упоминается нашим автором. Более того, он говорит: «Признано, что такого места [как Сихарь (греч.: Suchar)] не существовало, и апологетическая изобретательность серьезно напрягается, чтобы объяснить эту трудность». Это совершенно неверно. Другие, помимо «апологетов», указывают на отрывки в Талмуде, в которых говорится о «колодце Сухара (или Сохара, или Сихара)»; см. Neubauer, 'La Géographie du Talmud', стр. 169 сл. Наш автор ссылается в своей заметке на статью Делича ('Zeitschr. f. Luth. Theol.' 1856, стр. 240 сл.). Он, должно быть, не читал эту статью, ибо эти талмудические ссылки являются ее основным содержанием.

Наш автор в своем ответе цитирует эту заметку и выделяет курсивом отрывки в том виде, в каком они напечатаны здесь. Я рад, что он это сделал, ибо хочу особо обратить внимание на связь между ними. Он добавляет, что «читателям Contemporary Review, безусловно, причитается извинение», и, как он подразумевает, ему самому, «за такой стиль критики», к которому, по его словам, он не привык [133:2].

Я не жалею, что этот ответ вынудил меня извлечь из небытия сноски факт, имеющий реальное значение для исторического характера четвертого Евангелия. Что касается извинений, то я, безусловно, извинюсь, если он того пожелает. Но сначала я должен объясниться. Я удивлен, что это требование исходит от того же человека, который написал определенные фразы в «Сверхъестественной религии». Я немало озадачен, пытаясь понять, какие каноны полемического этикета он хотел бы установить; ибо, в то время как я лишь обвинил его, довольно резким языком, в большой небрежности, он не постеснялся обвинить других в «умышленном и преднамеренном уклонении», в «непростительном расчете на невежество своих читателей», в «преднамеренной фальсификации», в «неискренности» [134:1] и других тяжких моральных проступках того же рода. Теперь я был воспитан в убеждении, что проступки такого класса несравненно более гнусны, чем худшая ученость или грубейшая неточность; и поэтому я вынужден спросить, не налагает ли он на других гораздо более строгие правила, чем готов соблюдать сам, когда возражает против того, что я сказал. Тем не менее я извинюсь; но я не могу сделать это без нежелания, ибо он просит меня взять назад объяснение, которое, как мне казалось, выставляло его образ действий в наиболее благоприятном свете, и заменить его другим, которое я не решился бы предложить. Когда я увидел в его тексте безоговорочное утверждение: «Признано, что такого места не существовало» [134:2], и нашел в одной из его сносок на той же странице ссылку на статью выдающегося гебраиста, посвященную доказательству того, что такое место несколько раз упоминается в Талмуде, я не мог сделать иного вывода, кроме того, что он не читал упомянутую статью, или (как я мог бы добавить), прочитав ее, забыл ее содержание. То, как ссылки даются в других местах этой работы, как я показал в своей статье об Игнатианских посланиях, казалось, оправдывало этот вывод. Его собственное объяснение, однако, совершенно иное.

Мое утверждение заключается в том, что признано, что такого места, как Сихарь, не существовало — я должен был добавить: «кроме как апологетами, которые никогда ничего не признают» — но я думал, что, сказав «и апологетическая изобретательность серьезно напрягается, чтобы объяснить эту трудность», я достаточно исключил апологетов и указал, что многие утверждения и догадки выдвигаются ими для этой цели.

Безусловно, это уточняющее предложение необходимо было добавить; ибо ни один читатель не мог предположить, что автор намеревался, чтобы его широкое утверждение понималось с этой важнейшей оговоркой. К сожалению, однако, это объяснение не ограничивается «апологетами». Как я указывал, оно принято также М. Нойбауэром, который (если я не сильно ошибаюсь в его позиции) полностью отказался бы от того, чтобы его считали апологетом, но который, тем не менее, будучи честным человеком, излагает свое честное мнение, не задумываясь о том, будет ли оно способствовать установлению достоверности Евангелиста или нет.

Но в конечном счете действительно важный вопрос для читателя не в том, что думает тот или иной человек по этому вопросу, а в том, каковы факты. И здесь я осмелюсь сказать, что когда наш автор говорит об «утверждениях и догадках» в отношении статьи Делича, такой язык совершенно вводит в заблуждение. Пункты, которые подтверждают процитированные им талмудические отрывки, таковы:

(1) Место под названием «Сухар» или «Сихарь» упоминается в Талмуде. Наш автор говорит о «некоторых расплывчатых ссылках в Талмуде на несколько похожее, но не идентичное название». Но факт в том, что слово [греч.: Suchar], если написать его еврейскими буквами, естественно приняло бы одну или другую из двух форм, которые мы находим в Талмуде: [иврит: Sukh'r] (Сухар) или [иврит: Sykh'r] (Сихарь). Другими словами, транслитерация настолько точна, насколько это возможно. Несомненно, можно было бы прочитать первое слово как «Сохер», а второе как «Сихер», поскольку гласные в этих пределах неопределенны. Но насколько идентичность была возможна, мы имеем ее здесь.

(2) Талмудические отрывки говорят не только о «Сихаре», но и об «Айн-Сихаре», т. е. «колодце Сихаря».

(3) «Колодец Сихаря», который они упоминают, находится в хлебородной местности. Это ясно из эпизода, который приводит к упоминанию этого места в двух основных талмудических отрывках, где оно встречается: Бава Камма 82б, Менахот 64б. Там сказано, что однажды, когда земли в окрестностях Иерусалима были опустошены войной и никто не знал, откуда можно достать два хлеба для Пятидесятницы, начатки пшеничного урожая, их в конечном итоге пришлось привезти из «долины колодца Сихаря». Теперь местность, где происходила беседа с самаритянкой, примечательна в этом отношении — «одна сплошная масса зерна, не прерываемая границей или изгородью» [136:1], как описывает ее современный путешественник; и действительно, вид, открывающийся перед Ним, наводит нашего Господа, как мы можем предположить, на образ, который встречается в беседе с учениками непосредственно после: «Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве» [136:2]. Правда, талмудические отрывки не фиксируют местоположение их «Айн-Сихаря»; но все обстоятельства совпадают. Именно из такой местности (ни слишком близкой, ни слишком далекой для упоминаний), вероятно, и были бы получены хлебы для Пятидесятницы в такой чрезвычайной ситуации.

Читатель сделает свои собственные выводы. Он сам рассудит, вводит ли в заблуждение безоговорочное утверждение: «Признано, что такого места, как Сихарь, не существовало». Он сам сформирует мнение о том, склонен ли к беспристрастному суждению писатель, который намеренно игнорирует эти факты, потому что они выдвигаются «апологетами, которые никогда ничего не признают».

Отождествление Сихаря с Аскаром, к которому склоняется недавнее мнение, является вопросом меньшей важности. Несмотря на трудность с начальным Айн в последнем слове, отождествление, которое получило одобрение таких востоковедов, как Эвальд, Делич и Нойбауэр, вряд ли можно назвать невозможным. Я осмелюсь предположить, что начальный Айн в «Аскаре» можно объяснить, предположив, что слово является сокращением от Айн-Сихарь, «колодец Сихаря». Это искажение исходного названия в подлинное арабское слово дало бы еще один пример процесса, который является обычным, когда один язык накладывается на другой, например, Charter-house от Chartreuse.

3. Третий пункт, на который я обратил внимание [137:1], — это практика нашего автора обвинять тех, с кем он не согласен, в нечестности. Это показалось мне очень тяжким проступком, который заслуживает осуждения со стороны всех людей, каковы бы ни были их взгляды. И в данном случае я считал, что автор был особенно обязан воздержаться от таких обвинений, потому что он счел уместным укрыться (как он был в остальном оправдан в этом) под псевдонимом. Более того, проступок усугублялся тем фактом, что один из писателей, которых он особенно выбрал для такого способа нападок, отличался умеренностью тона и великодушной оценкой позиции и аргументов своих противников.

Вот ответ нашего автора —

Д-р Лайтфут говорит, и говорит правильно, что «честь д-ра Уэсткотта можно смело оставить в покое». Было бы гораздо лучше оставить ее в покое, действительно, чем беспокоить ее такой защитой. Если что-то и могло бы сдержать справедливое или великодушное выражение, так это тон, принятый д-ром Лайтфутом; но тем не менее я снова говорю самым недвусмысленным образом, что ни в этом случае, ни в каком другом у меня не было ни малейшего намерения приписывать «коррупционные мотивы» такому человеку, как д-р Уэсткотт, чью прямоту я признаю и к чьему искреннему характеру я питаю подлинное уважение. Максимум, что я когда-либо намеревался указать, это то, что, будучи полностью одержим ортодоксальными взглядами в целом и по Канону в частности, он видит факты, как я считаю, через догматическую призму и бессознательно придает свою собственную специфическую окраску утверждениям, которые должны были бы делаться более беспристрастно [137:2].

Я вполне доволен тем, что несу этот упрек, когда я добился этого объяснения. Было совершено большое зло, и я хотел, чтобы оно было исправлено. Но кто мог предположить, что это было мнение нашего автора? Кто мог вообразить, что он все это время питал «подлинное уважение» к прямоте того, кого он обвинял в «осторожной сдержанности», в «недостойном сокрытии истины», в «умном уклонении», в «невежественной изобретательности или апологетической предвзятости», в «неискренности», в «том, что равносильно фальсификации» и тому подобном, и кого в том самом отрывке, который вызвал это объяснение, он обвинил в том, что тот поддался «искушению», которое было «слишком сильным для апологета», и «внушал необразованным читателям» то, что, как он знал, было неправдой в отношении Василида? Это неудачное использование языка, я утверждаю, не является пустяковым делом, когда речь идет о чести другого; и вместо его упрека я требую его благодарности за то, что он позволил ему объяснить выражения, которые могли быть поняты его читателями только одним образом и которые так прискорбно исказили его истинный смысл.

Я также надеюсь, что наш автор хочет, чтобы мы интерпретировали обвинения, которые он выдвинул против Тишендорфа [138:1], в том же либеральном духе. Я, безусловно, считаю, что Тишендорф сделал неудачный шаг, когда оставил свою собственную работу, для которой он был исключительно пригоден, и выступил в качестве апологета; и если бы наш автор удовлетворился нападением на слабые места его апологетической брони, не было бы оснований для жалоб, и по некоторым пунктам я бы с ним согласился. Но я, безусловно, полагал, что «преднамеренная фальсификация» означает «преднамеренная фальсификация». Я воображал, как вообразили бы обычные читатели, что эти слова подразумевают обвинение в сознательной нечестности. Я довольствуюсь тем, что теперь верю, что они предназначались для того, чтобы приписать ему бессознательную предвзятость.

В наблюдениях нашего автора по поводу моей критики его общего аргумента есть один пункт, который, кажется, требует замечания. Из всех моих замечаний единственное предложение, которое, как я меньше всего ожидал, вызовет его недовольство, — это следующее:

Очевидно, что если автор обосновал свои выводы в первой части, то вторая и третья являются совершенно излишними [138:2].

Мне казалось, что, говоря это, я лишь перевожу его собственное мнение на другие слова. Я воображал, что он сам хотел, чтобы вторая и третья части рассматривались как излишняя работа. Был ли я совсем без оснований для этого убеждения? Я обращаюсь к заключительному абзацу первой части и нахожу эти слова:

Те, кто сформировал какое-либо адекватное представление о количестве свидетельств, которые потребовались бы для установления реальности событий, нарушающих порядок природы, основанный на универсальном и неизменном опыте, должны признать, что, даже если бы самое раннее утверждение о происхождении наших четырех Евангелий могло быть установлено на самых неопровержимых основаниях, свидетельства писателей — людей такого же невежества, как и их современники, людей с такими же страстями, как у нас, — были бы совершенно некомпетентны доказать реальность чудес [139:1].

Что это означает, кроме того, что даже если бы пришлось уступить по каждому пункту, против которого автор выступает во второй и третьей частях, вера в евангельские чудеса все равно остается иррациональной? Является ли язык, который я использовал, хоть сколько-нибудь сильнее, чем у самого нашего автора по этому пункту? Но я рад, что добился от него выражения мнения, что вопрос не закрыт аргументами в первой части [139:2].

За некоторые выражения в его заключительном абзаце я искренне благодарю автора, хотя мне трудно примирить их с тоном или содержанием предыдущего ответа. Я надеюсь, что уже избавил его от опасения, что я ограничусь «разрозненными усилиями». Я надеялся, что некоторые темы в моей первой статье могли быть отложены навсегда, но его ответ вынудил меня вернуться к ним. Он воздает мне должное, когда приписывает мне искренность. Я действительно искренен, как, я верю, и он. Но мне кажется, что мотивы для искренности в моем случае неизбежно более интенсивны, чем в его; ибо (не говоря уже о другом), как я читаю историю, мораль грядущих поколений англичан в значительной степени зависит от ответов, которые они дают на вопросы, стоящие между нами. Поскольку он скрыл свое имя, он лишил меня удовольствия ответить взаимностью на любое выражение личного уважения. Таким образом, он поставил меня в крайне невыгодное положение. Я ничего не знаю об этом человеке и могу говорить только о книге. О книге я хотел бы сказать, что тот, кто приложил столько усилий, чтобы упорядочить свои личные убеждения, в этой мере заслуживает всяческого внимания. И если бы это было все, я бы питал и выразил бы к нему высочайшее уважение, какими бы ошибочными ни казались мне его процессы и какими бы опасными ни были его результаты. Но когда я заметил, что автор, не довольствуясь игнорированием фактов и рассуждений, перешел к оспариванию честности своих оппонентов; когда я заметил, что снова и снова аргументы с одной стороны вопроса тщательно выстраивались, в то время как аргументы с другой стороны полностью опускались; когда я осознал, что он отрицал подлинность каждого произведения и ставил под сомнение применимость каждой ссылки, которые были против него; когда, короче говоря, я увидел, что, какими бы искренними ни были личные убеждения писателя, критическая часть работы была повсюду отмечена характером одностороннего заявления адвоката, я почувствовал, что он утратил право на особое снисхождение. В остальном я не хочу быть несправедливым к книге, и мне жаль, если, пытаясь исправить чрезвычайно ложную оценку, я кому-то показался таковым; но я не вижу пользы в том, чтобы расточать пустые и формальные комплименты, которые не идут от сердца, и я не могу согласиться на сделку с истинами, которые кажутся мне имеющими величайшее значение. Тем не менее мне было бы жаль думать, что столько энергичной работы было потрачено впустую. Если публикация этой книги возымеет эффект привлечения серьезного внимания к этим важнейшим предметам, она достигнет важного результата. Но я хотел бы добавить одно предостережение. Ничего хорошего никогда не выйдет из того, чтобы просто работать в русле современных теоретиков. Возможно, читатель простит меня, если я добавлю несколько слов объяснения, ибо я не хочу быть понятым превратно. Я был бы крайне неблагодарен, если бы, говоря о немецких писателях, использовал язык простого преуменьшения. Если есть какой-то недавний теолог, у которого я научился большему, чем у другого, то это немец Неандер. И я не могу ограничить свои обязательства людьми такого склада. Все прилежные исследователи ранней христианской истории должны были извлечь величайшую пользу по особым пунктам из добросовестных исследований, а часто также из острого анализа, даже писателей самой крайней школы. Но давно пора стряхнуть с себя инкуб захватывающих спекуляций и чтобы англичане научились упражнять свою судейскую способность независимо. Любой, кто возьмет на себя труд внимательно прочитать Иринея, стараясь войти в его историческое положение во всех его аспектах, стремясь осознать, что он и его современники на самом деле думали о писаниях Нового Завета и какие у них были основания так думать, и, прежде всего, сопротивляясь искушению читать между строк современные теории, окажется в более благоприятном положении для правильного суждения о ранней истории Канона, чем если бы он изучил все монографии, вышедшие из немецкой печати за последние полвека.

V. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

[АВГУСТ, 1875.]

Два имени выделяются в церквях проконсульской Азии в эпоху, непосредственно следующую за Апостолами, — Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский. Дав отчет о Поликарпе в моей последней статье, я теперь намерен исследовать упоминания, относящиеся к Папию. Эти два отца тесно связаны друг с другом в самой ранней традиции. Папий, пишет Ириней, был «слушателем Иоанна и товарищем Поликарпа» [142:1]. По последнему пункту мы можем откровенно принять свидетельство Иринея. Ученик Поликарпа, во всяком случае, вряд ли мог быть здесь дезинформирован. Но против первой части утверждения выдвигались возражения как в древние, так и в современные времена; и моей задачей в ходе этого исследования будет расследование его достоверности. И все же, даже если Папий не был личным учеником св. Иоанна, его возраст и страна ставят его в более или менее тесную связь с традициями этого Апостола; и именно этот факт придает важность его положению и учению.

Папий написал труд под названием «Изложение изречений Господних» в пяти книгах, от которого сохранилось несколько скудных фрагментов и упоминаний, главным образом у Иринея и Евсевия. Цель и содержание этого труда будут обсуждаться далее; но необходимо сразу процитировать отрывок, который Евсевий сохранил из предисловия, поскольку наша оценка даты и положения Папия будет в значительной степени зависеть от интерпретации его смысла.

Папий, обращаясь (как представляется) к некоему другу, которому был посвящен труд, объясняет его план и цель следующим образом [143:1]:—

Но я не постесняюсь также дать место для тебя наряду с моими толкованиями всему, что я тщательно узнал и тщательно запомнил в прошлом от старцев, гарантируя их истинность. Ибо, в отличие от многих, я не находил удовольствия в тех, кто имеет так много сказать (греч.: tois ta polla legosin), но в тех, кто учит истине; не в тех, кто пересказывает чужие заповеди, но в тех, [кто записывает] такие, которые были даны от Господа Вере и происходят от самой Истины. И снова, всякий раз, когда мне встречался человек, который был последователем старцев (греч.: ei de pou kai parêkolouthêkôs tis tois presbuterois elthoi), я расспрашивал о беседах старцев — что было сказано Андреем, или Петром, или Филиппом, или Фомой или Иаковом, или Иоанном или Матфеем или кем-либо другим из учеников Господних, и что говорят Аристион и старец Иоанн, ученики Господни. Ибо я не думал, что могу получить столько пользы из содержания книг, сколько из высказываний живого и пребывающего голоса (греч.: ou gar ta ek tôn Bibliôn tosouton me ôphelein hupelambanon, hoson ta para zôsês phônês kai menousês).

Этот отрывок предваряется Евсевием замечанием, что, хотя Ириней называет Папия слушателем Иоанна,

Сам Папий в предисловии к своим беседам, конечно, не заявляет, что он сам был слушателем и очевидцем святых Апостолов, но показывает языком, который он использует, что он получил вопросы веры от тех, кто был их друзьями.

Затем следует отрывок, который я привел; после чего Евсевий продолжает:—

Здесь важно заметить, что он дважды упоминает имя Иоанна. Первого из них он ставит в один список с Петром, Иаковом, Матфеем и остальными Апостолами, явно имея в виду Евангелиста; но второго Иоанна он упоминает после интервала (греч.: diasteilas ton logon) и помещает среди других вне числа Апостолов, ставя Аристиона перед ним, и он отчетливо называет его «старцем»; так что этими фактами доказывается истинность слов тех, кто утверждал, что два человека в Азии имели одно и то же имя и что в Эфесе были две гробницы, каждая из которых даже до настоящего времени носит имя Иоанна.

Затем, поразмышляв о возможности того, что этот второй Иоанн был автором Апокалипсиса, он продолжает:—

Папий признается, что получил изречения Апостолов от тех, кто был их последователями (греч.: tôn autois parêkolouthêkotôn), но говорит, что он сам был непосредственным слушателем Аристиона и старца Иоанна. Конечно, он упоминает их много раз в своих писаниях и записывает их предания.

Справедливость этой критики оспаривалась многими недавними писателями, которые утверждают, что в обоих отрывках имеется в виду один и тот же Иоанн, сын Зеведеев. Но я сам не могу сомневаться, что Евсевий был прав в своей интерпретации, и я рад в этот раз обнаружить, что полностью согласен с автором «Сверхъестественной религии». Будет замечено, что Иоанн — единственное имя, упомянутое дважды, и что при втором упоминании человек, носящий его, выделен как «старец» или «пресвитер», причем это обозначение поставлено в эмфатическую позицию перед собственным именем. Мы должны поэтому принять различие между Иоанном Апостолом и Иоанном Пресвитером, хотя уступка может быть не свободна от неудобств, как вводящая элемент возможной путаницы.

Но из этого не следует, что утверждение Иринея было неверным. Хотя этот отрывок в предисловии Папия не дает никакой поддержки вере в то, что он был личным учеником Иоанна, сына Зеведеева, он вполне согласуется с такой верой. Ириней не утверждает, что он почерпнул свои знания из этого предисловия или, действительно, из какой-либо части труда. Слушая снова и снова Поликарпа, описывающего изречения и дела Иоанна Апостола [144:1], он имел другие источники информации, которые были закрыты для Евсевия. И действительно, нет никакой хронологической или иной трудности в предположении, что он мог почерпнуть этот факт из прямого общения с самим Папием. Но остается возможность, что он был виновен в той путанице, которую Евсевий вменяет ему в вину; и ценность его свидетельства по этому пункту серьезно уменьшается этим.

Будет замечено, что в вышеприведенном отрывке Папий заявляет, что черпает предания «старцев», которыми он иллюстрировал свои изложения, из двух разных источников. Он ссылается, во-первых, на те изречения, которые он слышал из их собственных уст, и, во-вторых, на те, которые он собрал из вторых рук от их непосредственных последователей. Какой класс лиц он намеревается включить под обозначением «старцев», он проясняет именами, которые следуют. Категория включала бы не только Апостолов, таких как Андрей и Петр, но также других личных учеников Христа, таких как Аристион и второй Иоанн. Другими словами, этот термин у него является синонимом Отцов Церкви в первом поколении. Это значение полностью соответствует употреблению того же титула в других местах. Так, Ириней использует его для описания поколения, к которому принадлежал сам Папий [145:1]. Так снова, в следующем веке, Ириней в свою очередь обозначается так Ипполитом [145:2]. И когда мы спускаемся так низко, как Евсевий, мы находим, что он использует этот термин так, чтобы включить даже писателей более поздних, чем Ириней, которые, тем не менее, в силу своей сравнительной древности, были для него и его поколения авторитетами в отношении преданий и обычаев Церкви [145:3]. И действительно, Папий сам не изобрел это употребление. В Послании к Евреям, например, мы читаем, что «старцы получили доброе свидетельство» [145:4]; где значение определяется списком, который следует, включая ветхозаветных праведников от Авеля до «Самуила и пророков». Таким образом, этот смысл «старцев» у ранних христианских писателей соответствует почти в точности нашему собственному употреблению «отцов», когда мы говорим об Отцах Церкви, Отцах Реформации, Отцах-пилигримах и тому подобном.

Таким образом, используемый термин «пресвитеры» или «старцы» обозначает не должность, а авторитет и древность [146:1]. Он эквивалентен «древним» или «первобытным праведникам» [146:2]. Но при последнем его появлении в отрывке Папия, где он применен ко второму Иоанну, это, по-видимому, не так. Здесь это, кажется, официальный титул, обозначающий члена ордена пресвитерства. Хотя современные критики спотыкались об этот двоякий смысл слова (греч.: presbuteros) в одном и том же контексте, это не создало бы никакой трудности для современников Папия, для которых «пресвитер Иоанн» должен был быть обычным способом обозначения в отличие от «Апостола Иоанна», и для которых поэтому правильное значение сразу бы пришло на ум. Недостатка в примерах в других местах, где это слово используется в двух смыслах, официальном и неофициальном, в одном и том же отрывке, нет [146:3].

Из старцев, с которыми Папий был лично знаком, мы можем назвать с уверенностью только Аристиона и пресвитера Иоанна; но в отношении них Евсевий точен. К ним, возможно, может быть добавлен Апостол Иоанн, как мы видели, на авторитете Иринея. Помимо этих трех имен, у нас нет оснований расширять список, хотя есть вероятность, что в очень ранней жизни он мог встречаться с другими, особенно с Андреем и Филиппом, которые, как известно, жили в этих краях. Но, как бы то ни было, из слов его предисловия следует, что его прямое общение с этими старцами или личными учениками Господа не было большим. Оно, вероятно, ограничивалось более ранней частью его жизни, до того, как у него возникла мысль о написании своей книги; и информация, полученная оттуда, была вследствие этого случайной и фрагментарной. Когда он задался целью собрать предания для этой специальной цели, он зависел от вторичных свидетельств, от информации, собранной у учеников и последователей этих первоначальных старцев.

Мы теперь в положении исследовать возраст Папия; но в качестве предварительного условия для этого исследования необходимо сказать что-то об авторитете для одной определенной даты, которая записана в связи с ним. В моей статье о Поликарпе я указал, что недавние исследования отодвинули дату мученичества этого отца на несколько лет назад и что некоторые хронологические трудности, привязанные к общепринятой дате, были таким образом устранены [147:1]. Подобная трудность встречает нас в случае с Папием; и она исчезает таким же образом, как я надеюсь показать, перед светом критики. Chronicon Paschale, который был составлен в первой половине седьмого века [147:2], представляет Папия как мученика в Пергаме примерно в то же время, когда Поликарп пострадал в Смирне, и помещает событие в 164 год. Если бы это утверждение было правдой, мы едва ли могли бы датировать его рождение до 80 г. н. э., и даже тогда он дожил бы до очень преклонного возраста. Но существует определенная трудность [147:3] в предположении, что человек, рожденный в эту позднюю дату, должен был быть непосредственно знаком со столь многими личными учениками нашего Господа. Ни один более ранний писатель, однако, не упоминает дату или даже факт мученичества — даже Евсевий, у которого много сказано как о Папии, так и о мартирологах этой эпохи; и это отсутствие подтверждения делает утверждение в высшей степени подозрительным. Я верю, что проследил ошибку до ее источника, который, действительно, не так уж далеко искать. Сопоставление отрывка в этой Хронике с соответствующим отрывком в Истории Евсевия [148:1], если я не ошибаюсь, расскажет свою собственную историю.

CHRONICON PASCHALE. | EUSEBIUS. | | В 133-й год Вознесения | В это время _очень суровые | Господа очень суровые преследования | преследования, потревожившие_ (греч.: | устрашили_ (греч.: | anathorubêsantôn) | anasobêsantôn) | Азию, Поликарп | Азию, многие были | совершенствуется мученичеством | замучены, среди которых | … и в том же | Поликарп …. | писании о нем были | | приложены другие мученичества … | * * * * * | и далее по порядку (греч.: hexês) | | мемуары других (греч.: | и в | allôn) также, которые были замучены | Пергаме другие | в Пергаме, городе Азии, | (греч.: heteroi), среди которых был ПАПИЙ и | существуют (греч.: pheretai), | многие другие (греч.: alloi), чьи | Карп и ПАПИЛ и женщина | мученичества | Агафоника…. | существуют (греч.: | | pherontai) также в писании…. | | * * * * * | * * * * * | | Иустин, философ | И в то же время с ними | слова, принятый среди нас (греч.: tou | (греч.: kata toutous) | Иустин, | также, который был упомянут вскоре | kath' hêmas logou), _представив | перед нами, _представив | вторую книгу в защиту | вторую книгу в защиту | доктрин, принятых среди нас_ к | доктрин, принятых среди нас_ к | Марку Аврелию и Антонину Веру, | вышеупомянутым правителям, _украшен | императорам, _украшен | божественным мученичеством_, | недолго спустя | философ | божественным венцом | Крескенс | мученичества, Крескенс | имевший замысел против | обвиняя (?) | него, и т.д. | его.

Последовательность событий и соответствие отдельных фраз одинаково показывают, что составитель этой Хроники черпал свою информацию из Истории Евсевия [148:2]. Но либо он, либо его переписчик заменил хорошо известное имя, Папий, на более неясное имя, Папил. Если последние буквы слова были размыты или запятнаны в его копии Евсевия, ничто не было бы более естественным, чем такая замена. Необходимо только написать два имени унциалами, (греч.: PAPIAS PAPYLOS), чтобы судить о ее вероятности [149:1]. Это объяснение, действительно, настолько очевидно, когда отрывки помещены бок о бок, что можно только удивляться, почему на него не указали раньше. Таким образом, мученичество Папия с его хронологическими сложностями (такими, какие они есть) исчезает из истории; и мы можем отклонить аргумент автора «Сверхъестественной религии», что «писатель, который принял мученическую смерть при Марке Аврелии (ок. 165 г. н. э.), едва ли мог быть слушателем Апостолов» [149:2].

Таким образом, мы вынуждены делать выводы о дате Папия исключительно из упоминаний о его друзьях и современниках; но они помогут нам в очень справедливом приближении. (1) Он был слушателем по крайней мере двух личных учеников Христа, Аристиона и пресвитера Иоанна. Если мы предположим, что они были среди самых молодых учеников нашего Господа и дожили до глубокой старости, мы не совершим никакого насилия над вероятностью. Очевидно, что в их случае были исключительные обстоятельства, которые делали общение с ними возможным. Если так, они могли родиться около 10 г. н. э. или позже и умереть около 90 г. н. э. или позже. В этом случае их общение с Папием может быть отнесено к 85–95 гг. н. э. или около того. (2) Он был знаком с дочерьми Филиппа, которые жили со своим отцом в Иераполе, где они умерли в старости. Был ли этот Филипп Апостолом, как утверждают самые ранние писатели, или Евангелистом, как предполагают другие [149:3], — вопрос маловажный для моей непосредственной цели — даты Папия. В последнем случае эти дочери были бы теми же, кто упоминается во время последнего посещения св. Павлом Иерусалима, 58 г. н. э., по-видимому, уже достигшими зрелости [149:4]. В первом предположении они принадлежали бы к тому же поколению и, вероятно, были бы примерно того же возраста. Как очень грубое приближение, мы можем поместить их рождение около 30 г. н. э., а их смерть около 100–110 гг. н. э. (3) Папий называется Иринеем «товарищем» Поликарпа, чья жизнь (как мы видели) длилась с 69 по 155 г. н. э. [150:1]. Слово допускает определенную широту в отношении даты, хотя оно предполагает нечто, приближающееся к равенству в возрасте. Но в целом упоминания, касающиеся его отношений с Поликарпом, предполагают, что он был скорее старшим из двоих. Во всяком случае, Евсевий обсуждает его непосредственно после Игнатия, Квадрата и Климента, т. е. в связи с отцами, которые процветали в правление Траяна или до него; в то время как упоминание Поликарпа откладывается до гораздо более позднего момента в истории, где оно встречается в непосредственной близости с Иустином Философом [150:2]. Это расположение указывает, во всяком случае, на то, что Евсевий не имел знаний о том, что он принял мученическую смерть в одно время с Поликарпом, или, действительно, о том, что он дожил до столь поздней даты. Иначе он естественно вставил бы свой отчет о нем в это место. Если необходимо привести результат этих случайных упоминаний в какую-либо определенную форму, мы можем сказать, что Папий, вероятно, родился около 60–70 гг. н. э.

Но его труд был явно написан в гораздо более позднюю дату. Он говорит о своем личном общении со старцами как о деле далекого прошлого [150:3]. Он не писал до тех пор, пока у ложных толкований евангельских записей не было времени увеличиться и умножиться. Мы, вероятно, не ошиблись бы, если бы отложили его публикацию до 130–140 гг. н. э. или даже позже. Наш автор помещает ее по крайней мере не ранее середины второго века [150:4].

Мнения христианского писателя, который жил и писал в эту раннюю дату и беседовал с этими первыми учениками, не лишены важности, даже если его собственный умственный калибр был мал. Но спекуляции Тюбингенской школы наделили их фиктивным интересом. Был ли он, или не был, как утверждают эти критики, иудео-христианином с сильными эбионитскими тенденциями? Аргументы, которые были выдвинуты в защиту этой позиции, таковы:

1. Во-первых, нам напоминают, что он был хилиастом. Хилиастическое учение его труда является предметом сурового комментария у Евсевия, который обвиняет его в неверном толковании образных изречений в Апостольских писаниях и придании им буквального смысла. Эта тенденция появляется также в одном отрывке, который Ириней цитирует из Папия. Но ответ на это решающий. Хилиазм — это правило, а не исключение у христианских писателей второго века; и он появляется в сочетании со взглядами, прямо противоположными эбионитским. Он встречается у Иустина Философа, у Иринея, у Тертуллиана [151:1]. Он встречается даже у неизвестного автора послания, носящего имя Варнавы [151:2], которое отмечено самым бескомпромиссным и неразумным антагонизмом ко всему иудейскому.

2. Второй аргумент строится на том факте, что Евсевий не упоминает его цитирование Посланий св. Павла или других паулиновых писаний Канона. Я уже разобрался с этим аргументом в более ранней статье о «Молчании Евсевия» [151:3]. Я показал, что Папий мог цитировать св. Павла много раз, и по имени, в то время как, тем не менее, Евсевий не записал бы этот факт, потому что это не требовалось его принципами или не соответствовало его практике делать это. Я показал, что эта интерпретация молчания Евсевия в других случаях, где мы можем проверить ее, привела бы к результатам, доказуемо и безнадежно неверным. Я указал, например, что это почти наверняка привело бы нас к выводу, что писатель Игнатианских посланий был эбионитом — вывод, диаметрально противоположный известным фактам дела [152:1].

3. Наконец, утверждается, что Папий был эбионитом, потому что он цитировал Евангелие от евреев. Во-первых, однако, посылка в высшей степени сомнительна. Евсевий не говорит, как в других случаях, что Папий «использует» это Евангелие, или что он «записывает факты из» него [152:2], но он пишет, что Папий рассказывает «историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом» (несомненно, ту же, которая находится в наших копиях Евангелия от св. Иоанна, vii. 53-viii. 11), и он добавляет «которую содержит Евангелие от евреев» [152:3]. Это не подразумевает, что Папий почерпнул ее оттуда, а только то, что Евсевий нашел ее там. Папий мог получить ее, как и другие истории, на которые намекает Евсевий, «из устного предания» (греч.: ek paradoseôs agraphou). Но даже если бы она была прямо почерпнута оттуда, вывод не следует из посылки. Евангелие от евреев цитируется как Климентом Александрийским, так и Оригеном, хотя эти два отца принимали наши четыре Евангелия только как канонические [152:4]. Оно может даже цитироваться, как утверждает Иероним, и как верит сам автор [152:5], писателем Игнатианских писем, самым решительным антиэбионитом. Если бы Папий процитировал Евангелие от евреев только один раз, Евсевий упомянул бы этот факт, потому что он сделал своим делом записывать эти исключительные явления; тогда как он прошел бы молчанием мимо любого количества цитат из Канонических Евангелий.

Поскольку все эти предполагаемые признаки эбионитских тенденций не подтвердились, мы вынуждены задаться вопросом, проливается ли какой-либо свет на этот вопрос с других сторон.

И здесь его имя имеет не последнее значение. Папий был епископом Иераполя и, по-видимому, уроженцем этого места. Во всяком случае, он, по-видимому, жил там с юности, ибо его знакомство с дочерьми Филиппа, проживавшими в этом городе, должно было относиться к более раннему периоду его жизни. Имя Папий было обозначением иерапольского Зевса [153:1]; и благодаря своей связи с этим богом оно, по-видимому, было излюбленным именем среди жителей Иераполя и его окрестностей. Оно встречается несколько раз на монетах и надписях, относящихся к этому городу и округу [153:2]. В одном случае мы читаем о «Папии, который также Диоген», причем это последнее имя, означающее «рожденный Зевсом», по-видимому, рассматривалось как приблизительный синоним фригийского слова [153:3]. Мы находим также у Галена упоминание врача из соседнего города Лаодикеи, который носил это имя [153:4]. В целом это указывает на языческое, а не на иудейское происхождение.

Но более важными, чем его имя, из которого такой вывод, хотя и вероятный, все же остается шатким [153:5], являются его дружеские связи и знакомства. Папий, как нам говорят, был спутником Поликарпа Смирнского [153:6]. Мнения Поликарпа Смирнского были рассмотрены в предыдущей статье [153:7]; и там было показано, что гипотеза об эбионитских наклонностях в его случае не только не имеет под собой оснований, но и не может быть поддержана иначе, как при полном игнорировании свидетельств, которые бывают разного рода и все ведут к противоположному выводу. Поэтому, что касается Папия Иерапольского, разумно предположить, при отсутствии прямых доказательств, что его взгляды были, во всяком случае, в общем согласии со взглядами его друга. Более того, пять книг Папия Иерапольского читали Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский, а также более поздние авторы; и, будучи заняты толкованием, они должны были содержать исчерпывающие свидетельства мнений автора по основным пунктам, отличавшим эбионитов от кафоликов — взгляд на закон Моисеев, оценка апостола Павла, концепция личности Христа. Поэтому важно отметить, что Ириней Лионский цитирует его с величайшим уважением как православного писателя и надежный источник апостольского предания. Евсевий Кесарийский, опять же, хотя его отталкивает хилиастический взгляд Папия, называя его «человеком весьма скудных способностей» и явно стремясь всячески принизить его, все же не имеет никаких обвинений против него по этим самым важным пунктам. И эта оценка его сохраняется до самого конца. Анастасий Синаит, например, писавший во второй половине VI века и являющийся строго и скрупулезно православным, согласно стандарту православия, созданному пятью Вселенскими соборами, имел труд Папия Иерапольского в своих руках. Он упоминает автора по имени дважды; и в обоих случаях он использует эпитеты, выражающие высочайшее восхищение. Папий Иерапольский для него — «великий», «прославленный» [154:1].

Но, в самом деле, Евсевий Кесарийский оставил одно прямое указание на мнения Папия Иерапольского, которое не является незначительным. Он говорит нам, что Папий Иерапольский «пользовался свидетельствами из Первого послания Иоанна». Насколько это предполагает признание Четвертого Евангелия, мне еще предстоит рассмотреть в дальнейшем. В настоящее время достаточно сказать, что это Послание принадлежит к тому классу писаний в нашем Каноне, который наиболее прямо противоположен эбионитству.

Можно, конечно, сказать, что Папий Иерапольский был глуп и доверчив. Но, к несчастью, глупость и доверчивость не являются характерными чертами какой-либо одной формы христианского верования — или неверия.

Труд Папия Иерапольского, как мы видели, назывался «Изложение изречений Господних» или (точнее) «Господних изречений» [155:1]. Но какова была его природа и цель? Следует ли понимать слово «изложение» как «повествование» или «объяснение»? Была ли главной целью автора создание нового евангельского повествования или толкование и объяснение одного или нескольких уже находящихся в обращении? Это жизненно важный момент в его отношении к нашим каноническим Евангелиям. Наш автор, игнорируя то, что Брук Фосс Уэсткотт и другие сказали по этому предмету, молчаливо предполагает первую альтернативу, не пытаясь обсудить вопрос. Однако, если это предположение неверно, весьма существенная часть его аргументации рушится.

Следующий отрывок проиллюстрирует отношение автора «Сверхъестественной религии» к этому вопросу:

Этот труд был основан не столько на письменных записях учения Иисуса, сколько на том, что Папий Иерапольский смог собрать из предания, которое он считал более подлинным, ибо, подобно своему современнику Гегесиппу, Папий Иерапольский открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком [155:2].

Я осмелюсь спросить мимоходом, откуда наш автор получил сведения о том, что Гегесипп «открыто предпочитает предание любым письменным трудам, с которыми он был знаком». Конечно, не из каких-либо фрагментов или упоминаний этого писателя, которые были опубликованы до сих пор.

Процитировав приведенный выше отрывок из предисловия Папия Иерапольского, наш автор продолжает:

Из этого ясно, что даже если Папий Иерапольский и знал какие-либо из наших Евангелий, он придавал им мало или вовсе не придавал значения, и что он абсолютно ничего не знал о канонических Писаниях Нового Завета. Его труд, очевидно, был предназначен для того, чтобы представить более полное собрание бесед Иисуса из устного предания, чем любое ранее существовавшее, с его собственными толкованиями; и это ясно указано его собственными словами и названием его труда, «Изложение изречений Господних» [156:1].

«Естественный и единственный разумный путь, — добавляет он в примечании, — это верить прямому заявлению Папия Иерапольского, тем более что оно сделано в данном случае как вводное утверждение его убеждений». Он апеллировал к Цезарю, и к Цезарю он пойдет.

Каково же тогда естественное толкование названия «Изложение изречений Господних» (или «относящихся к Господу»)? Стал бы кто-нибудь, не имея предвзятой теории, воображать, что «изложение» здесь означает что-то иное, кроме объяснения или толкования? Возможно, конечно, что исходное слово «экзегезис» могло в других контекстах использоваться применительно к повествованию, но его обычный и очевидный смысл — тот же, который оно имеет при заимствовании в английский язык как «экзегеза». Иными словами, оно выражает идею комментария к какому-либо тексту. Это выражение имеет точную параллель, например, в языке Евсевия Кесарийского, когда, говоря о Дионисии Коринфском, он утверждает, что этот писатель вводит в свое письмо к Церкви Амастриды «изложения Божественных Писаний», или когда он говорит, что Ириней Лионский цитирует некоего «апостольского старца» и приводит его «изложения Божественных Писаний» (то же выражение, что и прежде) [156:2]. Оно используется более чем один раз в этом смысле, и, как мы увидим вскоре, Ириней Лионский не использует его ни в каком другом [156:3]. Более того, Анастасий Синаит отчетливо называет Папия Иерапольского «экзегетом», подразумевая под этим, как показывает его контекст, «толкователя» Священного Писания [157:1].

«Название его труда», следовательно, не «указывает» ни на что подобное тому, что предполагает наш автор [157:2]. Оно предполагает не более подлинное повествование, а более правильное толкование существующего повествования. И тот же вывод предлагается еще более решительно, когда от названия мы переходим к словам предисловия: «Но я не побоюсь также поместить вместе с моими толкованиями все, что я тщательно изучил и тщательно запомнил в прошлом от старцев». Здесь смысл «экзегезы» в названии объясняется использованием недвусмысленного слова «толкования». Но это не самый важный момент. Толкования должны были быть толкованиями чего-то. Чего же тогда? Конечно, не устных преданий, ибо толкования предполагаются заранее, а устные предания упоминаются впоследствии, будучи введенными для иллюстрации толкований. Слова, которые я выделил курсивом, не оставляют в этом сомнений. «Также», которое (кстати) наш автор опускает, не имеет иного значения. Выражение «вместе с толкованиями» допускает только одно значение. Иными словами, единственное объяснение, которое можно дать этому отрывку, согласующееся с логикой и грамматикой, требует следующей последовательности: (1) Текст, о котором, несомненно, что-то говорилось в предыдущем отрывке, ибо он предполагается в самом фрагменте. (2) Толкования, которые объясняли текст и которые были главной целью труда. (3) Устные предания, которые, как показывает здесь язык, были подчинены толкованиям и которые Папий Иерапольский упоминает в слегка извиняющемся тоне. Эти устные предания, очевидно, имели сильное притяжение для Папия Иерапольского; он часто вводил их, чтобы подтвердить и проиллюстрировать свои объяснения. Но только самое насильственное искажение языка может сделать их текстом или основой этих толкований [158:1].

Хороший пример метода, принятого таким образом Папием Иерапольским и объясненного в его предисловии, случайно сохранился у Иринея Лионского [158:2]. Этот отец рассуждает о тысячелетнем царствовании Христа. Его отправная точка — слова нашего Господа на Тайной вечере: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29). Он воспринимает эти слова буквально и утверждает, что они должны подразумевать земное царство, поскольку только люди из плоти могут пить от плода виноградного. Он подтверждает этот взгляд, апеллируя к двум другим изречениям Христа, записанным в Евангелиях — одно из них есть обещание воздаяния в воскресение праведных тем, кто зовет нищих, увечных, хромых и слепых на свой пир (Лк. 14:13, 14); другое — заверение, что те, кто оставил дома или земли ради Христа, получат во сто крат ныне, во время сие (Мф. 19:29; Мк. 10:29, 30; Лк. 18:30) [158:3], каковое последнее выражение, утверждает он, может быть удовлетворено только земным царствованием Христа. Затем он пытается показать, что обещания патриархам также требуют того же решения, поскольку до сих пор они не были исполнены. Они, говорит он, очевидно, относятся к царствованию праведных на обновленной земле, которая будет благословлена изобилием.

Как рассказывают старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, в которые будут расти виноградные лозы, каждая имеющая десять тысяч побегов, и на каждом побеге десять тысяч ветвей, и на каждой ветви снова десять тысяч отростков, и на каждом отростке десять тысяч гроздей, и на каждой грозди десять тысяч виноградин, и каждая виноградина, будучи выжата, даст двадцать пять мер вина. И когда кто-либо из святых возьмет одну из их гроздей, другая воскликнет: «Я лучшая гроздь; возьми меня, благослови Господа через меня». Подобным же образом и зерно пшеницы произведет десять тысяч колосьев» и т. д. Эти вещи Папий Иерапольский, который был слушателем Иоанна и спутником Поликарпа Смирнского, древний достойный муж, свидетельствует письменно в четвертой из своих книг, ибо им составлено пять книг. И он добавил, говоря: «Но эти вещи достоверны для тех, кто верует». И когда Иуда предатель не поверил и спросил: «Как такие произрастания будут совершены Господом?», он рассказывает, что Господь сказал: «Увидят те, кто придет в эти [времена]».

Я не буду останавливаться, чтобы исследовать, есть ли какая-либо доля истины в этой истории, и если да, то насколько она была видоизменена, проходя через руки старцев и Папия Иерапольского. Для моей цели достаточно заметить, что мы находим здесь как раз те три элемента, которые предисловие Папия Иерапольского заставило бы нас ожидать: во-первых, изречение или изречения Христа, записанные в письменных Евангелиях; во-вторых, толкование этих изречений, которое является характерно хилиастическим; в-третьих, иллюстративную историю, почерпнутую из устного предания, которая рассказывает, «что сказал Иоанн», и которой автор «дает место вместе со своим толкованием» [159:1].

До сих пор все кажется ясным. Но если это так, что становится с пренебрежением к письменным Евангелиям, которое уверенно утверждается нашим автором и другими? Когда предисловие Папия Иерапольского таким образом правильно объяснено, «книги», которые он ценит так низко, принимают совершенно иной вид. Это уже не евангельские записи, а труды, комментирующие такие записи. Контраст теперь не между устными и письменными Евангелиями, а между устными и письменными вспомогательными средствами для толкования. Папий Иерапольский справедливо судил, что любое доктринальное утверждение Андрея, Петра или Иоанна, или любой анекдот о Спасителе, который можно было бы отчетливо проследить до их авторитета, были бы гораздо более ценными для разъяснения его текста, чем капризные толкования, которые он находил в текущих книгах. Если бы его критическое суждение соответствовало его намерению, труд был бы весьма важным.

Главной целью Папия Иерапольского, следовательно, было не заменить несовершенное и неточное повествование правильным, а противодействовать ложной экзегезе истинной. Но где он нашел эту ложную экзегезу? Открывающий отрывок Иринея Лионского дает ответ. Этот отец описывает гностических учителей как «искажающих изречения Господни», показывая себя «плохими толкователями хорошо сказанного» [160:1]. Здесь мы имеем само название труда Папия Иерапольского, воспроизведенное вновь. Папий Иерапольский, подобно Иринею Лионскому после него, предпринял, как мы можем предположить, попытку остановить течение гностицизма. Если, сопротивляясь ложному и преувеличенному спиритуализму гностиков, он впал в противоположную ошибку, так что его хилиастическое учение было запятнано несколько грубым материализмом, он лишь согрешил тем же образом, что и Ириней Лионский, хотя, вероятно, в большей степени. Гностические лидеры в некоторых случаях были не последними мыслителями; но они были почти неизменно плохими экзегетами. Гностические фрагменты у Иринея Лионского и Ипполита Римского переполнены ложными толкованиями изречений Христа, как они записаны в Евангелиях. Симониане, офиты, василидиане, валентиниане, гностики всех сект представлены там, и все грешат одним и тем же образом. Эти остатки — лишь случайные обрывки гностической литературы, которая должна была быть огромной по объему. Поскольку по общему согласию труд Папия Иерапольского был написан в последние годы его жизни, весьма значительная часть этой литературы должна была существовать, когда он писал. В особенности обстоятельный труд Василида о «Евангелии» в двадцати четырех книгах должен был быть опубликован за несколько лет до этого. Василид, как нам говорят, процветал во время правления Адриана [161:1] (117–138 гг. н. э.). Столь пространный труд объяснил бы саркастический намек Папия Иерапольского на тех, «кто имеет так много сказать» [161:2], и которые впоследствии описываются как «учащие чуждым заповедям» [161:3]. Существуют превосходные основания полагать, что это именно тот труд, из которого взяты фрагменты, цитируемые Ипполитом Римским как принадлежащие Василиду [161:4]. Эти фрагменты содержат ложные толкования отрывков из Евангелия от Луки и Евангелия от Иоанна, а также из нескольких Посланий апостола Павла. Но как бы то ни было, общий характер труда виден из того факта, что Климент Александрийский цитирует его под названием «Экзегетика» [161:5]. Вполне возможно также, что труды Валентина были в обращении до того, как Папий Иерапольский написал свой труд, и экзегеза была весьма важным инструментом для него и его школы. Если мы однажды признаем тот факт, что Папий Иерапольский писал, когда гностицизм был широко распространен, направление его языка становится ясным и последовательным.

Это объяснение «книг», которые Папий Иерапольский принижает, по-видимому, вытекает из грамматического толкования первой части предложения. И только оно свободно от трудностей. Совершенно ясно, например, что Евсевий Кесарийский не понимал под этим наши Евангелия; иначе он вряд ли процитировал бы эту низкую оценку без возражений или комментариев. И опять же, гипотеза, которая отождествляет эти «книги» с письменными евангельскими записями, использованными Папием Иерапольским, обвиняет его в самой глупой извращенности. Она заставляет его предпочесть отчет из вторых рук о том, что Матфей сказал о беседах Господа, отчету об этих беседах, который сам Матфей намеренно изложил письменно [162:1]. Такой отчет мог бы иметь высочайшую ценность вне письменной записи; но ни один здравомыслящий человек не мог бы предпочесть разговор, пересказанный другим, непосредственному и прямому отчету о тех же событиях самим лицом. Также это не согласуется с языком, который сам Папий Иерапольский использует в отношении одного евангельского документа, о котором (в его сохранившихся фрагментах) он действительно высказывает мнение. О записи Марка он говорит, что автор «не допустил ошибки» и что его единственной заботой было «не упустить ничего, что он слышал, или не записать в ней никакого ложного утверждения». Это ли язык того, кто говорит о книге, которой «он придавал мало или вовсе не придавал значения»? [163:1]

Но если Папий Иерапольский использовал письменные документы в качестве текста для своих «изложений», можем ли мы их идентифицировать? На этот вопрос его собственный язык в других местах дает ответ, по крайней мере частично. Он упоминает евангельские повествования, написанные Марком и Матфеем соответственно; и поэтому очевидный вывод состоит в том, что наши первые два Евангелия, во всяком случае, использовались для его труда.

Очевидный вывод, но тем не менее яростно оспариваемый. Многими современными критиками утверждалось, что святой Марк Папия Иерапольского — это не наш святой Марк, а святой Матфей Папия Иерапольского — не наш святой Матфей; и поскольку автор «Сверхъестественной религии» принял этот взгляд, потребуются некоторые слова для его опровержения.

Язык, который Папий Иерапольский использует для описания документа, написанного святым Марком, таков:

И старец говорил также следующее: Марк, став толкователем Петра, записал точно все, что запомнил, однако не записывая по порядку то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал, [сопровождал] Петра, который приспосабливал Свои наставления к нуждам [своих слушателей], но не имел намерения давать связный отчет о Господних изречениях [или беседах]. Итак, Марк не допустил ошибки, записывая таким образом некоторые вещи, как он их запомнил; ибо он поставил себе единственной целью не упустить ничего, что он слышал, или не записать в ней никакого ложного утверждения.

Евсевий Кесарийский предваряет этот отрывок утверждением, что он «относится к Марку, писателю Евангелия»; и авторитет, которого Папий Иерапольский здесь цитирует, по-видимому, есть пресвитер Иоанн, который был упомянут непосредственно перед этим.

Теперь, я думаю, любому читателю со здравым смыслом будет ясно, что Папий Иерапольский дает отчет об обстоятельствах, при которых было составлено рассматриваемое евангельское повествование. В нем были два явления, которые, как ему казалось, требовали объяснения. Во-первых, это не полное повествование. Во-вторых, события записаны не в строгом хронологическом порядке. Эти два явления объясняются положением и возможностями святого Марка, которые были неизбежно ограничены. Его труд был составлен по воспоминаниям о проповеди святого Петра; и, поскольку эта проповедь была неизбежно фрагментарной и приспособленной к непосредственным требованиям его слушателей (проповедник не имел намерения давать непрерывное повествование), писатель не мог обладать ни материалами для полного отчета, ни знаниями для точного хронологического расположения. Папий Иерапольский, очевидно, имеет перед собой какое-то другое евангельское повествование или повествования, которые содержали изречения или деяния Христа, не записанные святым Марком, и, более того, излагали те, которые он действительно записал, в ином порядке. За это несоответствие он желает дать отчет. Мотив и трактовка имеют точную параллель, как я покажу далее, в отчете о Евангелиях, данном автором Мураториева канона.

Это ясный и простой вывод из отрывка; и нам остается только спросить, соответствует ли это описание явлениям нашего святого Марка. Что оно действительно соответствует, я думаю, вряд ли можно отрицать. Что касается полноты, достаточно обратить внимание на тот факт, что любое из наших канонических Евангелий записывает много деяний и, прежде всего, много изречений, которые опущены у святого Марка. Что касается порядка, опять же, можно, я полагаю, с уверенностью сказать, что ни один писатель «Жизни Христа» не находит себя способным сохранить последовательность событий в точности так, как она стоит у святого Марка. Его отчет не претендует на то, чтобы быть строго хронологическим. В повествовании здесь и там действительно есть хронологические связи; но на протяжении значительных частей служения нашего Господа последовательные инциденты совершенно не связаны указаниями времени. Короче говоря, Евангелие — это именно то, чего мы должны ожидать, если бы автор получил свои сведения тем способом, о котором сообщил пресвитер. Но наш автор возражает, что оно «не отходит в какой-либо важной степени от порядка двух других синоптиков» и что оно «на всем протяжении имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения» [165:1]. Люди могут расходиться во мнениях относительно того, что важно или неважно; но если читатель обратится к любой из обычных гармоний, например, к гармониям Ангера и Константина фон Тишендорфа, он увидит, что постоянные перестановки необходимы в том или ином из синоптических Евангелий, чтобы привести их в соответствие, и сможет сам судить, насколько верно это утверждение. «Упорядоченное расположение» того или иного рода, несомненно, есть; но оно именно такое, какое было доступно человеку, получающему свои знания из вторых рук таким образом. Наш автор сам описывает его ниже как «художественное и упорядоченное расположение». Я не буду спорить с этой фразой, хотя она несколько преувеличена. Любая степень «художественного расположения» совместима с замечанием Папия Иерапольского, которое относится только к исторической последовательности. «Художественное расположение» не требует прямого знания очевидца. Следует заметить, однако, что наш автор говорит о сравнении с «порядком двух других синоптиков». Но что, если сравнение, которое имел в виду Папий Иерапольский, было совершенно иным? Что, если он привел это свидетельство пресвитера, чтобы объяснить, как Евангелие от святого Марка отличалось не от другого синоптического повествования, а от святого Иоанна? Я вернусь к этому вопросу в более позднем пункте этих исследований.

Наш автор не новичок в использовании сильных слов: «Если наше нынешнее Евангелие, — пишет он, — не может быть доказано как именно тот труд, на который ссылался пресвитер Иоанн, а это, безусловно, не может быть доказано, свидетельство Папия Иерапольского становится роковым для притязаний второго канонического Евангелия» [165:2]. Новизна логики в этом предложении соперничает со смелостью предположения.

И все же он настолько удовлетворен результатом своих аргументов, что не считает «необходимым объяснять способ, которым труд, на который ссылался пресвитер Иоанн, исчез, а нынешнее Евангелие от Марка было подставлено вместо него» [166:1]. Но другие обладают более пытливым складом ума. Их будет преследовать эта трудность, и они не смогут так просто отложить вопрос в сторону. Они осмелятся спросить, как это получается, что ни одного, даже самого слабого указания на существование этого другого Марка нельзя проследить во всех остатках христианской древности. Они заметят также, что если дата, которую принимает сам наш автор, верна, Ириней Лионский был уже взрослым мужчиной, когда Папий Иерапольский написал свой труд. Они вспомнят, что Ириней Лионский получил свое самое раннее христианское образование от друга Папия Иерапольского и что его великие авторитеты во всем, что касается христианского предания, — это соратники и соотечественники Папия Иерапольского. Они заметят, что, имея труд Папия Иерапольского в своих руках и высоко его ценя, он тем не менее настолько проникнут убеждением, что наши нынешние четыре Евангелия, и только они, составляли правоустанавливающие документы Церкви с самого начала, что он обыскивает небо и землю в поисках аналогий этому священному числу. Они, возможно, продолжат свои исследования дальше и обнаружат, что Ириней Лионский не только владел Евангелием от святого Марка, но владел им также с его нынешним окончанием, которое, хотя, несомненно, очень раннее, вряд ли могло быть частью оригинального труда. Затем они перейдут к автору Мураториева канона, который, вероятно, писал за несколько лет до Иринея Лионского, и, помня, что Ириней Лионский представляет объединенное свидетельство Малой Азии и Галлии, они увидят, что перед ними представитель другой ветви Церкви, вероятно, римской. И все же автор Мураториева канона соглашается с Иринеем Лионским в представлении наших четырех Евангелий, и только их, как традиционного наследия Церкви; ибо хотя фрагмент изуродован в начале, так что имена первых двух евангелистов исчезли, идентичность не может быть серьезно поставлена под сомнение. Затем они расширят свой горизонт до Климента в Александрии и Тертуллиана в Африке; и они обнаружат, что эти отцы также были одержимы той же верой. Впечатленные этим схождением свидетельств из столь многих различных сторон, они будут совершенно не в состоянии объяснить единодушие этих ранних свидетелей — все они разделяют одно и то же заблуждение, все они не знают, что ложный Марк был молчаливо подставлен вместо истинного Марка в течение их собственной жизни, и, следовательно, принимают как неоспоримый факт, что ложный Марк был принят Церковью с самого начала. И они закончат восстанием против попытки нашего автора навязать им свое любимое общее место о «совершенно некритическом характере отцов».

Действительно, они начнут в целом подозревать это огульное осуждение; ибо они заметят, что наш автор изобличен своим собственным контекстом. Они заметят, как он отбивает неудобный вопрос Константина фон Тишендорфа презрительной ссылкой на «легкомысленный характер единственной критики, в которой они [Евсевий Кесарийский и другие христианские отцы] когда-либо предавались» [167:1]. И все же они вспомнят в то же время, что читали в этой самой главе о Папии Иерапольском весьма интеллектуальную критику Евсевия Кесарийского, с помощью которой этот отец противопоставляет утверждение Иринея Лионского и которую наш автор сам принимает как окончательную [167:2]. Они вспомнят также, в этом же контексте, ссылку на отрывок у Дионисия Александрийского, где этот «великий епископ» предвосхищает почти на шестнадцать веков критику нашего собственного века относительно различий в стиле между Четвертым Евангелием и Апокалипсисом [167:3].

От святого Марка мы переходим к святому Матфею. Папий Иерапольский может рассказать нам что-то и об этом Евангелии; но здесь опять же нас просят поверить, что мы имеем дело со случаем ошибочной идентификации.

После замечания, касающегося святого Марка, Евсевий Кесарийский продолжает:

Но относительно Матфея сделано следующее утверждение [Папием Иерапольским]: «Итак, Матфей составил изречения на еврейском языке, и каждый толковал их, как мог».

Предположение, что это утверждение, подобно предыдущему, было сделано со слов пресвитера, зависит исключительно от тесной близости, в которой два отрывка стоят у Евсевия Кесарийского. Поэтому его следует рассматривать как весьма шаткое. В собственном труде Папия Иерапольского эти два отрывка могли быть далеко друг от друга. Действительно, открывающие частицы во втором отрывке доказывают окончательно, что он не мог следовать непосредственно за первым. Точно так же, как «как я сказал» в отрывке, относящемся к святому Марку, показало, что это фрагмент, вырванный из контекста, так мы имеем подобное свидетельство насильственного разрыва здесь в словах «Итак, Матфей». Рваный край очевиден в обоих случаях [168:1]. Этот факт необходимо иметь в виду при любой критике, которую предлагают эти отрывки.

В этом отрывке, следовательно, Папий Иерапольский говорит о положении вещей, при котором каждый человек толковал оригинальный еврейский текст для себя. В то время не могло быть авторитетного греческого Евангелия от святого Матфея, если его отчет верен. До сих пор его смысл ясен. Но столь же ясно, что время, которое он здесь рассматривает, — это не время, когда он пишет свою книгу, а некая более ранняя эпоха. Он говорит не «толкует», а «толковал». Это прошедшее время «толковал», заметьте, — это не время Евсевия Кесарийского, сообщающего о Папии Иерапольском, а время самого Папия Иерапольского. Все зависит от этого различия; однако наш автор намеренно игнорирует его. Он действительно излагает грамматический аргумент правильно, как его дают другие:

Некоторые считают, что Папий Иерапольский или пресвитер используют глагол в прошедшем времени, «истолковал», как противопоставление времени, когда было необходимо каждому толковать как мог, периоду, когда, из-за существования признанного перевода, в этом уже не было необходимости [169:1].

И все же, несколько строк спустя, когда он переходит к комментарию по этому поводу, он может написать следующее:

Утверждение [Папия Иерапольского] совершенно простое и прямое, и, по крайней мере, совершенно ясно, что оно передает тот факт, что перевод был необходим: и, поскольку каждый переводил «как мог», что не существовало признанного перевода, к которому все могли бы прибегнуть. Абсолютно нет ни слога, который оправдывал бы вывод, что Папий Иерапольский был знаком с подлинной греческой версией, хотя возможно, что он мог знать о существовании некоторых греческих переводов, не имеющих авторитета. Используемые слова, однако, подразумевают, что если он и знал, то не уважал ни один из них [169:2].

Наш автор здесь обманул сам себя грамматической уловкой. Прижатый к стене аргументом, он прикрыл свое отступление двусмысленным использованием времен. Слова «каждый переводил как мог» совершенно ясны в прямом языке Папия Иерапольского; но, будучи приняты без изменений в косвенное изложение нашего автора, они совершенно неясны. «Перевод был необходим». Да, но в какое время? Факт в том, что ни один внимательный читатель не может избежать вопроса, почему Папий Иерапольский пишет «толковал», а не «толкует». Естественный ответ заключается в том, что необходимость, о которой он говорит, уже миновала. Иными словами, это подразумевает существование признанного греческого перевода, когда Папий Иерапольский писал. Откуда наш автор получил сведения о том, что Папий Иерапольский «не уважал» любой такой перевод, трудно сказать. Конечно, не из «используемых слов»; ибо Папий Иерапольский ничего об этом не говорит, и мы лишь выводим его существование из подавленного контраста, подразумеваемого в прошедшем времени.

Но если греческий святой Матфей существовал во времена Папия Иерапольского, нам запрещено всеми соображениями исторической вероятности предполагать, что это был кто-то другой, кроме нашего святого Матфея. Как и в случае со святым Марком, так и здесь противоположная гипотеза отягощена накоплением невероятностей. Аргумент, использованный там, мог бы быть повторен здесь слово в слово. Было достаточно того, что нас просили принять теорию ошибочной идентификации один раз; но то же требование возобновляется снова. И невероятность этой двойной ошибки очень намного больше, чем сумма невероятностей в двух отдельных случаях, какой бы большой эта сумма ни была.

Свидетельство Папия Иерапольского, следовательно, может быть принято как достоверное, насколько это касается признания нашего святого Матфея в его собственном веке. Но из этого не следует, что его отчет о происхождении был правильным. Он мог быть или не быть таковым. Это как раз то, что мы не можем решить, потому что не знаем точно, что он сказал. Нельзя с какой-либо уверенностью вывести из этого фрагментарного отрывка Евсевия Кесарийского, что Папий Иерапольский считал точным отношением греческого Евангелия от святого Матфея, которое он имел перед собой, к еврейскому документу, о котором он говорит. Наш автор действительно говорит, что наше Первое Евангелие несет все признаки оригинала и не могло быть переведено с еврейского вообще. Это, я осмелюсь думать, гораздо больше, чем могут подтвердить факты. Если бы он сказал, что это не гомогенная греческая версия гомогенного еврейского оригинала, это было бы ближе к истине. Но мы не знаем, что Папий Иерапольский сказал это. Он мог выразиться языком, вполне согласующимся с явлениями. Или, с другой стороны, он мог, как предполагает Хильгенфельд, совершить ошибку, которую совершили некоторые более поздние отцы, думая, что Евангелие от евреев было оригиналом нашего святого Матфея. При отсутствии адекватных данных совершенно тщетно строить догадки. Но тем временем мы не имеем оснований делать какой-либо вывод, неблагоприятный ни для точности Папия Иерапольского, ни для идентичности самого документа.

Наш автор, однако, утверждает, что еврейский святой Матфей, о котором говорит Папий Иерапольский, вовсе не был Евангелием — т. е. не был повествованием о жизни и служении нашего Господа, — а простым собранием бесед или изречений. Настаивают на том, что выражение «Матфей составил изречения» требует этого толкования. Если бы это объяснение было верным, замечание предполагало бы, что Папий Иерапольский рассматривал греческое Евангелие не просто как перевод, а как расширение оригинального документа. В этом случае было бы тщетно размышлять, как, когда или кем, по его мнению, оно было сделано; ибо либо он не дал этой информации, либо (если он это сделал) Евсевий Кесарийский ее утаил. Эта гипотеза была впервые выдвинута, я полагаю, Шлейермахером и нашла благосклонность у немалого числа критиков противоположных школ. Время от времени предпринимались попытки восстановить этот предполагаемый документ путем выделения тех частей нашего Первого Евангелия, которые соответствовали бы этой идее, из их исторического окружения. Теория не лишена своей привлекательности: она обещает решение некоторых трудностей; но до сих пор она не дала никаких результатов, которые оправдали бы ее принятие.

Наш автор говорит о тех критиках, которые отвергают ее, как о «в очень многих случаях в значительной степени находящихся под влиянием желания видеть в этих изречениях наше фактическое Евангелие от святого Матфея» [171:1]. Это верно в том же смысле, в каком верно, что те, кто придерживается противоположных взглядов, в очень многих случаях в значительной степени находятся под влиянием противоположного желания. Но такой язык рассчитан только на то, чтобы ввести в заблуждение. Никем теория собрания бесед не осуждается сильнее, чем Блеком [171:2], который, по-видимому, считает, что Папий Иерапольский здесь вообще не ссылался на греческое Евангелие. «Нет ничего, — пишет он, — в манере, в которой выражается Папий Иерапольский, чтобы оправдать это предположение; он, безусловно, выразился бы так, как он это делает, если бы имел в виду исторический труд, подобный нашим новозаветным Евангелиям, если бы он ссылался на писание, содержание которого было содержанием нашего греческого Евангелия от Матфея». Столь же решителен язык Хильгенфельда [171:3], который, конечно, не был бы подвержен никакому предубеждению в этом направлении.

Действительно, эта теория обременена самыми серьезными трудностями. Во-первых, нет никакого упоминания или следа где-либо еще о каком-либо таком «собрании бесед». Во-вторых, все другие ранние писатели, начиная с Пантена и Иринея Лионского, которые ссылаются на этот предмет, говорят о святом Матфее как о пишущем Евангелие, а не просто собрание изречений, на еврейском языке. Если они получали свои сведения в каждом случае от Папия Иерапольского, ясно, что они не нашли никакой трудности в толковании его языка так, чтобы включить повествование: если они этого не делали (что кажется более вероятным, и как утверждает сам наш автор [172:1]), то их свидетельство тем более важно как независимых свидетелей существования еврейского святого Матфея, который был повествованием, а не просто собранием бесед.

И действительно, само выражение не подталкивает нас к какой-либо такой гипотезе. Хильгенфельд, применяя его к нашему Первому Евангелию, объясняет его на основаниях, которые, во всяком случае, вполне состоятельны. Он предполагает, что Папий Иерапольский упоминает только изречения Христа не потому, что святой Матфей не записал ничего другого, а потому, что он сам был озабочен только ими, и Евангелие от святого Матфея, в отличие от Евангелия от святого Марка, было великой сокровищницей материалов для его цели [172:2]. Я, однако, не думаю, что это правильное объяснение. Оно предполагает, что только «слова» («беседы» или «изречения») могли называться «изречениями» («оракулами»); но употребление не оправдывает этого ограничения. Так, нам прямо говорят, что Писания, признанные Ефремом, Патриархом Антиохийским (около 525–545 гг. н. э.), состояли из «Ветхого Завета и Господних изречений и проповедей Апостолов» [172:3]. Здесь мы имеем то же самое выражение, которое встречается у Папия Иерапольского; и оно, очевидно, используется как синоним Евангелий. Наш автор не упоминает эту близкую параллель, но он утверждает, что «как бы ни расширялось впоследствии значение [выражения «изречения»], оно тогда вовсе не применялось к деяниям, так же как и к изречениям»; и далее, что «нет лингвистического прецедента для натягивания выражения, использовавшегося в тот период, чтобы означать что-либо за пределами собрания изречений Иисуса, которые были оракульными или божественными» [173:1]. Это возражение, если оно имеет какую-либо силу, должно включать одно или оба из этих двух предположений: во-первых, что книги, которые рассматривались как Писание, не могли в эту раннюю дату называться изречениями, если они не были заняты полностью божественными изречениями; во-вторых, что Евангелие от святого Матфея в частности не могло в это время рассматриваться как Писание. Оба предположения одинаково противоречат фактам.

Первое опровергается большим количеством примеров. Святой Павел, например, описывает как особую привилегию иудеев то, что они имели хранение «изречений Божьих» (Рим. 3:2). Можем ли мы предположить, что он имел в виду что-то иное, кроме Ветхозаветных Писаний под этим выражением? Возможно ли, что он исключил бы книги Бытия, Иисуса Навина, Самуила и Царств или включил бы только такие их фрагменты, которые претендовали на то, чтобы давать прямые изречения Бога? Включил бы он или не включил бы в этот термин отчет о творении и падении (1 Кор. 11:8 сл.), о странствованиях в пустыне (1 Кор. 10:1 сл.), о Сарре и Агари (Гал. 4:21 сл.)? Не зависит ли основная часть его аргументации в самой следующей главе (Рим. 4) гораздо больше от повествования о Божьих действиях, чем от Его слов? Опять же, когда автор Послания к Евреям ссылается на «начатки изречений Божьих» (5:12), его смысл объясняется его практикой; ибо он извлекает божественное учение столь же много из истории, сколь и из прямых предписаний Ветхого Завета. Но если язык новозаветных писателей оставляет какую-либо лазейку для сомнения, то этого нельзя сказать об их современнике Филоне Александрийском. В одном месте он говорит о словах во Втор. 10:9 «Господь Бог есть наследие его» как об «изречении»; в другом он цитирует как «изречение» повествование в Быт. 4:15 «Господь Бог сделал знамение на Каине, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» [174:1]. Из этого и других отрывков ясно, что для Филона Александрийского «изречение» — это синоним «писания». Подобным же образом Климент Римский пишет: «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили изречения Божьи» [174:2], и немедленно он напоминает им отчет во Втор. 9:12 сл., Исх. 32:7 сл., смысл которого не в каком-либо божественном предписании или предсказании, а в примере Моисея. Несколько лет спустя Поликарп Смирнский говорит в осуждение тех, кто «извращает изречения Господни» [174:3]. Сколько он включал под этим выражением, мы не можем сказать, но следует заметить, что он пишет не «Господни изречения» или «изречения» просто — два выражения, которые встречаются у Папия Иерапольского, — а «изречения Господа», какова форма слов более прямо предполагала бы Господа как говорящего. Опять же, Ириней Лионский, осуждая толкования Писаний, распространенные среди гностиков, использует само выражение Папия Иерапольского, «Господни изречения» [174:4]; и хотя он не определяет свой точный смысл, все же, поскольку «изречения Божьи» упоминаются непосредственно после этого, и поскольку первый пример такого ложного толкования, который он дает, — это не изречение, а инцидент в Евангелиях — исцеление дочери начальника, — мы можем сделать вывод, что у него не было идеи ограничивать термин изречениями Христа. Опять же, когда мы обращаемся к Клименту Александрийскому, мы находим, что Писания в одном отрывке называются «изречениями истины», в то время как в другом среди добрых дел, приписываемых Ездре, есть «открытие и восстановление вдохновенных изречений» [174:5]. Подобным же образом Ориген говорит об учениях Писания как об «изречениях», «изречениях Божьих» [175:1]. В контексте второго из двух отрывков, к которым я ссылаюсь, он ясно заявил, что рассматривает истории, закон и пророков одинаково. Так же и святой Василий Великий использует «священные» (или божественные) «изречения», «изречения Духа» [175:2] как синонимы Писаний. И эта цепь отрывков могла бы быть значительно расширена.

Этот широкий смысл слова «изречения», следовательно, сам по себе полностью обоснован примерами как до, так и после времени Папия Иерапольского. Но наш автор возражает, что это не согласуется с употреблением самого Папия Иерапольского в других местах. Приведенные примеры, однако, не доказывают этого. Если Папий Иерапольский озаглавил свой труд «Изложение изречений Господних» или, скорее, «Господних изречений», нет ничего, что указывало бы на то, что он не включил повествовательные части Евангелий, так же как и беседы; хотя по природе дела последние занимали бы главное место. Напротив, из сохранившихся упоминаний достоверно, что он имел дело в значительной степени с инцидентами. И это он делал бы естественно. Посредством ложной аллегории и другими способами гностические учителя неверно толковали факты, не меньше, чем изречения, Евангелий; и Папий Иерапольский стремился бы предоставить коррективы в одном случае, так же как и в другом. Второй пример его использования у Папия Иерапольского, конечно, не благоприятствует взгляду нашего автора. Этот отец, как мы видели [175:3], описывает святого Марка как не записывающего «по порядку вещи, сказанные или сделанные Христом». Это, утверждает он, было не в силах евангелиста, потому что он не был личным учеником нашего Господа, но получил свои сведения из проповеди Петра, который учитывал непосредственные нужды своих слушателей и «не имел намерения давать последовательный отчет о Господних изречениях». Здесь очевидный вывод состоит в том, что «Господни изречения» во втором предложении эквивалентны «вещам, сказанным или сделанным Христом» в первом, точно так же, как «составление» во втором предложении соответствует «порядку» в первом. Наш автор, однако, следуя примеру тех, кто принимает то же толкование «изречений», объясняет это иначе [176:1].

Здесь проводится очевидное противопоставление. Марк написал [греч.: ta lechthenta ê prachthenta], поскольку у него не было возможности записывать беседы, тогда как Матфей составил [греч.: logia]. Папий четко разграничивает труд Марка, который записал воспоминания о том, что Иисус говорил и делал, и труд Матфея, который составил сборник Его бесед [176:2].

Эта интерпретация целиком и полностью зависит от предположения, что отрывки, касающиеся св. Марка и св. Матфея, принадлежали к одному и тому же контексту; но это лишь предположение. Более того, оно привносит в отрывок, касающийся св. Марка, противопоставление, которое не только не подразумевается самим языком, но и противоречит порядку слов. Главная мысль в этом отрывке — отсутствие строгой исторической последовательности в повествовании св. Марка. Соответственно, эмфатическим словом в рассматриваемом предложении является [греч.: suntaxin], которое подхватывает предыдущее [греч.: taxei] и само занимает видное место в своем предложении. Если бы интерпретация нашего автора была верной, основной мыслью было бы противопоставление между трудом, излагающим как деяния, так и изречения, и трудом, излагающим только изречения; и [греч.: logiôn], как слово, выражающее эту мысль, потребовало бы наиболее эмфатического места ([греч.: ouch hôsper tôn logiôn suntaxin poioumenos]); тогда как в своем нынешнем положении оно полностью подчинено другим словам в предложении.

Приведенные выше примеры показывают, что «изречения» ([греч.: ta logia]) во времена Папия могли использоваться как равнозначные «Писанию» ([греч.: hai graphai]). Отсюда следует, что «Господские изречения» ([греч.: ta kuriaka logia]) могут иметь столь же широкое значение, как и «Господские Писания» (Dominicae Scripturae, [греч.: ai kuriakai graphai]) — выражение, встречающееся у Иринея Лионского и Дионисия Коринфского [177:1], — или, иными словами, что так могут называться Евангелия. Если, следовательно, и остается какая-либо трудность, то она должна заключаться во втором из двух упомянутых мною выше предположений, а именно: что ни одна евангельская запись не могла в столь раннюю эпоху обладать авторитетом, подразумеваемым использованием этого термина, или (иными словами) не могла рассматриваться как Писание. Это предположение, в свою очередь, опровергается фактами. Евангелие от св. Матфея дважды цитируется в Послании Варнавы, причем в первом случае цитата вводится обычной формулой ссылки на Писание — «как написано» [177:2]. К каким ухищрениям прибегает наш автор, разбирая это послание в тщетной попытке ускользнуть от власти непреложного факта, я покажу, когда придет время [177:3]. В настоящее время достаточно сказать, что единственным основанием для отказа признать св. Матфея источником этих двух цитат, которые там встречаются, является предположение, что св. Матфей не мог в столь раннюю эпоху рассматриваться как «Писание». Иными словами, это petitio principii. Но Послание, приписываемое Варнаве, при любом подходе было написано до даты, которую сам наш автор отводит «Изъяснению» Папия. Некоторые датируют его 70 г. н. э. или около того, некоторые — 120 г. н. э.; большинство склоняется к последним годам первого или самому началу второго века. Если, следовательно, это Евангелие могло цитироваться как Писание у Варнавы, то оно à fortiori могло быть описано как «изречения», когда писал Папий.

VI. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

Продолжение.

[ОКТЯБРЬ, 1875 г.]

Было показано, что в скудных фрагментах своего труда, которые одни лишь сохранились, Папий упоминает по имени евангельские записи св. Матфея и св. Марка. С третьим и четвертым Евангелиями дело обстоит иначе. Евсевий Кесарийский не зафиксировал никаких упоминаний о них со стороны Папия, и наш автор поэтому заключает, что они были неизвестны этому раннему писателю. В предыдущей статье о «Молчании Евсевия» [178:1] я показал, что этот вывод совершенно необоснован. Я указал, что предположение, на котором он основывается, не оправдывается принципами, которые Евсевий устанавливает для себя в качестве правила процедуры [178:2], в то время как оно прямо опровергается почти каждым случаем, когда он цитирует ныне существующее сочинение, где, следовательно, можно применить проверку. Я доказал, что в отношении четырех Евангелий Евсевий обязуется приводить лишь — и (по факту) приводит лишь — интересные предания о них. Я также доказал, что не соответствует ни его принципам, ни его практике ссылаться на простые цитаты, какими бы многочисленными они ни были, даже если они приводятся по имени. Папий, следовательно, мог цитировать третье Евангелие сколько угодно раз как написанное Лукой, спутником Павла, а четвертое Евангелие — не менее часто как написанное Иоанном Апостолом, и Евсевий не счел бы нужным зафиксировать этот факт.

Все это я доказал, и автор «Сверхъестественной религии» не в состоянии это опровергнуть. В предисловии к своему последнему изданию [179:1] он действительно посвящает несколько страниц моему аргументу; но признаюсь, я совершенно не в силах понять, как какой-либо писатель может трактовать предмет так, как он там трактуется им. Осознает ли он различие, лежащее в основе всего моего аргумента, — различие между преданиями о Евангелиях, с одной стороны, и цитатами из Евангелий, с другой?

Порой кажется, что это различие ясно представлено перед ним. Он цитирует отрывок из моей статьи, в котором оно прямо изложено [179:2], и даже строит на нем свои рассуждения. Я привел большое количество примеров, когда древние авторы, чьи сочинения дошли до нас, цитируют наши канонические Писания — иногда прямо, иногда косвенно, иногда анонимно, иногда по имени, — и где, тем не менее, Евсевий не упоминает об этом обстоятельстве. Вот его способ обращения с такими фактами —

То, что он упустил упомянуть ссылку на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского, или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, и другие предполагаемые цитаты, можно списать в равной степени на недосмотр, как и на намерение [179:3].

Неужели ему не приходит в голову, что здесь он перерезает горло собственному аргументу? Ссылка на Первое послание к Коринфянам — это единственная прямая ссылка по имени на канонические Писания Нового Завета у Климента; ссылка на Евангелие от св. Иоанна, в свою очередь, — единственная прямая ссылка по имени в дошедшем до нас труде Феофила. Что сказали бы о путешественнике, который посетил Горнер-Грат с единственной целью наблюдать и записывать вид Альп с этой господствующей позиции и вернулся из своего обзора, не заметив ни Маттерхорна, ни Монте-Роза? Если бы Евсевий мог упустить из виду эти самые очевидные упоминания, он мог бы упустить из виду что угодно. Его грубая и привычная небрежность тогда покрыла бы любое упущение. И снова, осмелюсь думать, наш автор не обманет ни одного достаточно разумного человека, прочитавшего мою статью с умеренным вниманием, своим удобным, потому что туманным выражением «другие предполагаемые цитаты». Мне достаточно напомнить моим читателям, что среди этих «других предполагаемых цитат» содержатся (взять хотя бы один пример) многочисленные и прямые ссылки по имени на Деяния Апостолов и на одиннадцать Посланий св. Павла у Иринея Лионского [180:1], о которых Евсевий не говорит ни слова, и они сами по этому примеру рассудят, какое доверие можно оказывать использованию языка автором.

Но наш автор говорит об «искусности» моей статьи как о причине для дискредитации ее результатов. Я очень обязан ему за комплимент, но должен полностью от него отказаться. Это искусность фактов, которые он находит столь неудобными. Я не привнес в задачу ничего, кроме здравого смысла. Я обнаружил, что наш автор заявляет, как и другие заявляли до него, что при определенных обстоятельствах Евсевий обязательно действовал бы определенным образом. Я обратился к самому Евсевию и обнаружил, что всякий раз, когда мы можем проверить его действия при предполагаемых обстоятельствах, он действует прямо противоположным образом. Я обнаружил, что он не только иногда, но систематически игнорирует простые цитаты из четырех Евангелий, Деяний и тринадцати Посланий св. Павла, какими бы многочисленными и точными они ни были. Я, право, не могу припомнить ни одного случая, когда он приводил бы цитату с единственной целью подтверждения подлинности какой-либо из этих книг.

Но наш автор спрашивает [180:2]:

Возможно ли или допустимо ли предполагать, что, если бы Папий знал что-либо о двух других Евангелиях [третьем и четвертом], он не расспросил бы о них пресвитеров и не записал бы их сведения? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий записал какие-либо подобные сведения относительно состава третьего и четвертого Евангелий, Евсевий упустил бы возможность процитировать их?

На первый вопрос я отвечаю, что делать такое предположение и возможно, и допустимо. Я иду дальше и говорю, что это не только возможно и допустимо, но и столь же вероятно, как и противоположная альтернатива. При отсутствии всякого определенного знания относительно мотива Папия я не вижу оснований, оправдывающих предпочтение одной гипотезы другой. Нет причин полагать, что Папий сделал эти утверждения относительно св. Марка и св. Матфея в своем предисловии, а не в основной части своего труда, или что они были связаны и непрерывны, или что у него было намерение дать исчерпывающий отчет обо всех документах, с которыми он был знаком. Напротив, эти упоминания несут на себе все признаки случайности. Если мы возьмем, например, отрывок, касающийся св. Марка, то естественный вывод состоит в том, что Папий в ходе своих изъяснений наткнулся на место, где этот Евангелист опустил что-то, что было записано другим авторитетом, или привел какое-то событие в порядке, отличном от того, который он нашел в другом месте, и что вследствие этого он вставил замечание пресвитера относительно состава этого Евангелия, чтобы объяснить расхождение. Он мог иметь, а мог и не иметь возможности расспросить пресвитеров относительно Евангелия от св. Луки. Они могли, а могли и не иметь возможности сообщить сведения относительно него, помимо того факта, который знали все и который поэтому никто не заботился повторять, что оно было написано спутником св. Павла. Он мог, а мог и не столкнуться с трудностью, которая побудила бы его повторить свои сведения, если предположить, что он получил какие-либо от них.

Что касается второго вопроса, я согласен с нашим автором. Я, право, удивлен, что, приписав Евсевию такую невероятную небрежность, как он сделал это несколькими страницами ранее, он считает невозможным и недопустимым предполагать его виновным в каком-либо упущении здесь. Но я сам придерживаюсь гораздо более высокого мнения о тщательности, проявленной Евсевием в этом деле. Насколько я могу судить, это зависело бы в значительной степени от характера сведений, стал бы он заботиться об их повторении. Если бы Папий сообщил какие-либо «подобные» сведения относительно двух последних Евангелий, я бы, безусловно, ожидал, что Евсевий зафиксирует их. Но если бы (для иллюстрации) Папий просто сказал о четвертом Евангелисте, что «Иоанн, ученик Господа, желал публикацией Евангелия искоренить то заблуждение, которое было распространено среди людей Керинфом, а задолго до того — теми, кто называется николаитами», или что-то в этом роде, для меня не было бы сюрпризом, если бы Евсевий не воспроизвел это; потому что Ириней Лионский использует именно эти слова о четвертом Евангелии [182:1], а Евсевий не упоминает об этом факте.

Но наш автор утверждает, что «если бы в его [Папия] знании было Четвертое Евангелие, он должен был бы что-то рассказать о нем» [182:2]. Возможно, но из этого не следует ни то, что он должен был заботиться о том, чтобы рассказать это безвозмездно, ни то, что должен был возникнуть какой-либо повод, побудивший его рассказать это. Действительно, такой способ аргументации полностью игнорирует отношения, в которых непосредственный круг лиц, к которым обращался Папий, стоял к св. Иоанну. Для Папия было бы праздным делом сказать, как говорит Ириней Лионский: «Иоанн, ученик Господа, который также возлежал на Его груди, опубликовал свое Евангелие, живя в Эфесе в Азии» [182:3]. Это было бы столь же праздным, как если бы автор в этом «Обзоре» удостоил информацией о том, что «Наполеон I был великим правителем французов, который вел войну против Англии». При гипотезе подлинности Четвертого Евангелия такая информация была бы совершенно излишней. Папий мог бы попутно, цитируя Евангелие, ввести свою цитату словами, из которых более позднее поколение могло бы почерпнуть эти факты; но весьма маловероятно, чтобы он сообщил их в форме прямого утверждения. И если он этого не сделал, нет оснований думать, что Евсевий процитировал бы этот отрывок.

До сих пор, однако, наш автор, по-видимому, признает различие, которое я провел между историями о Евангелиях и цитатами из них. Но в других местах, когда практические последствия становятся неудобными, он смело игнорирует его. Возьмем, например, следующий отрывок:—

Единственный вывод, который я забочусь сделать из молчания Евсевия, — это именно тот, который д-р Лайтфут признает, что, исходя как из его обещания, так и из его практики, я имею право сделать. Когда у какого-либо древнего писателя «есть что рассказать о» Евангелиях, «какой-либо интересный анекдот относительно них», Евсевий зафиксирует это. Это единственная информация, имеющая хоть малейшую ценность для данного труда, которую можно было бы ожидать от этих писателей [183:1].

Что? Неужели наш автор всерьез утверждает, что, если предположить, что Папий несколько раз цитировал Четвертое Евангелие по имени как труд Иоанна Апостола, этот факт не имел бы «ни малейшей ценности» в его отношении к вопросу, стоящему между нами, — древности и подлинности этого Евангелия, — потому что, видите ли, он не привел никакого анекдота относительно его состава?

Так же, несколькими страницами позже, он пишет—

Евсевий выполняет свое обещание и указывает, какие спорные труды использовались Егесиппом и что он говорил о них, и одним из них было Евангелие от евреев. Он не фиксирует, однако, никакого замечания относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я забочусь сделать, состоит в том, что Егесипп не говорил ничего о них [183:2].

Да; «не говорил ничего о них» в смысле не записи никаких преданий относительно них, хотя он мог цитировать их десятки раз и по имени. Если это единственный вывод, который наш автор заботится сделать, я не могу возражать. Но это не тот вывод, который его слова внушили бы неосторожному читателю; и это не тот вывод, который хоть сколько-нибудь поможет его аргументу. Более того, этот отрывок игнорирует другое различие, которое, как я показал, требуется как заявлением, так и практикой Евсевия. Евсевий рассказывает о Егесиппе, что он «записывает некоторые вещи из Евангелия от евреев» [183:3]; но, как правильно говорит наш автор, он прямо не упоминает об использовании им наших четырех канонических Евангелий. Это полностью соответствует его процедуре в других местах. Я показал, что он берет себе за правило отмечать каждую отдельную цитату из апокрифического источника, тогда как он намеренно игнорирует любое количество цитат из канонических Евангелий, Деяний и Павловых Посланий. Как еще (взять хотя бы один пример) мы можем объяснить тот факт, что, имея дело с Иринеем Лионским, он выделяет одну анонимную цитату из «Пастыря» Ерма [184:1] и хранит молчание о двухстах цитатах (весьма значительное число из них по имени) из Павловых Посланий?

Но отрывок, который я только что привел, — не единственный, в котором неосторожный читатель будет полностью введен в заблуждение этим жонглированием двумя значениями предлога «о». Так, наш автор в нескольких случаях [184:2] молчаливо изменил форму выражения в своем последнем издании; но изменение сделано таким образом, чтобы, удовлетворяя букве моего различия, скрыть его истинное значение. Так, он пишет о Дионисии [184:3]—

РАННИЕ ИЗДАНИЯ. | ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАНИЕ [184:4]. | Несомненно, что, если бы Дионисий упомянул книги Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт. | Несомненно, что, если бы Дионисий сказал что-либо о книгах Нового Завета, Евсевий, как обычно, констатировал бы этот факт.

И снова о Папии [184:5]—

РАННИЕ ИЗДАНИЯ. | ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАНИЕ. | Евсевий, который никогда не упускает возможности _перечислить труды Нового Завета, на которые ссылаются Отцы_, не делает вид, что Папий знал либо третье, либо четвертое Евангелия. | Евсевий, который никогда не упускает возможности сказать, что Отцы говорят о трудах Нового Завета, не упоминает, что Папий знал либо третье, либо четвертое Евангелия.

Эти изменения говорят сами за себя. Одно значение выражения «говорить о» подсказывается читателю контекстом и требуется аргументом автора, в то время как другое — единственное, согласующееся с фактами.

В других местах, однако, различие не затушевывается, а смело игнорируется. Так, он по-прежнему пишет—

Презумпция, следовательно, естественно состоит в том, что, поскольку Евсевий не упомянул этот факт, он не нашел никакой ссылки на Четвертое Евангелие в труде Папия [185:1].

Я показал, что нет никакой презумпции — даже малейшей — на этой стороне.

В другом месте он утверждает еще более смело о Егесиппе—

Несомненно, что если бы он упомянул наши Евангелия, и мы можем сказать, в частности, Четвертое, этот факт был бы зафиксирован Евсевием [185:2].

Я доказал, что, далеко не будучи несомненным, вероятность прямо противоположна.

Признаюсь, я не могу понять такого обращения с предметом. Оно, возможно, действительно служит непосредственной цели. Оно может обмануть неосторожного читателя или даже случайного рецензента. Я должен полагать, что оно обмануло даже самого писателя. Но magna est veritas. Моя статья о «Молчании Евсевия» основывалась на индукции фактов; и поэтому я чувствую уверенность, что, сколь бы нежелательными ни были эти результаты для автора «Сверхъестественной религии» и сколь бы неожиданными они ни были для многих других, они в конечном итоге должны быть приняты в основном.

Отсутствие, следовательно, какого-либо прямого упоминания Евсевием использования третьего и четвертого Евангелий Папием не дает никакой презумпции ни в ту, ни в другую сторону; и мы должны искать свет по этому вопросу в другом месте.

К сожалению, фрагменты и упоминания труда Папия, которые сохранились, очень скудны. Их можно было бы легко сжать в менее чем две обычные страницы формата октаво, хотя сам труд состоял из пяти книг. Поэтому следует считать чистой случайностью, найдем ли мы в этих скудных реликвиях искомые нами указания.

Что касается св. Луки, эти указания ненадежны и неадекватны. Они могут давать презумпцию того, что Папий использовал это Евангелие, но они не сделают большего. Независимые писатели, действительно, такие как Креднер и Хильгенфельд, удовлетворены, исходя из определенных совпадений выражений в предисловии Папия, что он был знаком с записью этого Евангелиста, хотя и не придавал ей никакого значения; но я согласен с автором «Сверхъестественной религии» в том, что этот вывод не оправдывается самими выражениями. Мне кажется гораздо более уместным, что дошедший до нас фрагмент Папия, в котором он говорит о свержении сатаны и его ангелов и их падении на землю, по-видимому, был взят из изъяснения Луки 10:18 [186:1]. По крайней мере, нет другого отрывка в Евангелиях, к которому его можно было бы так удобно отнести. Но, очевидно, нельзя придавать большого значения этому факту. Должно, действительно, казаться крайне невероятным, чтобы Папий был не знаком с Евангелием, которое Маркион, современник и уроженец Малой Азии, счел нужным адаптировать к своему еретическому учению и которое в это время, как показывает состояние текста, не было недавним документом [186:2]. Но это соображение внешнее по отношению к доказательствам, выводимым из самого Папия.

Случай с Четвертым Евангелием, однако, совсем иной. Здесь мы имеем сочетание косвенных доказательств, которое больше, чем мы имели право ожидать заранее, и которое в совокупности достигает очень высокой степени вероятности.

1. Во-первых, Евсевий информирует нас, что Папий «использовал свидетельства из первого (бывшего) Послания Иоанна, а также из Послания Петра». Знание Первого Послания почти неизбежно влечет за собой знание Евангелия. Тождество авторства в двух книгах, хотя и не является бесспорным, принимается с такой степенью единодушия, что его можно поместить в категорию признанных фактов.

Но, если я не ошибаюсь, их связь гораздо теснее этого. Существует не только тождество авторства, но и органическая связь между ними. Первое Послание иногда рассматривалось как предисловие к Евангелию. Его следовало бы скорее описать, я думаю, как рекомендательный постскриптум. Эта связь даст о себе знать, если читать обе книги непрерывно. Евангелие, по-видимому, было написано или (точнее говоря) продиктовано для непосредственного круга учеников. Этот факт виден из особых упоминаний времени и обстоятельств, вставленных здесь и там, очевидно, с целью исправления недопониманий и решения трудностей слушателей Евангелиста. Это становится еще более ясным из внезапного перехода ко второму лицу, когда рассказчик прерывается и, глядя вверх (как бы), обращается к своим слушателям: «Видевший засвидетельствовал… чтобы вы уверовали». «Сие же написано, дабы вы уверовали» [187:1]. Вокруг Апостола, мы можем предположить, собрались определенные старейшие члены Церкви, такие как Аристион и пресвитер Иоанн, которые, как очевидцы земной жизни Христа, могли гарантировать правильность повествования. Двадцать четвертый стих последней главы является, как бы, подтверждением этих старейшин: «Сей ученик свидетельствует о сем, и написал сие, и мы знаем, что истинно свидетельство его». После того как повествование таким образом закончено, следует увещевательный постскриптум, который мы называем Первым Посланием и который предназначался (мы можем предположить) для распространения вместе с повествованием. У него нет вступительного приветствия, как у двух Посланий собственно — второго и третьего, — которые носят имя того же Апостола. Оно начинается сразу со ссылки на евангельское повествование, которое (при этой гипотезе) предшествовало: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове Жизни… о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Использование здесь множественного числа связывает начало Послания с концом Евангелия. Апостол начинает с того, что присоединяет к себе старейшин, которые засвидетельствовали авторство и подлинность повествования. Сделав это, он переходит к единственному числу и говорит от своего имени: «Я пишу». Вступительная фраза Послания, «О том, что было от начала», объясняется вступительной фразой Евангелия, «В начале было Слово». Все Послание является молитвенным и нравственным применением основных идей, которые исторически развиваются в изречениях и деяниях Христа, записанных в Евангелии. Самое озадачивающее изречение в Послании, «Сей пришедший водою и кровию», иллюстрирует и само иллюстрируется самым озадачивающим событием в Евангелии, «Изшедшая вода и кровь». Мы понимаем наконец, почему в Евангелии так много значения придается правдивости очевидца именно в этом месте, когда видим из Послания, какое значение автор придал бы этому событию как символизирующему исцеляющую силу Христа.

Этот взгляд на состав Евангелия и его связь с Посланием был предложен исходя из внутренних соображений; но он решительно подтверждается древнейшим преданием, которое сохранилось. Мураториев фрагмент [188:1] о Каноне должен был быть написан около 170 г. н. э. Поскольку у меня будет повод сослаться на этот документ более одного раза, прежде чем я закончу, я здесь дам отчет об отрывке, касающемся Евангелий, чтобы он мог послужить для ссылки впоследствии.

Фрагмент поврежден в начале, так что отрывок, описывающий Первое Евангелие, полностью отсутствует. Текст начинается с заключительного предложения в описании Второго Евангелия — очевидно, св. Марка, — которое гласит так: «При котором, однако, он присутствовал, и так он записал их».

«Третья книга Евангелия» обозначена как «от Луки». Писатель рассказывает, что этот Лука был врачом, который после Вознесения Христа стал последователем св. Павла, и что он составил Евангелие от своего имени. «Однако», — добавляет он, — «и он (nec ipse) не видел Господа во плоти, и он также записал события, как смог их установить [189:1]. Так он начал свое повествование с рождения Иоанна». Затем он продолжает—

«Четвертое Евангелие — (труд) Иоанна, одного из (личных) учеников [189:2] (Христа). Будучи увещеваем своими соучениками и епископами, он сказал: «Поститесь со мной сегодня три дня, и давайте расскажем друг другу, что будет открыто каждому». В ту же ночь было открыто Андрею, одному из Апостолов, что Иоанн должен записать все от своего имени, и все должны засвидетельствовать (ut recognoscentibus cunctis Johannes suo nomine cuncta describeret). И поэтому, хотя различные начала (principia) преподаются в отдельных книгах Евангелий, это не имеет значения для веры верующего, поскольку все вещи во всех них провозглашены одним Верховным Духом относительно рождения, страстей, воскресения, Его общения со Своими учениками и Его двух пришествий: первого в презираемом смирении, которое уже прошло, второго с величием царской власти, которое еще предстоит. Что же удивительного, если Иоанн так смело выдвигает каждое утверждение и в своем Послании ([греч.: tais epistolais]) [189:3], говоря о себе: «Что мы видели своими очами и слышали своими ушами, и наши руки осязали, сие мы написали вам»? Ибо так он признает себя не только очевидцем и слушателем, но и записывающим все чудесные дела Господа по порядку».

После рассказа о Деяниях и Посланиях св. Павла этот анонимный писатель переходит к Соборным Посланиям; и здесь он упоминает два Послания св. Иоанна как принятые в Церкви.

Я скажу кое-что в свое время о совпадениях с Папием в этом отрывке. На данный момент я хочу обратить внимание на отчет, который писатель дает о происхождении Евангелия от св. Иоанна [190:1]. В этом отчете может быть смешано некоторое легендарное содержание; вмешательство Андрея и сон Иоанна могли быть, а могли и не быть историческими фактами; но его общий смысл удивительно согласуется с результатами, полученными при исследовании самого Евангелия. Однако его следует считать полностью независимым. Предположить иное означало бы приписать писателю во втором веке объем критической проницательности и исследования, который сделал бы честь девятнадцатому. Но есть также другой момент, важный для моего непосредственного предмета. Писатель отделяет Первое Послание св. Иоанна от Второго и Третьего и связывает его с Евангелием. Либо он сам, либо какой-то более ранний авторитет, которого он копировал, по-видимому, использовал рукопись, в которой оно занимало это положение.

Но наш автор пытается обесценить свидетельство Евсевия относительно использования Первого Послания Папием. Он писал в своих ранних изданиях:—

Поскольку Евсевий, однако, не цитирует отрывки из Папия, мы должны оставаться в сомнении, не предположил ли он, как и в других местах, из некоторого сходства формулировок, что отрывки были цитатами из этих Посланий, тогда как в действительности они могли ими не быть. Евсевий сделал подобное утверждение относительно предполагаемой цитаты в так называемом Послании Поликарпа (^5) на весьма недостаточных основаниях [191:1].

В моей статье о «Молчании Евсевия» [191:2] я бросил ему вызов представить какое-либо оправдание его утверждения «как в других местах». Я заявил, и я подчеркнул это заявление, что «Евсевий ни в одном случае, который мы можем проверить, не дает сомнительного свидетельства». Я предупредил его, что, если не будет доказано, что я неправ в этом заявлении, я буду использовать этот факт в дальнейшем. В предисловии к своему новому изданию он посвятил двенадцать страниц моей статье о Евсевии; и он хранит молчание по этому пункту.

О его молчании я не имею права жаловаться. Если ему нечего было сказать, он поступил мудро. Но есть другой момент в процитированном выше абзаце, который требует более серьезного рассмотрения. В своей статье [191:3] я предложил догадку, что наш автор был виновен в путанице здесь. Я обратил внимание на его примечание (^5), которое гласит: «Ad Phil. vii.; Euseb. H.E. iv. 14», и я написал:—

Отрывок из Евсевия, на который наш автор ссылается в этом примечании, рассказывает, как Поликарп «использовал определенные свидетельства из Первого (бывшего) Послания Петра». Глава Поликарпа, на которую он ссылается, содержит ссылку на Первое Послание св. Иоанна, которая была заявлена современными писателями, но не заявлена Евсевием. Эта же глава, правда, содержит слова «Бодрствуйте в молитвах», что представляет совпадение с 1 Пет. 4:7. Но никто не стал бы придавать значения этому одному выражению: сильные и несомненные совпадения находятся в других местах. Более того, наш автор говорит об одной «предполагаемой цитате», тогда как цитаты из 1 Петра у Поликарпа многочисленны.

Затем я указал на десять других совпадений с Первым Посланием св. Петра, разбросанных по Посланию Поликарпа. Некоторые из них словесные; почти все они гораздо более поразительны и убедительны, чем сходство в гл. vii. Наш автор не признает ошибку, но отвечает в своем предисловии:—

Я очень сожалею, что некоторая двусмысленность в моем языке (S.R. I. p. 483) ввела в заблуждение и доставила д-ру Лайтфуту много хлопот. Я использовал слово «цитата» в смысле использования Послания Петра, а не в отношении какого-либо одного предложения у Поликарпа. Я надеюсь, что в этом издании я сделал свое значение ясным [192:1].

Соответственно, в тексте он заменяет последнее предложение словами:—

Евсевий сделал подобное утверждение относительно использования Послания Петра в так называемом Послании Поликарпа на не более определенных основаниях, чем кажущееся сходство выражений [192:2].

Но первая часть предложения осталась без изменений; утверждение «как в других местах» по-прежнему остается необоснованным; и, что более важно, он оставляет примечание точно таким, каким оно было раньше, с единственной ссылкой на гл. vii. Таким образом, он полностью ввел в заблуждение своих читателей. Он намеренно проигнорировал более девяти десятых доказательств по объему и гораздо большую долю по убедительности. Примечание было вполне уместным, если предположить, что имелось в виду Первое Послание св. Иоанна, как я и предполагал; это вопиющее suppressio veri, если оно относится к Первому Посланию св. Петра, как утверждает наш автор. Обвинение, которое я выдвинул против него, было лишь обвинением в небрежности, в чем никому не нужно было стыдиться признаться. Обвинение, которое его собственное объяснение поднимает против него, гораздо более серьезного рода. Хотя он сожалеет о хлопотах, которые он мне доставил, я не сожалею об этом. Это позволило мне выявить важный факт, что Евсевию всегда можно доверять в этих упоминаниях, касающихся использования канонических Писаний ранними писателями.

2. Но это не единственная причина, которую фрагменты у Евсевия предоставляют для веры в то, что Папий был знаком с Четвертым Евангелием. Отрывок из предисловия предполагает точки совпадения, которые тем более важны, что они случайны. В словах «Что было сказано Андреем, или Петром, или Филиппом, или Фомой, или Иаковом, или Иоанном, или Матфеем» первые четыре имени появляются в том же порядке, в котором они вводятся на сцену этим Евангелистом. Поскольку этот порядок, который ставит Андрея перед Петром, является чем угодно, но не естественным порядком, совпадение имеет реальное значение. Более того, трое из этих четырех занимают видное место в Четвертом Евангелии, которого они не занимают в других — Филипп и Фома ни разу не названы синоптическими Евангелистами, кроме как в их списках Двенадцати. Было сказано, действительно, что положение, отведенное имени Иоанна Папием в его перечислении, несовместимо с предположением, что этот Апостол написал Евангелие или даже что он жил и учил в Малой Азии, потому что столь важная персона должна была быть названа раньше. Но этот аргумент ничего не доказывает, потому что он доказывает слишком много. Никакого разумного объяснения последовательности дать нельзя, если предположить, что имена расположены «в порядке заслуг». Петр, как главный Апостол, должен был стоять первым; и Иоанн, как Апостол-столп, должен был быть назван следующим, или (если упоминаемый здесь Иаков — брат Господень) во всяком случае вторым после него. Это был бы очевидный порядок в любом случае; но если бы у Папия были какие-либо иудаистские симпатии, как предполагается, что они у него были, никакой другой невообразим. Это возражение, следовательно, несостоятельно. С другой стороны, примечательным фактом является то, что два имени, которые оставлены напоследок и связаны вместе, — это как раз те два члена Двенадцати, которым одним Церковь приписывает написанные Евангелия. Как Евангелисты, имена Иоанна и Матфея естественно были бы связаны. При любой другой гипотезе трудно объяснить это соположение.

Снова, следует заметить, что когда Папий говорит о событиях в жизни нашего Господа, которые рассказаны очевидцем без какого-либо посредничества между Христом и рассказчиком, он описывает их как «исходящие от самой Истины» [193:1] ([греч.: ap' autês tês alêtheias]). Эта персонификация Христа как «Истины» ограничена Четвертым Евангелием.

3. Когда мы переходим от Евсевия к Иринею Лионскому, мы встречаем другие доказательства, указывающие на тот же результат. Я имею в виду отрывок, с которым читатели этих статей будут знакомы, ибо у меня был повод сослаться на него более одного раза [194:1]; но я еще не исследовал его связь с Папием. Ириней Лионский пишет [194:2]:—

Как говорят старейшины, тогда и те, кто был сочтен достойным обители на небесах, пойдут туда, в то время как другие будут наслаждаться восторгом рая, а другие снова будут обладать блеском города; ибо в каждом месте Спаситель будет виден, согласно тому, как достойны будут те, кто видит Его. [Они говорят] более того, что это различие между обителью тех, кто приносит плод стократный, и тех, кто приносит шестидесятикратный, и тех, кто приносит тридцатикратный; из которых первые будут вознесены на небеса, вторые будут жить в раю, а третьи будут населять город; и что поэтому наш Господь сказал: «В обители Отца Моего много обителей» ([греч.: en tois tou patros mou monas einai pollas]); ибо все вещи от Бога, Который дает всем их подобающее жилище, согласно тому, как Слово Его говорит, что распределение делается всем Отцом, согласно тому, как каждый человек есть или будет достоин. И это пиршественный стол, за которым возлягут те, кто призван на брак и принимает участие в пире. Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят, что это устройство и распоряжение тех, кто спасен, и что они продвигаются такими шагами и восходят через Духа к Сыну, и через Сына к Отцу, Сын в конце концов уступая Свою работу Отцу, как сказано также Апостолом: «ибо Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои» и т. д. [194:3]

Я рад быть избавленным от всех дальнейших хлопот по поводу грамматики этого отрывка. Наш автор теперь допускает, что предложение, с которым мы в основном имеем дело, является косвенным и что слова, содержащие ссылку на изречение нашего Господа в Евангелии от св. Иоанна, приписываются старейшинам, которые упоминаются до и после. Он по-прежнему утверждает, однако, что «неразумно претендовать» на ссылку «как на аллюзию на труд Папия». Он настаивает в одном месте, что существует «широкий выбор пресвитеров, включая даже евангелистов, к которым ссылка Иринея может с равным правом быть приписана» [195:1]; в другом, что «источник цитаты совершенно неопределен и может просто быть экзегезой его собственного дня» [195:2]. На одну гипотезу достаточно ответить, что никакого такого объяснения не найдено в только четырех Евангелистах, которых Ириней Лионский признавал; на другую — что, когда Ириней Лионский писал, не было живущих «учеников Апостолов», так что он мог использовать настоящее время, говоря о них.

Эта ссылка на время ведет к различению, имеющему реальное значение. Критики отмечали, что эти отчеты о мнениях пресвитеров у Иринея Лионского должны приниматься с оговоркой; что рассказчик мог бессознательно привнести свои собственные мысли и иллюстрации в отчет; и что поэтому мы не можем приводить с полной уверенностью цитаты из канонических писаний, которые они содержат. Эта предосторожность не излишня, но она не должна приниматься без ограничения. Отчеты у Иринея Лионского бывают двух видов. В некоторых случаях он повторяет беседы своих предшественников; в других он черпает свою информацию из опубликованных записей. Колебание, которое благоразумно в одном случае, было бы совершенно неуместным в другом. Мы обычно не найдем трудности в проведении границы между ними. Хотя могут быть один или два сомнительных случая, язык Иринея Лионского наиболее часто является решающим по этому пункту. Так, когда он цитирует мнения старейшины о Двух Заветах, он очевидно повторяет устное учение; ибо он пишет: «Пресвитер говорил», «Пресвитер развлекал нас своей беседой», «Старец, ученик Апостолов, спорил» [196:1]. С другой стороны, когда в рассматриваемом отрывке он использует настоящее время, «Как говорят старейшины», «Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят», он ясно ссылается на какой-то документ. Никто не стал бы писать «Кольридж утверждает» или «Питт заявляет», если бы он не имел в виду какой-то труд, речь или биографическое упоминание лица, цитируемого таким образом.

Мы можем, следовательно, безопасно заключить, что в рассматриваемом отрывке Ириней Лионский цитирует из какой-то книги. Что касается главного вопроса, древности Четвертого Евангелия, мало имеет значения, была ли эта книга экзегетическим трудом Папия или нет. Действительно, предположение, что это был другой труд, немного более благоприятно для моей позиции, потому что оно дает дополнительные и независимые свидетельства той же даты и характера, что и свидетельства Папия. Но следующие причины в совокупности составляют очень сильный аргумент в пользу отнесения отрывка к Папию. (1) Это полностью согласуется с методом Папия, как он сам описывает его в своем предисловии [197:1]. Писательские отрывки интерпретируются, и изречения старейшин переплетаются с интерпретациями. Это согласуется в равной степени хорошо с предметом его «Изъяснений»; ибо мы знаем, что он имел большую склонность к эсхатологическим темам и что он рассматривал их в этом свете. (2) Возможности ограничены языком, который ограничивает наш поиск письменными документами. Насколько мы знаем, не было до времени Иринея Лионского христианского труда, который трактовал бы тот же предмет тем же способом и в то же время удовлетворял бы условиям, подразумеваемым в словах «Пресвитеры, ученики Апостолов, говорят». (3) Связь с предыдущим отрывком весьма важна в ее отношении к этому вопросу. В тридцать третьей главе своей пятой и последней книги Ириней Лионский дает прямую ссылку на Папия, которая уже была рассмотрена [197:2]; в тридцать шестой и заключительной главе встречается отрывок, с которым мы сейчас имеем дело. Есть ли основания полагать, что авторитет в этих двух отрывках один и тот же или разный? Несколько соображений помогают нам ответить на этот вопрос, и все они указывают в одном направлении. (i) Предмет двух отрывков один и тот же. Они оба трактуют о будущем царстве Христа и оба рассматривают его с одной и той же точки зрения как видимое и внешнее царство. (ii) Во-вторых, авторитеты в двух отрывках описаны в сходных терминах. В первом отрывке они обозначены в начале «старейшины, которые видели Иоанна, ученика Господа», в то время как в конце нам сказано, что «Папий записывает эти вещи в письменном виде в своей четвертой книге». Неясно, являются ли эти старейшины авторитетами, которых цитирует Папий, или классом, к которому принадлежит сам Папий и которых, следовательно, он представляет. Поскольку Ириней Лионский рассматривает Папия как прямого слушателя св. Иоанна, эта последняя альтернатива вполне допустима, хотя, возможно, не столь вероятна, как другая. Но эта двоякая возможность не влияет на рассматриваемый вопрос. Во втором отрывке авторитеты описаны в начале просто как «старейшины», а в конце как «старейшины, ученики Апостолов». Таким образом, они согласуются. Более того, во втором отрывке «старейшины» введены без какого-либо дальнейшего описания, как если бы они были уже известны, и мы, следовательно, естественно отсылаем назад к лицам, которые были упомянуты и описаны незадолго до этого. (iii) Предмет непрерывен от одного отрывка к другому, хотя он охватывает четыре несколько длинные главы (гл. 33-36). Дискуссия начинается, как мы видели, с изречения Христа о питии плода виноградного в Его царстве [198:1]. Авторитет старейшин, записанный в труде Папия, цитируется для поддержки буквальной интерпретации этих слов, как подразумевающих материальное воздаяние верующих. Ириней Лионский затем цитирует те пророчества Исаии, которые предсказывают царство мира на Святой Горе Божьей (11:6 сл., 65:25 сл.). Это ведет его к предсказаниям, которые возвещают будущие триумфы Израиля и славу Нового Иерусалима, все из которых интерпретируются буквально как относящиеся к царствованию Христа на земле. Творение, таким образом обновленное, он аргументирует, будет длиться вечно, как можно заключить из обещания новых небес и новой земли (Исаия 66:22). Затем следует рассматриваемый отрывок, который содержит интерпретацию, данную старейшинами, изречения Христа относительно многих обителей в доме Отца Его. Несколькими строками ниже Ириней Лионский ссылается снова на слова относительно плода виноградного, с которых он начал; и после двух или трех предложений книга заканчивается.

Это представляется весьма вескими основаниями для того, чтобы приписать данные слова Папию Иерапольскому. И, вероятно, два отрывка, которые я рассматривал, не являются единственными. В более ранней части этой же пятой книги Ириней Лионский пишет [198:2]:

«Где же был помещен первый человек? Очевидно, в раю, как и написано: “И насадил Бог рай...”; и оттуда он был изгнан в этот мир по причине своего непослушания. Посему и старцы, ученики Апостолов, говорят, что те, кто был восхищен, были восхищены туда (ибо рай был уготован для праведных и вдохновенных мужей, куда был восхищен и апостол Павел....) и что те, кто восхищен, остаются там до скончания всего (heôs sunteleias), предваряя бессмертие».

По поводу этого отрывка наш автор замечает:

«Представляется весьма вероятным, что эти “старцы, ученики Апостолов”, на которых ссылаются в связи с раем, — это те же самые “старцы, ученики Апостолов”, упомянутые в той же связи (кн. V, гл. 36, §§ 1, 2), которых мы обсуждаем [199:1]».

С этим мнением я полностью согласен. «Но, — добавляет он, — нет ровным счетом ничего, что связывало бы их с Папием». Здесь я вынужден возразить. Мне кажется, что таких связей несколько. Во-первых, это описание авторитетов — «старцы, ученики Апостолов», — которое в точности соответствует утверждению в собственном предисловии Папия [199:2]. Во-вторых, это предмет обсуждения и способ его изложения. Последний момент, если я не ошибаюсь, содержит некоторые соображения, которые решительно подтверждают мой взгляд на источник этих ссылок у Иринея Лионского. Старцы, цитируемые здесь, утверждают, что рай из Книги Бытия — это не земной рай; это некая область за пределами этого мира, куда были восхищены Енох и Илия; это обитель, как говорит Ириней Лионский, праведных и духовных (pneumatikoi), прообразами которых являются эти двое; их восхищение предваряет бессмертие верных во Христе. Во втором отрывке, где эти старцы упоминают рай, он провозглашается одной из «многих обителей» в доме Отца. Однако из этого последнего отрывка ясно, что сочинение, из которого цитируются эти изречения старцев, должно было содержать гораздо больше сведений о рае. Промежуточное положение, отведенное ему там между небесным и земным царством, не объясняет само себя и должно было потребовать предварительного обсуждения. Есть ли основания полагать, что Папий непосредственно занимался этой темой?

Сочинение Папия находилось в руках Анастасия Синаита, который (как мы видели) очень высоко его ценил [200:1]. В своем «Шестодневе» [200:2] он сообщает нам, что «древнейшие толкователи... созерцали изречения о рае духовно и относили их к Церкви Христовой». Они «говорили, что существует некий духовный рай» [200:3]. Среди этих «древнейших толкователей», список которых он приводит, он называет «великого Папия Иерапольского, ученика Иоанна Евангелиста, и Иринея Лионского». Здесь они объединены как лица, рассматривающие одну и ту же тему одним и тем же образом. Какая часть экзегезы, которую Анастасий приводит в контексте и приписывает этим древним толкователям, может принадлежать именно Папию, сказать невозможно. Но можно заметить, что выражение «услаждение рая» в изречении старцев, переданном Иринеем Лионским, взято из Септуагинты (Иез. 28:13), где к князю Тирскому обращены слова: «Ты находился в Едемском саду, в раю Божием»; и что Анастасий представляет «толкователей» (среди которых он ранее упомянул Папия) как «особенно подтверждающих свои взгляды на духовный рай» путем обращения к этому самому отрывку, «где Бог, по-видимому, загадочно открывает нам падение дьявола с небес», при этом князь Тирский истолковывается как сатана, а «огненные камни» — как сонмы разумных существ; и сразу после этого он цитирует в качестве иллюстрации слова нашего Господа из Евангелия от Луки (10:18): «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» [201:1]. «Видите, — заключает он, — мы ясно услышали, что он был низвергнут на землю из некоего рая услаждения, находящегося высоко вверху, и из херувимских огненных углей (Иез. 28:16)».

От «Шестоднева» Анастасия я перехожу к «Цепи» (Catena) на Апокалипсис, носящей имена Экумения и Арефы, которая была опубликована Крамером [201:2], и здесь я нахожу новое подтверждение. В комментарии на Откр. 12:9 составитель цитирует тот же отрывок из Евангелия от Луки, на который ссылается Анастасий. Затем он переходит к объяснению того, что падение сатаны было двояким — одно во время сотворения человека, другое во время Боговоплощения; и продолжает:

«Видя, что Михаил, верховный военачальник [небесных воинств], не мог терпеть гордыни дьявола и давно изгнал его из его собственной обители воинской силой, согласно тому, как говорит Иезекииль, что “он был изгнан херувимами из среды огненных камней”, то есть ангельских чинов, потому что “нашлись в нем беззакония” (28:15, 16); вновь при пришествии Христа, как было сказано... он пал еще более окончательно. Это подтверждается преданием отцов, особенно Папия (kai paterôn paradosis kai Papiou), преемника евангелиста Иоанна, который написал этот самый Апокалипсис, с которым мы имеем дело. Действительно, Папий говорит о войне такими прямыми словами: “Случилось так, что их строй”, то есть их воинское предприятие, “пришел в ничто; ибо великий дракон, древний змий, который также называется сатаной и дьяволом, был низвергнут, да, и был низвергнут на землю, он и ангелы его” [201:3]».

Я снова обращаюсь к Анастасию и читаю у него, что «вышеупомянутые толкователи» давали эти объяснения рая, чтобы противодействовать учению различных еретиков, среди которых он особо упоминает офитов, которые «возносили величайшие благодарения змию на том основании, что благодаря его советам и преступлению, совершенному женщиной, родился весь род человеческий» [202:1]. Это замечание вновь подтверждает принятый мною взгляд, что целью Папия было предоставить противоядие от ложной экзегезы гностиков. Таким образом, все логически связано, и мы, по-видимому, восстановили утраченный фрагмент древней экзегезы. Если это восстановление и является неопределенным в деталях, оно, по крайней мере, существенно укрепило мою позицию: два изречения старцев о рае, процитированные Иринеем Лионским, должны быть приписаны одному и тому же авторитету — Папию, которого Ириней Лионский называет по имени в промежуточном отрывке, касающемся хилиастического царства. Должен добавить свое убеждение, что весьма значительные части пятой книги Иринея Лионского, которая состоит главным образом из экзегезы, заимствованы из экзегетического труда Папия. В глазах Евсевия Кесарийского непростительный грех Папия состоит в том, что он ввел в заблуждение последующих писателей, особенно Иринея Лионского, по этим эсхатологическим вопросам. Это красноречивое свидетельство долга Иринея Лионского. Литературная собственность не была идеей, признаваемой ранними христианскими писателями. Они были слишком поглощены своим предметом, чтобы заботиться о своих обязательствах перед другими или об обязательствах других перед ними. Плагиат не был преступлением там, где все литературное достояние было общим. Ипполит Римский в своем главном труде молча заимствует целые абзацы и даже главы, почти слово в слово, у Иринея Лионского. Он упоминает его имя лишь дважды и признает свои обязательства не более одного раза [202:2]. Вольности, которые Ипполит Римский позволяет себе по отношению к своему учителю Иринею Лионскому, вполне мог позволить себе и сам Ириней Лионский по отношению к своему предшественнику Папию.

4. Евсевий Кесарийский говорит нам, что Папий «рассказывает также другую историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом», и добавляет, что она «содержится в Евангелии от Евреев».

Рассматриваемая история, как признано, является повествованием о женщине, взятой в прелюбодеянии, которое присутствует в обычных текстах Четвертого Евангелия (7:53–8:11). В древнейшей греческой рукописи, содержащей этот перикоп, — Кодексе Безы — слова «взятой в прелюбодеянии» читаются как «взятой во грехе». В «Апостольских постановлениях» [203:1], где этот случай кратко изложен, женщина описывается как «согрешившая». И, опять же, Руфин, который, возможно, был знаком с переводом Евангелия от Евреев, выполненным Иеронимом, смело заменяет в своей версии Евсевия Кесарийского «женщину, обвиненную во многих грехах» на «женщину-прелюбодейку».

Но столь же несомненно, что этот перикоп является интерполяцией в том месте, где он находится. Все соображения внешних свидетельств говорят против него. Он отсутствует во всех греческих рукописях до VI века; изначально его не было во всех древнейших переводах — латинских, сирийских, египетских, готских; на него не ссылаются как на часть Евангелия от Иоанна до второй половины IV века. Не менее фатальны и внутренние свидетельства. Он выражен языком, совершенно чуждым стилю Иоанна, и прерывает ход его повествования. Евангелист здесь излагает беседы Христа в «последний великий день праздника» Кущей. Наш Господь использует две наиболее заметные черты этого обряда — возлияние воды из Силоама на алтарь и освещение города пылающими факелами, зажженными на территории Храма. Каждая из них по очереди дает Ему образы, иллюстрирующие Его собственную личность и дело. В непрерывном повествовании одна тема следует непосредственно за другой. Он заявляет сначала, что потоки «живой воды» исходят от Него (7:37 сл.). Он говорит «опять» (palin) и провозглашает, что Он есть «свет миру» (8:12 сл.). Но вмешательство этой истории нарушает все повествование, вводя изменение времени, места и предмета.

С другой стороны, можно почувствовать, что этот эпизод, хотя и неуместный здесь, должен быть подлинным сам по себе. Его этический уровень гораздо выше всего того, что могло быть придумано для Него Его учениками и последователями, «чей характер и идиосинкразии, — как говорит г-н Милль, — были совершенно иного рода» [204:1]. У них не было ни способности вообразить, ни желания выдумать эпизод, который, воплощая в себе высочайшее из всех нравственных учений, показался бы им опасно либеральным в своих моральных тенденциях.

Но если это так, как он попал в списки Евангелия от Иоанна? Эвальд попутно высказывает предположение [204:2], что он был первоначально написан на полях какой-то древней рукописи, чтобы проиллюстрировать слова Христа в Ин. 8:15: «Вы судите по плоти; Я не сужу никого». Эту догадку он не развил, но мне она представляется весьма ценной. Рассматриваемый перикоп встречается в большинстве авторитетных источников, содержащих его, после 7:52; в одной рукописи, однако, он стоит после 7:36; а в нескольких помещен в конце Евангелия. Это именно то, чего можно было ожидать, если бы он был написан в первом случае на полях рукописи, содержащей две или три колонки на странице. При переносе с полей в текст он нашел бы место где-то поблизости, где он меньше всего мешал бы повествованию, или, если подходящего места не нашлось, он был бы вынесен в конец книги. Следует добавить, что некоторые хорошие курсивные рукописи помещают его в конце двадцать первой главы Евангелия от Луки — наиболее подходящее место, исторически, которое можно было для него найти. Было ли это независимой вставкой в Евангелие от Луки или переносом из Евангелия от Иоанна, сделанным по критическим соображениям, сказать нелегко.

Но если это было мотивом вставки, то каков был ее источник? Не имеем ли мы здесь один из тех иллюстративных анекдотов, которые Папий почерпнул из рассказов старцев и в которые он «не стеснялся включить место наряду со своими толкованиями» изречений нашего Господа? Его введение в качестве иллюстрации слов в Ин. 8:15 было бы, таким образом, точной параллелью к обращению с изречением в Мф. 26:29, как описано в первой части этой статьи [205:1]. Читатель или переписчик Евангелия от Иоанна, знакомый с Папием, мог скопировать его на полях, либо от самого Папия, либо из Евангелия от Евреев; и отсюда он получил распространение. Кодекс Безы, древнейшая греческая рукопись, содержащая это повествование (на два или три столетия старше других), примечателен своими дополнениями. Не можем ли мы заподозрить, что и другие фрагменты, помимо этого перикопа (я бы назвал, в частности, слова нашего Господа человеку, которого Он нашел работающим в субботу), были заимствованы из этого экзегетического труда Папия? Во всяком случае, Евсевий Кесарийский говорит о нем как о содержащем «некоторые странные притчи и учения Спасителя и некоторые другие вещи, более или менее баснословные (muthikôtera)», которые Папий почерпнул из устного предания.

5. Я уже предполагал [205:2], что замечание о св. Марке у Папия могло быть сделано для объяснения некоторых особенностей Второго Евангелия по сравнению с Евангелием от Иоанна. Это предположение, взятое само по себе, кажется, имеет очень малую ценность, но оно приобретает большее значение, когда мы обнаруживаем, что писатель, который был младшим современником Папия, говорит об Евангелии от Марка таким же образом и с тем же мотивом.

Отрывок из Мураториева фрагмента, касающийся Евангелий, был приведен выше [205:3]. Писатель явно стремится объяснить различия между четырьмя евангелистами. Поскольку фрагмент поврежден в начале, мы не можем сказать, что он писал о Первом Евангелии. Но полупредложение, которое единственное сохранилось от его описания Второго Евангелия, говорит само за себя: «Quibus interfuit et ita tamen posuit». Очевидно, что он, подобно Папию, описывает св. Марка как зависящего от устной проповеди св. Петра в отношении сведений о жизни Христа. Он «записал» такие факты, которые знал, будучи «присутствующим», когда Апостол рассказывал их своим слушателям. Если бы сами слова оставляли место для сомнений, они были бы развеяны его описанием Третьего Евангелия, которое следует непосредственно за этим. Св. Лука, говорит он нам, был последователем св. Павла и так написал свое Евангелие; «но и он (all' oud' autos) не видел Господа во плоти», и поэтому он дал такие сведения, которые были ему доступны. С другой стороны, он заявляет, что Четвертое Евангелие было написано Иоанном, личным учеником Христа, по настоянию и с одобрения других личных учеников, подобных ему самому. Отсюда, аргументирует он, хотя неизбежно должны быть различия в деталях, это не затрагивает веру верующих, поскольку существует полное согласие по главным пунктам, и все Евангелия в равной степени вдохновлены одним и тем же Духом. В то же время авторитет Четвертого Евангелия является высшим как запись непосредственного очевидца; и это притязание Иоанн утверждает для себя в начале своего Послания, когда заявляет, что написал то, что сам видел и слышал.

Вероятно, если бы замечание о св. Марке не было повреждено, совпадение оказалось бы еще большим. Даже в том виде, в каком оно есть, этот отчет проливает большой свет на замечание Папия. Мураториев писатель делает акцент на вторичном характере повествования св. Марка; так же делает и Папий. Мураториев писатель цитирует Первое послание св. Иоанна в качестве доказательства; так же делал и Папий. Нам не сказано, с какой целью Папий привел это свидетельство из Послания; но по крайней мере правдоподобна гипотеза, что он преследовал ту же цель, что и Мураториев писатель. Следует также заметить, что Евсевий Кесарийский упоминает Папия как цитирующего не только Первое послание св. Иоанна, но и Первое послание св. Петра. Не могли ли они быть связаны вместе в контексте Папия, как они связаны в замечании Евсевия Кесарийского? Совершенно ясно, что Папий уже сказал что-то об отношениях, существовавших между св. Петром и св. Марком, до того отрывка, который дает отчет о Втором Евангелии; ибо он там отсылает назад к предыдущему замечанию: «Но впоследствии, как я сказал, он следовал за Петром». Не процитировал ли бы он естественно, иллюстрируя эти отношения, упоминание об евангелисте в собственном письме Апостола: «Приветствует вас... Марк, сын мой» (1 Пет. 5:13)? Если бы все замечание Мураториева писателя о Втором Евангелии сохранилось, мы, несомненно, нашли бы параллелизм и здесь. Но как бы то ни было, сходства достаточно, чтобы предположить, что Мураториев писатель был знаком с трудом Папия и что он заимствовал свой контраст между вторичным свидетельством св. Марка и первичным свидетельством св. Иоанна у этого более раннего писателя. И такой контраст предлагает весьма естественное объяснение мотива Папия. Свидетельство старца относительно состава Евангелия от Марка было введено им, как мы видели, чтобы объяснить его особенности. Хотя, по его словам, оно было строго точным в изложении фактов, насколько оно их касалось, это Евангелие имело два недостатка, которыми оно было обязано своему вторичному характеру. Отчет нельзя было считать полным, и нельзя было предполагать, что порядок был строго хронологическим. Иными словами, по сравнению с другими евангельскими повествованиями, которые имел в виду Папий, оно содержало пропуски и перестановки. Сравнение с повествованием св. Иоанна дало бы множество примеров того и другого. У нас есть достаточно доказательств того, что уже через несколько лет после того, как Папий написал свой труд, различия между св. Иоанном и синоптическими Евангелиями уже начали привлекать внимание. Мураториев писатель является компетентным свидетелем этого, и он не одинок. Клавдий Аполлинарий, который сменил Папия на кафедре Иераполя, возможно, немедленно, конечно, в течение нескольких лет, упоминает, что, по мнению некоторых лиц, «Евангелия кажутся противоречащими друг другу» [207:1]. Он ссылается, в частности, на описание Распятия в Евангелиях от Матфея и от Иоанна соответственно.

Весьма прискорбно, что отчет Мураториева писателя о св. Матфее также не сохранился; ибо здесь мы снова ожидали бы, что много света будет пролито на соответствующий отчет у Папия. Почему Папий ввел это замечание о еврейском оригинале св. Матфея? Мы можем заподозрить, что тот же мотив, который побудил его остановиться на вторичном характере знаний св. Марка, побудил его также обратить внимание на тот факт, что Евангелие от Матфея не было оригиналом, а переводом. Я обращаюсь к экзегетическому труду Евсевия Кесарийского и обнаруживаю, что этот отец церкви разбирается с различными отчетами двух евангелистов именно таким образом. Он берется решить вопрос, почему св. Матфей (28:1) говорит, что воскресение было открыто Марии Магдалине «во время (или “поздно”) субботы» (opse sabbatôn), тогда как св. Иоанн (20:1) помещает это же событие в «первый день недели» (tê mia tôn sabbatôn); и среди других объяснений, которые он предлагает, есть следующее:

«Выражение “во время субботы” принадлежит переводчику Писания; ибо евангелист Матфей передал (paredôke) свое Евангелие на еврейском языке; но лицо, которое переложило его на греческий язык, изменило его и назвало час, рассветающий в день Господень, “во время субботы” (opse sabbatôn)» [208:1].

Он добавляет, что каждый евангелист исправляет любое недопонимание, которое могло бы возникнуть, — св. Матфей добавлением «на рассвете первого дня недели», св. Иоанн — аналогичным уточняющим выражением «когда было еще темно». Будучи знакомым с трудом Папия, Евсевий Кесарийский мог заимствовать этот способ объяснения, если не само это объяснение, у него.

Но можно возразить, что при такой гипотезе мотив Папия должен был появиться в контексте, и что, если бы он так появился, Евсевий Кесарийский должен был бы его процитировать. Ответ прост. Папий должен был в любом случае иметь какую-то цель при цитировании этого свидетельства пресвитера, и ни одна не приведена. Но я ответил бы далее, что при предполагаемых обстоятельствах Евсевий Кесарийский вряд ли стал бы цитировать контекст. На самом деле, он не сделал этого в очень похожем случае, когда он вырывает фрагмент из отрывка у Иринея Лионского, который тесно затрагивает отношения евангелистов друг к другу [209:1]. Он начинает с середины предложения и извлекает ровно столько, сколько служит его непосредственной цели, опуская все остальное. По этому пункту я рад, что могу заранее рассчитывать на согласие самого автора «Сверхъестественной религии». Говоря об этом отрывке из Иринея Лионского, он пишет: «Ничто не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия Кесарийского, чем представлять какое-либо разногласие между Евангелиями» [209:2]. Я, конечно, не присоединяюсь к вульгарному крику о нечестности Евсевия Кесарийского. Везде, где я мог исследовать это обвинение, я находил его беспочвенным. У нас есть достаточно доказательств того, что Евсевий Кесарийский был готов столкнуться с трудностями в гармонизации Евангелий, когда этот вопрос должным образом вставал перед ним. Но здесь он мог справедливо извинить себя от вступления в тему, которая не имела отношения к его непосредственной цели и которая, будучи начатой, потребовала бы длительного обсуждения, чтобы воздать ей должное. Более того, очевидно, что он очень нетерпелив к Папию. Он дважды говорит нам, что ограничил свои выписки самыми узкими пределами, которые допускала простая справедливость по отношению к его предмету [209:3]; он предупреждает своих читателей, что в Папии есть много преданий, которые он пропустил; и отсылает их к самой книге для получения дополнительной информации. Хотя отчет о Папии исключительно длинный сам по себе по сравнению с его замечаниями о других ранних христианских писателях, мы можем сделать вывод, что он исключительно краток по сравнению с объемом материала, который этот отец церкви предоставил для таких выписок.

6. Я еще ничего не сказал о прямом свидетельстве позднего анонимного писателя, которое (если бы его можно было принять как заслуживающее доверия) было бы решающим по данному вопросу.

В аргументации, предпосланной этому Евангелию в Ватиканской рукописи, которая относится к IX веку, мы читаем следующее:

«Евангелие от Иоанна было сделано известным (manifestatum) и передано Церквам Иоанном, пока он еще оставался во плоти (adhuc in corpore constituto); как (некий) Папий по имени, из Иераполя, возлюбленный ученик Иоанна, рассказал в своих экзотерических, то есть в своих последних пяти книгах (in exotericis, id est, in extremis quinque libris); но он записал Евангелие под диктовку Иоанна, правильно (descripsit vero evangelium dictante Johanne recte). Но еретик Маркион, когда был осужден (improbatus) им, потому что придерживался еретических мнений (eo quod contraria sentiebat), был отвергнут Иоанном. А ведь он принес ему писания или письма от братьев, которые были в Понте» [210:1].

Нельзя придавать никакого значения свидетельству, полученному из отрывка, который содержит такие очевидные анахронизмы и другие неточности; но упоминание Папия здесь требует расследования, и время не будет потрачено зря в попытке объяснить его. Во всяком случае, стоит избавиться от ошибочного объяснения, которое нашло некоторую поддержку. Когда внимание к этому отрывку впервые привлекли Аберле и Тишендорф, Овербек встретил их гипотезой, что это замечание было взято из подложного труда, приписываемого Папию. Он предположил, что кто-то подделал пять дополнительных книг от имени этого отца церкви, в которых он собрал массу баснословного материала и озаглавил их «Экзотерика», прикрепив их к подлинным пяти книгам. К этому труду он отнес также замечание относительно четырех Марий, которое носит имя Папия [210:2]. Это объяснение можно было бы оставить в покое, если бы оно оставалось лишь гипотезой Овербека, но оно было недавно принято Хильгенфельдом. Он говорит об этих пяти «экзотерических» книгах как присоединенных к «пяти эзотерическим или подлинным книгам»; и к этому источнику он относит не только отчет о четырех Мариях, но также замечание, касающееся смерти св. Иоанна, которое приводится Георгием Амартолом со ссылкой на авторитет Папия [211:1].

Это, однако, представляется полной ошибкой. Мы не находим нигде больше никаких упоминаний или следов какого-либо подобного подложного труда, приписываемого Папию. Более того, эти названия совершенно непонятны. Нет причин, почему пять подлинных книг должны называться «эзотерическими», а пять подложных — «экзотерическими». Относительно замечания о четырех Мариях Хильгенфельд снова ошибается. Оно взято не из какой-либо подложной книги, приписанной епископу Иераполя, а из подлинного труда другого Папия, латинского лексикографа XI века. Это не просто гипотеза, как предполагает Хильгенфельд, а неоспоримый факт, который может проверить любой, кто обратится к самому труду, рукописи которого существуют в некоторых библиотеках и который был напечатан четыре раза в XV веке [211:2]. Также и отрывок у Георгия Амартола не дает никакой поддержки этой теории. Этот писатель, сказав, что св. Иоанн пережил остальных двенадцати и затем пострадал как мученик (marturiou katêxiôtai), продолжает:

«Ибо Папий, епископ Иераполя, будучи его очевидцем, говорит во второй книге (logô) “Изречений Господних” (tôn kuriakôn logiôn), что он был убит иудеями, исполнив, как ясно, вместе со своим братом Иаковом предсказание Христа... “Чашу Мою будете пить” и т. д.» [211:3]

Здесь мы имеем очевидную ошибку. Судьба, которая на самом деле постигла Иакова, приписывается Иоанну. Георгий Амартол, следовательно, не может цитировать непосредственно Папия, ибо Папий не мог сообщать о мученичестве Иоанна. Но, с другой стороны, Папий, по-видимому, ясно был конечным источником его информации. Труд процитирован точно и правильно. Общий смысл согласуется с главной целью книги Папия — изложением изречения Христа и иллюстрированием его историей, почерпнутой из предания. Раз это так, ошибка легче всего объясняется лакуной. В промежуточном авторитете, от которого Георгий получил ссылку, должны были выпасть какие-то слова; строка или две могли быть пропущены в его копии; и предложение в оригинале могло звучать примерно так: «Papias... phaskei hoti Iôannês [men hupo tou Rhômaiôn basileôs katedikasthê marturôn eis Patmon, Iakôbos de] hupo Ioudaiôn anêrethê», «Папий говорит, что Иоанн [был осужден римским императором (и послан) на Патмос за свидетельство (истины), в то время как Иаков] был убит иудеями» [212:1].

Гипотеза о подложном Папии, следовательно, совершенно не подтверждается; и мы должны искать другое объяснение утверждения в Ватиканской рукописи. Этот отрывок, по-видимому, составлен из замечаний, собранных из разных источников. Отчет о Маркионе, которым он заканчивается, содержит анахронизм (не говоря уже о другом) и, по-видимому, возник из смешения встречи между св. Иоанном и Керинфом и встречи между Поликарпом и Маркионом, которые описаны Иринеем Лионским в том же контексте [213:1]. Более ранняя часть, относящаяся к Папию, лучше всего объясняется иным путем — канцелярскими ошибками и неверным переводом, а не исторической путаницей. Слово «exotericis» должно, очевидно, читаться как «exegeticis» [213:2]. В некоторых почерках VII или VIII века, где буквы имеют округлую форму, замена OT на EG была бы далеко не трудной [213:3]. В этом случае extremis, которое, возможно, следует читать как externis, является латинской интерпретацией ложного чтения exotericis. Таким образом, очищенная от ошибок, ссылка на Папия не представляет трудностей. Мы можем предположить, что Папий, сообщив некое изречение св. Иоанна со слов старцев, продолжал примерно так: «И это согласуется с тем, что мы находим в его собственном Евангелии, которое он передал Церквам, когда был еще во плоти» (eti en tô sômati kathestôtos). В этом контрасте между историей, повторяемой после его смерти, и Евангелием, записанным с его уст при жизни, мы имели бы объяснение слов adhuc in corpore constituto, которые в противном случае кажутся совершенно неуместными. Слово constituto показывает ясно, я думаю, что отрывок должен был быть переведен с греческого. Если бы авторство Евангелия св. Иоанном было упомянуто таким случайным образом, Евсевий Кесарийский не повторил бы его, если только не отступил от своей обычной практики. С другой стороны, утверждение, что Папий был секретарем евангелиста, вряд ли может быть верным, хотя оно встречается и в других местах [214:4]. Было ли оно получено из неправильного понимания Папия или кого-то другого, сказать невозможно. Но я рискну предложить решение. Папий мог цитировать Евангелие, «переданное Иоанном Церквам, которое они записали с его уст» (ho apegraphon apo tou stomatos autou); и какой-то более поздний писатель, приняв двусмысленное apegraphon, истолковал его как «Я записал», тем самым сделав самого Папия секретарем [214:1]. Диктовка Евангелия от Иоанна предполагается, как я уже сказал [214:2], и внутренними свидетельствами. Здесь опять же, насколько мы можем судить по его практике в других местах, Евсевий Кесарийский скорее всего опустил бы такое утверждение, если бы оно было сделано так мимоходом. Это кажется мне наиболее вероятным объяснением всего отрывка. Но, очевидно, такому свидетельству нельзя придавать никакого веса. Подобно утверждению Иоанна Малалы относительно Игнатия, которое я рассматривал в предыдущей статье [214:3], оно дискредитировано соседством с анахронизмом, хотя анахронизм не так вопиющ, как у Иоанна Малалы, и само утверждение не противоречит, подобно его утверждению, единодушному свидетельству всех предыдущих столетий.

Но автор «Сверхъестественной религии» заканчивает аргументом, который, как ему кажется, является грозным препятствием для веры в то, что Папий признавал Четвертое Евангелие трудом св. Иоанна:

«Андрей Кесарийский в предисловии к своему комментарию на Апокалипсис упоминает, что Папий поддерживал “достоверность” (to axiopiston) этой книги, или, другими словами, ее апостольское происхождение... Теперь, он должен, следовательно, был признавать книгу трудом апостола Иоанна, и мы в дальнейшем покажем, что невозможно, чтобы автор Апокалипсиса был автором Евангелия; следовательно, и таким образом Папий является свидетелем против апостольского происхождения Четвертого Евангелия» [214:4].

Этот аргумент, однако, является анахронизмом. Многие весьма значительные критики XIX века, это правда, утверждают, что два труда не могли исходить от одного и того же автора. Я не останавливаюсь сейчас, чтобы спросить, правы они или нет; но XIX век — это не второй. Во втором веке нет ни малейшего свидетельства того, что хоть один писатель испытывал какие-либо трудности по этому поводу или пытался разделить авторство двух книг. Это правда, что Евсевий Кесарийский упоминает одного или двух авторов, чьи труды, к сожалению, утрачены, как использующих Апокалипсис, в то время как он не упоминает об их использовании Евангелия; и этот отрицательный факт, очевидно, ввел в заблуждение многих. Но здесь опять же вывод возникает из фундаментального неправильного понимания его цели. Я показал [215:1], что его принципы требовали от него замечать цитаты из Апокалипсиса и ссылки на него у каждого раннего писателя, потому что авторство и каноничность этого труда подвергались сомнению церковными писателями до его времени; тогда как это побуждало бы его игнорировать все подобные случаи в отношении Четвертого Евангелия, потому что внутри Церкви никогда не возникало никаких вопросов относительно него. Это, действительно, именно то, что он делает с Феофилом; он ссылается на использование этим отцом церкви Апокалипсиса и игнорирует его прямые цитаты из Евангелия. Вывод, следовательно, должен быть отброшен как ошибочный. Помимо этого, все прямые свидетельства указывают в другую сторону. Действительно, существовала небольшая секта или группа людей вне лона Церкви до конца второго века, которые отвергали Евангелие, но они отвергали и Апокалипсис. Более того, они приписывали оба труда одному автору, и (что еще важнее) этим автором был Керинф, современник св. Иоанна [215:2]. Таким образом, сами противники Евангелия во втором веке являются свидетелями не только очень ранней даты двух писаний, но и тождества авторства. С другой стороны, каждый церковный писатель без исключения в течение этого века (насколько простираются наши знания), который принимал одно, принимал и другое. Наиболее сомнительный случай — Иустин Философ, который ссылается по имени на Апокалипсис; но даже Хильгенфельд говорит, что трудно отрицать использование Евангелия от св. Иоанна в его случае [216:1]. Мелитон Сардийский опять же комментировал Апокалипсис; и есть достаточно доказательств (как я надеюсь показать в дальнейшем), что он признавал и Четвертое Евангелие. Обе книги в равной степени используются в Послании Галльских Церквей (177 г. н. э.). Обе в равной степени принимаются Феофилом Антиохийским, Мураториевым писателем, Иринеем Лионским и Климентом Александрийским. То же самое происходит в течение первой половины третьего века. Тертуллиан и Киприан, Ипполит Римский и Ориген ставят их на равную основу и приписывают их одному и тому же Апостолу. Первый отчетливый след попытки разделить авторство двух книг появляется у Дионисия Александрийского [216:2], который писал около середины или в начале второй половины третьего века. Даже он аргументирует полностью на соображениях внутренней критики и не претендует на какие-либо традиционные свидетельства. Он принимает оба труда как канонические; и он ставит под сомнение апостольское авторство не Евангелия, а Апокалипсиса.

VII. ПОЗДНЯЯ ШКОЛА СВ. ИОАННА.

[ФЕВРАЛЬ, 1876.]

В предыдущей статье было сказано, что при падении Иерусалима остаток апостольского сонма вместе с другими первоначальными учениками искал новый дом в Малой Азии [217:1]. Эфес был штаб-квартирой этой колонии, а св. Иоанн — ее лидером. Здесь, как сообщается, он жил и трудился более четверти века, пережив воцарение Траяна, который взошел на императорский престол в 98 г. н. э. [217:2]. В этом отношении его положение уникально среди ранних проповедников христианства. В то время как св. Петр и св. Павел обращали учеников и организовывали общины, св. Иоанн был единственным основателем школы. Продление его жизни после того, как Церковь прочно укоренилась, и его постоянное пребывание в центре компактного христианского общества в сочетании придавали определенную четкость его личному влиянию, которой недоставало бы трудам этих более строго миссионерских проповедников. Поэтому предания о св. Иоанне более прямые, более последовательные и более заслуживающие доверия, чем те, которые относятся к другим Апостолам.

Таким образом, мы можем без большой натяжки говорить о «школе св. Иоанна». Существование такого круга учеников, собравшихся вокруг учителя-ветерана, указывается в замечаниях различных писателей. Автор Мураториева фрагмента, например, говорит об этом Апостоле как пишущем свое Евангелие по просьбе не только своих соучеников, но и своих «епископов» [218:1]. Климент Александрийский опять же, среди учителей которого был один из этого самого округа и, вероятно, этой самой школы [218:2], представляет его ходящим из места в место в окрестностях Эфеса, назначающим епископов и заботящимся иными способами об управлении Церквами [218:3]. Особенно Ириней Лионский, который получил свои первые уроки христианства от непосредственного ученика св. Иоанна, снова и снова апеллирует к такому кругу как сохраняющему и передающему правильное предание апостольского учения и практики. Он описывает этих лиц в одном месте как «старцев, которые в Азии общались с Иоанном, учеником Господа» [218:4]; в другом как «все Церкви, которые находятся в Азии», уточняя более конкретно «Церковь в Эфесе... истинного свидетеля апостольского предания» [218:5]; в третьем как «тех, кто видел Иоанна лицом к лицу» [218:6], или «старцев, которые видели Иоанна, ученика Господа» [218:7]; в четвертом как «старцев, которые были до нас и которые также были учениками Апостолов» [218:8]; в пятом как «старцев, которые имеют свое преемство от Апостолов» [218:9]; в шестом как «старцев, учеников Апостолов» [218:10], с аналогичными выражениями в других местах. Выдающимися членами этой школы в первом поколении были Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский, из которых первый дожил до середины века, а второй, вероятно, умер не за много лет до этого. В следующем поколении самые известные имена — Мелитон Сардийский и Аполлинарий Иерапольский, которые процветали в третьей четверти века. За ними следуют другие писатели, из которых самым знаменитым был Поликрат Эфесский, уже старик, когда в последнее десятилетие века спорный вопрос вынудил его взяться за перо в защиту преданий своей Церкви.

Малая Азия, по-видимому, значительно опережала другие Церкви христианского мира в литературной активности в течение второго века. Это превосходство было обусловлено главным образом, мы можем предположить, тем фактом, уже упомянутым, что она стала вторым домом для Апостолов и первоначальных учителей христианства. Но продуктивность азиатских христиан в этом отношении, несомненно, стимулировалась давлением оппозиции. Этот регион был рассадником ересей и ареной споров. Также немаловажно заметить, что основные предметы обсуждения были такого рода, что должны были неизбежно вовлекать вопросы, тесно связанные с Каноном. Монтанизм с его учением об Утешителе и его видениями Нового Иерусалима должен был бросить вызов некоторому выражению мнения относительно Евангелия и Апокалипсиса св. Иоанна, если эти писания оспаривались. Пасхальный спор побуждал к исследованию отношений между повествованиями синоптиков и Четвертого Евангелиста. Маркионитство, покоившееся, как оно покоилось, на высшем и единственном авторитете Посланий св. Павла и Павлова Евангелия, не позволило бы ни другу, ни врагу хранить молчание по этому фундаментальному вопросу. И так же опять, хотя и в меньшей степени, споры с керинфианами, с офитами, с василидианами, с валентинианами, со всеми различными сектами гностиков не могли бы вестись, как мы ясно видим из трактатов Иринея Лионского и Ипполита Римского, без постоянных апелляций к свидетельству письменных документов — тем самым указывая, во всяком случае грубо, на степень авторитета, который писатели придавали более выдающимся книгам нашего Канона Нового Завета. Для таких людей, как Ириней Лионский или Евсевий Кесарийский, у которых была эта обширная литература в руках, учение этой Церкви в целом, а также более выдающихся отдельных писателей, принадлежащих к ней, не могло быть открытым для сомнения. Их одобрение ее православия, следовательно, либо молчаливым согласием, либо обдуманным панегириком, является фактом, имеющим реальное значение.

Помимо этого отношения к книгам Нового Завета в целом, два пункта, на которые направляет внимание современная полемика и которые поэтому заслуживают особого рассмотрения в любом обзоре писателей, принадлежащих к школе св. Иоанна, — это: во-первых, какие указания содержат сохранившиеся фрагменты и замечания на то, что они признавали или отвергали Четвертое Евангелие; и во-вторых, что можно узнать из этих же источников о степени авторитета, который они придавали Апостолу язычников.

Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский были обсуждены в моих ранних статьях [220:1]. В случае обоих этих отцов церкви признание Четвертого Евангелия было выведено из использования Первого Послания; в случае последнего — также из других указаний. Что касается св. Павла, свидетельство Поликарпа Смирнского настолько полно и ясно, насколько оно вообще могло быть; в то время как, с другой стороны, скудные фрагменты Папия сами по себе не дают оснований для какого-либо вывода по этому пункту.

Следующим сохранившимся документом в хронологическом порядке является отчет о мученичестве Поликарпа Смирнского, написанный сразу после события (155 г. н. э.) и адресованный Церквам соседней провинции Понт, особенно христианам Филомелия. В этом письме братья из Смирны проводят параллель между страданиями их замученного друга и Страстями нашего Господа, которая подсказывается некоторыми замечательными совпадениями. «Почти все события, — говорится нам в начале, — которые предшествовали (его смерти), произошли для того, чтобы Господь мог показать нам заново мученичество по образцу Евангелия; ибо Поликарп остался, чтобы быть преданным, как и Господь» [220:2]. Этот отчет является, таким образом, самым ранним примером излюбленного типа агиологии, которая видит страдания Христа зримо отраженными и изображенными в деталях в слугах Христа, и о котором древняя и средневековая биография предоставляет многочисленные примеры. Эта идея буквального соответствия жизни и Страстям Христа проходит через весь документ. Некоторые из совпадений действительно поразительны; но в других случаях параллелизм весьма искусственен. Имя выносящего приговор магистрата — Ирод, и на этом факте естественно делается особый акцент [221:1]. Время мученичества — пасха, «великая суббота», как она здесь называется [221:2]. Место убежища Поликарпа Смирнского установлено из информации, полученной под пыткой от юноши, по-видимому, раба, находившегося у него в услужении. Этот бедный мальчик, гораздо более согрешивший против, чем согрешивший, жестоко сравнивается с Иудой; и нам сообщается соответственно, что Поликарп Смирнский, подобно нашему Господу, был «предан своими домашними» [221:3]. Когда его схватили, его посадили на осла и таким образом повезли обратно в город [221:4]; и это, конечно, задумано как параллель к триумфальному входу в Иерусалим. Его преследователи приходят верхом и при оружии, «как на разбойника» [221:5]. Когда его схватили, он молится: «Да будет воля Божия» [221:6]; и так далее. Эти параллели, в то же время показывая идею, доминирующую в умах рассказчиков, являются ценным свидетельством истинности самого повествования, где требуется столько насильственного обращения, чтобы произвести желаемый эффект [221:7].

Большинство этих событий имеют свои параллели в обстоятельствах Страстей, как они описаны синоптическими евангелистами — либо ими одними, либо совместно со св. Иоанном. Это естественно, поскольку они относятся к внешним событиям, которыми богаты синоптические повествования. Однако существуют исключения, когда авторы явно держат в уме рассказ четвертого евангелиста. Так, нам сообщают, что в критический момент судьбы Поликарпа с небес раздался голос, сказавший: «Будь тверд и мужайся, Поликарп» [221:8]. «И говорящего, — добавляется далее, — никто не видел, но голос слышали те из наших, кто присутствовал». Это соответствует голосу, который, по свидетельству св. Иоанна, обращается к нашему Господу с небес и который лишь отчасти был воспринят окружающими [222:1]. Далее, Поликарп вследствие видения предсказывает, что будет сожжен заживо [222:2], хотя в то время его явно намеревались бросить диким зверям, так как шли игры. Случайное стечение обстоятельств срывает это намерение и приводит к исполнению его пророчества относительно образа его смерти [222:3]. Точно так же в Четвертом Евангелии Иисус представлен «знаменующим, какою смертью Он умрет» [222:4]. Смерть через распятие казалась в то время совершенно маловероятной, ибо Его врагами были иудеи, а это не было иудейским способом наказания; но благодаря случайному повороту обстоятельств Он был передан от иудеев Пилату, и таким образом Его предсказание исполнилось [222:5]. Далее рассказывается, что когда огонь не хотел поглотить тело святого, гонители «приказали палачу подойти к нему и пронзить его коротким мечом. Когда он сделал это, — говорится нам, — вышла [голубка и] количество крови» [222:6]. Параллель с инцидентом, записанным в рассказе св. Иоанна о распятии, очевидна [222:7]; и подобно тому, как евангелист подчеркивает свое собственное присутствие в качестве очевидца сцены, так же поступают и эти агиографы, описывая странное событие при его мученичестве. «Мы видели великое чудо, — говорят они, — мы, которым было дано увидеть; и мы были спасены, чтобы могли рассказать остальным, что произошло» [222:8]. И наконец, как св. Иоанн подчеркивает тот факт, что в смерти Иисуса все совершилось [222:9], так и они провозглашают о Поликарпе, что «каждое слово, которое он произнес из своих уст, было и будет исполнено» [223:1]. К этим фактам следует добавить, что предсмертная молитва Поликарпа содержит два совпадения с фразеологией Четвертого Евангелия — «воскресение жизни», «истинный Бог» [223:2].

Мелитон, епископ Сардийский, процветал вскоре после середины II века. Этот факт следует из двух его работ, которым мы можем присвоить приблизительную дату. Свой трактат «О Пасхе» он, по его собственным словам, написал, когда Сергий Павел был проконсулом Азии [223:3]; а недавние исследования М. Ваддингтона, посвященные фастам этой провинции, привели к результату, что это проконсульство следует датировать примерно 164–166 гг. н. э. [223:4]. Далее, мы информированы, что он адресовал свою «Апологию» М. Антонину (161–180 гг. н. э.) [223:5]. Однако из сохранившегося фрагмента следует, что Л. Вер, соправитель М. Антонина, был уже мертв; ибо Мелитон говорит о молитве за сына императора (Коммода), не упоминая его брата и соправителя (Вера). Вер же скончался в самом начале 169 года. С другой стороны, древние авторитеты относят «Апологию» к 169 или 170 году; и, поскольку нет причин отвергать их утверждение, мы можем предположить, что она была написана вскоре после смерти Вера. Вероятно, ее дату можно было установить с точностью до года или двух на основании внутренних свидетельств. Эту «Апологию», однако, Евсевий Кесарийский считает последним из сочинений Мелитона [223:6]; и, поскольку каталог его работ насчитывает по меньшей мере около двадцати трактатов, его литературная деятельность должна была охватывать значительный период времени, так что мы, вероятно, не ошибемся, если отнесем начало его карьеры как автора примерно к середине столетия. По-видимому, он скончался вскоре после написания «Апологии». В последнее десятилетие века Поликрат упоминает его среди других достойных мужей прошлого, которые отошли к покою [224:1]. Он был похоронен в Сардах. Из контекста можно сделать вывод, что он не принял мученическую смерть, подобно многим своим знаменитым современникам, а умер естественной смертью.

Эти хронологические сведения позволяют предположить, что Мелитон родился в начале II века, спустя всего несколько лет после смерти св. Иоанна. Во всяком случае, на протяжении большей части своей жизни он должен был быть современником ученика св. Иоанна Поликарпа Смирнского, принявшего мученическую смерть в преклонном возрасте в 155 или 156 году; а также Папия Иерапольского, который беседовал с личными учениками Христа и, по-видимому, также дожил до середины столетия. Поскольку сообщение между Сардами, с одной стороны, и Смирной и Иераполем — с другой, было легким, такой выдающийся человек, как Мелитон, чье религиозное рвение однажды побудило его предпринять далекое путешествие в Палестину, несомненно, должен был поддерживать знакомство с этими старшими учителями, даже если обстоятельства не сводили их напрямую.

Таким образом, Мелитон является значимым связующим звеном с прошлым. В то же время он занимает столь же важное положение по отношению к последующей эпохе. Вряд ли можно сомневаться, что среди азиатских пресвитеров, авторитет которых Ириней Лионский призывает столь постоянно, Мелитон должен был занимать видное место. Можно предположить, что он был тем самым ионийцем, которого Климент Александрийский упоминает среди своих ранних учителей [224:2]. Совершенно точно, что его сочинения были широко известны и ценимы в поколениях, следовавших непосредственно за его собственным. На него ссылаются или цитируют его Поликрат в Эфесе, Климент и Ориген в Александрии, Тертуллиан в Карфагене, Ипполит в Риме.

Я уже упоминал, что он был весьма плодовитым писателем. Евсевий Кесарийский приводит каталог его работ, который, однако, не претендует на полноту. Знания историка были, очевидно, ограничены содержанием библиотеки, которую его друг Памфил собрал в Кесарии. Названия этих работ следующие: «О Пасхе» (два трактата) [225:1], «О жизни пророков», «О Церкви», «О дне Господнем», «О природе человека», «О творении», «О послушании веры и о чувствах», «О душе и теле [и разуме]», «О крещении», «О истине», «О творении и рождении Христа», «О пророчестве», «О гостеприимстве», «Ключ», «О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна», «О телесном Божестве», «Апология к Антонину», «Извлечения из Закона и пророков» [225:2]. Помимо перечисленных здесь работ, другие сочинения Мелитона цитируются в иных местах под названиями «О воплощении Христа», «О страстях», «О кресте», «О вере» [225:3], хотя некоторые из них, возможно, представляют собой те же самые работы, на которые Евсевий ссылается под другими именами. Охватывая столь широкий круг тем — догматических, экзегетических, практических и полемических, — труды Мелитона должны были предоставить следующим поколениям достаточные данные для определения его точной богословской позиции. Для них, например, должно было быть ясно, принимал он или не принимал Евангелие от Иоанна или Послания св. Павла. Едва ли он мог писать о пасхальном вопросе, не обозначив своих взглядов на Четвертое Евангелие. Почти немыслимо, чтобы он составил полемический трактат против Маркиона, не заявив о своей позиции в отношении Апостола язычников. Немногие скудные фрагменты, дошедшие до нас, содержат лишь случайные замечания и сходства, из которых нам остается делать собственные выводы; но там, где мы блуждаем в сумерках, они ходили при ярком полуденном свете.

Евсевий Кесарийский счастливо сохранил предисловие Мелитона к его «Извлечениям», которое представляет значительный интерес. Сама работа включала отрывки из Закона и пророков, относящиеся к Спасителю и к христианской вере в целом (περὶ τοῦ Σωτῆρος καὶ πάσης τῆς πίστεως ἡμῶν), расположенные в шести книгах. По-видимому, она сопровождалась пояснительными комментариями, раскрывающими пророческое значение отдельных отрывков, как их понимал Мелитон. В предисловии, адресованном его другу Онисиму, по чьей просьбе была предпринята эта работа, он рассказывает, что, совершив путешествие на Восток и посетив места евангельской истории, он получил сведения о книгах Ветхого Завета, список которых он прилагает. Язык, который он использует, значим благодаря своей акцентированности. Он пишет, что его друг «желал получить точные сведения о древних книгах» (μαθεῖν τὴν τῶν παλαιῶν βιβλίων ἀκρίβειαν). Он добавляет, что сам во время своего восточного путешествия «получил точные сведения о книгах Ветхого Завета» (ἀκριβῶς μαθὼν τὰ τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία). На основании этих выражений д-р Уэсткотт утверждает, что Мелитон должен был быть знаком с соответствующей христианской литературой, которую он рассматривал как книги Нового Завета. Автор «Сверхъестественной религии» возражает против такого вывода [226:1] и посвящает несколько страниц доказательству (чего никто не отрицает), что выражения «Ветхий Завет» и «Новый Завет» изначально вообще не относились к письменной литературе и не обязательно должны относиться к ней здесь. Все это не имеет отношения к делу и выдает полное непонимание писателя, которого он берется критиковать. Спор идет не о том, что выражение «Ветхий Завет» само по себе означает здесь собрание книг и, следовательно, подразумевает другое собрание, называемое «Новым Заветом», а о том, что акцентированное и повторяющееся упоминание древней библейской литературы естественно указывает на существование новой. Для любого, кто привык взвешивать силу греческих предложений, определяемую порядком слов, этот подразумеваемый контраст, я думаю, должен быть ощутим. Невозможно читать эти фразы, учитывая дух языка, не делая сильного ударения на повторяющемся слове «древний», которое я поэтому выделил курсивом, как единственный способ воспроизвести тот же эффект для английского читателя. Таким образом, д-р Уэсткотт совершенно оправдан в своем утверждении, что это выражение естественно подразумевает признанную литературу Нового Завета.

И если эта отсылка подсказывается строгими принципами экзегезы, то она одна согласуется с исторической вероятностью. Факт, что за полвека или даже более до того, как писал Мелитон, автор послания, носящего имя Варнавы, цитирует как «Писание» отрывок, найденный в Евангелии от Матфея и не известный в других источниках [227:1]. Факт, что примерно в то же время или ранее Поликарп Смирнский написал письмо, которое пронизано мыслями и языком Апостольских Посланий [227:2]. Факт, что за двадцать или тридцать лет до Мелитона Иустин Философ говорит о неких Евангелиях (наши ли это канонические Евангелия или нет, для моей нынешней цели выяснять не нужно), которые читаются вместе с писаниями пророков на религиозных службах христиан по воскресеньям, а затем принимаются как предмет увещевания и комментария проповедником [227:3]. Факт, что примерно в то же время, когда Иустин фиксирует это как обычную практику Церкви, еретик Маркион, сам уроженец Малой Азии, составил для себя Канон, отбирая и искажая Апостольские и Евангельские писания, которые он нашел в обращении. Факт, что Дионисий Коринфский, современник Мелитона, говорит о некоторых писаниях как о «Писаниях Господних» или «Господских Писаниях» и осуждает тех, кто их искажает [228:1]. Факт, что Ириней Лионский, получивший свое раннее образование в Малой Азии, написавший спустя десять или двадцать лет после смерти Мелитона, цитирует Четыре Евангелия, Деяния Апостолов, подавляющее большинство Апостольских Посланий и Апокалипсис как Писание, заявляя, особенно в отношении Четырех Евангелий, что они были приняты Церквями с самого начала, и относясь ко всем этим писаниям с тем же почтением, которое они получают от последующих поколений христиан с тех пор. Вывод из этих фактов (а они не единственные) очевиден. Если Мелитон ничего не знал о книгах Нового Завета, он должен был быть единственным епископом Церкви от берегов Евфрата до Геркулесовых столпов, который оставался в состоянии столь глубокого невежества — Мелитон, который мог ссылаться на еврейский и сирийский языки, толкуя отрывок из Книги Бытия, и который наводил тщательные справки относительно Канона Ветхозаветных Писаний в той самой земле, где эти Писания зародились.

Сохранившиеся фрагменты, приписываемые Мелитону, скудны и разрознены [228:2]; но, если предположить их подлинность, они дают достаточное свидетельство о богословских взглядах этого отца, в то же время косвенно указывая на его общее отношение к Канону таким образом, что в нем трудно ошибиться. Подлинность многих из этих фрагментов, однако, серьезно оспаривалась. В одном или двух случаях основания для сомнений заслуживают всяческого внимания; но в большинстве случаев возражения должны быть отброшены как беспочвенные. Так, предпринимаются попытки дискредитировать все те сочинения, которые не названы Евсевием. Автор «Сверхъестественной религии», например, говорит, что «Евсевий дает то, что он, очевидно, считает полным списком работ Мелитона» [228:3]. Напротив, Евсевий тщательно предостерегает себя от любой такой интерпретации своих слов. Он лишь заявляет, что дает список «тех работ, которые стали известны ему самому». Очевидно, он либо подозревает, либо знает, что в обращении находятся другие сочинения Мелитона, о которых он не может дать отчета. Далее, другие фрагменты были дискредитированы, потому что они содержат ложные суждения или глупые толкования, которые считаются недостойными отца II века. Я не могу думать, что это вообще какой-либо аргумент; и я могу с уверенностью предположить, что автор «Сверхъестественной религии» согласится со мной здесь. Много глупого есть у Папия, у Иустина Философа, у Иринея, у Тертуллиана, даже у Климента Александрийского и Оригена. Только это часто смешано с высочайшей мудростью, которая более чем искупает это. Далее, другие (и среди них наш автор) ставят под сомнение подлинность греческих и сирийских фрагментов, которые определенно находились в обращении около шести веков назад, потому что некоторые средневековые латинские писатели приписывают имя Мелитона подделкам или анонимным сочинениям, таким как «Ключ», «Успение Пресвятой Богородицы» и «Страсти св. Иоанна» [229:1]. Минута размышления покажет, что эти два класса сочинений должны рассматриваться совершенно отдельно. Когда эти беспочвенные возражения отброшены, подавляющее большинство греческих и сирийских фрагментов остаются нетронутыми. Отто, самый недавний издатель Мелитона, придерживается в целом разумного взгляда. Я не согласен с ним по некоторым второстепенным пунктам, но я вполне доволен тем, чтобы принять фрагменты, которые он признает, как представляющие подлинного Мелитона; и я отсылаю тех моих читателей, которые действительно желают знать, чему учил этот древний отец и как он писал, к коллекции этого издателя.

К счастью, у нас есть свидетельства двух писателей, живших в следующее за Мелитоном время, а следовательно, до того, как могли появиться в обращении какие-либо подложные работы, — одно о его стиле, другое о его богословии. По первому пункту наш авторитет — Тертуллиан, который в ныне утраченной работе говорил об «elegans et declamatorium ingenium» (изящном и декламационном даровании) Мелитона [229:2]; по второму — писатель, цитируемый анонимно Евсевием, но ныне отождествляемый с Ипполитом, который восклицает: «Кто не знает книг Иринея и Мелитона и остальных, которые провозглашают Христа Богом и человеком?» [230:1]. Фрагменты, и особенно сирийские фрагменты, полностью соответствуют обоим этим описаниям. Они весьма риторичны, и их превосходное изящество языка (по сравнению с другими христианскими писаниями того же возраста) очевидно даже через посредство сирийского перевода. Они также подчеркивают две природы Христа во многих заостренных антитезах.

Из греческих фрагментов, не упомянутых Евсевием, следующий, процитированный Анастасием Синаитом как из третьей книги «О воплощении Христа» [230:2], важен в своем отношении к нашей теме:

Дела, совершенные Христом после крещения, и особенно чудеса (знамения), показали Его Божество, сокрытое во плоти, и уверили в нем мир. Ибо, будучи совершенным Богом и совершенным человеком одновременно, Он уверил нас в Своих двух сущностях (οὐσίας) — в Своем Божестве чудесами в течение трех лет после Своего крещения, и в Своем человечестве в течение тридцати времен (χρόνοις) до Своего крещения, в течение которых, из-за Его незрелости в отношении плоти (διὰ τὸ ἀτελὲς τὸ κατὰ σάρκα), Он скрывал знамения Своего Божества, хотя Он был истинным Богом от вечности (καίπερ Θεὸς ἀληθὴς προαιώνιος ὑπάρχων).

Подлинность этого фрагмента оспаривалась, отчасти на основании общих соображений, которые уже обсуждались, отчасти по особым причинам. Говорили, например, что Анастасий должен здесь воспроизводить общее содержание, а не точные слова утверждения Мелитона; но он, во всяком случае, приводит его как прямую цитату. Утверждалось также, что лингвистические причины осуждают этот фрагмент, поскольку использование «времен» или «сроков» вместо «лет» выдает более позднюю эпоху; но обильные примеры такого использования встречаются у более ранних писателей, даже если бы столь естественный прием для избежания повторения одного и того же слова (ἔτος) нуждался в какой-либо поддержке. Высказывалось предположение, что, возможно, существует некоторая путаница между Мелитоном и Мелетием. Но работа, из которой взят этот отрывок, прямо указана Анастасием как написанная против Маркиона, который своим докетизмом нападал на истинную человечность Христа. Мелитон же жил в самом центре маркионитской полемики и должен был принимать в ней участие. С другой стороны, Мелетий, занимавший Антиохийскую кафедру в конце IV века, был одной из главных фигур в арианской полемике и, как таковой, был слишком глубоко вовлечен в вопросы своего собственного дня, чтобы думать о написании сложной работы на столь сравнительно мертвую тему, как докетизм Маркиона. Более того, нет ни одного случая у какого-либо греческого писателя, насколько я наблюдал, путаницы между именами Мелитон и Мелетий. Далее предполагается, что христологические взгляды писателя слишком определенны для эпохи Мелитона и указывают на более позднюю дату; но на это ясное утверждение Ипполита относительно мнений Мелитона, которое уже было процитировано, является полным ответом; и, действительно, Игнатианские Послания, которые (даже если их подлинность не будет принята) не могут быть разумно отнесены к времени позже эпохи Мелитона, столь же точны в своих догматических утверждениях.

Но если это подлинный фрагмент, вывод очевиден. Автор «Сверхъестественной религии», несомненно, будет готов здесь, как и в других местах, постулировать любое количество неизвестных апокрифических Евангелий, которые должны предоставить факты, таким образом предполагаемые Мелитоном. Удобство выписывания неограниченных чеков в банке неизвестного очевидно. Но большинство читателей окажутся не в силах сопротивляться выводу, что тридцатью годами молчания нашего Господа этот отец обязан знакомому отрывку из св. Луки [231:1], в то время как, устанавливая три года как продолжительность Его служения, он думает о трех Пасхах, упомянутых св. Иоанном.

Из других фрагментов, приписываемых Мелитону, один заслуживает того, чтобы быть процитированным, не только потому, что автор сделал его предметом некоторых критических замечаний, но и потому, что он демонстрирует в концентрированной форме взгляды Мелитона на евангельскую историю и доктрину [232:1].

Мы сделали извлечения из Закона и пророков, относящиеся к тем вещам, которые провозглашены относительно нашего Господа Иисуса Христа, чтобы мы могли доказать вашей любви, что Он есть совершенный Разум, Слово Божие: который был рожден прежде света, который был Творцом вместе с Отцом, который был создателем человека, который был всем во всем, который среди патриархов был Патриархом, который в законе был Законом, среди священников — Первосвященником, среди царей — Правителем, среди пророков — Пророком, среди ангелов — Архангелом, и среди голосов [232:2] — Словом, среди духов — Духом, в Отце — Сыном, в Боге — Богом, Царем во веки веков. Ибо это Он, кто был кормчим у Ноя, кто вел Авраама, кто был связан с Исааком, кто был в изгнании с Иаковом, кто был продан с Иосифом, кто был военачальником с Моисеем, кто был разделителем наследства с Иисусом Навином, кто предсказал Свои собственные страдания в Давиде и пророках, кто воплотился в Деве, кто родился в Вифлееме, кто был завернут в пелены в яслях, кто был увиден пастухами, кто был прославлен Ангелами, кто был поклонен волхвами, кто был указан Иоанном, кто собрал Апостолов, кто проповедовал Царство, кто исцелил увечных, кто дал свет слепым, кто воскресил мертвых, кто явился в храме, в которого не поверили люди, кто был предан Иудой, кто был схвачен священниками, кто был осужден Пилатом, кто был пронзен во плоти, кто был повешен на древе, кто был погребен в земле, кто воскрес из мертвых, кто явился Апостолам, кто вознесся на небо, кто сидит одесную Отца, кто есть покой тех, кто отошел, восстановитель тех, кто потерян, свет тех, кто во тьме, избавитель тех, кто в плену, путеводитель тех, кто сбился с пути, прибежище страждущих, Жених Церкви, Возничий Херувимов, Военачальник Ангелов, Бог от Бога, Сын от Отца, Иисус Христос, Царь во веки веков. Аминь.

Этот фрагмент никоим образом не является исключительным. Ссылки на евангельскую историю, способы выражения, догматические утверждения — все это имеет близкие параллели, разбросанные по другим фрагментам, приписываемым Мелитону. Действительно, именно поразительное сходство этих фрагментов друг с другом в мысли и дикции (за одним или двумя исключениями), хотя они собраны от писателей разных эпох, на греческом и сирийском языках, является сильным аргументом в пользу их подлинности. Но особая ценность этого конкретного отрывка в том, что он собирает в фокус факты евангельской истории, на которых покоилась вера Мелитона.

И я не думаю, что можно разумно сомневаться, откуда эти факты почерпнуты. Автор «Сверхъестественной религии», конечно, предполагает какое-то неизвестное апокрифическое Евангелие. Но это резюме покажется большинству читателей удивительно похожим на то, что можно ожидать от писателя, который признавал наши четыре канонические Евангелия источниками евангельской истины. И когда они вспомнят, что всего через несколько лет (максимум двадцать) Ириней Лионский, который был тогда человеком в возрасте за пятьдесят, который имел тесные связи с регионом, где жил Мелитон, и который снова и снова апеллирует к азиатским пресвитерам как к своим главным авторитетам в традиционном вероучении и практике, заявляет с совершенной искренностью, что Церковь приняла эти четыре, и только эти, с самого начала, им, вероятно, покажется иррациональным искать что-то другое, когда решение столь очевидно.

Но автор «Сверхъестественной религии» пишет, что этот фрагмент, взятый из трактата «О вере», вместе с другим, который претендует на то, чтобы быть работой «О душе и теле», хотя эти две работы «упомянуты Евсевием», должны тем не менее «по всякой причине быть объявлены подложными» [233:1]. Давайте посмотрим, каковы эти причины.

1. Он пишет прежде всего:

Они фактически не имеют никакой аттестации, кроме сирийского перевода, который неизвестен, а потому бесполезен.

Дело в том, что в огромном количестве литературных памятников, классических и церковных, будь то выдержки или целые работы, мы полностью зависим от переписчика в их аутентификации. Человеческий опыт показал, что такая аутентификация, как правило, заслуживает доверия, и поэтому она принимается. В сорока девяти случаях из пятидесяти, или, вероятно, больше, она оказывается удовлетворительной, и априорные вероятности очень сильно против предположения, что любой конкретный случай является этим пятидесятым исключением. Если есть существенное основание для подозрения, подозрение имеет свой вес, но не иначе. Человек, который действовал бы на любом другом принципе, столь же неразумен, как посетитель Лондона, который отказывается верить или доверять кому-либо там, потому что известно, что это место укрывает воров и лжецов.

2. Мы переходим, таким образом, к положительным основаниям подозрений нашего автора, и здесь он говорит нам, что —

Весь стиль и мысль фрагментов не похожи ни на что другое из времени Мелитона и ясно указывают на более позднюю стадию богословского развития.

Следует сожалеть, что он не объяснил себя более полно по этому пункту. Я уже указывал, что богословие и стиль этих фрагментов в целом — именно то, чего замечания Ипполита и Тертуллиана заставили бы нас ожидать у Мелитона. И это особенно верно в отношении рассматриваемого отрывка. Что может означать указанная «более поздняя стадия богословского развития», я сказать не могу. Напротив, ведущая концепция этого отрывка, которая видит все богословие через посредство Логоса и, следовательно, отождествляет все теофании в Ветхом Завете с Личностью Христа, хотя и задерживается в последующих веках, по сути характерна для II века. Апологеты в целом демонстрируют этот феномен; но ни у кого он не является более устойчивым, чем у Иустина Философа, который писал за четверть века до Мелитона. Даже то, как эта концепция разработана Мелитоном, имеет поразительные параллели у Иустина. Так, Иустин заявляет, что эта Божественная Сила, которая была рождена Богом прежде всего творения, называется иногда «славой Господней», иногда Сыном, иногда Премудростью, иногда Богом, иногда Господом и Словом, в то время как иногда Он называет Себя Архистратигом (ἀρχιστράτηγος), являясь в образе человека Иисусу, сыну Навину (τῷ τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦ)» [235:1]. В другом месте он заявляет, что Христос есть «Царь и Священник, и Бог, и Господь, и Ангел, и Человек, и Архистратиг, и Камень» и т. д., и он берется показать это «из всех Писаний» [235:2]. И снова, в третьем отрывке он говорит, что та же Личность, которая называется Сыном Божиим в мемуарах Апостолов, «вышла от Отца прежде всех сотворенных вещей через Его силу и совет», будучи обозначена как «Премудрость, и День, и Восток, и Меч, и Камень, и Жезл, и Иаков, и Израиль, то одним образом, то другим, в изречениях пророков», и что «Он стал человеком через Деву» [235:3]. И не только эти отрывки стоят особняком. Эта же концепция пронизывает весь «Диалог» Иустина, и через нее объясняются все феномены Ветхого Завета.

Только по одному пункту наш автор счел нужным сделать определенное заявление. «Достойно замечания, — пишет он, — что Дева вводится во все эти фрагменты [пять сирийских фрагментов, которые он упомянул чуть ранее] образом, совершенно чуждым периоду, в который жил Мелитон». Что это может означать? В рассматриваемом нами отрывке единственным намеком на эту тему являются слова «воплотился в Деве» (или «деве»); и ссылки в других фрагментах того же рода. Трудно понять, как кто-либо, признающий утверждения синоптических Евангелий, мог бы пройти мимо упоминания Девы более легко. Здесь снова, если он обратится к Иустину Философу, он найдет гораздо более полное и акцентированное упоминание [236:1].

3. Но наш автор заявляет также:

В Мхитаристской библиотеке в Венеции есть более короткая версия того же отрывка в сирийской рукописи и армянская версия отрывка, как приведено выше, в обеих из которых отрывок отчетливо приписан Иринею.

Это факт некоторого значения, на который он справедливо обратил внимание. Было бы хорошо, если бы он был немного точнее в своем утверждении. Выдержка в армянской версии (из которой более короткая сирийская форма является, очевидно, сокращением), хотя в основном та же, что и наш отрывок, начинается совершенно иначе. В то время как Мелитон начинает: «Мы сделали извлечения из Закона и пророков, относящиеся к тем вещам, которые провозглашены относительно нашего Господа Иисуса Христа» и т. д., как процитировано выше, армянская выдержка, приписанная Иринею, гласит так: «Закон и пророки и евангелисты провозгласили, что Христос родился от девы и пострадал на кресте, и что он был воскрешен из мертвых, и вознесся на небо, и был прославлен, и царствует во веки. Тот же самый называется совершенным Разумом, Словом Божиим» и т. д. [236:2]. Теперь из сравнения этих двух начал очевидно, что в первом, приписанном Мелитону, мы имеем отрывок в его первоначальном окружении, тогда как во втором, приписанном Иринею, он был изменен, чтобы соответствовать какому-то другому контексту или чтобы объяснять себя независимо. Ссылка на автора и повод написания опущены, в то время как «евангелисты» введены рядом с «Законом и пророками» ради полноты. Мелитон, как мы случайно знаем, действительно сделал такое собрание извлечений из Закона и пророков, как здесь упомянуто, и именно для той цели, которая здесь заявлена; и соответствие языка в этом начальном отрывке с посвящением его собрания Онисиму, упомянутому выше, достаточно поразительно. Мелитону, следовательно, свидетельства, внутренние и внешние alike, требуют от нас приписать этот отрывок. Но если так, как имя Иринея оказалось прикреплено к нему? Была ли это простая случайность? Я так не думаю. Ничто не было бы более естественным, чем то, что Ириней мог ввести отрывок Мелитона, как знаменитого азиатского пресвитера, анонимно или иначе, в одно из своих собственных сочинений. У меня уже был случай сослаться на свободное использование, которое ранние отцы делали из своих предшественников, часто без какого-либо признания [237:1]. В этом конкретном случае Ириней мог признать или не признать свое обязательство. Я осмелюсь думать, что это решение двойной атрибуции покажется не только правдоподобным, но и вероятным, когда я упомяну другой факт. Во второй армянской выдержке я нахожу отрывок, озаглавленный «Изречение Иринея» [237:2]. Я обращаюсь к отрывку и обнаруживаю, что он содержит не слова самого Иринея, а слова Папия, процитированные Иринеем. В армянской выдержке имя первоначального автора полностью исчезло, хотя в этом случае Ириней прямо упоминает Папия как свой авторитет.

Отношение Мелитона к Апостолу язычников проявляется достаточно ясно из названия одной из его работ, «О послушании веры», что является характерным выражением св. Павла [237:3], а также из случайных совпадений в языке, таких как «приняв образ раба» [237:4].

Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский, был современником Мелитона, но, по-видимому, человеком более молодым, хотя всего на несколько лет. Его дата установлена приблизительно по сохранившимся упоминаниям. Он адресовал «Апологию» императору М. Аврелию, который правил с 161 по 180 гг. н. э.; и поскольку в этой работе он упомянул инцидент с так называемым Громовым легионом, который произошел между 172 и 174 гг. н. э., она не могла быть написана до этой даты [238:1]. В то же время существуют некоторые причины, хотя и не окончательные, думать, что ее не следует относить к гораздо более позднему времени [238:2]. С другой стороны, когда Серапион пишет к концу века, он говорит об Аполлинарии как уже не живущем; и, судя по используемому языку, мы можем сделать вывод, что его смерть была не очень недавней [238:3].

Подобно Мелитону, он был плодовитым писателем. Евсевий, правда, дает названия только четырех работ этого отца: «Апология» (уже упомянутая), «Против греков» (пять трактатов или книг), «Об истине» (две книги), «Против иудеев» (две книги), помимо ссылок на некоторые сочинения «Против монтанистов» (κατὰ τῆς Φρυγῶν αἱρέσεως), которые он помещает позже остальных. Но он осторожен, говоря, что его список включает только те работы, которые он видел, и что многие другие существовали в разных местах [238:4]. Фотий упоминает о чтении только трех работ этого отца, из которых одна, трактат «О благочестии», не входит в список Евсевия; но он тоже добавляет: «Другие сочинения этого автора также называются примечательными, но я до сих пор не встречал их» [238:5]. Помимо этого, автор «Пасхальной хроники» цитирует из трактата Аполлинария «О Пасхе» [238:6], а Феодорит говорит о его писаниях против севериан или энкратитов [238:7]. Как и в случае с Мелитоном, характер и разнообразие его работ, пока они существовали, должны были предоставить достаточный материал для суждения о его богословских взглядах. Особенно его сочинения против монтанистов и о Пасхе указывали бы на его отношения к каноническим книгам Нового Завета. Его православие засвидетельствовано Серапионом, Евсевием, Иеронимом, Феодоритом, Сократом и Фотием [239:1] с разных точек зрения.

Помимо ссылки в Евсевии на его «Апологию», которая едва ли заслуживает названия цитаты, от этих объемных сочинений осталось только два коротких отрывка. Они взяты из работы о Пасхе и сохранены, как я уже заявлял, в «Пасхальной хронике».

Первый гласит следующее:

Есть люди, которые по невежеству спорят об этих вопросах, действуя образом, который заслуживает прощения; ибо невежество не является надлежащим предметом для порицания, но нуждается в наставлении. И они говорят, что в четырнадцатый день Господь вкусил агнца (τὸ πρόβατον) с Своими учениками, но Сам пострадал в великий день опресноков, и они утверждают, что Матфей представляет это так, как они его интерпретируют. Таким образом, их интерпретация не согласуется с законом (ἀσύμφωνος νόμῳ), и по их представлению Евангелия кажутся противоречащими друг другу (στασιάζειν δοκεῖ κατ' αὐτοὺς τὰ εὐαγγέλια).

Второй фрагмент взят из той же книги и, по-видимому, из того же контекста.

Четырнадцатый день был истинной пасхой Господней, великой жертвой, Сыном Божиим, подставленным вместо агнца, тем самым, который был связан и Сам связал сильного, который был судим, будучи судьей живых и мертвых, и который был предан в руки грешников, чтобы быть распятым; тем самым, который был поднят на рога единорога и который был пронзен в Свой святой бок; тем самым, который излил снова два очищающих элемента, воду и кровь, слово и дух, и который был погребен в день пасхи, когда камень был приложен к Его гробнице.

Если публикация этой работы была подсказана трактатом Мелитона на ту же тему, как кажется вероятным, она должна была быть написана около 164–166 гг. н. э. или вскоре после. Ссылки на Евангелия очевидны. В первом отрывке Аполлинарий имеет в виду трудность согласования хронологии пасхальной недели, как она дана св. Иоанном, с повествованиями синоптических евангелистов; и он утверждает, что дата, установленная для Страстей некоторыми людьми (15-е вместо 14-го), может быть поддержана только ценой расхождения между двумя рассказами; тогда как, если взять 14-е, два рассказа согласуемы. В то же время он настаивает, что их взгляд не согласуется с законом, поскольку пасхальный агнец, прообраз, был заклан 14-го, и, следовательно, отсюда следует, что Христос, антитип, должен был быть распят в тот же день. Я не занимаюсь здесь вопросом, были ли правы Аполлинарий или его оппоненты. Важно заметить, что он говорит о «Евангелиях» (под которым термином он включает по крайней мере св. Матфея и св. Иоанна), как любой говорил бы о принятых документах, к которым лежит окончательная апелляция. Его язык в этом отношении таков, какой мог бы использовать писатель в IV веке или в XIX, который был вынужден обстоятельствами заметить трудность в согласовании рассказов евангелистов. Второй отрывок подтверждает впечатление, оставленное первым. Инцидент с водой и кровью взят из Четвертого Евангелия; но на него навязывается богословская интерпретация, которая не могла быть задумана евангелистом. Должно было пройти некоторое время, прежде чем рассказ мог быть сделан предметом спекулятивного комментария, подобного этому. Таким образом, оба отрывка одинаково предполагают, что Четвертое Евангелие было уже почтенным временем книгой, когда они были написаны.

Но автор «Сверхъестественной религии» встречает этот вывод отрицанием подлинности выдержек. Я едва ли думаю, однако, что он мог видеть, какой хаос он учинял в своих собственных рядах этим движением. Он в другом месте утверждает весьма решительно (не приводя, однако, причин), что квартодециманский спор вращался вокруг пункта, был ли 14-й нисана днем Тайной Вечери или днем Распятия, причем квартодецимане настаивали на первом [240:1]. Другими словами, он верит, что это была годовщина не Страстей, а Тайной Вечери, которую квартодецимане соблюдали столь скрупулезно 14-го, и что, следовательно, поскольку они ссылались на авторитет св. Иоанна для своей практики, Четвертое Евангелие не могло быть написано этим Апостолом, так как оно представляет Страсти происходящими 14-го. Как я уже намекал, этот взгляд на пасхальный спор кажется мне совершенно противоположным общему духу свидетельств. Но он зависит, для той силы или правдоподобия, которые у него есть, почти исключительно от этих фрагментов из древних писателей, процитированных в «Пасхальной хронике», из которых выдержки из Аполлинария являются самыми важными. Если поэтому он отказывается принять свидетельство «Пасхальной хроники» об их авторстве, он подрывает самый фундамент, на котором покоится его теория.

На этой непоследовательности, однако, мне не нужно останавливаться. Авторство этих выдержек действительно оспаривалось некоторыми более ранними писателями [241:1], но на совершенно ошибочных основаниях; и в настоящее время консенсус среди критиков самых противоположных школ является почти всеобщим. «О подлинности этих фрагментов, которую ставил под сомнение Неандер, теперь нет больше спора», — пишет Шолтен [242:1]. Наш автор, однако, слишком настойчив, чтобы позволить им пройти. Их достоверность однажды была поставлена под сомнение, и поэтому им никогда больше не будет позволено войти в свидетельскую ложу.

Можно предположить, что он привел те аргументы против их подлинности, которые казались ему самыми сильными, и я поэтому рассмотрю его возражения. Они двояки.

1. Он настаивает, что внешнее свидетельство об их авторстве дефектно. Его рассуждение следующее [242:2]:—

Евсевий был знаком с работой Мелитона о Страстях и цитирует ее, что должно было относиться к его современнику и антагонисту Аполлинарию, если бы он написал такую работу, как этот фрагмент обозначает. Не только, однако, Евсевий ничего не знает о том, что он сочинил такую работу, но не знают ни Феодорит, ни Иероним, ни Фотий, ни другие писатели, которые перечисляют другие его работы; не упоминается он никоим образом ни Климентом Александрийским, ни Иринеем, ни кем-либо из тех, кто принимал участие в великом споре.

Здесь ткань заблуждений и предположений. Во-первых, это petitio principii (предвосхищение основания), как будет видно вскоре, что Аполлинарий был антагонистом Мелитона. Даже если бы это было так, нет ни малейшего свидетельства, ни какой-либо вероятности, что Аполлинарий написал бы раньше Мелитона, так что последний мог бы процитировать его. Как, опять же, наш автор узнал, что Евсевий «ничего не знает о том, что он сочинил такую работу»? Действительно, верно, что Евсевий не видел работу, когда составлял свой список сочинений Аполлинария; но нигде не следует, что он не знал о ее существовании. Самый язык, которым он отказывается от любой претензии на предоставление полного списка, кажется, подразумевает, что он наблюдал другие книги, процитированные у других писателей, которые он сам не читал или не видел. Феодорит не «перечисляет другие его работы», как небрежность английского языка внушила бы читателю. Он лишь упоминает случайно, описывая секты севериан и монтанистов соответственно, что Аполлинарий писал против них [243:1]. Нет ни малейшего основания, почему он должен был выйти из своего пути в любом из отрывков, чтобы говорить о работе о Пасхе, предполагая, что он знал о ней. И если нет, где еще наш автор находит у Феодорита какое-либо замечание, которое можно заставить дать вывод, что он был не знаком с этим трактатом? Ни опять же Иероним, в отрывке, на который наш автор ссылается в своей заметке [243:2], не намекает на единственную работу этого писателя, а просто упоминает его по имени среди тех, кто сведущ в светской, а также священной литературе. В другом месте, действительно, он дает каталог сочинений Аполлинария [243:3], но там он просто копирует Евсевия. Что касается Фотия опять же, утверждение, хотя и не столь прямо неточное, совершенно вводит в заблуждение. Фотий просто упоминает три работы Аполлинария, которые он прочитал во время своего посольства, но он не претендует на предоставление списка; и он говорит отчетливо, что были другие знаменитые работы того же автора, которые он не видел. Кто могут быть «другие писатели», которые «перечисляют другие его работы», я совершенно в недоумении вообразить. Но последнее предложение: «Не упоминается он никоим образом ни Климентом Александрийским, ни Иринеем и т. д.» — наиболее рассчитано на то, чтобы ввести читателя в заблуждение. Из трактата Климента о Пасхе сохранились только два коротких фрагмента. Он не упоминает никого в них, и он не мог бы этого сделать, не выходя из своего пути. В остальном, Климент, как сообщается Евсевием, заявил в своей работе, что он был побужден написать ее трактатом Мелитона на ту же тему [243:4]. Евсевий там обсуждает Мелитона, и любое упоминание Аполлинария было бы совершенно неуместным. Какое основание тогда для предположения, что Климент не упоминал Аполлинария, потому что Евсевий не записал этот факт? Когда в более поздней точке Евсевий переходит к разговору о Клименте, он говорит об этом отце, что в трактате, о котором мы говорим, он «упоминает Мелитона и Иринея и некоторых других, чьи объяснения также он дал» [244:1]. Почему Аполлинарий не мог быть включен среди этих «некоторых других», которых цитировал Климент? То же заблуждение лежит в основе ссылки нашего автора на Иринея. Работа Иринея утрачена. Евсевий, это правда, сохраняет некоторые весьма скудные фрагменты [244:2]; но в них не упомянут ни один писатель с той или другой стороны в квартодециманском споре, даже Мелитон. Ириней мог процитировать Аполлинария по имени в этом утраченном трактате, точно так же, как он цитирует Папия по имени в своей сохранившейся работе об ересях, где, тем не менее, Евсевий не заботится записать этот факт. Все это предполагаемое молчание писателей, чьи работы утрачены, абсолютно бесполезно против прямого и явного свидетельства «Пасхальной хроники».

2. Но, во-вторых, наш автор полагает, что содержание этих фрагментов несовместимо с их приписыванием Аполлинарию. Его аргументация поучительна [244:3].

Утверждается, что все Церкви Азии, включая некоторых наиболее выдающихся членов Церкви, таких как Поликарп и его собственный современник Мелитон, праздновали христианский праздник 14-го нисана; следовательно, эта практика была почти всеобщей в той стране, где, как предполагается, Клавдий Аполлинарий написал этот фрагмент. Как же тогда возможно, чтобы этот единственный новообращенный во взгляды Виктора и Римской Церкви мог писать о столь обширном и выдающемся большинстве как о «некоторых, кто по невежеству вызвал споры» по этому вопросу, когда примечательно, что все азиатские Церкви в то время были согласны соблюдать четырнадцатое число нисана и, делая это, вовсе не вызывали никаких новых споров, а, как представлял Поликрат, следовали традиции, переданной им от отцов и санкционированной практикой самого апостола Иоанна?

и многое другое в том же духе.

Я передам эту трудность тем, кто разделяет взгляды нашего автора на предмет квартодециманского спора. Конечно, я не могу предложить никакого удовлетворительного способа выхода из дилеммы, которая здесь поставлена. Но что, если автор этих фрагментов был не «единственным новообращенным во взгляды Виктора», а сам был квартодециманином? Что, если квартодецимане соблюдали 14-е число не как воспоминание о Тайной вечере, а как воспоминание о Страстях, так что сам Мелитон сердечно согласился бы с критикой в этих фрагментах? [245:1] Это очевидный взгляд, подсказанный описанием спора у Евсевия Кесарийского и у Иринея Лионского, как его цитирует Евсевий Кесарийский; и он получает подтверждение из этих фрагментов Аполлинария. Мне кажется крайне маловероятным, чтобы Аполлинарий был исключением из практики азиатских Церквей. В этом я согласен с нашим автором. Но это скорее повод усомниться в обоснованности его собственных взглядов на квартодециманский спор, нежели оспаривать подлинность фрагментов, приписываемых Аполлинарию.

После этого описания Мелитона и Аполлинария, двух главных представителей поздней школы св. Иоанна, стоит обратить внимание на утверждение Иринея Лионского, в котором он заявляет, что записывает мнение азиатских старцев по вопросу, тесно затрагивающему достоверность Четвертого Евангелия, — хронологию жизни и служения нашего Господа [245:2].

Валентиниане, против которых спорит этот отец, искали в евангельской истории аналогии тридцати эонам своей плеромы, или сверхчувственного мира. Среди прочих примеров они приводили тридцатилетнюю продолжительность жизни нашего Господа. Это вычисление евангельской хронологии они вывели из заметок в Евангелии от Луки в своей собственной интерпретации. В начале Своего служения, как они утверждали, Он завершил Свой двадцать девятый год и вступал в тридцатый, а само Его служение длилось не более двенадцати месяцев — «лето Господне благоприятное», предсказанное пророком. Ириней Лионский выражает свое удивление тем, что лица, претендующие на понимание глубоких вещей Божьих, могли упустить из виду самые обычные факты евангельского повествования, и указывает на три Пасхи, записанные в Евангелии от Иоанна в течение срока служения нашего Господа. Независимо от хронологии Четвертого Евангелия, у Иринея Лионского есть свое собственное априорное основание, почему Спаситель должен был прожить более тридцати лет. Он пришел освятить каждый период жизни — младенчество, детство, юность, зрелый возраст. Поэтому было необходимо, чтобы Он перешагнул порог среднего возраста. От тридцати до сорока лет, аргументирует он, человек все еще считается молодым (juvenis).

Но с сорокового и пятидесятого года он уже склоняется к старческому возрасту, что и было в случае с нашим Господом, когда Он учил, как свидетельствуют Евангелие и все старцы, которые общались с Иоанном, учеником Господа, в Азии, что Иоанн передал этот отчет. Ибо он оставался с ними до времен Траяна. Но некоторые из них видели не только Иоанна, но и других апостолов и слышали те же самые вещи из их уст, и свидетельствуют о таком отчете.

Затем Ириней Лионский продолжает доказывать, что то же самое можно вывести из слов иудейских противников нашего Господа, которые спрашивали: «Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама?». Это, утверждает он, не могло быть должным образом сказано о том, кому было всего тридцать лет, и должно подразумевать, что человек, к которому так обратились, перешагнул по крайней мере свой сороковой год и, вероятно, был недалеко от своего пятидесятилетия.

По поводу этого отрывка следует заметить, что валентинианская хронология была получена из поверхностной интерпретации синоптического повествования; тогда как азиатский расчет, которого придерживается Ириней Лионский, был или вполне мог быть основан на Четвертом Евангелии, но никак не мог быть извлечен из первых трех Евангелий независимо от четвертого.

Об этом вопросе в целом я уже говорил в предыдущей статье [247:1]. Хотя представляется вероятным, что служение нашего Господа ограничивалось тремя годами, все же нет ни одного замечания ни в одном из четырех Евангелий, противоречащего гипотезе о том, что оно длилось гораздо более долгий период и что Ему было около сорока лет, во всяком случае, во время Страстей. Синоптические повествования не говорят абсолютно ничего об интервале, который прошел между Крещением и Страстями. Св. Иоанн упоминает три Пасхи, но нигде не намекает на то, что он дал исчерпывающий список этих праздников. Таким образом, отчет Иринея Лионского в конце концов не так уж неразумен; и нам не следовало бы колебаться в его принятии, если бы для этого были какие-либо определенные основания.

Однако будет видно, что Ириней Лионский, утверждая, что нашему Господу было сорок лет, основывает свое мнение главным образом на ложном выводе из Ин. 8:57. В то же время он приводит свидетельство Евангелия и «всех старцев» не для этого конкретного взгляда на возраст нашего Господа, а для более общего утверждения, что Он был старше среднего возраста; и эта расплывчатость языка предполагает, что, хотя их свидетельство было явно на его стороне против валентиниан, оно не выходило за эти рамки. В самом деле, весьма вероятно, что он заимствовал эту интерпретацию Ин. 8:57 у одного из этих азиатских старцев, точно так же, как мы видели [247:2], что он в другом месте заимствовал интерпретацию другого отрывка этого Евангелия (14:2) из того же источника. Но, поскольку он здесь заставил свидетельство Четвертого Евангелия сказать больше, чем оно говорит на самом деле, так же он мог преувеличить свидетельство «всех старцев» в том же направлении. И все же остается широкий факт, что он уверенно апеллирует к ним в поддержку хронологии, подсказанной Четвертым Евангелием, но, безусловно, не выводимой из синоптических повествований.

И дошедшие до нас остатки этой школы подтверждают этот призыв, если его так квалифицировать. Мы видели, что два ее самых известных автора, Мелитон Сардийский и Аполлинарий, отчетливо следуют хронологии Четвертого Евангелиста: один — в продолжительности служения Господа, другой — в событиях пасхальной недели [248:1].

Что касается особых ссылок на этих отцов азиатской Церкви, которые появляются в других местах у Иринея Лионского, достаточно сказать, что в одном случае старец представлен цитирующим изречение нашего Господа, содержащееся только в Евангелии от св. Иоанна [248:2], в то время как слова, приписываемые другому, наиболее вероятно, подсказаны языком того же Евангелиста [248:3]. Этот последний старец, чьи рассуждения приведены очень подробно, также вводит две прямые цитаты из посланий св. Павла и рассматривает авторитет Апостола повсюду как не подлежащий сомнению [248:4].

Последний отец азиатской школы, которого необходимо упомянуть, — это ПОЛИКРАТ, епископ Эфеса. Когда Виктор Римский в последние годы второго века попытался навязать западный обычай в отношении Пасхи азиатским христианам, Поликрат написал протест. Письмо, к сожалению, утеряно, но ценный отрывок сохранен Евсевием Кесарийским [248:5]. В нем автор претендует на то, чтобы говорить авторитетно по предмету спора, благодаря особым возможностям, которыми он обладал. Он заявляет, что получил соблюдение 14-го числа по традиции от своих родственников, семеро из которых были епископами; он говорит, что совещался с братьями со всех частей света; и он добавляет, что «прошел через все священное писание». Когда мы помним предмет спора и вспоминаем слова Аполлинария относительно Евангелий, написанные по тому же вопросу, мы видим, что подразумевается в этом последнем предложении. Отрывок, который краток, содержит только две ссылки на писания Нового Завета. Одна — на Четвертое Евангелие; св. Иоанн описан теми же словами этого Евангелия как «возлежавший на груди Господа» (ho epi to stêthos tou Kuriou anapesôn) [249:1]. Другая — на книгу паулинского цикла, Деяния Апостолов; «Те, кто больше меня, — пишет Поликрат, — сказали: Должно повиноваться Богу более, нежели человекам» [249:2].

Мы достигли конца второго века, и нет необходимости прослеживать историю школы св. Иоанна в их азиатском доме дальше этой точки. Но тем временем в городах южной Галлии была основана большая и процветающая колония, и никакой отчет о традициях школы не был бы адекватным, если бы не принял во внимание эту колонию. Эта часть предмета, однако, должна быть оставлена для последующей статьи. Тем временем выводы из рассмотренных заметок, я думаю, не могут быть сомнительными. Из очень обширной литературы, которой когда-то была представлена эта школа, дошедшие до нас остатки прискорбно малочисленны и фрагментарны; но свидетельства, полученные из этих скудных реликвий, определенно больше, пропорционально их объему, чем мы имели право ожидать. Что касается Четвертого Евангелия, то это особенно верно. Если бы такое же количество письменного материала — занимающего всего несколько страниц — было случайно извлечено из современной богословской литературы наших дней, шансы, если я не ошибаюсь, были бы решительно против того, чтобы мы нашли так много указаний на использование этого Евангелия. У каждого из писателей, от Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского до Поликрата, мы наблюдали явления, которые свидетельствуют прямо или косвенно, и с разной степенью отчетливости, о его признании. Критическая изобретательность вполне может найти причину, чтобы дискредитировать каждый случай по очереди. Оппонент может настаивать в одном случае, что само писание является подделкой; во втором, что конкретный отрывок является интерполяцией; в третьем, что предполагаемая цитата является оригиналом, а язык Евангелиста — копией; в четвертом, что инцидент или изречение были выведены не из этого Евангелия, а из какого-то апокрифического произведения, содержащего параллельное повествование. С помощью достаточного количества предположений, которые лежат за пределами проверки, доказательства могут быть отброшены. Но раннее существование и признание Четвертого Евангелия — это один простой постулат, который объясняет все факты. Закон всемирного тяготения объясняет различные явления движения: падение камня, струю фонтана, орбиты планет и так далее. Вполне возможно для любого, кто к этому склонен, отвергнуть это объяснение природы. При условии, что ему позволено постулировать новую силу для каждого нового факта, с которым он сталкивается, ему нечего бояться. Он тогда будет «опоясывать сферу центрическими и эксцентрическими кругами, циклами и эпициклами, орбита в орбите»,

счастливый в своей неприкосновенности. Но другая теория все равно возобладает в силу своей простоты.

VIII. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ.

[АВГУСТ, 1876.]

В предыдущих статьях я исследовал свидетельства, приводимые Церквями Малой Азии в пользу канонических Евангелий и, в особенности, Четвертого Евангелиста. Особая ценность этого свидетельства обусловлена тесными личными отношениями этих общин с последними выжившими апостолами, в частности со св. Иоанном. В то же время я воспользовался случаем, чтобы попутно заметить их отношение к св. Павлу и его писаниям, поскольку предполагаемый антагонизм между Апостолом язычников и Двенадцатью был принят современной школой критиков в качестве основы для реконструкции ранней христианской истории. Я намерен в настоящей статье распространить это исследование на Церкви Галлии. Христианство Галлии было в некотором смысле дочерью христианства Малой Азии.

Об истории галликанских Церквей до середины второго века у нас нет достоверной информации. В самом деле, представляется вполне вероятным, что когда мы читаем в апостольскую эпоху о миссии Крискента в «Галатию» или «Галлию» [251:1], имеется в виду западная страна, а не азиатское поселение, носившее то же название; и если это так, то это указывает на некоторые отношения с самим св. Павлом. Но даже если это объяснение будет принято, заметка стоит совершенно особняком. Поздняя традиция, правда, дополняет ее легендарным материалом, но невозможно сказать, какой субстрат фактов, если таковой имеется, лежит в основе этих сравнительно недавних историй.

Связь между южными частями Галлии и западными районами Малой Азии была тесной с очень давних времен. Галлия была обязана своей ранней цивилизацией своим греческим поселениям, таким как Марсель, который был колонизирован из Малой Азии примерно за шесть веков до христианской эры; и тесные отношения, по-видимому, поддерживались даже до самых поздних времен. В римский период жители Марселя все еще свободно говорили на греческом языке наряду с народным кельтским языком местного населения и официальной латынью доминирующей власти [252:1]. Поэтому, когда христианство утвердило свою штаб-квартиру в Малой Азии, было вполне естественно, что Евангелие должно было течь по тем же каналам, которые уже направляли цивилизацию и торговлю азиатских греков на запад.

Во всяком случае, что бы мы ни думали об априорных вероятностях, сам факт вряд ли может быть оспорен. В 177 году н. э., при Марке Аврелии, на берегах Роны в городах Вьен и Лион вспыхнуло суровое преследование — преследование, которое по своему размаху и характеру является благородным свидетельством жизненной силы Церквей в этих местах. Этому инциденту мы обязаны самым ранним сохранившимся историческим упоминанием христианства в Галлии. Современная запись о мученичествах по этому случаю сохранилась в форме письма от преследуемых Церквей, адресованного «братьям, находящимся в Азии и Фригии» [252:2]. Общины, к которым обращено это послание, заметим, принадлежат к району, в котором преобладало влияние св. Иоанна и который породил всех писателей его школы, обсуждавшихся в предыдущих статьях: Поликарпа Смирнского, Папия Иерапольского, Мелитона Сардийского, Аполлинария, Поликрата. О ссылках на канонические Писания в этом письме я скажу позже. На данный момент достаточно сказать, что сам факт адресации послания этим далеким Церквям показывает тесноту связей, которые соединяли христиан в Галлии с их азиатскими братьями. Более того, в самом письме попутно говорится о двух пострадавших, что они были родом из Малой Азии — Аттал, пергамский уроженец, и Александр, врач из Фригии, который «прожил много лет в провинциях Галлии»; в то время как почти все они носят греческие имена. Среди этих мучеников наиболее выдающимся был Потин, престарелый епископ Лиона, которому было более девяноста лет, когда он пострадал. Поздняя традиция делает его уроженцем Малой Азии [253:1]; и это было бы весьма вероятным предположением, даже если бы оно не было подкреплено никакими доказательствами. Действительно, весьма вероятно, что этот факт был указан в самом письме, ибо Евсевий Кесарийский не сохранил его целиком. Но был ли он азиатским греком или нет, он должен был быть растущим мальчиком, когда умер св. Иоанн; и через него Церкви Южной Галлии, когда они впервые появляются в полном свете истории, напрямую связаны с апостольской эпохой.

Сразу после этого преследования тесный союз между этими отдаленными частями христианского мира проявился иным образом. Монтанистский спор бушевал в Церкви Фригии, и братья из Галлии сообщили им свои взгляды на спорные пункты [253:2]. К этому сообщению они приложили различные письма мучеников, «которые они написали, будучи еще в оковах, братьям в Азии и Фригии». Примерно в то же время мученики послали Иринея Лионского, тогда пресвитера, в качестве своего делегата с рекомендательными письмами к Елевферию, епископу Рима, ради совещания с ним по этому же вопросу [253:3].

Двадцать лет спустя, когда век подходил к концу, вспыхнул другой спор, касающийся соблюдения Пасхи, в котором снова были в основном замешаны азиатские Церкви; и здесь мы также находим христиан Галлии, вмешивающихся со своими советами. Когда Виктор Римский издал свой указ об отлучении Церквей Малой Азии, Ириней Лионский написал протест. Письмо, отправленное по этому случаю, однако, не просто представляло его собственные частные взгляды, ибо нам особо сказано, что он писал «от имени братьев в Галлии, над которыми он председательствовал». И он не апеллировал только к римскому епископу, но обменивался письмами также с «очень многими различными правителями Церквей относительно вопроса, который был поднят» [254:1].

Имея в виду эти факты и делая из них вывод, как мы имеем право делать, что Церкви Галлии по большей части унаследовали традиции азиатской школы св. Иоанна, мы с особым интересом смотрим на документы, исходящие от этих общин.

Послание братств во Вьене и Лионе, уже упомянутое, является самым ранним из них. Основным содержанием письма является повествование о современных фактах, и поэтому любые аллюзии на канонические писания являются случайными.

Но, хотя они и случайны, они недвусмысленны. О ссылках на св. Павла, например, не может быть никаких сомнений. Так, мученики и исповедники упоминаются как «показывающие в самой истине, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас», где предложение, содержащее четырнадцать слов на греческом языке, приведено дословно, как оно стоит в Рим. 8:18. Так, опять же, они описаны как «подражатели Христа, Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу», где точно так же предложение из двенадцати слов стоит дословно, как мы находим его в Флп. 2:6. Никто, я осмелюсь думать, не поставит под сомнение источник этих отрывков, хотя они даны анонимно и без каких-либо признаков цитирования. Не может быть разумных сомнений и в том, что когда мученик Аттал называется «столпом и утверждением» (stulon kai hedraiôma) христиан в Лионе, выражение взято из 1 Тим. 3:15; или что когда Алкивиад, который до сих пор жил на хлебе и воде, получил откровение, упрекающее его за «неиспользование творений Божьих», в послушание чему он «вкушал от всего свободно и благодарил Бога», есть ссылка на 1 Тим. 4:3, 4. Эти отрывки показывают отношение автора или авторов этого письма к св. Павлу; но я процитировал их также как демонстрирующие манеру цитирования, которая преобладает в этом письме, и, таким образом, указывающие на то, чего нам следует ожидать в других случаях.

Из третьего и четвертого Евангелий мы находим цитаты, аналогичные этим.

О Веттии Эпагате, одном из пострадавших, нам говорят, что, хотя он был молод, он «соревновался со свидетельством, принесенным старцу Захарии (sunexisousthai tê tou presbuterou Zachariou marturia), ибо поистине (goun) он ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно». Здесь мы имеем те же слова и в том же порядке, которые используются о Захарии и Елисавете в Евангелии от св. Луки (1:6). Более того, ниже об этом же мученике говорится, что он был «назван параклетом (или адвокатом) христиан, имея Параклета в себе, Духа более обильно, чем Захария». Это можно сравнить с Лк. 1:67: «И Захария, отец его, исполнился Святого Духа».

Значение выражения «Свидетельство Захарии» (tê tou Zachariou marturia) подвергалось сомнению. Оно могло означать либо «свидетельство, принесенное Захарии», т.е. его записанный характер, либо «свидетельство, принесенное Захарией», т.е. его мученичество. Я не могу сомневаться, что первое объяснение верно; ибо соединительная частица (goun) показывает, что утверждение призвано найти свое оправдание в словах, которые следуют непосредственно за ним: «он ходил во всех заповедях» и т.д. Мне, однако, не нужно останавливаться на этом пункте, ибо автор «Сверхъестественной религии» сам принимает этот перевод [255:1]. И все же, с непоследовательностью, примеров которой его книга дает немало, хотя он не только сам принимает этот перевод, но и молча игнорирует альтернативу, он сразу же переходит к защите гипотезы, которая прямо построена на интерпретации, таким образом молча отвергнутой.

Ранняя традиция или догадка отождествляла Захарию, который упоминается в Евангелиях как убитый между храмом и жертвенником (Мф. 23:35), с этим Захарией, отцом Крестителя. И в экстравагантном романе под названием «Протоевангелие», который занят главным образом рождением, младенчеством и детством нашего Господа, отец Крестителя представлен убитым Иродом «у вестибюля храма Господня» [256:1]. Наш автор поэтому предполагает, что эти христиане Галлии цитируют не св. Луку, а какое-то апокрифическое Евангелие, которое давало подобный отчет о мученичестве Захарии.

Является ли это отождествление, которое я упомянул, истинным или ложным, для моей цели нет необходимости исследовать. Также я не хочу обсуждать вопрос, приняли ли его авторы этого письма и, таким образом, верили ли, что отец Крестителя пал мучеником. Я склонен в целом думать, что приняли. Это предположение, которое, однако, должно оставаться неопределенным, придало бы больше смысла параллелизму с Веттием Эпагатом. Но это вопрос малого или никакого значения относительно предмета спора. Цитата, найденная в Евангелии от св. Луки, имеет (согласно интерпретации, которую наш автор справедливо принимает) никакого отношения к мученичеству; и поэтому не дает оснований для предположения, что документ, из которого она взята, содержал какой-либо отчет или какую-либо ссылку на смерть отца Крестителя.

Но, допуская, что авторы этого письма приняли отождествление (и это предположение, истинное или ложное, было очень естественным), наше Третье Евангелие само по себе действительно содержит такую ссылку; и они, таким образом, нашли бы в пределах этого Евангелия все, что им требовалось относительно Захарии. Автор «Сверхъестественной религии», правда, представляет дело иначе; но тогда он упустил из виду важный отрывок. С забывчивостью содержания Евангелий, которая, безусловно, должна навести на некоторые размышления критика, который не может понять, как Отцы, «совершенно некритичные», какими бы они ни были, могли когда-либо цитировать какое-либо писание иначе, чем с самой буквальной точностью, он говорит: «Нет сомнений, что ссылка на Захарию в Матфее, в Протоевангелии и в этом Послании из Вьена и Лиона не основана на Луке, в котором нет упоминания о его смерти» [257:1]. Здесь и повсюду в этой критике он, кажется, забыл Лк. 11:51: «кровь Захарии, погибшего между жертвенником и храмом». Если смерть отца Крестителя упоминается у св. Матфея, она упоминается и у св. Луки.

Но если наш автор расправляется с совпадениями с Третьим Евангелием таким образом, что он скажет о совпадениях с Деяниями? В этом же письме галликанских Церквей нам говорят, что пострадавшие молились за своих гонителей «подобно Стефану, совершенному мученику: Господи, не вмени им греха сего». Будет ли он смело утверждать, что у писателей перед глазами были другие Деяния, содержащие слова, идентичные нашим Деяниям, точно так же, как он предполагает, что у них было другое Евангелие, содержащее слова, идентичные нашему Третьему Евангелию? Или он допустит, что этот отчет был взят из Деян. 7:60, с которым он совпадает? Но в этом последнем случае, если у них в руках был второй трактат, носящий имя св. Луки, почему бы у них не было и первого?

Наш автор, однако, не останавливается на этом. Он утверждает, что эти же писатели цитировали не только из дубликата св. Луки, но и из дубликата св. Иоанна [258:1]. «Исполнилось то, — пишут они, — что было сказано Господом: Придет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу», где слова св. Иоанна (16:2) точно воспроизведены, за исключением того, что вместо «настает время, когда» (erchetai hôra hina) они подставляют «придет время, в которое» (eleusetai kairos en hô). Эта подстановка, которая была весьма естественной при цитировании по памяти, преувеличивается нашим автором до «очень решительных вариаций от Четвертого Евангелия». Поэтому он приписал бы цитату какому-то апокрифическому евангелию, которое погибло. Никакое такое евангелие, однако, не известно как существовавшее. Более того, этот отрывок встречается в характерной беседе Четвертого Евангелия, и само выражение замечательно — гораздо более замечательно, чем оно кажется в английской версии (latreian prospherein tô Theô), не «служить Богу», а «приносить религиозное служение Богу»). Я могу добавить также, что упоминание Духа как Параклета, уже процитированное, указывает на использование этого Евангелия писателями, и что письмо представляет по крайней мере одно другое совпадение со св. Иоанном. Наш автор, безусловно, заслуживает признания за мужество. Здесь, как и в других местах, он воображает, что до тех пор, пока он не выдвигает ничего, что доказуемо невозможно, он может нагромождать одну невероятность на другую, не подвергая опасности устойчивость своего здания.

Но даже если бы его отчет об этих евангельских цитатах мог пережить это накопление невероятностей, он покажется абсолютно несостоятельным в свете современных фактов. Ириней Лионский был самым выдающимся и образованным членом Церкви, из которой исходило это письмо, в то самое время, когда оно было написано. По мнению некоторых современных критиков, он был фактическим составителем письма; но для этого нет никаких доказательств. По мнению самого нашего автора, он был его носителем [259:1]; но это утверждение опять же не подтверждается фактами. Нет сомнений, однако, что Ириней Лионский был тесно связан со всеми инцидентами, и он не мог не знать содержания письма. Теперь это письмо было написано в 177 г. н. э. или, как предпочитает наш автор, в 178 г. н. э., в то время как Ириней Лионский опубликовал свою третью книгу до 190 г. н. э. во всяком случае, а возможно, и за несколько лет до этого. Ириней Лионский в этой книге предполагает, что Церковь с самого начала признавала наши четыре канонические Евангелия, и только их. Автор «Сверхъестественной религии» утверждает, с другой стороны, что всего двенадцать лет назад, самое большее, та самая Церковь, к которой принадлежал Ириней Лионский, в публичном документе, с которым он был знаком, не выказывает никакого знания наших канонических Евангелий, а цитирует из одного или нескольких апокрифических Евангелий вместо них. Он утверждает это, хотя цитаты, о которых идет речь, фактически найдены в наших канонических Евангелиях.

Здесь вывод не может быть сомнительным. Но какова должна быть судьба писателя, который может так грубо попирать простые факты, когда он переходит к вопросам, требующим тонкого критического прозрения и тщательного взвешивания вероятностей?

От этого письма, касающегося мученичеств во Вьене и Лионе, мы переходим непосредственно к прославленному галликанскому отцу, чье имя уже упоминалось несколько раз и который является самым важным из всех свидетелей канонических писаний Нового Завета.

Великий труд Иринея Лионского озаглавлен «Обличение и опровержение лжеименного знания» и состоит из пяти книг. Третья книга была опубликована во время епископства Елевферия, который был епископом Рима примерно с 175 по 190 г. н. э.; ибо он упоминается в ней как все еще живущий [260:1]. Она, следовательно, должна была быть написана до 190 г. н. э. С другой стороны, она содержит упоминание версии LXX Феодотиона [260:2]; а версия Феодотиона, как утверждается, не была опубликована до правления Коммода (182-190 гг. н. э.). К сожалению, Епифаний, авторитет, на которого главным образом полагается наш автор и другие для этого утверждения, противоречит сам себе в этом же отрывке, который полон грубейших хронологических и исторических ошибок [260:3]. Поэтому никакого значения нельзя придавать его утверждению; и действительно, мы не можем рассматривать его истинность или ложность как имеющую какое-либо реальное значение для нашей цели. Неважно, датируется ли третья книга более ранними или более поздними годами Елевферия. Поскольку отдельные книги были составлены и опубликованы отдельно, автор «Сверхъестественной религии» имеет право предполагать, хотя он не может доказать, что четвертая и пятая были написаны во время епископства Виктора (190-198 или 199 гг. н. э.). Но в своем пристрастии к поздним датам он забывает, что оружие, которым он владеет, обоюдоострое. Если четвертая и пятая книги «должны», как он уверенно утверждает, быть написаны через несколько лет после третьей, то из этого следует, по аналогии рассуждения, что первая и вторая должны были быть написаны за несколько лет до нее. И все же, со странной непоследовательностью, он предполагает в том же самом предложении, что две первые книги не могли быть написаны до последних лет Елевферия, потому что, по его показу, третья должна датироваться той эпохой [261:1].

С соответствующими датами отдельных книг, однако, нам не нужно беспокоиться; ибо все они демонстрируют одни и те же явления, насколько это касается отношения автора к каноническим писаниям Нового Завета. По этому пункту достаточно сказать, что авторитет, который Ириней Лионский приписывает четырем Евангелиям, Деяниям Апостолов, посланиям св. Павла, нескольким соборным посланиям и Апокалипсису, ни в чем не уступает оценке Церкви Кафолической в четвертом, девятом или девятнадцатом веке. Он рассматривает их на одном уровне с каноническими книгами Ветхого Завета; он цитирует их как Писание таким же образом; он приписывает их соответствующим авторам, чьи имена они носят; он рассматривает их как писания, переданные в различных Церквях с самого начала; он наполняет свои страницы цитатами из них; он не только обладает очень глубоким знанием их содержания сам, но и предполагает знакомство с ними и их признание у своих читателей [262:1].

В третьей книге, в частности, он берется опровергнуть мнения своих валентинианских оппонентов непосредственно из Писаний. Это заставляет его быть еще более откровенным. Он кратко излагает обстоятельства, при которых были написаны наши четыре Евангелия. Он указывает, что писания Евангелистов возникли непосредственно из устного Евангелия Апостолов. Он показывает, что традиционное учение Апостолов было сохранено прямой преемственностью старцев, которую в главных Церквях можно проследить человек за человеком, и он утверждает, что это учение полностью согласуется с евангельскими и апостольскими писаниями. Он утверждает, с другой стороны, что доктрина еретиков была сравнительно недавнего происхождения. Он предполагает повсюду, что не только наши четыре канонических Евангелия были признаны в Церкви в его собственное время, но что так было с самого начала. Его валентинианские антагонисты, действительно, принимали эти же Евангелия, оказывая особое почтение Четвертому Евангелисту; и, соответственно, он спорит с ними на этой основе. Но они также добавляли другие писания, к которым апеллировали, в то время как еретики другого типа, как, например, Маркион, принимали одно Евангелие, исключая все остальные. Поэтому он настаивает не только на том, что четыре Евангелия были переданы с самого начала, но и на том, что по природе вещей их не могло быть ни больше, ни меньше четырех. Есть четыре региона мира и четыре главных ветра; и Церковь поэтому, как предназначенная быть соразмерной миру, должна поддерживаться четырьмя Евангелиями, как четырьмя столпами. Слово, опять же, представлено сидящим на Херувимах, которые описаны Иезекиилем как четыре живых существа, каждое отличное от другого. Они символизируют четырех Евангелистов с их характерными особенностями. Преобладание числа четыре опять же проявляется иным образом. Есть четыре общих завета: Ноя, Авраама, Моисея, Христа. Поэтому является актом дерзкого безумия увеличивать или уменьшать число Евангелий. Как есть пригодность и порядок во всех других делах Божьих, так и мы можем ожидать найти это в случае с Евангелием.

Каково историческое значение этого явления? Можем ли мы представить, что документы, которые Ириней Лионский рассматривает в этом свете, были созданы при его жизни? что они внезапно возникли во всеоружии из земли, никто не мог сказать как? и что они заняли свое положение сразу рядом с Законом, Псалмопевцем и Пророками, как самый голос Божий?

Автор «Сверхъестественной религии», кажется, думает, что никакого объяснения не требуется. «Причины, — пишет он, — которые он [Ириней Лионский] дает для существования именно такого числа [четырех Евангелий] в Каноне Церкви, иллюстрируют совершенно некритический характер Отцов и незначительную зависимость, которую можно возложить на их суждения» [263:1]. Соответственно, он даже не обсуждает свидетельство Иринея Лионского, а относится к нему так, как если бы его не было. Он не видит, что есть огромная разница между ценностью свидетельства одного и того же человека относительно фактов и его мнениями относительно причин и следствий его фактов. Он не замечает, что эти причудливые аргументы и туманные аналогии являются pro tanto доказательством твердой хватки, которую это четырехкратное Евангелие, как факт, уже получило, когда он писал. Прежде всего, я должен предположить из его молчания, что он рассматривает это свидетельство Иринея Лионского как изолированное мнение отдельного писателя и не осознает исторического фона, который оно подразумевает. Именно это последнее соображение заставило меня говорить об Иринее Лионском как о самом важном свидетеле ранней даты и авторства Евангелий, и на это я хочу обратить внимание.

Рождение Иринея Лионского было помещено Додвеллом еще в 97 г. н. э., а нашим автором и некоторыми другими — в 140 г. н. э., в то время как другие писатели опять же приняли промежуточные позиции. Я должен откровенно сказать, что очень ранняя дата кажется мне совершенно несостоятельной. С другой стороны, те, кто поместил его так поздно, как 140 г. н. э., выбрали эту дату на основании отношения Иринея Лионского к Поликарпу Смирнскому в его старости [264:1] и на предположении, что Поликарп Смирнский принял мученичество около 167 г. н. э. Поскольку, однако, недавно было показано, что Поликарп Смирнский пострадал в 155 или 156 г. н. э. [264:2], можно предположить, что эти критики теперь отнесли бы дату рождения его ученика на десять или двенадцать лет назад, т.е. примерно к 128 или 130 г. н. э. Но нет причин, почему она не могла быть на несколько лет раньше. Если предположение, которое я выдвинул в предыдущей статье, заслуживает внимания [265:1], он, вероятно, родился около 120 г. н. э. Но точная дата его рождения — вопрос сравнительно малого значения. По-настоящему важный факт заключается в том, что он был связан напрямую с Апостолами и апостольской эпохой двумя отдельными личными звеньями, если не более.

О его связи с ПОЛИКАРПОМ СМИРНСКИМ я уже говорил [265:2]. Поликарп Смирнский был учеником св. Иоанна; и, поскольку ему было по крайней мере восемьдесят шесть лет, когда он принял мученичество (155 г. н. э.), он должен был быть около тридцати, когда умер Апостол. Ириней Лионский был молод, когда получал наставления от Поликарпа Смирнского. Он говорит о себе в одном отрывке как о «еще мальчике», в другом — как о «в ранней жизни». Если мы посчитаем его возраст от пятнадцати до восемнадцати лет, мы, вероятно, не будем далеки от истины, хотя сами выражения допускали бы некоторую широту в ту или иную сторону. Во всяком случае, он говорит, что у него было яркое воспоминание о беседах своего учителя; он вспоминал не только содержание его дискурсов, но и сами его выражения и манеру; более того, он заявляет, что отчетливо помнит его описания своего общения с Иоанном и другими личными учениками Христа вместе с их отчетом о жизни и учении Господа; и он добавляет, что они были «полностью в соответствии со Священным Писанием» [265:3].

Но Ириней Лионский был связан с апостольской эпохой и другим общением. Он был ведущим пресвитером в Церкви Лиона, епископом которой был ПОТИН, и наследовал эту кафедру после мученичества последнего в 177 или 178 г. н. э. С Потином, следовательно, он должен был иметь почти ежедневное общение. Но Потин дожил до девяноста с лишним лет и должен был быть мальчиком десяти лет по крайней мере, когда умер апостол св. Иоанн. Более того, есть все основания полагать, как мы уже видели [265:4], что, как и сам Ириней Лионский, Потин был родом из Малой Азии. При любых обстоятельствах его долгая жизнь и влиятельное положение придавали бы особую ценность его свидетельству относительно прошлой истории Церкви; и, был ли он некритичен или нет (о чем мы не знаем), он должен был знать, находились ли определенные писания, приписываемые Евангелистам и Апостолам, в обращении так долго, как он мог помнить, или они стали ему известны только на днях, когда он был уже в преклонном возрасте.

В одном отрывке в своем сохранившемся труде Ириней Лионский дает отчет о подробных беседах, которые он слышал от старца, который сам «слушал тех, кто видел Апостолов, и тех, кто был учениками», т.е. личными последователями Христа [266:1]. Кажется наиболее естественным отождествить этого анонимного старца с Потином. В этом случае «учениками», которых он слышал, были бы такие лица, как Аристион и Иоанн пресвитер, которые упоминаются таким же образом Папием Иерапольским; в то время как под обозначением «тех, кто видел Апостолов», мог подразумеваться, в частности, Поликарп Смирнский. Но если он не был Потином, то он образует третье прямое звено связи между Иринеем Лионским и апостольской эпохой. Кем бы он ни был, ясно, что общение Иринея Лионского с ним было частым и близким. «Старец, — пишет Ириней Лионский, — имел обыкновение говорить», «Старец имел обыкновение освежать нас такими отчетами о древних достойных мужах», «Старец имел обыкновение обсуждать». Действительно, подробный характер этих бесед предполагает, как я заявил в предыдущей статье [266:2], что Ириней Лионский здесь воспроизводит заметки лекций, которые он слышал от этого человека. Со ссылками, прямыми или косвенными, на канонические писания у этого анонимного учителя я здесь не занимаюсь; да и нет необходимости добавлять что-либо к тому, что было сказано в предыдущей статье [266:3]. Я хочу сейчас просто обратить внимание на эти беседы как показывающие, что через свое общение с этим старцем Ириней Лионский не мог не выяснить ум ранней Церкви в отношении евангельских и апостольских писаний.

Не были это и единственные исключительные преимущества, которыми пользовался Ириней Лионский. Когда он говорит о признании канонических писаний, его свидетельство должно рассматриваться как прямо представляющее по крайней мере три Церкви. В юности он воспитывался, как мы видели, в Малой Азии. В зрелом возрасте он некоторое время жил в Риме, отправившись туда с важной общественной миссией [267:1]. До и после этой эпохи он в течение многих лет занимал видное положение в Церкви Галлии. Он был, более того, активно вовлечен с начала до конца своей общественной карьеры во все самые важные споры дня. Он читал лекции, как мы знаем; ибо Ипполит посещал курс о «Всех ересях», прочитанный, возможно, во время одного из его пребываний в Риме [267:2]. Он был прилежным писателем писем, интересуясь трудностями и разногласиями далеких Церквей, и более одного упоминания таких писем сохранилось. Он составил несколько трактатов, более или менее подробных, общий характер которых можно оценить по его сохранившемуся труду. Предметы, более того, с которыми ему приходилось иметь дело, должны были заставить его исследовать пункты, с которыми мы непосредственно связаны. Он принимал главное участие в монтанистском споре; и монтанистская доктрина Параклета, как я уже имел случай заметить [267:3], прямо предполагала исследование обещания в Четвертом Евангелии. Он был столь же заметен в пасхальном споре, и здесь опять же отношение между повествованиями св. Иоанна и синоптиков должно было в значительной степени войти в обсуждение. Он всю жизнь боролся с гностиками или реакционерами против гностицизма, и какую большую роль авторитет и содержание Евангелий и Посланий должны были играть в этих спорах в целом, мы ясно видим из его сохранившегося труда против валентиниан.

Таким образом, Ириней Лионский не предстает перед нами как изолированный свидетель, но подкреплен целой фалангой прошлого и современного авторитета. Все это наш автор игнорирует. Он пресекает всякое исследование, осуждая, как обычно, некритический характер отцов; и Иринею Лионскому даже не позволено войти на свидетельскую трибуну.

Правда в том, что, говоря в общем, отцы не более и не менее некритичны в вопросах, которые включают исторический смысл, чем другие писатели их века. Время от времени мы встречаем исключительного болвана; но по большей части христианские писатели будут сравниваться не невыгодно со своими языческими современниками. Если Климент Римский верит в историю о фениксе, то же делают несколько классических писателей с репутацией. Если Иустин Философ утверждает, что Симон Волхв получил божественные почести в Риме, языческие историки и полемисты делают утверждения столь же ложные и столь же смешные в отношении религии и истории иудеев [268:1]. Даже доверчивость Папия Иерапольского может быть более чем сопоставима с доверчивостью Апиона или Элиана. Труд скептического Плиния самого изобилует невозможными историями. С другой стороны, отдельные писатели могут быть выделены среди христианских отцов, которых было бы трудно подобрать в их соответствующих достоинствах из их собственного или смежных поколений. Ни один языческий современник не показывает такой силы памяти или такого широкого знакомства с классической литературой Греции во всех ее отраслях, как Климент Александрийский. Ни один языческий современник не заслуживает того, чтобы его называли в один день с Оригеном за терпение и точность в текстовой критике, не говоря уже о других интеллектуальных способностях, которые, несмотря на все его ошибки, отличают его как выдающегося писателя своего века. И опять же, исследования Феофила Антиохийского, современника Иринея Лионского, в сравнительной хронологии далеко опережают все, что исходит от языческих писателей его времени, какими бы неадекватными они ни казались в этом девятнадцатом веке, который открыл так много памятников первобытной истории. Существует, на самом деле, столько же градаций среди христианских отцов, сколько в любом другом порядке людей; и здесь, как и в других местах, каждый писатель должен рассматриваться по своим собственным достоинствам. Это грубая несправедливость — классифицировать авторов, которых я назвал, с такими безнадежными болванами, как Епифаний и Иоанн Малала, о которых нельзя сказать ничего, но в которых, тем не менее, наш автор питает самое полное доверие, когда их утверждения служат его цели.

Свидетельство Иринея Лионского нельзя просто так отбросить. Как мы видели, он обладал исключительными возможностями для формирования мнения по данному вопросу. Его честность, на мой взгляд, вне подозрений. Это человек образованный и умный. Он обладает значительными познаниями в классической литературе, хотя и не выставляет их напоказ. Он спорит со своими оппонентами с большим терпением. Его труд систематичен и порой обнаруживает большую проницательность. Его предания, несомненно, требуют проверки, как и предания других людей, и иногда рассеиваются в свете критики. У него есть и свои слабые стороны, будь то в интерпретациях или в его взглядах на вещи. Но что из того? Кто отказывается слушать языческого ритора Аристида или императора-отступника Юлиана по вопросам фактов только потому, что оба они были крайне суеверны — один проявлял детское почтение к снам, а другой выказывал себя глубоким приверженцем магии? Короче говоря, Ириней Лионский не обнаруживает никакой неспособности, которая влияла бы на его компетентность как свидетеля широкого и всеобъемлющего факта, подобного тому, с которым мы имеем дело.

И его свидетельство подтверждается доказательствами со всех сторон. Признание этих четырех Евангелий с очень ранней даты — это тот самый факт, который объясняет фрагментарные упоминания и ссылки, встречающиеся у предыдущих авторов. Более того, его современники в каждой части Церкви независимо повторяют ту же историю. Старолатинский перевод, существовавший уже тогда, когда Ириней Лионский опубликовал свой труд, и представлявший Канон африканских христиан, включал эти четыре Евангелия, и только их. Автор Мураториева фрагмента, писавший за несколько лет до него и, по-видимому, представлявший Римскую церковь, признает эти, и только эти. Климент Александрийский, писавший несколько лет спустя как член Александрийской церкви, который также много путешествовал и сидел у ног различных учителей в Греции, Малой Азии, Палестине, Италии, сомневается в подлинности истории, рассказанной в апокрифическом сочинении, на том основании, что она не была изложена ни в одном из четырех Евангелий, переданных Церковью [270:1]. Что означает все это совпадение взглядов? Следует помнить, что Канон Нового Завета не был предметом какого-либо соборного постановления вплоть до второй половины IV века. Поэтому, когда мы обнаруживаем это согласие со всех сторон в последние годы II века, без какого-либо формального постановления, мы можем объяснить его только как схождение независимых свидетельств, показывающих, что, хотя отдельные авторы могли позволить себе использование других документов, все же общее чувство Церкви уже некоторое время назад выделило эти четыре Евангелия по молчаливому согласию и поместило их в положение исключительного авторитета.

Перед завершением стоит сделать еще одно замечание о свидетельстве Иринея Лионского. Ириней Лионский — первый из дошедших до нас авторов, от которого, в силу характера его труда, мы вправе ожидать явных сведений по вопросу о Каноне. Более ранние сочинения, сохранившиеся целиком, являются либо эпистолярными, как послания Апостольских мужей, где любые ссылки на канонические книги неизбежно должны быть ненадежными и случайными (не говоря уже о сохранении устного предания в эту раннюю эпоху как возмущающем элементе); либо молитвенными, как «Пастырь» Ерма, в котором также отсутствуют цитаты как из Ветхого, так и из Нового Завета; либо историческими, как описание мученичеств во Вьене и Лионе, где любое подобное упоминание было бы неуместным; либо апологетическими, как большая часть сохранившихся христианских сочинений II века, где сдержанность автора естественным образом заставляет его умалчивать об авторитетах, которые не имели бы веса для иудейских или языческих читателей, к которым он обращался. Но труд Иринея Лионского — это первый полемический трактат, адресованный христианам по вопросам христианского вероучения, где апелляция ведется к христианским документам. И здесь свидетельство в пользу наших четырех Евангелий полно, ясно и точно.

Если какой-либо читатель действительно серьезно относится к этому вопросу, я попрошу его прочитать Иринея Лионского и судить самому. Он найдет много такого, к чему, возможно, не готов и что будет диссонировать с его предвзятыми идеями; но по одному пункту, который является спорным, я не боюсь, что меня обвинят в преувеличении. Действительно, невозможно передать в нескольких абзацах всю силу впечатления, которое углубляется с каждой последующей страницей длинного и тщательно проработанного труда.

IX. ДИАТЕССАРОН ТАТИАНА [272:1].

[МАЙ, 1877.]

Все, что известно о жизни Татиана, можно рассказать быстро. Он был ассирийцем по рождению, как он сам отчетливо заявляет. Если другие авторы называют его сирийцем, то это расхождение можно объяснить обычным смешением двух национальностей; или, возможно, это следует объяснить местом его проживания в последние годы жизни. Будучи язычником, он практиковал профессию софиста и в этом качестве много путешествовал. Его ум впервые обратился к христианству после чтения Писания, которое произвело на него огромное впечатление. Став христианином, он стал слушателем — в некотором смысле учеником — Иустина Философа, несомненно, в Риме; и когда киник Кресцент добился смерти его учителя, жизнь Татиана также оказалась под угрозой из-за козней этого интригана. Пока он оставался в метрополии, среди его учеников был Родон, который в более поздние годы взялся опровергнуть одно из его еретических сочинений. Впоследствии он покинул Рим и, по-видимому, провел остаток жизни на Востоке, особенно в Сирии и соседних странах.

После смерти Иустина Философа — как скоро после, мы не знаем — его взгляды претерпели изменения. До сих пор он считался строго православным; но теперь он отделился от Церкви и принял взгляды, близкие к взглядам энкратитов. Ведущим положением его нового аскетического вероучения было отвержение брака как мерзости. Но утверждается также, что он заимствовал мнения у гностических учителей, особенно учение об Эонах, которое он почерпнул из школы Валентина [273:1]. Автор «Сверхъестественной религии» далее говорит, что «хотя Татиан, возможно, был знаком с некоторыми из его (св. Павла) посланий, несомненно, что он не оказывал Апостолу никакого почтения и позволял себе вольность изменять его фразеологию» [273:2]. Где он почерпнул эту «достоверную» информацию о том, что Татиан легкомысленно относился к св. Павлу? Конечно, не у какого-либо древнего автора. Совершенно верно, что, как утверждается, Татиан исказил некоторые из посланий св. Павла и отверг другие. Но так же поступил и Маркион, который питал к Апостолу чрезмерное почтение. И мотив в обоих случаях был один и тот же. Фактический язык Апостола не во всем соответствовал их излюбленным догматам, и поэтому они предположили, что его текст должен был быть испорчен или интерполирован. Настолько далеко от истины сомнение, которое, по-видимому, высказывает наш автор, относительно того, был ли Татиан знаком с какими-либо посланиями св. Павла, что у нас есть положительные доказательства того, что он действительно принимал некоторые из них [273:3]; и, более того, одно или два совпадения в его сохранившемся труде указывают на знакомство с писаниями Апостола. Его склонности, подобно склонностям Маркиона и Валентина, были в целом направлены в противоположную от иудаизма сторону. Его тенденция заключалась бы не в том, чтобы недооценивать, а в том, чтобы переоценивать св. Павла. В то же время такие отрывки, как 1 Тим. 4:3, где запрет на брак осуждается как ересь, были камнем преткновения. Поэтому они должны были быть исключены как интерполяции, или послания, содержащие их, должны были быть отвергнуты как подложные.

Дата жизни Татиана является предметом некоторой неопределенности. Он был слушателем, как мы видели, Иустина Философа в Риме; и если бы хронология этого отца была установлена вне всяких сомнений, мы бы стояли на твердой почве. Однако по этому пункту существует большое разнообразие мнений. Преобладающий взгляд состоит, или состоял, в том, чтобы относить смерть Иустина к 163–165 гг. по Р.Х., согласно авторитету Евсевия Кесарийского; но самые тщательные исследования недавней критики склоняются к гораздо более ранней дате [274:1]. Литературная деятельность Татиана, по-видимому, началась около времени смерти Иустина Философа; и после этого мы должны учесть его собственную карьеру, сначала как православного христианина, а затем как еретика. Когда Ириней Лионский писал свою первую книгу, Татиан был уже не жив, что можно вывести из языка этого отца [274:2]: и эта книга должна была быть написана до 190 г. по Р.Х., и могла быть написана уже в 178 г. по Р.Х. [274:3]. Далее, если мы можем предположить, что «ассириец», которого Климент Александрийский упоминает среди своих учителей [274:4], был Татиан, что представляется весьма вероятным, у нас есть еще одно указание на дату. Первая книга «Стромат», в которой записан этот факт, сама была написана около 194 или 195 г. по Р.Х.; и Климент там говорит об ассирийце как об одном из своих ранних учителей, которого он встретил на Востоке, прежде чем обосновался под руководством Пантена в Александрии. Подобным же образом связь Татиана с Родоном в общих чертах указывает на тот же вывод. В целом, мы, вероятно, не ошибемся, если отнесем литературную деятельность Татиана примерно к 155–170 гг. по Р.Х. Она могла начаться на несколько лет раньше или могла продлиться на несколько лет позже.

Татиан был плодовитым писателем; но из нескольких сочинений, упоминаемых древними, до нас дошло только одно — его «Апология» или «Речь против эллинов». Она была написана после смерти Иустина, но, по-видимому, не очень долго спустя. Во всяком случае, она, по-видимому, была составлена до того, как он отделился от Церкви и провозгласил себя еретическим учителем. Поэтому ее дата зависит от неопределенной хронологии Иустина. Автор «Сверхъестественной религии» говорит о ней как о «обычно датируемой 170–175 гг. по Р.Х.» и сам, по-видимому, соглашается с этим взглядом. Хотя я считаю эту дату, вероятно, на несколько лет запоздалой, этот пункт не стоит того, чтобы за него спорить.

Как правило, ранние Апологии воздерживаются от цитат, будь то из Ветхого или Нового Завета. Авторы имеют дело с язычниками, которые не знакомы с их священными книгами и не приписывают им никакого авторитета, и поэтому они почти или совсем не используют их [275:1]. Так, «Апологетик» Тертуллиана не содержит ни одного отрывка из Нового Завета, хотя его сочинения, адресованные христианам, изобилуют цитатами из наших канонических книг. Следовательно, не в этом сохранившемся труде нам следует ожидать получения информации о Каноне Писания Татиана. Любое упоминание о них будет чисто случайным. Что касается наших синоптических Евангелий, то указания в «Апологии» Татиана не таковы, чтобы мы могли придавать им большое значение. Но доказательство того, что он знал и принимал Четвертое Евангелие, находится вне пределов каких-либо разумных сомнений.

Отрывки здесь помещены рядом:

ТАТИАН. | СВ. ИОАНН. | 'Бог есть Дух' (pneuma ho Theos), § 4. | 'Бог есть Дух' (pneuma ho Theos), 4:24. | 'И это тогда есть сказанное' (to eirêmenon); Тьма не объемлет свет' (hê skotia to phôs ou katalambanei), § 13. | 'И свет во тьме светит, и тьма не объяла его' (kai hê skotia auto ou katelaben), 1:5. | 'Следуйте за единым Богом. Все вещи были сделаны Им, и без Него не было сделано ничего' (panta hup' autou kai chôris autou gegonen oude hen), § 19. | 'Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть' (panta di' autou egeneto kai chôris autou egeneto oude hen), 1:3.

В последнем отрывке из св. Иоанна я остановился на словах oude hen, потому что самые ранние христианские авторы повсеместно пунктировали таким образом, относя ho gegonen и т.д. к следующему предложению: «То, что было сделано, было жизнью в Нем».

Помимо этих отрывков, существуют и другие совпадения в изложении, которыми, однако, я не буду утруждать читателя, поскольку они могут быть справедливо оспорены.

Трудно понять, как кто-либо может сопротивляться таким совпадениям; и все же автор «Сверхъестественной религии» сопротивляется им.

Первый отрывок наш автор, по-видимому, упустил из виду, ибо он ничего о нем не говорит. Если бы он стоял отдельно, я бы, конечно, не счел его решающим. Но эпиграмматическая форма примечательна, и это характерный отрывок Четвертого Евангелия.

Относительно второго отрывка следует заметить, что Татиан вводит его выражением (to eirêmenon), которое используется в Новом Завете при цитировании Писания (Лк. 2:24, Деян. 2:16, 13:40, Рим. 4:18); что в контексте он объясняет «Слово» (Логос) как «свет Божий», а «тьму» как «неразумную душу»; что это использование katalambanein очень своеобразно и вызывало недоумение у толкователей св. Иоанна, будучи переводимым по-разному: «объяла», «застигла» или «превозмогла»; что отрывок в Четвертом Евангелии здесь снова в высшей степени характерен и встречается в его наиболее характерной части; и, наконец, что изменения, внесенные Татианом, как раз таковы, какие сделал бы писатель, желающий лишить высказывание его контекста и представить его в кратчайшей форме. С другой стороны, автор «Сверхъестественной религии» не имеет ничего, что можно было бы противопоставить этому совпадению; он не может привести ничего подобного в другом месте; но он прибегает к «постоянному использованию того же подобия света и тьмы» и другим аргументам подобного рода, которые не имеют ценности, потому что они не затрагивают сути сходства.

О третьем отрывке он замечает, что, в отличие от автора Четвертого Евангелия, «Татиан здесь говорит о Боге, а не о Логосе». Именно так; но тогда он соответствующим образом изменяет предлог, заменяя hupo евангелиста на dia, чтобы приспособить его к своей адаптации. Наш автор также ссылается на «первые главы Книги Бытия»; но где в первых главах Книги Бытия есть какой-либо язык, который представляет что-либо подобное той же степени параллелизма? Здесь снова он не в состоянии опровергнуть совпадение, которое тем более примечательно, что слова сами по себе чрезвычайно просты, и именно их порядок и адаптация придают выражению характер уникальности.

Столько об отдельных совпадениях. Но ни здесь, ни в другом месте наш автор не обнаруживает никакого осознания ценности кумулятивных доказательств. Достаточно указать на огромную невероятность того, что любые два автора могли случайно продемонстрировать три таких сходства, как в процитированных отрывках; и вывод будет ясен.

Однако не в этом свидетельстве, которое его сохранившийся труд несет Четвертому Евангелию, как бы решительно оно ни было, заключается главная важность Татиана. Древние авторы говорят о нем как об авторе Гармонии или Дайджеста четырех Евангелий, которому он, соответственно, дал название «Диатессарон». Это утверждение, однако, было поставлено под сомнение некоторыми недавними критиками, среди которых автор «Сверхъестественной религии» является, как обычно, самым бескомпромиссным. Поэтому необходимо изучить свидетелей:

1. Прежде всего, Евсевий Кесарийский заявляет определенно [277:1]: «Татиан составил некое соединение и компиляцию, не знаю как, Евангелий и назвал это Диатессарон (sunapheian tina kai sunagôgên ouk oid' hopôs tôn euangeliôn suntheis to dia tessarôn touto prosônomasen). Этот труд распространен в некоторых кругах (среди некоторых лиц) даже по сей день».

Это утверждение ясно; однако наш автор пытается отбросить его на том основании, что «оно не только основано на простом слухе, но и совершенно неопределенно в отношении характера содержания, и писатель признает свое собственное невежество (ouk oid' hopôs) относительно него» [278:1].

Его вывод, однако, из выражения «не знаю как» совершенно необоснован. Далеко не подразумевая, что Евсевий Кесарийский не имел личного знания о труде, оно постоянно используется авторами при разговоре о книгах, содержание которых им прекрасно известно, но принципы которых они не понимают или метод которых не одобряют. В идиоматическом английском языке это означает «не могу понять, что он имел в виду», и эквивалентно «необъяснимо», «абсурдно», так что, если что-то и подразумевается, то скорее знание, чем невежество относительно содержания. Я заметил по крайней мере двадцать шесть примеров его использования в трактате Оригена против Цельса [278:2], где он обычно относится к труду Цельса, который был у него перед глазами, и очень часто к отрывкам, которые он сам цитирует в контексте. Это не невежество относительно содержания, а пренебрежение планом труда Татиана, которое подразумевает выражение Евсевия Кесарийского. «Диатессарон» был широко распространен, как мы увидим в дальнейшем, в соседних округах: и было бы несколько странно, если бы Евсевий Кесарийский, который проявлял особый интерес к апокрифической литературе, остался бы не знаком с ним.

2. Наш следующий свидетель упущен из виду автором «Сверхъестественной религии». Однако свидетельство это не маловажно. В «Учении Аддая», апокрифическом сирийском труде, который претендует на то, чтобы дать отчет об основании и самой ранней истории христианства в Эдессе, новые обращенные представлены как собирающиеся вместе, чтобы слушать чтение, наряду с Ветхим Заветом, Нового (Завета) «Диатессарона» [278:3]. Из этого уведомления кажется ясным, что в то время, когда автор сочинил этот вымысел, форма, в которой евангельские повествования обычно читались в церквях, с которыми он был лучше всего знаком, была «Диатессарон», или «Гармония четырех Евангелий». Из внутренних доказательств, однако, ясно, что труд исходил из Эдессы или ее окрестностей. Дата вымысла менее определенна; но это очевидно раннее сочинение. Санкт-петербургская рукопись, содержащая его, относится к VI веку, а рукописи Британского музея — к V или VI веку [279:1]; в то время как существует армянская версия, которая, как говорят, была сделана еще в V веке. Сам труд, следовательно, должен был быть написан гораздо раньше этого. Действительно, нет веских причин сомневаться в том, что это именно тот сирийский документ, на который ссылается Евсевий Кесарийский как содержащий переписку нашего Господа с Авгарем и сохранившийся в архивах Эдессы, и который, следовательно, не мог быть очень недавним, когда он писал, около 325 г. по Р.Х. [279:2]. В то же время он содержит грубые анахронизмы и неверные утверждения относительно более ранней христианской истории, которые едва ли позволяют нам отнести его к периоду гораздо раньше середины III века [279:3]. Какова бы ни была его дата, важен факт, что автор использует «Диатессарон», заимствованный из греческого в сирийский, как привычное название для евангельского повествования, которое читалось публично. Об авторстве этого труда, однако, он ничего не говорит. Эту информацию мы должны искать из других источников. И искать ее недалеко.

3. Нам говорят, что самый знаменитый из местных сирийских отцов, Ефрем Сирин, диакон Эдесский (умерший в 373 г. по Р.Х. [280:1]), написал комментарий на «Диатессарон» Татиана. Наш информатор — Дионисий Бар-Салиби, который процветал в последние годы XII века и умер в 1207 г. по Р.Х. В своем собственном «Комментарии на Евангелия» он пишет следующее [280:2]:

Татиан, ученик Иустина, философа и мученика, отобрал и сшил вместе из четырех Евангелий и сконструировал Евангелие, которое он назвал «Диатессарон», то есть «Сборник». На этот труд св. Ефрем написал изложение; и его начало было — «В начале было Слово». Илия из Саламии, которого также называют Афтоний, сконструировал Евангелие по подобию «Диатессарона» Аммония, упомянутого Евсевием Кесарийским в его прологе к Канонам, которые он составил для Евангелия. Илия искал тот «Диатессарон» и не смог найти его, и вследствие этого сконструировал этот по его подобию. И упомянутый Илия находит ошибки в нескольких вещах в Канонах Евсевия Кесарийского и указывает на ошибки в них, и справедливо. Но эта копия (труд), которую составил Илия, встречается нечасто.

Это утверждение ясно и тщательно. Автор различает два более старых труда, носящих название «Диатессарон», составленных соответственно Татианом и Аммонием. В дополнение он упоминает третий, составленный в более позднее время этим Илией. О труде Аммония Александрийского (около 220 г. по Р.Х.) Евсевий Кесарийский, как правильно утверждает Бар-Салиби, дает отчет в своем «Послании к Карпиану», предпосланном его Канонам. Он был совершенно иным по своему характеру, чем «Диатессарон» Татиана. «Диатессарон» Татиана был лоскутным одеялом из четырех Евангелий, начинающимся с предисловия св. Иоанна. Труд Аммония взял Евангелие от Матфея как свой стандарт, сохраняя его непрерывность, и поместил рядом с ним параллельные отрывки из других Евангелий [281:1]. Принципом одного труда было «объединение»; другого — «сравнение». Никто, кто видел оба труда, не мог перепутать их, хотя они носили одно и то же название, «Диатессарон». Евсевий Кесарийский держит их совершенно отдельно. Так же делает и Бар-Салиби. Позже в своем комментарии, как нам говорят, он цитирует оба труда в одном и том же месте [281:2]. Поэтому, когда он сообщает, что Ефрем написал комментарий на «Диатессарон» Татиана, он достоин всяческого доверия. От последнего свидетеля мы узнали, что «Диатессарон» обычно читался в церквях Эдессы; и поэтому было вполне естественно, что этот знаменитый эдесский отец выбрал его для комментирования.

Совершенно верно, что другие сирийские авторы путали эти два «Диатессарона» [281:3]. Но этот факт действителен лишь для того, чтобы показать, что путаница была возможна; он бессилен опровергнуть свидетельство этого конкретного автора, который показывает себя в этом отрывке совершенно заслуживающим доверия. Кто подумал бы дискредитировать лорда Маколея или мистера Фримена, потому что Робертсон или Юм могут быть неточны?

4. Наш следующий свидетель более важен, чем любой другой. Знаменитый греческий отец Феодорит Кирский стал епископом Кира или Кирра, близ Евфрата, в 420 или 423 году согласно различным вычислениям и занимал эту кафедру до своей смерти, которая произошла в 457 или 458 г. по Р.Х. В 453 году он написал свой трактат о «Ересях», в котором делает следующее утверждение:

Он (Татиан) составил Евангелие, которое называется «Диатессарон», вырезав родословия [282:1] и другие подобные отрывки, которые показывают, что Господь родился от семени Давидова по плоти. Этот труд был в употреблении не только среди лиц, принадлежащих к его секте, но также среди тех, кто следует апостольскому учению, так как они не осознавали вреда сочинения, но использовали книгу со всей простотой из-за ее краткости. И я сам нашел более двухсот таких копий, почитаемых в церквях в наших краях (tais par' hêmin ekklêsiais). Все их я собрал и убрал, и заменил их Евангелиями четырех Евангелистов.

Церкви, к которым он относится, были, несомненно, теми, которые принадлежали к его епархии Киррестики, содержавшей восемьсот приходов [283:1]. Пропорция копий даст некоторое представление о степени его распространения в этих краях.

Тщетно, перед лицом этих фактов, ссылаться на некритический характер отца как на дискредитирующий доказательство. Материалы перед Феодоритом были достаточны; сам человек был компетентен составить суждение; и суждение ясно. Также не может быть никаких разумных сомнений, учитывая местность, что «Диатессарон», упомянутый здесь, — это тот же самый, который назван в «Учении Аддая» и тот же самый, который был прокомментирован Ефремом Сирином. Когда автор «Сверхъестественной религии» утверждает, что Феодорит здесь не рассматривает этот «Диатессарон» как сшитый вместе из четырех канонических Евангелий, нет необходимости следовать за ним. Этот пункт можно безопасно оставить на усмотрение интеллекта читателя.

Здесь, таким образом, у нас есть свидетельство четырех различных свидетелей, все из которых склоняются к одному и тому же результату. На протяжении больших районов Сирии в общем обращении с III века до середины V века находился «Диатессарон», носящий имя Татиана [283:2]. Это была компиляция наших четырех Евангелий, которая рекомендовала себя своей краткой и удобной формой и поэтому вытеснила чтение самих Евангелистов в некоторых церквях. Он начинался, как он естественно мог начинаться, с начальных слов Четвертого Евангелия — евангелия, которое, как мы видели, Татиан цитирует в своем сохранившемся труде. Он был, вероятно, в основном довольно адекватным дайджестом евангельских повествований, ибо в противном случае он не удержал бы своих позиций; но отрывки, которые оскорбляли энкратические и гностические взгляды Татиана, такие как родословия, были вырезаны; и это могло легко быть сделано, не привлекая внимания под прикрытием его общего плана. Все это последовательно и вероятно само по себе. Более того, круг распространения, приписываемый ему, как раз такой, какой можно было ожидать; ибо Сирия и Месопотамия особенно упоминаются как место трудов Татиана [284:1].

В этом общем схождении свидетельств, однако, есть два кажущихся диссонирующими голоса, которые автор «Сверхъестественной религии» широко использует. Давайте посмотрим, что они на самом деле означают.

1. Епифаний Кипрский был епископом Констанции, на Кипре, во второй половине IV века. В своей книге о «Ересях», которую он начал в 374 г. по Р.Х., он пишет о Татиане: «Говорят, что Евангелие «Диатессарон» было составлено им; оно называется некоторыми «по Евреям» [284:2].

Здесь, таким образом, наш автор предполагает, что он постиг истину. Этот «Диатессарон» был не дайджестом наших четырех Евангелий, а отдельным евангельским повествованием, «Евангелием от Евреев». Об этом «Евангелии от Евреев» он говорит, что «одно время оно исключительно использовалось отцами». Я бросаю ему вызов доказать это утверждение в случае одного единственного отца, греческого, латинского или сирийского. Но это к слову. Если бы действительно это еврейское Евангелие было по своему содержанию чем-то похожим на то, что наш автор воображает, оно имело бы некоторое сходство во всяком случае с «Диатессароном»; ибо, где бы он ни встречал какой-либо евангельский отрывок у любого раннего автора, который находится буквально или по существу в любом из наших четырех Евангелий (характерно ли оно для св. Матфея, или св. Луки, или св. Иоанна, неважно), он приписывает его без сомнения этому еврейскому Евангелию. Но его еврейское Евангелие — это чистый плод воображения. Единственное «Евангелие от Евреев», известное древности, было очень другим документом. Оно не было равнозначно нашим четырем Евангелиям; но было сконструировано по линиям только первого. Действительно, настолько близко оно напоминало канонического св. Матфея — хотя с вариациями, пропусками и дополнениями — что Иероним Стридонский, который перевел его, предположил, что это еврейский оригинал [285:1], о котором говорит Папий Иерапольский. Такое Евангелие не отвечает ни в одном единственном пункте, если не считать пропуска родословия (который, однако, не кажется отсутствовавшим во всех копиях этого Евангелия), на уведомления о «Диатессароне» Татиана. Более того, пропуск всякого упоминания о Давидовом происхождении Христа был бы прямо противоположен фундаментальному принципу этого Евангелия, которое, обращаясь к иудеям, делало особый акцент на Его мессианских притязаниях.

Как же тогда мы можем объяснить утверждение Епифания Кипрского? Это простая ошибка, не более вопиющая, чем десятки других ошибок, которые обезображивают его страницы. Он не видел «Диатессарона»: это говорит сам наш автор. Но он слышал, что он был в обращении в некоторых частях Сирии; и он знал также, что Евангелие от Евреев было распространено в этих же регионах, там или около того. Поэтому он ухватился за идентификацию. Для автора, который может заблуждаться так невероятно относительно самых широких фактов истории, как мы видели, что он делает в последовательности римских императоров [285:2], такая ошибка была бы самой легкой вещью в мире. Тем не менее, было совершенно последовательно со стороны нашего автора, который в другом случае предпочитает Иоанна Малалу согласному свидетельству всех предшествующих столетий [285:3], отбросить прямое свидетельство Феодорита Кирского и принять без колебаний слух Епифания Кипрского.

«Евангелие Татиана», — пишет автор «Сверхъестественной религии», — «называлось не только «Диатессарон», но, согласно Виктору Капуанскому, оно также называлось «Диапенте» (dia pente) «по пяти», осложнение, которое показывает некорректность церковной теории его состава».

Это не очень точное утверждение. Если бы наш автор обратился к фактическому отрывку у Виктора Капуанского, он бы обнаружил, что Виктор сам не называет его «Диапенте», но говорит, что Евсевий Кесарийский называл его «Диапенте». Это меняет все дело.

Виктор, который процветал около 545 г. по Р.Х., случайно наткнулся на анонимную Гармонию или Дайджест Евангелий [286:1] и начал вследствие этого исследовать авторство. Он нашел два уведомления у Евсевия Кесарийского о таких Гармониях; одно в «Послании к Карпиану», предпосланном Канонам, относящееся к труду Аммония; другое в «Церковной истории», относящееся к труду Татиана. Предполагая, что труд, который он обнаружил, должен быть тем или другим, он решает в пользу последнего, потому что он не дает св. Матфея непрерывно и не присоединяет отрывки других евангелистов, как Евсевий Кесарийский утверждает, что делал Аммоний. Все это Виктор рассказывает нам в предисловии к этой анонимной Гармонии, которую он публикует в латинском облачении.

Не может быть сомнений, что Виктор ошибался относительно авторства; ибо, хотя труд сконструирован по тому же общему плану, что и труд Татиана, он не начинается с Ин. 1:1, а с Лк. 1:1, и он содержит родословия. Он принадлежит поэтому, по крайней мере в своей нынешней форме, ни Татиану, ни Аммонию.

Но мы озабочены только отрывком, относящимся к Татиану, который начинается следующим образом:

Ex historia quoque ejus (т.е. Евсевия) comperi quod Tatianus vir eruditissimus et orator illius temporis clarus unum ex quatuor compaginaverit Evangelium cui titulum Diapente imposuit.

Таким образом, Виктор получает свою информацию непосредственно от Евсевия Кесарийского, которого он повторяет. Он ничего не знает о «Диатессароне» Татиана, кроме того, что говорит ему Евсевий Кесарийский. Но мы сами имеем этот же отрывок Евсевия Кесарийского перед собой и обнаруживаем, что Евсевий Кесарийский называет его не «Диапенте», а «Диатессарон». Это не только чтение всех греческих рукописей без исключения, но также сирийской версии [287:1], которая была, вероятно, современна Евсевию Кесарийскому и от которой существует сохранившаяся рукопись, относящаяся к VI веку, как также латинской версии, которая была сделана Руфином за полтора столетия до того, как Виктор писал. О тексте Евсевия Кесарийского, следовательно, не может быть сомнений. Более того, сам Виктор, который знал греческий, говорит ex quatuor, что требует «Диатессарон», и труд, который он идентифицирует с Гармонией Татиана, составлен из отрывков только наших четырех Евангелий. Поэтому он едва ли мог написать «Диапенте» сам; и любопытное чтение, вероятно, связано с ошибкой или услужливостью какого-то более позднего переписчика [287:2].

Таким образом, мы можем безопасно согласиться с универсальным преданием, или, как наш автор, ouk oid' hopôs, предпочитает называть это, «церковной теорией», относительно характера и состава «Диатессарона» Татиана [287:3].

* * * * *

[Фактический «Диатессарон» Татиана был с тех пор обнаружен, хотя и не на оригинальном языке, так что теперь не может оставаться никаких сомнений по этому вопросу. История этого открытия была дана в тщательном и ученом труде профессора Хемфилла из Дублина («Диатессарон Татиана», 1888), где (см. особенно стр. xx сл.) можно найти полную информацию. Комментарий Ефрема Сирина существует в армянском переводе некоторых работ этого сирийского отца, который был опубликован в Венеции еще в 1836 году. У меня несколько лет была копия этого труда в четырех томах, и мысль не раз приходила мне в голову, что, возможно, он мог бы пролить свет на способ Ефрема Сирина обращаться с Евангелиями, так как я знал, что он содержит заметки на послания св. Павла или некоторую их часть. Однако я тогда не обладал достаточным знанием армянского языка, чтобы просеять его содержание, но надеялся исследовать этот вопрос, когда овладею достаточным количеством языка. Тем временем латинский перевод был опубликован Мозингером под названием «Evangelii concordantis expositio facta a Sancto Ephraemo doctore Syro», Венеция, 1876, как раз в то время, когда я писал вышеуказанную статью; но в Англии о нем не знали до нескольких лет спустя. Еще позже арабский перевод самого «Диатессарона» был обнаружен и опубликован в Риме Чиаской («Tatiani Evangeliorum Harmoniae Arabice nunc primum etc.», 1888). Об отношении «Диатессарона» Виктора, который, как оказывается, в конце концов, не является независимым от Татиана, и о цитатах у Афраата и т.д., см. «Диатессарон» Хемфилла. Таким образом, «церковная теория» — единственная теория, которая поддерживалась каким-либо здравым непрерывным преданием — показана как бесспорно истинная, и ее критические соперники XIX века должны быть все отброшены.]

ПРИЛОЖЕНИЕ

Следующая статья не имеет отношения к труду под названием «Сверхъестественная религия»; но, поскольку она близка по предмету и появилась в том же «Обзоре», я отвел ей место здесь.

ОТКРЫТИЯ, ИЛЛЮСТРИРУЮЩИЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ.

[МАЙ, 1878.]

В предыдущем томе М. Ренан заявил свое мнение, что «автором Третьего Евангелия и Деяний был воистину и действительно (bien réellement) Лука, ученик св. Павла [291:1]. В последней части своего труда он осуждает как несостоятельный взгляд, что первое лицо множественного числа более поздних глав происходит из какого-то более раннего документа, вставленного автором, на том основании, что эти части идентичны по стилю с остальной частью труда [291:2]. Такое выражение мнения, исходящее от не слишком консервативного критика, значительно; и этот взгляд на авторство, я не могу сомневаться, будет окончательным вердиктом будущего, как он был непрерывным преданием прошлого. Но в то время, когда нападки на подлинность труда были возобновлены, может быть не лишним обратить внимание на некоторые иллюстрации повествования, которые недавние открытия вывели на свет. Ни один древний труд не дает так много тестов на правдивость; ибо ни один другой не имеет таких многочисленных точек соприкосновения во всех направлениях с современной историей, политикой и топографией, будь то иудейской, греческой или римской. В публикациях 1877 года Кипр и Эфес внесли важный вклад в большую массу уже существующих доказательств.

Управление римскими провинциями в это время было особенно опасной почвой для романиста, чтобы отважиться на нее. Когда Август принял верховную власть, он разделил провинции под римским владычеством с Сенатом. С того времени существовали два набора провинциальных правителей. Правитель сенаторской провинции назывался проконсулом (anthupatos), в то время как чиновник, которому была доверена императорская провинция, носил имя пропретора (antistratêgos) или легата (presbeutês). Таким образом, использование терминов «проконсул» и «пропретор» было изменено; ибо, тогда как в республиканские времена они означали, что провинциальные правители, носившие их, ранее занимали должности консула и претора соответственно дома, теперь они использовались для различения высшей власти, под которой управлялись провинции, без учета предыдущего ранга правителей, управлявших ими. Более того, первоначальное подразделение провинций между Императором и Сенатом претерпевало постоянные модификации. Если в сенаторской провинции вспыхивали беспорядки и для восстановления порядка требовалось военное правление, она передавалась Императору как главе армии, а Сенат получал взамен императорскую провинцию. Следовательно, в любое данное время было бы невозможно сказать без современных, или, по крайней мере, очень точных исторических знаний, управлялась ли конкретная провинция проконсулом или пропретором. Провинция Ахаия — знакомая иллюстрация этого пункта. За очень немногие годы до визита св. Павла в Коринф, и спустя некоторые годы, Ахаия управлялась пропретором. Как раз в это время, однако, она находилась в руках Сената, и ее правителем, следовательно, был проконсул, как представлено св. Лукой.

Кипр — менее знакомый, но не менее поучительный пример той же точности. Более старые критики, даже когда писали на апологетической стороне, обвиняли св. Луку в некорректном использовании терминов; и происхождение их ошибки — значительный комментарий к недоумениям, в которых оказался бы более поздний фальсификатор, имея дело с этими официальными обозначениями. Они наткнулись на отрывок у Страбона [292:1], где этот писатель, после упоминания раздела провинций между Императором и Сенатом, заявляет, что Сенат посылал консулов в две провинции Азию и Африку, но преторов в остальные из их списка, — среди которых он упоминает Кипр; и они ухватились за вывод — очень естественный сам по себе — что правитель Кипра должен был называться пропретором. Соответственно, Баронио [293:1] предположил, что Кипр, хотя и преторская провинция, часто передавался honoris causa для управления проконсулу Киликии, и он предположил поэтому, что Сергий Павел занимал эту последнюю должность; в то время как Гроций нашел решение в гипотезе, что проконсул был титулом, дарованным льстецами чиновнику, чьим надлежащим обозначением был пропретор. Ошибка иллюстрирует опасность малых знаний, не менее опасных, когда они находятся в руках действительно ученых людей. Азия и Африка, два великих приза профессии, исчерпывали нормальных двух консулов предыдущего года; и Сенат поэтому был вынужден посылать экс-преторов и других магистратов управлять остальными провинциями под их юрисдикцией. Но теперь это бесспорный и неоспоримый факт, что все провинциальные правители, которые представляли Сенат в имперские времена, какую бы магистратуру они ни занимали ранее, официально назывались проконсулами [293:2].

Обстоятельства, действительно, насколько это касается Кипра, отчетливо изложены Дионом Кассием. При первоначальном распределении провинций (27 г. до Р.Х.) этот остров выпал на долю Императора; но историк, описывая назначение отдельных стран в первом случае, добавляет, что Император впоследствии вернул Кипр и Галлию Нарбонскую Сенату, сам взяв Далмацию взамен [293:3]; и в более позднем пункте, когда он доходит до времени, о котором идет речь (22 г. до Р.Х.), он повторяет информацию относительно передачи. «И так», — добавляет он, — «проконсулы начали посылаться и в те народы» [294:1]. О продолжении пребывания Кипра под юрисдикцией Сената, около времени, к которому относится повествование св. Луки, у нас есть достаточные доказательства. Современные записи свидетельствуют о существовании проконсулов на Кипре не только до и после, но и во время правления Клавдия. Надписи упоминают по имени двух проконсулов, которые управляли провинцией во время этого Императора (51, 52 гг. по Р.Х.) [294:2]; в то время как третий, и, возможно, четвертый, записаны на монетах [294:3]. В более позднюю дату, при Адриане, мы наталкиваемся на пропретора Кипра [294:4]. Изменение, вероятно, было связано с беспокойным состоянием провинции вследствие восстания иудеев. Но в конце того же столетия (198 г. по Р.Х.) — при Севере — она снова управляется проконсулом [294:5]; и это было ее нормальным состоянием.

Таким образом, точность обозначения св. Луки обильно установлена; но до сих пор не было найдено записи о конкретном проконсуле, упомянутом им. Этот дефект восполняется одной из надписей генерала Чеснолы. Она несколько искалечена, действительно, так что значение частей сомнительно; но для нашей цели она адекватна. Дата дана как EPI PAULOU [ANTH]UPATOU, «в проконсулство Павла». На это Чеснола замечает: «Проконсул Павел может быть Сергием Павлом из Деяний Апостолов (гл. 13), так как случаи подавления одного из двух имен не редки» [294:6]. Пример подавления в этом самом имени Сергий Павел будет дан в настоящее время, оправдывая тем самым идентификацию проконсула Деяний с проконсулом этой надписи.

Об этом Сергии Павле, проконсуле Кипра, декан Элфорд говорит, что о нем «ничего больше не известно». Но так ли уж несомненно, что он не упоминается в других источниках? В указателе содержания и авторитетных источников, составляющем первую книгу «Естественной истории» Плиния, этот автор дважды называет некоего Сергия Павла в числе латинских писателей, которыми он пользовался. Не мог ли это быть тот же самый человек? Имя это не из распространенных. Насколько мне удалось заметить, упоминается лишь одно другое лицо, носившее его [295:1] — вероятно, потомок этого кипрского проконсула, — о котором я еще скажу ниже; и он жил более чем столетие спустя. Напрашивается лишь один критерий для установления тождества. Сергий Павел у Плиния назван в качестве авторитета для второй и восемнадцатой книг этого автора. Если исходить из гипотезы, что имеется в виду проконсул Кипра, то было бы естественным предположение, что этот Сергий Павел, подобно сэру Дж. Эмерсону Тенненту или сэру Резерфорду Олкоку, воспользовался возможностями, которые предоставляло ему официальное пребывание на Востоке, чтобы рассказать своим соотечественникам-римлянам что-либо о регионе, в котором он проживал. Поэтому мы с интересом проверяем, содержат ли эти две книги Плиния какие-либо сведения о Кипре, которые можно было бы разумно объяснить таким образом; и наше любопытство не остается обманутым. Во второй книге, помимо двух других кратких упоминаний (гл. 90, 112), касающихся местоположения Кипра, Плиний отмечает (гл. 97) участок в храме Венеры в Пафосе, на который никогда не падает дождь. В восемнадцатой книге, опять же, помимо попутного упоминания этого острова (гл. 57), он приводит любопытные сведения (гл. 12) относительно кипрского зерна и хлеба, изготавливаемого из него. Следует добавить, что для второй книги, где упоминания Кипра встречаются ближе к концу, Сергий Павел является последним из упомянутых латинских авторитетов; тогда как для восемнадцатой, где они встречаются в начале, он занимает более раннее, хотя и не самое раннее место в списке. Эти факты можно принимать в расчет в той мере, в какой они того стоят. В труде, содержащем такое множество деталей, как «Естественная история» Плиния, мы не были бы оправданы, придавая слишком большое значение совпадениям подобного рода.

От Сергия Павла, упомянутого врачом Лукой, мы переходим к Сергию Павлу, упомянутому врачом Галеном. Вскоре после воцарения Марка Аврелия (161 г. по Р. Х.) Гален совершил свой первый визит в Рим, где пробыл три или четыре года. Среди прочих лиц, с которыми он там встретился, был Л. Сергий Павел, который уже был консулом-суффектом около 150 г. по Р. Х. и впоследствии должен был стать консулом во второй раз в 168 г. по Р. Х. (в этот раз как ординарный консул года), после чего он занимал должность префекта города [296:1]. Вероятно, это то же самое лицо, которое упоминается в другом месте как проконсул Азии в связи с христианским мученичеством [296:2]. Этот более поздний Сергий Павел воспроизводит многие черты своего более раннего тезки. Оба они — общественные деятели; оба — проконсулы; оба проявляют пытливый и восприимчивый нрав. Сергий Павел из Деяний, неудовлетворенный (как мы можем предположить) как грубой мифологией народной религии, так и безжизненными предписаниями абстрактных философских учений, ищет удовлетворения сначала в магии волхва Елимы, а затем в богословии апостолов Варнавы и Савла. Сергий Павел у Галена описывается как человек, «занимающий первое место как в практической жизни, так и в философских занятиях»; он особо упоминается как приверженец аристотелевской философии; и он проявляет весьма живой интерес к медицинским и анатомическим знаниям. Более того, если мы можем доверять чтению, существует еще одно поразительное совпадение между двумя этими свидетельствами. Одно и то же выражение, «который также Павел» (греч. ho kai Paulos), используется для описания Савла из Тарса в контексте Деяний и Л. Сергия в рассказе Галена. Никакая, даже самая смелая критическая догадка не могла бы настолько попрать хронологию, чтобы утверждать, будто автор Деяний заимствовал это из трактатов Галена; и, наоборот, у меня нет желания предполагать, что Гален заимствовал это у св. Луки. Но если это так, то данные факты служат предостережением против определенных методов критики, которые пользуются популярностью в наш век. Для трезвых критиков это совпадение лишь послужит дополнительной иллюстрацией постоянства типа, который составляет столь поразительную черту великих римских семейств. Еще одно замечание напрашивается в связи с упоминаниями Галеном своего друга. Представив его нам как «Сергия, который также Павел», он в дальнейшем повествовании вовсе опускает первое имя и говорит о нем снова и снова просто как о Павле. Это проливает свет на недавно опубликованную кипрскую надпись, в которой проконсул этой провинции обозначен только одним именем — Павел.

2. Переход от «Кипра» генерала Чеснолы к «Эфесу» г-на Вуда переносит нас от первого к третьему миссионерскому путешествию св. Павла. Здесь мы снова имеем иллюстративный материал некоторой важности. Главная особенность повествования в Деяниях заключается в том, как культ эфесской Артемиды доминирует в событиях пребывания Апостола в этом городе. В качестве иллюстрации этой особенности едва ли возможно превзойти одну из надписей в существующей коллекции [297:1]. Мы словно читаем текущий комментарий к взволнованному призыву серебряных дел мастера Димитрия, когда нас информируют, что «не только в этом городе, но и повсюду храмы посвящены богине, и статуи воздвигнуты, и алтари освящены ей, по причине явных теофаний (греч. tas hup' autês geinomenas enargeis epiphaneias), которые она дарует»; что «величайшим доказательством почтения, воздаваемого ей, является тот факт, что месяц носит ее имя, называясь Артемисион у нас, и Артемисий у македонян и других народов Греции и их соответствующих городов»; что в течение этого месяца «проводятся торжественные собрания и религиозные празднества, и особенно в этом нашем городе, который является кормилицей своей собственной эфесской богини» (греч. tê trophô tês idias theou tês Ephesias); и что поэтому «народ эфесский, считая подобающим, чтобы весь этот месяц, который носит божественное имя (греч. ton epônumon tou theiou onomatos), соблюдался свято и был посвящен богине», постановил соответственно. «Ибо так, — заключает этот замечательный документ, — культ будет поставлен на более прочную основу, и наш город будет продолжать возрастать в славе и процветать во все времена». Чувство особой собственности на эту богиню всемирной славы, которое пронизывает повествование в Деяниях, не могло бы быть проиллюстрировано лучше, чем этим декретом. Но все же недавно опубликованные надписи значительно усиливают этот эффект. Богиня-покровительница не только предстает в них как «великая богиня Артемида», как в Деяниях, но иногда она именуется «превеликой богиней (греч. hê megistê theos) Артемидой». Ее милостью все люди обязаны всеми своими лучшими достояниями. У нее есть не только жрицы, но и храмовые смотрители, ессеи, богословы (греч. theologoi), певчие (греч. humnôdoi), жезлоносцы (греч. skêptouchoi), прислужницы или убирательницы (греч. kosmêteirai) и даже ее «акробаты», что бы ни подразумевалось под некоторыми из этих терминов. Штрафы распределяются на обеспечение украшений для нее; даруются пожертвования на очистку и хранение ее изображений; издаются декреты для публичного выставления ее сокровищ. Ее день рождения упоминается снова и снова. Ее видят и слышат повсюду. Она едва ли чувствует себя более как дома в своем собственном святилище, чем в Большом театре. Это последнее место — сцена мятежа в Деяниях — ярко предстает перед нашими глазами в надписях г-на Вуда. Театр предстает как признанное место публичных собраний. Здесь провозглашаются эдикты, записываются декреты и коронуются благодетели. Когда толпа под предводительством Димитрия собралась здесь для своей демонстрации против св. Павла и его спутников, они обнаружили бы себя окруженными памятниками, которые могли бы разжечь их рвение к богине. Если бы «городской писарь» пожелал подтвердить свое утверждение: «Какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды?», ему достаточно было бы указать на надписи, высеченные на стенах театра, для подтверждения. Сами камни возопили бы со стен в ответ на его призыв.

Иллюстрация магистратур, названных св. Лукой, не менее полна. В повествовании упоминаются три различных должностных лица — римский проконсул (греч. anthupatos), правитель провинции и верховный администратор закона, переведенный в нашей версии как «проконсул»; регистратор (греч. grammateus) или главный магистрат самого города, переведенный как «городской писарь»; и азиархи (греч. Asiarchai), или председатели игр и других религиозных церемоний, переведенные как «начальники Азии». Все они снова и снова появляются в недавно открытых надписях. Иногда две из трех магистратур упоминаются на одном и том же камне. Иногда одно и то же лицо совмещает в себе две должности — регистратора и азиарха, одновременно или нет. Упоминание регистратора встречается особенно часто. Его имя используется для удостоверения каждого декрета и для фиксации каждой даты.

Но помимо этих более общих иллюстраций рассказа в Деяниях, недавно открытые надписи проливают свет на некоторые особые моменты повествования. Так, когда главный магистрат объявляет св. Павла и его спутников «ни святотатцами (греч. hierosulous), ни хулителями нашей богини» [299:1], мы обнаруживаем особый акцент в этом термине, узнав из этих надписей, что определенные правонарушения (из-за повреждения камня мы не можем определить, какие именно) рассматривались как конструктивное святотатство против богини. «Пусть это считается святотатством и нечестием» (греч. estô hierosulia kai asebeia), — гласит надпись, найденная в этом самом театре [300:1], хотя она еще не была установлена в то время, когда говорил «городской писарь». Так же, когда тот же оратор описывает город Ефес как «неокорос», «храмовый служитель» или «служитель великой богини Артемиды», мы впервые находим в этих надписях прямой пример применения этого термина. Хотя термин «неокорос» сам по себе допускает общее применение, на самом деле, когда он используется в отношении Ефеса на монетах и надписях (как это обычно бывает в случае с другими азиатскими городами), он относится к культу не богини-покровительницы, а римских императоров. В этом смысле Ефес описывается как «дважды» или «трижды служитель», в зависимости от обстоятельств, причем термин используется абсолютно. Действительно, существовала всякая вероятность того, что тот же термин будет использован и для описания отношения города к Артемиде. С помощью правдоподобной, но крайне ненадежной догадки он был введен в лакуну поврежденной надписи [300:2]. С помощью весьма вероятной, но не достоверной интерпретации он был извлечен из легенды на монете [300:3]. Существовали и аналогии, которые поддерживали это. Так, магнесийцы именуются на монетах «служителями Артемиды» [300:4]; а в самом Ефесе отдельный жрец обозначен тем же термином «служитель Артемиды» [300:5]. И не казалось невероятным, что город, который называл себя «кормилицей Артемиды», мог также претендовать на менее дерзкий титул «служителя» этой же богине. Тем не менее вероятность — это не достоверность; и (насколько мне известно) прямого примера не было. Надписи г-на Вуда восполняют этот пробел. На одной из них «город эфесский» описан как «дважды служитель Августов согласно декретам Сената и служитель Артемиды» [301:1].

Заслуживает внимания еще одно особое совпадение. Регистратор, желая умиротворить мятеж, апеллирует к признанным формам закона. «Если Димитрий и другие с ним ремесленники, — говорит он, — имеют жалобу на кого-нибудь, то есть судебные собрания и есть проконсулы [301:2]. Пусть обвиняют друг друга. Если же вы ищете чего-нибудь другого (т. е. того, что не входит в компетенцию судов), то это будет решено в законном (регулярном) собрании». Под «законным (регулярным) собранием» (греч. ennomos ekklêsia) он подразумевает одно из тех, которые проводились в установленные дни, заранее определенные законом, в отличие от тех, которые созывались по особым чрезвычайным обстоятельствам вне обычного порядка, хотя в другом смысле последние могли быть столь же «законными». Надпись, найденная в этом самом театре, в котором были произнесены эти слова, иллюстрирует этот технический смысл слова «законный». Она предусматривает, что некое серебряное изображение Афины должно быть принесено и «поставлено на каждом законном (регулярном) собрании (греч. kata pasan nomimon ekklêsian) над скамьей, где сидят мальчики» [301:3].

Имея в виду эти факты, мы вправе сказать, что античная литература не сохранила картины Ефеса имперских времен — Ефеса, который был раскопан благодаря проницательности и настойчивости г-на Вуда, — сравнимой по своей жизненной правдивости с повествованием о пребывании св. Павла там, в Деяниях.

Я искушен добавить еще одну иллюстрацию древнего христианского писателя, которую предоставляют эти надписи. Игнатий, пишущий эфесянам из Смирны в первые годы второго века, заимствует образ из священного шествия какого-нибудь языческого божества, где статуи, священные сосуды и другие сокровища храма несутся в торжественной процессии. Он говорит своим христианским читателям, что все они шествуют в праздничном великолепии по Via Sacra — пути любви, — который ведет к Богу; все они являются носителями сокровищ, вверенных им, — ибо они несут своего Бога, своего Христа, свой храм, свои священные предметы в своем сердце [302:1]. Образ был не нов. Он встречается у писателей-стоиков. Он лежит в основе прозвания Теофор, «Богоносец», которое принял сам Игнатий. Но когда он писал, в его компании было несколько эфесских делегатов; и недавно открытые надписи сообщают нам, что практика, которая поставляет метафору, получила новый импульс в Ефесе незадолго до того, как было написано это письмо. Самые важные надписи в коллекции г-на Вуда относятся к дару многочисленных ценных статуй, изображений и других сокровищ храму Артемиды неким К. Вибием Салутарисом с пожертвованием на их хранение. В одной из них (датированной 104 г. по Р. Х.) предписано, чтобы дарованные таким образом сокровища проносились в торжественной процессии из храма в театр и обратно «на каждом заседании собрания, и на гимнастических состязаниях, и в любые другие дни, которые могут быть указаны Советом и Народом». Даются распоряжения относительно лиц, формирующих процессию, а также относительно ее маршрута. Она должна пройти через всю длину города, входя через Магнесийские ворота и выходя через Корессийские [302:2].

[ПРИМЕЧАНИЯ]

[1:1] Supernatural Religion; An Inquiry into the Reality of Divine Revelation. Два тома. Второе издание, 1874. [Последующие издания таковы: третье и четвертое издания (1874), пятое и шестое издания (1875), третий том (1877), полное издание в трех томах (1879).]

[3:1] Ириней Лионский. V. 36. 1, 2.

[4:1] S.R. II. стр. 328 и сл.

[4:2] «Канон», стр. 63, примечание 2.

[4:3] Греческий текст: «Einai de tên diastolên tautên tês oikêseôs … kai dia touto eirêkenai ton Kurion en tois tou patros mou monas einai pollas k.t.l.»

[4:4] [Молчаливо исправлено в 4-м изд. (II. стр. 328), где предложение гласит: «Но… существует это различие и т. д.». См. ниже, стр. 56.]

[5:1] [The author's defence is dealt with, pp. 53 sq, 126 sq.]

[5:2] [Вопрос обсуждается ниже, стр. 142 и сл., где рассматривается последующее объяснение автора.]

[5:3] [Это обвинение снято в 4-м изд. (II. стр. 328, прим. 3), но возражение все еще высказывается против слов «они учили» как передающих «слишком позитивный взгляд на дело». О характере этого снятия обвинения см. ниже, стр. 53 и сл.]

[5:4] Наш автор уже (II. стр. 326) обвинил Тишендорфа в «преднамеренной фальсификации текста путем вставки слов «говорят они»». Слова Тишендорфа: «Und deshalb sagen sie habe der Herr den Ausspruch gethan». Он мог бы обойтись без «sagen sie», потому что немецкий идиоматический оборот «habe» позволяет ему выразить основной факт, что слова не принадлежат самому Иринею, без этого дополнения. Но он не изменил никакой идеи, содержащейся в оригинале; тогда как наш автор сам опустил этот важнейший факт в своем собственном переводе. [Об этом обращении с Тишендорфом см. ниже, стр. 55 и сл., 128, 138. Формулировка изменена в 4-м изд. (II. стр. 326): «Тишендорф передает косвенную конструкцию текста путем вставки «говорят они», относящейся к пресвитерам Папия», где грамматический момент молчаливо признается.]

Читатель может сравнить S.R. II. стр. 100: «Легкомыслие и неточность, с которыми действует «Великий Африканец», еще лучше иллюстрируются тем фактом, что он не только ложно обвиняет Маркиона, но и фактически определяет мотивы, по которым тот удалил отрывок, который никогда не существовал и т. д. ... он фактически повторяет то же обвинение еще в двух случаях».

[6:1] S.R. II. стр. 334.

[6:2] [О формулировке этого примечания в 4-м изд. см. ниже, стр. 58. Оно опущено в 6-м изд., см. II. стр. 333.]

[6:3] [See further on this subject below, pp. 53 sq, 126 sq.]

[7:1] «Против Цельса», I. 8.

[7:2] «Против Цельса», VIII. 76.

[7:3] S.R. II. стр. 231 и сл. [Так же и в Полном издании (1879) II. стр. 229 и сл.]

[7:4] В той части предложения, которую наш автор не процитировал, есть еще один аорист: (греч. allo suntagma … en hô didaxein epêngeilato.)

[8:1] [Молчаливо исправлено в 6-м изд. (II. стр. 46).]

[8:2] [Некоторые грамматические ошибки исправлены в 6-м изд. (II. стр. 63), где, однако, введены новые неверные переводы, такие как (греч. pollachôs) «в различных частях» и (греч. houtô makarizetai … hoti opsetai ton theon) «становится столь блаженным, что увидит Бога».]

[8:3] [(греч. to rhêma) от «Разума» становится «Словом» в 6-м изд., но (греч. zêtêsantes) все еще остается «те, кто ищет» (II. стр. 265).]

[8:4] II. стр. 296 и сл. [Исправлено в 6-м изд.]

[8:5] II. стр. 193. [Исправлено в 6-м изд.]

[8:6] I. стр. 448, ср. стр. 455. [Последний отрывок вычеркнут в 6-м изд. (см. I. стр. 455); первый становится «не совершил никакой ошибки». См. ниже, стр. 163.]

[8:7] II. стр. 384.

[8:8] [Но в 6-м изд. (II. стр. 384) я вижу, что мой перевод молчаливо подставлен.]

[8:9] [Защищается как «парафраз» (см. ниже, стр. 129), но исправлено в 6-м изд., которое также опускает первое придаточное предложение.]

[9:1] [Другие ошибки в переводе приведены ниже, стр. 129.]

[9:2] I. стр. 113. Последние слова в первом издании гласили «безусловно поздняя интерполяция» (I. стр. 103). Таким образом, отрывок подвергся пересмотру, и все же автор не обнаружил противоречия. [Собственное объяснение автором этого расхождения дано ниже, стр. 124. В 6-м изд. (I. стр. 113) предложение заканчивается словами «и утверждается, что это была, вероятно, более поздняя интерполяция», тогда как в Полном издании (I. стр. 113) оно дополнительно уточнено: «утверждается некоторыми».]

[10:1] II. стр. 421. [Аргумент в пользу подлинности расширен в Полном издании (II. стр. 419-423).]

[10:2] [См. ниже, стр. 163 и сл.]

[11:1] S.R. I. стр. 276. [И так во всех изданиях.]

[11:2] [См. ниже, стр. 111.]

[11:3] I. стр. 444-485.

[11:4] [Тема подробно рассматривается ниже, стр. 142 и сл.]

[12:1] I. стр. 441.

[12:2] [Об Егесиппе см. ниже, стр. 34 и сл., 42.]

[12:3] [Об Иустине Философе см. ниже, стр. 43.]

[12:4] В I. стр. 360 есть примечание: «Что касается аргументов апологетической критики, читатель может быть отослан к работе каноника Уэсткотта «О каноне», стр. 112-139. Д-р Уэсткотт не пытается отрицать тот факт, что цитаты Иустина отличаются от текста наших Евангелий; но он объясняет свои вариации основаниями, которые являются» [«кажутся нам» в 6-м изд.] «чисто воображаемыми». Я с трудом могу предположить, что наш автор читал отрывок, на который ссылается. В противном случае последнее предложение, несомненно, гласило бы так: «но он объясняет свои вариации аргументами, на которые мне было бы трудно ответить».

[13:1] II. стр. 411.

[13:2] Наш автор сам ссылается на это изречение для совершенно иной цели позже (II. стр. 416).

[14:1] II. стр. 408. Наш автор говорит: «Ясно, что Павел имеется в виду в обращении к Церкви в Ефесе: «Ты испытал тех, которые называют себя Апостолами, а они не таковы, и нашел их лжецами»». Он, кажется, забывает то, что сам сказал (стр. 395): «Ни один результат критики не покоится на более надежном основании…, чем тот факт, что Апокалипсис был написан в 68, 69 гг. по Р. Х.», т. е. после смерти св. Павла. Эта теория, более того, находится в прямом противоречии с одним определенным фактом, который мы знаем относительно личных отношений между двумя Апостолами; а именно, что они дали друг другу руку общения (Гал. II. 9). Поэтому удивительно, что этот экстравагантный парадокс был недавно воспроизведен в английском обозрении высокого уровня.

[14:2] 1 Кор. X. 7, 8, 14, 21. Когда наступило время гонений и стойкость христиан была испытана именно таким образом, собственные принципы св. Павла потребовали бы соответствующего строгого воздержания даже от видимого соучастия в идолопоклоннических обрядах. Поэтому есть все основания полагать, что если бы св. Павел был жив, когда писался Апокалипсис, он выразил бы себя не менее решительно на той же стороне. С другой стороны, эти ранние гностики, которые осуждаются в Апокалипсисе, по-видимому, подобно своим преемникам в следующем поколении, считали, что христианин может сообразоваться с языческими обычаями в этих вопросах, чтобы избежать преследований. Св. Павел борется с этим духом распущенности, тогда еще находившимся в зачаточном состоянии, в Первом послании к Коринфянам.

[14:3] [О стиле Четвертого Евангелия см. ниже, стр. 131 и сл.]

[14:4] II. стр. 445.

[15:1] [Авторство и исторический характер Четвертого Евангелия (1872). Macmillans.]

[15:2] Наш автор (II. стр. 444) говорит о «произведениях воображения, которыми полон мир, и необычайный реализм многих из которых признается всеми». Является ли это верным описанием мира в раннехристианские века? Если нет, то это не имеет отношения к делу.

[15:3] II. стр. 389. «Апологеты» делают упор на различии тем. [См. ниже, стр. 131 и сл.]

[15:4] [Он, однако, упоминает этот термин в другом месте; см. ниже, стр. 123.]

[15:5] II. стр. 468 и в других местах.

[16:1] II. стр. 451.

[16:2] [Эти отрывки добавлены без комментариев в Полном издании в примечании на II. стр. 453.]

[16:3] [По этому вопросу см. ниже, стр. 131.]

[17:1] II, стр. 472 и сл.; ср. стр. 186 и сл., 271. [Утверждение остается неизменным в Полном издании (II. стр. 474 и сл.).]

[17:2] [См. далее, стр. 99 и сл.]

[17:3] II. стр. 421. Путешественники и «апологеты» теперь чаще отождествляют Сихарь с деревней, носящей арабское название Аскар. Этот факт не упоминается нашим автором. Он говорит, более того: «Признано» [«очевидно» в 6-м изд.], «что такого места [как Сихарь, (греч. Suchar)] не существовало, и апологетическая изобретательность сильно напрягается, чтобы объяснить эту трудность». Это совершенно неверно. Другие, помимо «апологетов», указывают на отрывки в Талмуде, которые говорят о «колодце Сухара (или Сохара, или Сихара)»; см. Neubauer, La Géographie du Talmud, стр. 169 и сл. Наш автор ссылается в своем примечании на статью Делича в Zeitschr. f. Luth. Theol. 1856, стр. 240 и сл. Он не мог читать эту статью, ибо эти талмудические ссылки являются ее основным содержанием.

[18:1] [Весь вопрос о Сихаре рассматривается подробно ниже, стр. 133 и сл., где также дается объяснение автором своего смысла.]

[18:2] II. стр. 419. [Весь этот раздел вычеркнут в Полном издании (см. II. стр. 417), но ошибка пережила 6-е изд. (II. стр. 419).]

[18:3] [«ни разу» в 6-м изд. (II. стр. 424).]

[19:1] II. стр. 423 и сл.

[19:2] Credner, Einl. I. стр. 210: «…он не счел нужным отличить Иоанна Крестителя от одноименного апостола Иоанна хотя бы один раз добавлением (греч. ho baptistês) (i. 6, 15, 19, 26, 28, 29, 32, 35, 41; iii. 23, 24, 25, 26, 27; iv. 1; v. 33, 36; x. 40, 41)».

[19:3] [Об объяснении автором этой ошибки см. ниже, стр. 124 и сл.]

[20:1] S.R. I. стр. 459.

[21:1] «Канон», стр. 264. Слова Климента (Strom. VII. 17), на которые ссылается д-р Уэсткотт: (греч. Kathaper ho Basileidês, kan Glaukian epigraphêtai didaskalon, hôs auchousin autoi, ton Petrou hermênea).

[21:2] S.R. II. стр. 44 и сл. Слова, которые я заключил в скобки, были вставлены во втором издании. Откровенное признание ошибки стоило бы чего-то; но эта вставка лишь усугубляет проступок. [После того как раздел был частично переписан в 6-м изд. (II. стр. 44), весь он вырезан в Полном издании (см. II. стр. 44).]

[22:1] [Об объяснении автором своего языка см. ниже, стр. 123 и сл.]

[22:2] [This point is reverted to below, pp. 134, 187 sq.]

[22:3] [Объяснение нашим автором этого термина дано ниже, стр. 134.]

[23:1] [Один из таких списков рассматривается полностью, стр. 65 и сл.]

[24:1] Essays in Criticism, стр. 57.

[24:2] Paulus, стр. 469 и сл. (1-е изд.).]

[24:3] Nachapost. Zeitalter, II. стр. 135.

[24:4] Theolog. Jahrb. XV. стр. 311 и сл., XVI. стр. 147 и сл.

[25:1] Zur Kritik Paulinischer Briefe. Лейпциг, 1870. Выводы автора подкрепляются апелляцией к еврейскому, арабскому, сирийскому и армянскому языкам. Ученость этой любопытной брошюры идет в ногу с ее абсурдностью. Если читатель склонен думать, что этот автор должен смеяться в кулак над методами современной школы, к которой он принадлежит, то его останавливает очевидно серьезный тон всего обсуждения. Действительно, это вполне соответствует критическим открытиям Хитцига в других местах. Этому же критику мы обязаны предположением, что имя баснописца Эзопа происходит от «иссопа», который «вырастает из стены» у Соломона, 3 Цар. IV. 33: Die Sprüche Salomo's, стр. xvi и сл.

[25:2] например, относительно даты книги Иудифи, от которой зависит подлинность Послания Климента (I. стр. 222), даты Цельса (II. стр. 228) и т. д.

[25:3] [См. далее, стр. 141.]

[27:1] [Наш автор возражает против этого вывода; см. ниже, стр. 138 и сл.]

[27:1] II. стр. 484.

[27:2] II. стр. 487 и сл.

[27:3] II. стр. 486.

[27:4] II. стр. 487 и сл.

[27:5] II. стр. 489.

[28:1] S.R. II. стр. 490.

[29:1] S.R. I. стр. xiv.

[30:1] II. стр. 492.

[30:2] II. стр. 492.

[30:3] II. стр. 492.

[32:1] I. стр. 212. Ссылки во всей этой статье даны на четвертое издание. Но, за единственным исключением, которое я буду иметь повод отметить в конце, я не заметил никаких изменений по сравнению со вторым, с которым я сравнивал его во всех процитированных здесь отрывках.

[32:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 26, 27.

[34:1] S.R. I. стр. 432.

[34:2] I. стр. 433 и сл. Я должен предоставить другим примирить утверждение относительно Апокалипсиса в тексте с другим, которое я нахожу в другом месте в этой работе (I. стр. 483): «Андрей, каппадокийский епископ пятого века, упоминает, что Папий, среди других Отцов, считал Апокалипсис вдохновенным. Евсевий не делает на это ссылки; но хотя, из-за его хилиастических тенденций, весьма вероятно, что Папий относился к Апокалипсису с особым почтением как к пророческой книге, это свидетельство слишком расплывчато и изолировано, чтобы иметь большую ценность». Трудность возрастает, когда мы сравниваем эти два отрывка с третьим (II. стр. 335): «Андрей Кесарийский, в предисловии к своему Комментарию на Апокалипсис, упоминает, что Папий поддерживал «достоверность» (греч. to axiopiston) этой книги, или, другими словами, ее Апостольское происхождение…. Апологеты признают подлинность этого утверждения, более того, заявляют о нем как о несомненном доказательстве знакомства Папия с Апокалипсисом…. Теперь он, следовательно, должен был признать книгу работой Апостола Иоанна». Курсив, я должен сказать, мой собственный, во всех трех процитированных отрывках.

[34:3] [«относительно состава первых двух Евангелий» в 6-м изд. (I. стр. 433). Ошибка признана в предисловии к этому изданию (стр. xxi).]

[35:1] I. стр. 435.

[35:2] [«насколько нам известно» вставлено в 6-м изд.]

[35:3] II. стр. 320.

[35:4] [«сказал что-либо интересное о» в Полном издании (II. стр. 318).]

[35:5] I. стр. 483.

[35:6] [«изложить, что говорят Отцы о» в 6-м изд. Об двусмысленности этого выражения см. ниже, стр. 183 и сл.]

[35:7] [«упоминают» в 6-м изд.]

[35:8] II. стр. 322.

[35:9] [«сказали что-либо относительно состава или авторства» в 6-м изд.]

[35:10] II. стр. 323.

[35:11] [Так же и в 6-м изд. В Полном издании (II. стр. 321) предложение заканчивается: «не нашел ничего относительно Четвертого Евангелия в труде Папия, и что Папий не был знаком с ним».]

[35:12] II. стр. 164.

[35:13] [В 6-м изд. предложение заканчивается здесь.]

[36:1] II. стр. 166.

[36:2] [«сказали что-либо о» в 6-м изд. Все предложение опущено в Полном издании.]

[37:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 3. Важные слова: (греч. tines tôn kata chronous ekklêsiastikôn sungrapheôn hopoiais kechrêntai tôn antilegomenôn, tina te peri tôn endiathêkôn kai homologoumenôn graphôn kai hosa peri tôn mê toioutôn autois eirêtai). Выделенные слова покажут два разных способа обращения: (1) Упоминание ссылок или свидетельств только в случае спорных писаний; (2) Запись анекдотов в случае как признанных, так и спорных писаний. Двойное относительное местоимение в первом придаточном предложении (греч. tines … hopoiais) не поддается буквальному переводу на английский; но это не влияет на вопрос. Два способа хорошо иллюстрируются на примере Иринея Лионского. Евсевий приводит от этого Отца свидетельства к Посланию к Евреям и т. д., и анекдоты относительно Евангелия и Апокалипсиса одинаково.

[38:1] [Процитировано S.R. в 6-м изд., стр. xiv. О его критике этого Эссе см. ниже, стр. 178 и сл.]

[39:1] Церковная история, III. 24.

[40:1] См. Ларднер, «Достоверность», II. стр. 35 и сл. (1835). Ради экономии места я буду время от времени ссылаться на эту работу, в которой свидетельства древних писателей собраны и переведены, так что они доступны английским читателям. Любой, чьи идеи были спутаны чтением «Сверхъестественной религии», не может не получить более ясного представления о реальном положении дел, обратившись к этой книге. Следует помнить, однако, что недавние открытия увеличили объем доказательств, особенно в отношении Четвертого Евангелия. Я имею в виду, конечно, цитаты в гностических фрагментах, сохранившихся у Ипполита, и в Климентинах.

[40:2] Климент Римский, 5.

[40:3] S.R. I. стр. 223.

[40:4] Климент Римский, 47. «Возьмите послание блаженного Павла Апостола. Что прежде написал он вам в начале Евангелия? Истинно, он дал вам наставления в Духе (греч. pneumatikôs) о себе и Кифе и Аполлосе, потому что уже тогда вы сделали партии (греч. proskliseis)».

[40:5] Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 37.

[41:1] Поликарп Смирнский, 2; ср. Мф. X. 16.

[41:2] Ефесянам, 14; ср. Мф. XII. 33.

[41:3] Смирнянам, 6; ср. Мф. XIX. 12.

[41:4] Филадельфийцам, 7; ср. Ин. III. 8.

[41:5] Магнезийцам, 8; ср. Ин. VIII. 29.

[41:6] Римлянам, 4.

[41:7] Ефесянам, 12.

[41:8] См. Ларднер II. стр. 78 и сл. для свидетельств у Игнатия в целом.

[41:9] Евсевий Кесарийский, Церковная история, III. 36.

[42:1] «О знаменитых мужах», гл. 16.

[42:2] Ефесянам, 12; ср. Римлянам, 4.

[42:3] Ефесянам, 7; ср. Ефесянам, 1, Поликарпу, 3, Римлянам, 6 и т. д.

[42:4] Магнезийцам, 8-10; ср. Филадельфийцам, 6.

[42:5] См. Ларднер II. стр. 99 и сл. для отрывков.

[43:1] Церковная история, IV. 14.

[43:2] Церковная история, III. 36.

[43:3] I Апология, 66.

[43:4] См. Semisch, «Иустин Философ», I.

[43:5] Церковная история, IV. 18.

[44:1] Церковная история, IV. 24.

[44:2] Ларднер II. стр. 208 и сл.

[44:3] «К Автолику», II. 22.

[44:4] S.R. II. стр. 474.

[44:5] Церковная история, IV. 24.

[44:6] Ларднер II. стр. 176 и сл.

[45:1] Церковная история, V. 6.

[45:2] Церковная история, V. 8.

[46:1] Церковная история, V. 26.

[47:1] Церковная история, IV. 26.

[47:2] Церковная история, V. 18.

[47:3] Церковная история, VI. 20.

[47:4] Церковная история, VI. 13, 14.

[48:1] Ириней Лионский, III. 1. 1.

[48:2] Ириней Лионский, III. 11. 1.

[48:3] Ириней Лионский, II. 25, цитируется у Евсевия, Церковная история, III. 23.

[49:1] Поликарп Смирнский, Послание к Филиппийцам, 7.

[49:2] S.R. I. стр. 483.

[49:3] [Способ автора обращения с этим отрывком в его более поздних изданиях прокомментирован ниже, стр. 191 и сл. В Полном издании (1879) слова «как и в других местах» все еще остаются. Последнее предложение, однако, которое пережило 6-е изд., наконец отозвано, а вместе с ним и оскорбительное примечание.]

[50:1] S.R. II. с. 374-379, 336-341.

[50:2] [Об этом см. ниже, с. 191 и сл.]

[51:1] S.R. II. с. 62.

[51:2] S.R. II. с. 66.

[52:1] [См. ниже, с. 188 и сл.]

[53:1] [See above, pp. 3 sq, 5 sq.]

[54:1] II. с. 328. В приводимых далее цитатах я выделил курсивом некоторые части, чтобы показать разницу в толковании в раннем и позднем изданиях.

[55:1] Вижу, что на это было указано в Inquirer от 7 ноября [1874 г.].

[55:2] [S.R. (изд. 4) II. с. 326.]

[56:1] [S.R. (изд. 2) II. с. 327.]

[57:1] [S.R. II. с. 330.]

[58:1] [S.R. II. с. 334. См. выше, с. 6.]

[59:1] [Эссе об Игнатианских посланиях отражает взгляды автора на момент его написания. В ходе эссе он заявил, что одно время у него были сомнения относительно семи посланий по Фоссу. Его более зрелые суждения, подтверждающие их подлинность, можно найти в его томах «Апостольские отцы», часть II: Св. Игнатий, Св. Поликарп, 1885 г. (Лондон, Macmillan and Co.), на которые он отсылает своих читателей.]

[60:1] S.R. I. с. 263.

[62:1] I. с. 269.

[62:2] I. с. 270.

[62:3] I. с. 274.

[63:1] I. с. 274.

[63:2] [«многие» изд. 6 (I. с. 264); чтение «большинство» объясняется в предисловии к этому изданию (с. xxvi) как опечатка.]

[63:3] I. с. 263 и сл.

[64:1] Die Ignatianischen Briefe etc., Eine Streitschrift gegen Herrn Bunsen, Тюбинген, 1848.

[64:2] Apostelgeschichte, с. 51. Он объявляет себя «полностью согласным» (ganz einverstanden) с точкой зрения Баура.

[64:3] Apostol. Väter, с. 189; Zeitschrift (1874), с. 96 и сл.

[64:4] Meletemata Ignatiana (1861).

[64:5] Die ält. Zeugn., с. 50.

[64:6] Evangelien (1870), с. 636.

[64:7] Сам Фолькмар в отрывке, к которому относится последнее примечание, предполагает, что семь посланий датируются примерно 170 г. н. э.

[64:8] О более раннем мнении Липсиуса см. Aechtheit d. Syr. Recens. d. Ign. Briefe, с. 159; о его более позднем мнении см. Zeitschrift Хильгенфельда (1874), с. 211 и сл.

[66:1] с. 142 (изд. 1862 г.).

[66:2] Ссылки в случае с Липсиусом относятся к его ранним работам, где он все еще отстаивает приоритет и подлинность куретоновских посланий.

[66:3] См. Vindiciæ Ignatianæ Пирсона, с. 28 (изд. Чёртона).

[67:1] Читатель найдет мнения этих авторов в Patres Apostolici Якобсона, I, с. xxvii; или более подробно в Vindiciæ Ignatianæ Пирсона, с. 27 и сл., откуда взяты выдержки Рассела, перепечатанные Якобсоном.

[67:2] [В своем предисловии к изд. 6 (с. xxxiii) наш автор признает свою ошибку в случае с Риве, чье имя вычеркнуто из примечания на I, с. 260 в этом издании.]

[69:1] См. Patres Apostolici Якобсона, I, с. xlvi, где приведен этот отрывок.

[69:2] [Наш автор (изд. 6, с. xxxv и сл.) нападает на мою критику его ссылок. В мои намерения не входит возобновление этого вопроса, но я с уверенностью оставляю на усмотрение тех, кто сам изучит эти отрывки, сказать, оправданы ли его выводы. Однако он «отказывается» от Уоттона и Вейсмана.]

[70:1] с. xxxiv (перепечатка 1858 г.).

[70:2] Fortnightly Review, январь 1875 г., с. 9.

[71:1] Он упоминает более раннее издание этой версии, напечатанное в Константинополе в 1783 г., но не видел его; Corp. Ign., с. xvi.

[72:1] I. с. 264.

[72:2] I. с. 265.

[73:1] Римское послание действительно было отделено от своих спутников и встроено в Мартиролог, который стоит в конце этого сборника в латинской версии, где, несомненно, оно стояло и в греческой, до того как рукопись последней была повреждена. В остальном послания по Фоссу идут вместе, и за ними следуют заведомо подложные послания в греческих и латинских рукописях. В армянской версии все послания по Фоссу собраны вместе, а за ними следуют заведомо подложные послания. См. Цан, Ignatius von Antiochien, с. 111.

[73:2] I. с. 262.

[73:3] с. 164.

[73:4] Ign. Rom. 5, где слова [греч.: egô ginôskô nun archomai mathêtês einai] встречаются у Евсевия Кесарийского так же, как и в посланиях по Фоссу, но отсутствуют в куретоновских. Есть и другие незначительные различия.

[74:1] S.R. I. с. 269.

[74:2] S.R. I. с. 267.

[75:1] Это возражение хорошо обсуждается Цаном в Ignatius von Antiochien, с. 278 и сл. (1873), где на аргументы нашего автора даны ответы на опережение, по существу так же, как я ответил на них в тексте. Я осмеливаюсь обратить внимание на эту работу (которая, по-видимому, еще не привлекла внимания английских авторов) как на самый важный вклад в игнатианскую литературу, появившийся с тех пор, как публикации Кьюртона открыли новую эру в этой полемике. Цан защищает подлинность посланий по Фоссу.

[76:1] Ruinart, Acta Martyrum Sincera, с. 134 и сл. (Регенсбург, 1859).

[76:2] Ruinart, с. 141. «Начальник тюрьмы, который начал оказывать нам большие знаки внимания… допускал к нам многих братьев, чтобы и мы, и они могли взаимно подкрепляться», с. 144. «Трибун… приказал обращаться с ними более человечно, чтобы у его братьев и других была возможность входить и подкрепляться вместе с ними».

[76:3] De Morte Peregr. 12.

[77:1] См. Цан, Ignatius, с. 527. Лукиан говорит о Перегрине (теперь уже не христианине, а кинике), гл. 41: [греч.: phasi de pasais schedon tais endoxois polesin epistolas diapempsai auton, diathêkas tinas kai paraineseis kai nomous; kai tinas epi toutô presbeutas tôn hetairôn echeirotonêse nekrangelous kai nerterodromous prosagoreusas]. Это описание в точности соответствует посланиям и делегатам Игнатия. См. особенно Polyc. 7: [греч.: cheirotonêsai tina … hos dunêsetai theodromous kaleisthai]. Христианские очевидцы сообщали, что видели, как голубь вылетел из тела Поликарпа, когда его мученически казнили на костре (Martyr. Polyc. гл. 16). Подобным образом Лукиан изображает себя распространяющим слух, который был подхвачен и которому поверили ученики киника, что видели, как гриф поднялся с погребального костра Перегрина, когда тот добровольно пошел на смерть через сожжение. Похоже, что сатирик здесь высмеивает доверчивость этих простых христиан, с историей которых он, по-видимому, был знаком, по крайней мере, поверхностно.

[77:2] В качестве следствия этого аргумента наш автор говорит, что сами послания не несут на себе никаких признаков сочинения в подобных обстоятельствах. Достаточно ответить, что даже послания по Фоссу более отрывисты, чем письма, написанные св. Павлом, когда он был прикован к солдату. Отрывистость куретоновских посланий еще больше — настолько, что местами они становятся почти непонятными. Я пишу это, несмотря на то что наш автор, следуя Кьюртону, выразил иное мнение относительно стиля куретоновских писем.

Наш автор говорит также о длине писем. Куретоновские письма занимают пять больших страниц формата октаво в переводе Кьюртона, с. 227. Даже семь посланий по Фоссу могли быть продиктованы почти за столько же часов; и было бы в самом деле странно, если бы подкупом или мольбой Игнатий не смог добиться этого снисхождения от того или иного из своих стражников во время путешествия, которое должно было занять скорее месяцы, чем недели. Он также описывает послания как якобы написанные «на каждом этапе его пути». «Каждый этап» должен быть истолкован как «два этапа», ибо все семь посланий по Фоссу претендуют на то, что были написаны либо в Смирне, либо в Троаде.

[78:1] Это, как указал не один автор, по-видимому, является значением [греч.: oi kai euergetoumenoi cheirous ginontai] Ign. Rom. 5.

[78:2] S.R. I. с. 268.

[79:1] A Few Words on Supernatural Religion, с. xx и сл., предисловие к четвертому изданию «Истории канона» д-ра Уэсткотта, но опубликованное отдельно.

[79:2] Handbuch der Einleitung in die Apokryphen I. pp. 49 sq, 121 sq.

[79:3] с. 276 (изд. Бонн).

[79:4] Во времена св. Иоанна Златоуста, по-видимому, его праздновали совсем в другое время года — в июне; см. Цан, с. 53.

[80:1] Одно впервые опубликовано Рюиньяром из рукописи Кольбера, а другое — Дресселем из ватиканской рукописи. Остальные Мартирологи, метафрастов, болландистов и армянской версии, не имеют самостоятельной ценности, будучи составленными из этих двух.

[80:2] Источники этих утверждений можно найти в Corpus Ignatianum Кьюртона, с. 158 и сл.

[80:3] См. Липсиус, Ueber das Verhältniss des Textes der drei Syrischen Briefe etc., с. 7.

[81:1] pp. 268, 279 (ed. Bonn.).

[81:2] Первое объяснение предложено Липсиусом, l.c.; второе — Цаном, с. 67.

[81:3] Свидетельства, на которые я ссылаюсь в этом параграфе, можно найти в Corpus Ignatianum Кьюртона, с. 158 и сл. [Вопрос о достоверности Малалы и о значении [греч.: epi Traïanou] более полно рассмотрен в моих «Апостольских отцах», часть II: Св. Игнатий, Св. Поликарп, II, с. 437-447 (изд. 2).]

[82:1] [Это обещание выполнено ниже, с. 93 и сл.]

[85:1] Ign. Rom. 7. В сирийской версии выражение смягчено (возможно, чтобы избавиться от гностической окраски) и превращается в «огонь для другой любви»; и подобным образом в длинном греческом тексте [греч.: philoun ti] заменено на [греч.: philoülon]. Сравните Rom. 6: «neque per materiam seducatis» — отрывок, который встречается в латинском переводе, но случайно выпал или был намеренно опущен из греческого текста.

[85:2] например, к Филиппийцам, с. 232 и сл.

[86:1] Ign. Magn. 8. [греч.: hos estin autou logos [aïdios, ouk] apo sigês proelthôn.]

[87:1] Corp. Ign. Кьюртона, с. 245.

[87:2] Евсевий Кесарийский, Eccl. Theol. ii. 9 и др. См. по этому вопросу статью в Journal of Philology, № ii, с. 51 и сл.

[90:1] См. ниже, с. 103 и сл.

[90:2] Mart. Polyc. 9. [греч.: ogdoêkonta kai hex etê echô douleuôn autô]. Это выражение само по себе несколько двусмысленно, и вместо [греч.: echô douleuôn] Евсевий Кесарийский читает [греч.: douleuô].

[91:1] Папий Иерапольский у Евсевия Кесарийского, H.E. iii. 39; Ириней Лионский ii. 22. 5 (и в других местах); Поликрат у Евсевия Кесарийского, H.E. v. 24; Климент Александрийский, Quis div. salv. 42 (с. 958); Аполлоний у Евсевия Кесарийского, H.E. v. 18.

[91:2] Мураториев фрагмент, с. 33, изд. Трегеллеса (написан около 170-180 гг. н. э.).

[91:3] Иоанна i. 44, xii. 21 и сл.

[91:4] Папий Иерапольский у Евсевия Кесарийского, H.E. iii. 39; Поликрат у Евсевия Кесарийского, H.E. iii. 31, v. 24; Гай (Ипполит?) у Евсевия Кесарийского, H.E. iii. 30. Я привел причины полагать, что Филипп, живший в Иераполе, был Апостолом, а не Евангелистом, в «Колоссянам», с. 45 и сл.

[91:5] Папий Иерапольский, l.c.

[92:1] 1 Пет. i. 1.

[92:2] Ириней Лионский iii. 3. 4.

[92:3] Ириней Лионский ii. 22. 5, iii. 3. 4.

[92:4] например, Тертуллиан, de Præscr. Hær. 32.

[93:1] Ign. Polyc. 1-4.

[93:2] там же, § 8.

[93:3] Polyc. Phil. 13. См. ниже, с. 111 и сл.

[93:4] Это предположение вполне согласуется с тем, что он использует определенные писания как авторитетные. Так, он ссылается на «Изречения Господа» (§ 7) и относится к св. Павлу как к несравненно более великому, чем он сам или другие подобные ему (§ 3).

[94:1] Вопрос об иудейском или языческом происхождении Климента был предметом многих споров. Моя главная причина для точки зрения, принятой в тексте, заключается в том, что он демонстрирует не только обширное знание Ветхого Завета, но и знакомство с традиционным учением иудеев. Я нахожу это имя у иудея в надгробной надписи (Orell. Inscr. 2899): D.M. CLEMETI. CAESARVM. N.N. SERVO. CASTELLARIO. AQVAE. CLAVDIAE. FECIT. CLAVDIA. SABBATHIS. ET. SIBI. ET. SVIS. Если можно рискнуть сделать предположение, я склонен думать, что наш Климент был вольноотпущенником или сыном вольноотпущенника в доме Флавия Климента, двоюродного брата Домициана, которого император казнил за исповедание христианства. Любопытно, что Климент Александрийский носит имя Т. Флавий Климент. Он также, вероятно, происходил из какого-то зависимого лица, принадлежавшего к дому того или иного из Флавиевых принцев.

[94:2] Ларднер, Credibility, часть ii, гл. vi.

[94:3] Phil. §10. «Милостыня от смерти избавляет», из Товита iv. 10, xii. 9.

[95:1] Phil. § 12. «Как сказано в этих Писаниях: Гневаясь, не согрешайте, и да не зайдет солнце во гневе вашем», очевидно, взято из Ефесянам iv. 26.

[95:2] там же, § 1. [греч.: hon êgeiren ho Theos lusas tas ôdinas tou hadou], из Деяний ii. 24.

[95:3] [См. выше, с. 49 и сл.]

[95:4] Непредставленные послания — это к Титу и Филимону. Ссылка на Колоссянам неточна; и в одном-двух других случаях совпадение не настолько близкое, чтобы устранить всякую возможность сомнения.

[96:1] Phil. § 8.

[97:1] [греч.: tôn autoptôn tês zôês tou Logou.] Я бы с радостью перевел это как «очевидцы Слова Жизни» (ср. 1 Иоанна i. 1), как это обычно принимается; но я не могу вывести это из греческого порядка слов. Возможно, в обычном тексте есть случайная перестановка. У сирийского переводчика сказано: «те, кто видели своими глазами живое Слово».

[97:2] Евсевий Кесарийский, H.E. v. 20.

[98:1] Додуэлл и Грабе объясняют эту ссылку визитом Адриана в Азию, который первый относит к 122 г. н. э., а второй — к 129 г. н. э. (Grabe Proleg. sect. 1); но обе эти даты кажутся слишком ранними, даже если бы не было других возражений. Массюэ (Diss. in Iren. ii. sect. 2) считает, что это выражение не подразумевает присутствия императорского двора в Азии, а означает лишь то, что Флорин был придворным, пользующимся большим расположением императора. Но Ириней Лионский вряд ли выразился бы так, если бы не имел в виду ничего большего. Следующий император, Антонин Пий (138-161 гг. н. э.), проводил свое время почти исключительно в Италии. Капитолин говорит о нем: «Он не предпринимал никаких походов, кроме поездок в свои поместья и в Кампанию», Vit. Anton. 7. Однако, по-видимому, в последние годы своего правления он ездил в Египет и Сирию (Aristid. Op. i. с. 453, изд. Динд.), и рассказ Иоанна Малалы, по-видимому, подразумевает, что он посетил Малую Азию на обратном пути (с. 280, изд. Бонн). Но М. Ваддингтон (Vie du Rhéteur Ælius Aristide, с. 259 и сл.) показывает, что он все еще был в Антиохии в начале 155 года; так что этот визит, если он действительно имел место, слишком поздний для наших целей.

Поскольку ни один известный визит правящего императора не подходит, я рискну предложить догадку. Около 136 года Т. Аврелий Фульв был проконсулом Азии (Waddington, Fastes des provinces Asiatiques, с. 724). В течение двух или трех лет после своего проконсульства он был возведен на императорский престол и известен как Антонин Пий. Флорин мог принадлежать к его свите, и Ириней Лионский спустя годы вполне мог назвать свиту проконсула в свободной манере «королевским двором» по предвосхищению. Это объяснение дает визит достаточной продолжительности и в остальном соответствует обстоятельствам.

[98:2] Евсевий Кесарийский, H.E. v. 15, 20.

[100:1] Это, по крайней мере, представляется наиболее вероятным значением [греч.: parechôrêse tên eucharistian.]

[100:2] H.E. v. 24.

[101:1] Ириней Лионский iii. 3. 4.

[102:1] Процитировано анонимно у Евсевия Кесарийского, H.E. v. 28.

[103:1] Липсиус, Chronologie der Römischen Bischöfe, с. 263.

[103:2] См. Patres Apostolici Якобсона, ii, с. 604.

[103:3] См. его Mémoire sur la Chronologie de la Vie du Rhéteur Ælius Aristide в Mémoires de l'Académie des Inscriptions, xxvi, с. 202 и сл.; и его Fastes des provinces Asiatiques в Voyage Archéologique en Grèce et en Asie Mineure Ле Ба и Ваддингтона.

[104:1] L'Antéchrist, с. 566.

[104:2] Липсиус в Zeitsch. f. Wissensch. Theol. xvii, с. 188 (1874); Хильгенфельд там же, с. 325 и сл.

[105:1] S.R. I. с. 276.

[105:2] Следует также упомянуть, что у нас есть еще одна исключительная гарантия в том факте, что послание Поликарпа читалось в Церкви Азии; Иероним, Vir. Ill. 17: «Usque hodie in Asiæ conventu legitur».

[108:1] Phil. § 5.

[108:2] Я верю, что факты, изложенные в тексте, строго верны; но я, возможно, упустил некоторые отрывки. Во всяком случае, внимательный читатель, если я не ошибаюсь, заметит заметную разницу в обычном богословском языке двух авторов.

[109:1] [См. выше, с. 49 и сл.]

[109:2] Ign. Magn. 13 приводится Ларднером (с. 88) как совпадение с 1 Пет. v. 5. Но рассматриваемое выражение «повинуйтесь друг другу» встречается также в Ефесянам v. 21, даже если бы можно было придать какое-то значение появлению этих нескольких очевидных слов.

[110:1] Altkatholische Kirche, с. 584 и сл. (изд. 2).

[111:1] [См. выше, с. 63 и сл.]

[111:2] [См. выше, с. 11.]

[112:1] Ритчль (l.c., с. 586), хотя сам осуждает тринадцатую главу как интерполяцию, считает это возражение никчемным и говорит весьма решительно, что соответствующий греческий текст должен был быть [греч.: tôn met' autou].

[112:1] Fortnightly Review, январь 1875 г., с. 14.

[114:1] Я собрал несколько примеров в «Филиппийцам», с. 138 и сл. [См. также ниже, с. 189.]

[114:2] Polyc. Phil. § 3.

[115:1] [See above, pp. 98, 103 sq.]

[115:2] Слова Иринея Лионского: [греч.: kai autos de ho Polukarpos Markiôni pote eis opsin autô elthonti k.t.l.] Цан (Ignatius, с. 496) замечает по этому поводу, что [греч.: pote] отсылает нас к другому моменту времени, нежели пребывание Поликарпа в Риме, упомянутое в предыдущем предложении. Я не мог быть в этом уверен; но это отделяет данный случай от других и оставляет время неопределенным.

[116:1] В «Письме к Флорину», процитированном выше, с. 96 и сл.

[116:2] Polyc. Phil. § 7.

[117:1] например, Ириней Лионский i. 27. 2, 3; iii. 12. 12.

[118:1] Ириней Лионский i. 26. 1.

[118:2] По-видимому, это форма ереси, атакованная в игнатианских посланиях: Magn. 11; Trall. 9; Smyrn. 1.

[118:3] 1 Иоанна iv. 2, 3: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего ([греч.: elêluthota]) во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога». Я не могу удержаться от выражения подозрения, что правильным чтением во второй части может быть [греч.: luei], «разделяет» или «растворяет», вместо [греч.: mê homologei], «не исповедует». Это чтение Старой Латыни, Иринея Лионского, Тертуллиана и Оригена; а Сократ Схоластик (H.E. vii. 32) говорит, что оно встречается «в старых списках». Хотя отрывки Иринея Лионского и Оригена сохранились только в латинских переводах, контексты ясно показывают, что сами авторы читали это именно так. Трудно представить, что очень простое [греч.: mê homologei] было бы изменено на [греч.: luei], тогда как обратное изменение было бы легким. Во всяком случае, [греч.: luei] должно представлять собой очень раннюю глоссу, датируемую, вероятно, временем, когда первоначальная отсылка св. Иоанна была очевидной; и она хорошо описывает христологию Керинфа. См. применение у Иринея Лионского, iii. 16, 8: «Sententia eorum homicidialis… Comminuens et per multa dividens Filium Dei; quos… Ioannes in praedicta epistola fugere eos praecepit dicens» и т. д.

[119:1] Die ältesten Zeugnisse, с. 41.

[119:2] например, 1 Кор. vi. 12-18, viii. 1 и сл. и т. д.

[119:3] Откр. ii. 6, 14, 15, 20, 24.

[120:1] 1 Кор. xv. 12.

[120:2] 2 Тим. ii. 18.

[120:3] Ириней Лионский ii. 31. 2; Тертуллиан, de Resurr. Carn. 19.

[120:4] Ириней Лионский i. 27. 3, Тертуллиан, adv. Marc. v. 10, de Præscr. Hær. 33.

[120:5] См. Неандер, «История церкви», ii, с. 147; и к приведенным там ссылкам добавьте Иринея Лионского iii. 25. 2: «Alterum quidem judicare et alterum quidem salvare dixerunt», и раздел 3: «Marcion igitur ipse dividens Deum in duo, alterum quidem bonum et alterum judicialem dicens», вместе с контекстом.

[121:1] Я мог бы также добавить, что в рассказе о его мученичестве (§ 13) прямо сказано, что с ним обращались со всяким почетом, [греч.: kai pro tês polias], «даже до его седых волос», как гласили слова у Евсевия Кесарийского, H.E. iv. 15. Обычные тексты заменяют это на [греч.: kai pro tês marturias].

[122:1] Хильгенфельд (Apost. Väter, с. 273) явно чувствует эту трудность и извиняется за нее.

[123:1] Эта ссылка на 1 Тим. ii. 2 указана в примечании Якобсона.

[123:2] См. выше, с. 15 и сл.

[124:1] См. выше, с. 20.

[124:2] См. выше, с. 17 и сл.

[124:3] S.R. I. с. 423.

[124:4] Креднер, Einleitung, с. 209 и сл.

[125:1] Автор в своем ответе обращает внимание на тот факт, что язык других авторов, на которых он дает ссылки в своем примечании, слишком ясен, чтобы его можно было понять неправильно.

[125:2] Не думаю, что я мог неверно истолковать смысл нашего автора, но лучше привести его собственные слова: «Теперь даже Тишендорф не претендует на то, что это [изречение, процитированное в Послании Варнавы] является цитатой из Матфея xx. 16: «Так будут последние первыми, и первые последними» ([греч.: outôs esontai oi eschatoi prôtoi kai oi prôtoi eschatoi]), смысл которой совершенно иной. Применение изречения в этом месте в первом Синоптическом Евангелии, очевидно, совершенно ложно и зависит лишь от звучания слов, а не идей. Как ни странно, оно не встречается ни в одном из других Евангелий; но, подобно знаменитой фразе, которую мы рассматривали, оно тем не менее появляется дважды совершенно неуместно, в двух местах первого Евангелия. В xix. 30 оно цитируется снова с небольшим изменением: «Но многие первые будут последними, и последние первыми» и т. д.» S.R. I. с. 247. Курсив мой.

[125:3] S.R. I. с. 200 и сл.

[125:4] Римлянам xv. 19; 2 Кор. xii. 12. Важно отметить, что св. Павел рассматривает факт совершения им чудес как нечто само собой разумеющееся, к чему достаточно мимолетной ссылки.

[125:5] [См. выше, с. 9.]

[126:1] S.R. I. с. 113.

[126:2] Fortnightly Review, январь 1875 г., с. 9 и сл.

[126:3] [См. выше, с. 3 и сл.]

[126:4] См. выше, с. 53 и сл.

[127:1] [См. ниже, с. 194 и сл.]

[127:2] Fortnightly Review, l.c., с. 5. Автор заявляет, что он «действительно вставил в текст начальные слова [греч.: einai de tên diastolên tautên tês oikêseôs] с прямой целью показать конструкцию». Однако впечатление, которое его собственный язык оставил в моем сознании, было совершенно иным. Оно предполагало, что он вставил эти слова не для этой цели, а для совершенно другой, а именно, чтобы показать, что в оригинале нет ничего соответствующего тишендорфовскому «они говорят» или «они учили» д-ра Уэсткотта, и тем самым оправдать свое обвинение в «фальсификации». Если читатель обратится к контексту и, в особенности, к примечанию 4 на с. 328 второго тома «Сверхъестественной религии» (в изданиях до четвертого), он увидит, какое веское оправдание у меня было для того, чтобы придерживаться этой точки зрения.

[127:3] S.R. II. с. 330.

[128:1] Я должен добавить, что эти изменения, по-видимому, были сделаны не во всех экземплярах четвертого издания. Мне сообщил корреспондент, что в его экземпляре весь отрывок стоит так же, как и в ранних изданиях.

[128:2] Inquirer, 7 ноября 1874 г. «В другом месте ошибка со стороны автора становится поводом для серьезного обвинения против д-ра Тишендорфа и каноника Уэсткотта. Их обвиняют в преднамеренной фальсификации и т. д. … Его собственный перевод, однако, упускает из виду тот важный факт, что в рассматриваемом критическом пункте Ириней Лионский переходит от прямой к косвенной речи. Это становится очевидным благодаря использованию инфинитива вместо индикатива. Английский язык не дает средств для обозначения этого изменения, кроме введения некоторых фраз, подобных тем, что использовали Тишендорф и Уэсткотт, которые просто обозначают переход к obliqua oratio. Пренебречь этим — значит привести весь отрывок в замешательство; и попытка автора навлечь подозрение в нечестности на критиков, чьи взгляды он оспаривает, оборачивается против него самого в виде предположения о несовершенной учености».

Это встречается в весьма благоприятном обзоре книги.

[128:3] См. выше, с. 3 и сл.

[128:4] Fortnightly Review, l.c., с. 9.

[128:5] [Corresponding to about a page in this reprint, pp. 7, 8 'These two examples … Commentaries of Caesar.']

[129:1] S.R. I. с. 336. [Молчаливо исправлено в изд. 6.]

[129:2] S.R. II. с. 23. [Молчаливо исправлено в изд. 6.]

[129:3] Fortnightly Review, l.c., с. 7 и сл. Мне не нужно останавливаться, чтобы выяснить, передает ли тишендорфовское «nicht geschrieben hat» точно ту же идею, что передается по-английски «has not written», как предполагает наш автор в своем ответе.

[129:4] [См. выше, с. 8.]

[129:5] Fortnightly Review, l.c., с. 9, примечание.

[131:1] Fortnightly Review, l.c., с. 18.

[131:2] [См. выше, с. 16 и сл.]

[131:3] Ириней Лионский ii. 22. 5. Пасха Страстей не могла быть позже 36 г. н. э., потому что до следующей Пасхи Пилат был смещен. Это единственный terminus ad quem, насколько мне известно, который является абсолютно решающим; и он позволил бы служение в восемь лет. Вероятность того, что оно было на самом деле намного короче, существует, но это лишь вероятность.

[131:4] [См. выше, с. 14 и сл.]

[132:1] Я боюсь, однако, что наш автор не согласился бы со мной в том, чтобы рассматривать это как язык человека, привыкшего мыслить на иврите. Он сам говорит (S.R. II. с. 413): «Его гебраизмы в целом не больше, чем это было почти неизменно в случае с эллинским греческим». Хотя слово напечатано «Hellenic» не только в четырех изданиях, но и в собственной выдержке автора в Fortnightly Review (с. 19), я делаю вывод из контекста, что его следует читать «Hellenistic» [каковое слово молчаливо подставлено в изд. 6]. Под «эллинским» подразумевался бы общий язык, на котором обычно говорили массы греков, в отличие от литературного диалекта, такого как аттический; под «эллинистическим» — язык эллинистов, т. е. грекоговорящих иудеев. Эти две вещи совершенно разные.

[132:2] S.R. II. с. 395.

[133:1] [См. выше, с. 17 и сл.]

[133:2] Fortnightly Review, l.c., с. 20.

[134:1] S.R. I. с. 469; II. с. 56, 59, 73, 326. [Последнюю ссылку следует опустить: слова были уже отозваны (изд. 4) до того, как было написано это эссе; но язык в других ссылках остается неизменным на протяжении шести изданий и лишь слегка изменен в Полном издании.]

[134:2] [S.R. II. с. 421; и так в изд. 6. Полное издание заменяет «admitted» на «evident».]

[136:1] Стэнли, «Синай и Палестина», с. 229.

[136:2] Иоанна iv. 35.

[137:1] [См. выше, с. 20 и сл.]

[137:2] Fortnightly Review, l.c., с. 13.

[138:1] [См. выше, с. 5, 55, 128.]

[138:2] [См. выше, с. 26.]

[139:1] S.R. I. с. 210. Курсив мой.

[139:2] Ближе к концу своего ответа автор делает некоторые замечания о «Личном Боге», в которых обвиняет меня в том, что я его неправильно понял. Может быть, и так, но тогда я рискну думать, что он не совсем понимает сам себя, как он, безусловно, не понимает меня. Я не припомню, чтобы он где-либо определил термины «Личный» и «Антропоморфный» применительно к Божеству; а без определения под эти термины может быть включено так много различных концепций, что дискуссия безнадежно запутывается. Ни один образованный христианин, я полагаю, не верит в антропоморфное Божество в том смысле, в каком этот антропоморфизм осуждается в благородном отрывке Ксенофана, который он цитирует в первой части своей работы. В другом смысле наш автор сам в своей заключительной главе выдает свой антропоморфизм; ибо он приписывает Божественному Существу мудрость, благодеяние и предусмотрительность, которые являются концепциями, полученными человеком из изучения самого себя. Действительно, я не вижу, как возможно мыслить Божество иначе, чем через какой-то вид антропоморфизма в этом более широком смысле термина, и, конечно, наш автор не освободился от него.

Несмотря на отречение нашего автора в его ответе, я смело заявляю, что автор заключительной главы «Сверхъестественной религии» является верующим в Личного Бога, в единственном смысле, в каком я понимаю Личность применительно к Божественному Существу. Он отчетливо приписывает волю и разум Божественному Существу, и это сама идея личности, как я понимаю этот термин. Он не только связывает себя с верой в Личного Бога, но также в мудрого и благодетельного Личного Бога, который заботится о человеке. С другой стороны, автор первой части работы, как мне показалось, использовал аргументы, которые были несовместимы с этими верованиями.

[142:1] Ириней Лионский v. 33. 4 [греч.: Iôannou men akoustês, Polukarpou de hetairos gegonôs].

[143:1] Евсевий Кесарийский, H.E. iii. 39 [греч.: Ouk oknêsô de soi kai hosa pote para tôn presbuterôn kalôs emathon kai kalôs emnêmoneusa sunkatataxai] [v.l. [греч.: suntaxai]] [греч.: tais hermêneiais, diabebaioumenos huper autôn alêtheian, k.t.l.] Эта же ссылка будет верна для всех уведомлений от Евсевия Кесарийского, которые цитируются в этой статье, если не указано иное.

[144:1] См. выше, с. 96 и сл.

[145:1] Hær. iv. 27. 1, 3; iv. 30. 1; iv. 31. 1; v. 5. 1; v. 33. 3; v. 36. 1, 2.

[145:2] Ref. Hær. vi. 42, 55, «блаженный старец Ириней Лионский». Климент Александрийский использует ту же фразу в отношении Пантена; Евсевий Кесарийский, H.E. vi. 14.

[145:3] H.E. iii. 3; v. 8; vi. 13.

[145:4] Евр. xi. 2.

[146:1] Вайфенбах в работе «Фрагмент Папия» (Гисен, 1874) подробно отстаивает точку зрения, согласно которой Папий на протяжении всего текста использует этот термин как должностное наименование (стр. 34 и след.); однако ему не удалось убедить последующих исследователей. Его выводы оспариваются Хильгенфельдом в сочинении «Папий Иерапольский» (стр. 245 и след., в его журнале «Zeitschrift», 1875) и Лимбахом в «Фрагменте Папия» (стр. 63 и след.). Вайфенбах полагает, что старцы (пресвитеры) отделяются от апостолов и личных учеников, изречения которых Папий ставит своей целью собрать. Подобная точка зрения требует столь насильственного искажения грамматической связи в отрывке у Папия, что вряд ли она встретит широкое одобрение.

[146:2] В качестве иллюстрации к такому употреблению можно упомянуть, что в «Послании галльских церквей» (Euseb. H.E. v. 1) этот термин применяется к Захарии из Евангелия от Луки (i. 5 и след.).

[146:3] 1 Тим. v. 1, 2, 17, 19.

[147:1] См. выше, стр. 103 и след.

[147:2] См. Клинтон (Clinton, Fast. Rom. II. p. 385).

[147:3] Однако эту трудность нельзя считать серьезной. На последней (шестидесятой) годовщине битвы при Ватерлоо газета «Таймс» опубликовала имена семидесяти шести офицеров-участников Ватерлоо, которые все еще были живы.

[148:1] Chron. Pasch. p. 481 sq (ed. Bonn.); Euseb. H.E. iv. 15.

[148:2] Нет никаких указаний на то, что автор этой «Хроники» использовал в данной части какой-либо иной документ, кроме «Церковной истории» Евсевия и дошедшего до нас «Мартиролога Поликарпа», который Евсевий здесь цитирует.

[149:1] Мученичество Папия объединено с мученичеством Поликарпа в сирийском эпитоме «Хроники» Евсевия (стр. 216, изд. Шёне). Источник этой ошибки, несомненно, один и тот же в обоих случаях.

[149:2] S.R. i. p. 448.

[149:3] Я придерживался последней точки зрения в статье о Папии, написанной для «Contemporary Review» за несколько лет до выхода в свет этих очерков; однако теперь я полагаю, что имеется в виду апостол, поскольку на него указывает древнейшее свидетельство. Свои соображения в пользу этого изменения мнения я изложил в комментарии к Посланию к Колоссянам (стр. 45 и след.).

[149:4] Деян. xxi. 9.

[150:1] См. выше, стр. 90.

[150:2] Глава, касающаяся Папия, — это тридцать девятая глава третьей книги; главы, относящиеся к Поликарпу, — четырнадцатая и пятнадцатая главы четвертой книги, где они располагаются между главами, посвященными Иустину Философу, и событиями, связанными с ним.

[150:3] Верно, что он один раз использует настоящее время ([Greek: ha te Aristiôn kai ho presbuteros Iôannês … legousin], см. выше, стр. 143), и отсюда был сделан вывод, будто эти два лица все еще были живы ко времени сбора сведений. Но это повлекло за собой хронологическую трудность; и данную глагольную форму следует, по всей вероятности, рассматривать как историческое настоящее, введенное ради разнообразия.

[150:4] S.R. I. p. 444: «Около середины второго века». В другом месте (II. p. 320) он говорит о Папии, что тот «процветал во второй половине второго века».

[151:1] Иустин Философ, Диалог, 51 и след. (стр. 271 и след.), 80 и след. (стр. 307); Ириней Лионский, Против ересей, v. 81 и след.; Тертуллиан, Против Маркиона, iii. 24, О воскресении плоти, 24.

[151:2] Посл. Варн. § 15.

[151:3] См. выше, стр. 32 и след.

[152:1] См. выше, стр. 41 и след.

[152:2] Таковы выражения, используемые в других местах применительно к этому Евангелию: H.E. iii. 25, 27; iv. 22.

[152:3] H.E. iii. 39 ([Greek: hên to kat' Hebraious euangelion periechei]).

[152:4] Клим. Строматы, ii. 9 (стр. 453). Наш автор утверждает: «Климент Александрийский цитирует его [Евангелие от евреев] с абсолютно таким же уважением, как и прочие Евангелия» (S.R. i. p. 422). Писавший это, должно быть, забыл, что в другом месте Климент отказывает в авторитетности изречению из апокрифического Евангелия на том основании, что «мы не находим его в четырех переданных нам Евангелиях» (Строматы, iii. 13, стр. 553). «Ориген, — пишет наш автор далее, — часто пользовался Евангелием от евреев» (l.c.). Да, но Ориген проводит абсолютную демаркационную линию между нашими четырьмя Евангелиями и остальными. Он даже иллюстрирует отношение этих канонических Евангелий к апокрифическим через отношение истинных пророков к ложным при иудейском строе (Hom. I. in Luc., III. p. 932). Любой читатель, незнакомый с фактами, вынесет совершенно ложное впечатление из изложения нашего автора относительно того, как использовалось Евангелие от евреев.

[152:5] S.R. I. pp. 272 sq, 332 sq. Тот факт, что Евсевий не знал источника этой цитаты (H.E. iii. 36), хотя был отлично знаком с Евангелием от евреев, представляется мне причиной крайне сильного сомнения на этот счет.

[153:1] Бёк, Corp. Inscr. 3817, [Greek: Papia Dii sôtêri].

[153:2] Бёк 3930, 3912a App.: Мионэ, т. IV, стр. 301.

[153:3] Бёк 3817.

[153:4] Гален, Op. xii. p. 799 (ed. Kühn).

[153:5] Некий раввин Папий упоминается в Мишне: Шекалим, iv. 7; Эдаиот, vii. 6. Этими указаниями я обязан Цунцу (Zunz, Namen der Juden, p. 16).

[153:6] См. выше, стр. 142.

[153:7] См. выше, стр. 89 и след.

[153:1] [Greek: ho panu, ho polus]. Первый отрывок можно найти в греческом оригинале у Рута (Routh, Rel. Sacr. I. p. 15; ср. Migne, Patr. Græc. lxxxix. p. 860, где приведено лишь латинское «clarissimus»); второй — у Миня (ib. p. 961; ср. Routh, l.c. p. 16, где опять-таки приведено лишь латинское «celebris»).

[155:1] Следует ли первое слово писать в единственном или во множественном числе — «Толкование» ([Greek: exêgêsis]) или «Толкования» ([Greek: exêgêseis]), — я не буду останавливаться на этом вопросе. Важные моменты заключаются в следующем: (1) Папий использует [Greek: logiôn], а не [Greek: logôn] — «речения», а не «слова» или «изречения»; (2) у него стоит [Greek: kuriakôn logiôn], а не [Greek: logiôn tou Kuriou] — «Господни речения», а не «речения Господа». В дальнейшем мне представится случай обратить внимание на оба эти факта, которые весьма показательны, поскольку придают его предмету гораздо более широкий охват, нежели если бы он использовал альтернативные выражения.

[155:2] S.R. I. p. 434 sq.

[156:1] Равно как и в другом месте (I. p. 484 sq): «Каковы бы ни были книги, известные Папию, совершенно очевидно из его собственного прямого заявления, что он придавал им мало значения и предпочитал предание как более надежный источник сведений касательно евангельской истории» и т. д. См. также II. p. 820 sq.

[156:2] H.E. iv. 23, v. 8.

[156:3] См. ниже, стр. 160.

[157:1] Указанные ссылки можно найти выше, на стр. 154.

[157:2] Надлежащим словом, если бы труд представлял собой то, что полагает наш автор, было бы не [Greek: exêgêsis], а [Greek: diêgêsis], каковое слово Евсевий несколько раз употребляет по отношению к рассказам, передаваемым Папием (H.E. iii. 39).

[158:1] Эта попытка недавно была предпринята Вайфенбахом («Фрагмент Папия», стр. 16 и след.) и представляет ценность главным образом как свидетельство подлинного значения этих слов, которое может быть отвергнуто лишь посредством столь насильственного обращения с ними. Вайфенбах вынужден совершить два насильственных действия над предложением: (1) он предполагает наличие анаколуфа, причем на [Greek: kai hosa pote] здесь откликаются слова [Greek: ei de pou kai parêkolouthêkôs], встречающиеся несколькими строками ниже; (2) он переводит [Greek: tais hermêneiais] как «принадлежащие им толкования». Каждое из этих толкований само по себе до крайности шероховато и неестественно, а их сочетание можно смело назвать невозможным. Даже если бы его обращение с грамматикой было допустимо, все равно остался бы непреложным тот факт, что толкования подразумеваются как уже существующие. Построения Вайфенбаха в отношении этого отрывка справедливо отвергнуты двумя исследователями, писавшими на данную тему после появления его работы, — Хильгенфельдом и Лимбахом.

[158:2] Hær. v. 33. 1 sq.

[158:3] Между делом можно отметить — в качестве иллюстрации к вольной манере ранних цитирований, — что этот отрывок в передаче Иринея не совпадает ни с одним из синоптических евангелистов, но соединяет черты всех троих.

[159:1] Взгляд на то, что Папий принимал письменные Евангелия за основу своих толкований, не поддерживается никем с таким упорством, как Хильгенфельдом в его недавних трудах: «Папий Иерапольский» (Zeitschrift, 1875), стр. 238 и след.; «Введение в Новый Завет» (1875), стр. 53 и след., 454 и след. Но мне кажется, что он не доводит эту точку зрения до ее логического завершения, когда продолжает истолковывать [Greek: biblia] как евангельские повествования и рассуждает о том, будто Папий ни во что не ставил эти письменные свидетельства.

[160:1] Hær. Præf. 1; см. также i. 3. 6: «Не только пытаются они делать свои доказательства из евангельских и апостольских [писаний], извращая толкования и фальсифицируя объяснения [греч.: exêgêseis], но также из закона и пророков; будучи способны... двояко истолковывать двусмысленное посредством своего объяснения» [греч.: dia tês exêgêseôs].

[161:1] Клим. Алекс. Strom. vii. 17, стр. 898.

[161:2] Сравните также слова Ипполита относительно книг наассенов; Hær. v. 7: «Таковы начала весьма многочисленных бесед ([Greek: pollôn panu logôn]), которые, как они говорят, Иаков» и т. д.

[161:3] Тот же самый эпитет «чуждый» ([Greek: allotrios]) несколько раз применяется в Игнатиевых посланиях к гностическому учению, с которым борется автор; Rom. inscr., Trall. 6, Philad. 3.

[161:4] Причины приводятся Брук Фоссом Уэсткоттом в четвертом издании его «Истории канона», стр. 288.

[Сноска 5] Strom. iv. 12, стр. 599.

[162:1] Следующий отрывок в «Супернатурал рилигион» весьма поучителен, поскольку показывает непоследовательность, присущую взгляду автора (I, стр. 485): «Для него [Папия] не могло быть лучше выяснить, “что говорят Джон или Матфей, или кто-либо другой из учеников Господа…”, если бы он знал о таких Евангелиях, как наши» [в Полном издании вставлено: «и верил, что они были»], «написанных ими самими и сознательно передававших то, что они хотели сказать. Труд же Матфея, упоминаемый им, представляя собой лишь собрание речей Иисуса, он мог естественным образом осведомиться о том, что сам апостол говорил об истории Учителя». Здесь автор фактически уступает в том пункте, за который я борюсь и который он в другом месте отвергает; ибо он утверждает, что Папа как здравомыслящий человек должен был предпочесть и по факту предпочел книгу устному преданию. Иными словами, он признает, что, когда Папий умаляет значение книг (имея в виду евангельские записи, каковой записью от Матфея было творение Папия при любых обстоятельствах), он не может иметь в виду все книги этого рода, но лишь те, которые наш автор сам произвольно решает ему приписать. На этот пункт нисколько не влияет вопрос о том, содержало ли Евангелие от Матфея у Папия деяния Христа наряду с изречениями. Единственный выход из этих затруднений заключается в предположении, что здесь имеется в виду совершенно иной класс книг, как я объяснил в тексте.

[163:1] S.R. I, стр. 445. Едва ли наш автор оценил бы значение этих ссылок на св. Марка, потому что, как я указывал в своей первой статье [см. выше, стр. 8], он неверно перевел [Greek: ouden hêmarte] как «не совершил зла» вместо «не сделал ошибки», скрыв тем самым свидетельство Папия о безупречной точности результатов добросовестного труда св. Марка. В последнем издании перевод изменен, но новая передача — «не совершил никакой ошибки при таком написании» — двусмысленна, хотя и не неверна.

[165:1] I, стр. 456.

[165:2] I, стр. 460. [Также в 6-м изд.; однако изъято в Полном издании.]

[166:1] I, стр. 459.

[167:1] I, стр. 460. [Также в 6-м изд.; слово «всегда» исчезает в Полном издании.]

[167:2] I, стр. 447. Эта критика приведена выше, стр. 143 и след.

[167:3] I, стр. 447.

[168:1] То, как Евсевий Кесарийский вырывает часть отрыска из контекста, прекрасно иллюстрируется его цитатой из Иринея Лионского, ii. 22. 5: — «A quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in aetatem seniorem, quam habens Dominus noster docebat, sicut Evangelium [et omnes seniores testantur, qui in Asiâ apud Joannem discipulum Domini convenerunt] id ipsum [tradidisse eis Joannem. Permansit autem cum eis usque ad Trajani tempora]. Quidam autem eorum non solum Joannem, sed et alios Apostolos viderunt, et haec eadem ab ipsis audierunt et testantur de hujusmodi relatione». Евсевий приводит лишь ту часть, которую я заключил в квадратные скобки: H.E. iii. 23.

[169:1] I, стр. 474.

[169:2] [I, стр. 475. Также в 6-м изд.; изменено в Полном издании.]

[171:1] I, стр. 465.

[171:2] «Введение в Новый Завет», I, стр. 109 и след. (англ. пер.), где есть и другие материалы на ту же тему.

[171:3] Einleitung in das Neue Testament, стр. 456 и след. «An eine blosse Aufzeichnung der Reden Jesu hat er nicht einmal gedacht…. Nicht eine blosse Redensammlung, sondern ein vollständiges Evangelium lässt schon Papias den Matthäus hebräisch geschrieben haben». См. также стр. 54 и след., 454 и след.

[172:1] I, стр. 470 и след., «То, что Ириней Лионский почерпнул свои сведения не исключительно из Папия, можно заключить» и т. д.… «Свидетельство, предоставленное Пантеном, определенно независимо от Папия».

[172:2] Einleitung pp. 54 sq, 456 sq.

[172:3] Фотий. Bibl. 228.

[173:1] I, стр. 464. [И так во всех последующих изданиях.]

[174:1] De Conj. erud. grat. 24 (стр. 538); de Profug. 11 (стр. 555). В другом месте он говорит, что все, написанное в священных книгах (Моисея), суть оракулы ([Greek: chrêsmoi]), изреченные ([Greek: chrêsthentes]) через него; и он переходит к различению различных видов [Greek: logia] (Vit. Moys. iii. 23, стр. 163).

[174:2] Клим. Ром. 53 [Greek: enkekuphate eis ta logia tou [Theou].] В другом месте (§ 45) он использует выражение [Greek: enkuptein eis tas graphas].

[174:3] Полик. Смирн. Phil. 7.

[174:4] Ириней Лионский. Hær. i. 8. 1.

[174:5] Клим. Алекс. Coh. ad Gent. стр. 84 (изд. Поттера), Strom. i. стр. 392.

[175:1] De Princ. iv. 11 (I, стр. 168, Деларю), in Matth. x. § 6 (III, стр. 447).

[175:2] Hom. xi. 5 (II, стр. 96); ib. xii. 1 (стр. 97).

[175:3] См. стр. 163.

[176:1] I, стр. 466.

[176:2] Наш автор не упомянул здесь о разночтении [Greek: logôn] вместо [Greek: logiôn], хотя Хильгенфельд говорит о нем как о чтении «лучших изданий». Если бы оно было верным, оно разрушило бы его аргумент; но новейший критический издатель Ламмер принял [Greek: logiôn].

[177:1] Ириней Лионский. Hær. v. 20. 2; Дионисий Коринфский у Евсевия Кесарийского. H.E. iv. 23.

[177:2] Ep. Barn. 4, 5. Значение этого факта для свидетельства Папия указано в искусной и ученой статье о «Супернатурал рилигион» в апрельском номере «Дублинского обозрения» за [1875] год, стр. 403.

[177:3] [Эссе о Послании Варнавы так и не было написано; см. Предисловие к этому переизданию.]

[178:1] См. выше, стр. 34 и след.

[178:2] [See above, pp. 36 sq, 46 sq.]

[179:1] [Предисловие к S.R., 6-е изд., стр. xi—xxiii.]

[179:2] [Цитируемый отрывок приводится выше, стр. 38: «Евсевий поэтому предлагает — сколь бы точным ни было».]

[179:3] Предисловие к S.R., 6-е изд., стр. xv.

[180:1] [См. выше, стр. 44 и след.]

[180:2] Предисловие к 6-му изд., стр. xxi.

[182:1] Ириней Лионский. Hær. iii. 11. 1.

[182:2] Предисловие к 6-му изд., стр. xxi. И далее он снова говорит (II, стр. 323): «Едва ли вероятно, что когда Папий собирал у пресвитера сведения относительно Матфея и Марка, он не расспросил бы также о Евангелии от Иоанна, если бы знал о нем, и не записал бы то, что услышал» и т. д.

[182:3] Ириней Лионский. Hær. iii. 1. 1.

[183:1] Предисловие к 6-му изд., стр. xvi.

[183:2] Предисловие к 5-му изд., стр. xix.

[183:3] Евсевий Кесарийский. H.E. iv. 22.

[184:1] [См. выше, стр. 44 и след.]

[184:2] [Внимание к этим отрывкам было привлечено выше, стр. 35 и след.]

[184:3] II, стр. 166.

[184:4] [Шестое издание.]

[184:5] I, стр. 483.

[185:1] II, стр. 323. [См. выше, стр. 35.]

[185:2] II, стр. 320. [См. выше, стр. 35.]

[186:1] Отрывок приводится ниже, стр. 200 и след.

[186:2] В обоснование этого утверждения я должен пока ограничиться отсылкой к искусной и (как мне кажется) неопровержимой статье г-на Сэндея о Евангелии Маркиона в июньском [1875] номере «Фортнайтли ревью», написанной в ответ автору «Супернатурал рилигион».

[187:1] Иоан. xix. 35; xx. 31.

[188:1] С этим фрагментом можно с удобством ознакомиться в издании Трегеллеса (Оксфорд, 1867) или в «Истории канона» Уэсткотта, стр. 514 и след. (4-е изд.). Необходимо помнить: во-первых, этот документ представляет собой неуместный латинский перевод с утраченного греческого оригинала; и, во-вторых, дошедшая до нас копия этого перевода была выполнена крайне небрежным писцом и изобилует описками. Однако эти факты никак не влияют на предмет моего рассмотрения, поскольку по всем спорным пунктам значение документа совершенно ясно.

[189:1] Осмелюсь предложить предположительное исправление текста, который явно испорчен или дефектен. Он гласит: «et ide prout asequi potuit ita et ad nativitate Johannis incipet dicere». Я предлагаю вставить «posuit ita» после «potuit ita», предполагая, что слова выпали вследствие гомеотелеута. Тогда текст будет выглядеть следующим образом: «et idem, prout assequi potuit, ita posuit. Ita et ab nativitate» и т. д. ([Greek: kai autos, kathôs hêdunato parakolouthein, outôs ethêke, k.t.l.]), «И он также [подобно Марку] излагал события по мере того, как имел возможность следовать за ними» (см. Лук. i. 3). Но общий смысл отрывка совершенно не зависит от каких-либо текстологических предположений.

[189:2] «Johannis ex. discipulis, т. е. [Greek: tou ek tôn mathêtôn], где [Greek: mathêtês], „ученик“, применяется, как у Папия и Иринея, в соответствии с языком Евангелий, к тем, кто был наставляем непосредственно Христом».

[189:3] Множественное число здесь используется, как нередко случается, для обозначения единого послания. См. выше, стр. 114. В латинском тексте (при исправлении некоторых очевидных ошибок переписчика) предложение звучит так: — «Quid ergo mirum si Johannes singula etiam in epistulis suis proferat dicens in semet ipsum, Quae vidimus» и т. д.; и именно так я его перевел. Но я не могу отделаться от подозрения, что порядок слов в оригинале был следующим: [Greek: hekasta propherei, kai en tais epistolais autou legôn eis heauton, k.t.l.] «излагает каждое утверждение (т. е. в Евангелии), как он говорит и в своем послании относительно самого себя» и т. д.; и что переводчик ошибочно присоединил слова [Greek: kai en tais epistolais k.t.l] к первой части предложения.

[190:1] Я рад обнаружить, что г-н Мэтью Арнольд признает огромную важность этого предания в Мураториевом фрагменте («Контемпорари ревью», май 1875 г., стр. 977). Хотя я смотрю на его значение несколько иначе, мне всегда казалось, что оно само по себе содержит в сугубо точное описание обстоятельств создания этого Евангелия.

[191:1] I, стр. 483. Он использует схожие выражения и в другом отрывке — II, стр. 323.

[191:2] См. выше, стр. 49.

[191:3] [См. выше, стр. 49 и след.]

[192:1] Предисловие к 6-му изд., стр. xv.

[192:2] [S.R. I, стр. 483 (6-е изд.); весь пассаж вместе с примечанием опущен в Полном издании.]

[193:1] [Отрывок процитирован выше, стр. 143.]

[194:1] Ириней Лионский. Hær. v. 36. 1, 2.

[194:2] [See above, pp. 3 sq, 52 sq, 124 sq.]

[194:3] После двух последовательных изменений наш автор в своем последнем [шестом] издании наконец правильно перевел инфинитивы в косвенной речи, хотя из-за нежелания вставить слова «они говорят» или «они учат», которых требует английский язык, его смысл несколько туманен. Однако он всё же оставил две странные ошибки на четырех строках своего перевода этого отрывка на стр. 328 второго тома. (1) Он переводит [Greek: en tois tou patros mou] как «В [небесах] Отца моего», тем самым делая [Greek: tois] мужского рода и подразумевая [Greek: ouranois] от [Greek: ouranous], встречающегося строкой выше. Он, по-видимому, не осознает, что [Greek: ta tou patros mou] означает «дом моего Отца» (см. Lobeck. Phryn. стр. 100; Ветштейн к Лук. ii. 49). Таким образом, он заставил старцев противоречить самим себе; ибо из «многих обителей», которые упоминаются, лишь первая находится «на небесах», вторая же — в раю, а третья — на земле. [В Полном издании отрывок звучит как: «В… (множественное число) Отца моего».] (2) Он перевел «Omnia enim Dei sunt, qui omnibus aptam habitationem praestat, quemadmodum verbum ejus ait, omnibus divisum esse a Patre» и т. д. как «Ибо все от Бога, который приготовляет для всех подходящее обиталище, как Слово Его говорит, чтобы это было распределено Отцом всем» [в Полном изд.: «что это распределение совершается Отцом всем» и т. д.]. Он вряд ли сможет утверждать, что это «парафраз», ибо на самом деле это чересчур буквальный перевод.

Несколькими страницами ранее (II, стр. 325, 326) я обнаруживаю «Mag sie aber daher stammen», переведенное как «Происходят ли они оттуда» [в Полном издании (II, стр. 323): «будь таково его происхождение или нет»]. Несколькими страницами позже (стр. 332) я нахожу упоминание труда Иринея Лионского «Об оcьмице» (de Ogdoade) вместо «Послания к Флорину» при обсуждении отношений между Иринеем и Поликарпом. [Эта ошибка также молчаливо исправлена в Полном издании (II, стр. 330).] Можно было бы предположить, что всякий, кто хоть сколько-нибудь заглядывал в этот вопрос, должен был знать, что этот классический пример (locus classicus) содержится в «Послании к Флорину». Но Евсевий в той же главе цитирует трактат «Об осьмице», отсюда и ошибка. Подобные ошибки живут, несмотря на то что эти страницы подвергались по меньшей мере двум специальным редакциям и что на титульном листе этого «шестого» издания заявлено, будто оно «тщательно исправлено».

[195:1] S.R. II, стр. 333 (334).

[195:2] S.R. II, стр. 329 (330).

[196:1] Ириней Лионский. Hær. iv. 27. 1 и след.; iv. 30. 1; iv. 31. 1; iv. 32. 1. Даже в этом случае сохраняется вероятность того, что мы имеем дело с записями лекций, сделанными на месте. Ранний труд Ипполита о ересях был составлен на основе синопсиса лекций Иринея, сделанного им самим (Фотий. Bibl. 121). Гален также упоминает, что его ученики записывали его лекции по мере их произнесения (Op. xix, стр. 11, изд. Кюн). Беседы, которые Ириней передает со слов этого безымянного престарелого мужа (возможно, Мелитона или Потина), столь долги и проработаны, что гипотеза о конспектах лекций кажется практически необходимой для их объяснения.

[197:1] См. выше, стр. 143.

[197:2] См. выше, стр. 158 и след.

[198:1] См. выше, стр. 158.

[198:2] Ириней Лионский. Hær. v. 6. 1.

[199:1] S.R. II, стр. 333.

[199:2] См. выше, стр. 143.

[200:1] [См. выше, стр. 154.]

[200:2] Patrol. Græc. lxxxix, стр. 962 (изд. Миня).

[200:3] Под этим «духовным» толкованием Анастасий объединяет столь далекие друг от друга взгляды, как взгляды Филона, толкующего рай как философский аллегоризм, и Иринея, рассматривающего его как надмирную обитель, поскольку упомянуты оба. Но их объединяет то, что оба они выступают против земного региона; и это, очевидно, главный момент, который он имеет в виду.

[201:1] Patrol. Græc. lxxxix, стр. 964 и след.

[201:2] Крамер. Catena, стр. 358 и след.

[201:3] Рут (Rel. Sacr. I, стр. 41) предлагает завершить цитату из Папия словами «их ополчение сошло на нет»; однако заключительное предложение представляется необходимым как часть цитаты, без которой она была бы весьма бессмысленной. Папий, заимствуя слова из Апокалипсиса, подчеркивает тот факт, что сатана был низвергнут на землю, поскольку это показывает, что рай был надмирным пространством. Как я уже говорил (стр. 186), единственное изречение нашего Господа, к которому мы можем с удобством отнести это толкование, — это Лук. x. 18. Св. Лука также является единственным евангелистом, упоминающим рай (xxiii. 43).

[202:1] Анастасий. Hex. стр. 963.

[202:2] Ипполит. Ref. Hær. vi. 42, 55.

[203:1] Apost. Const. ii. 24.

[204:1] Д. С. Милль. Three Essays, стр. 254.

[204:2] Эвальд. Die Johanneischen Schriften, стр. 271.

[205:1] См. выше, стр. 158 и след.

[205:2] [См. выше, стр. 165.]

[205:3] См. выше, стр. 188 и след.

[207:1] Рут. Rel. Sacr. i, стр. 160.

[208:1] Евсевий Кесарийский. Quæst. ad Marin. 2, iv, стр. 941 (изд. Миня). Иероним, который, судя по всему, имел перед глазами сочинение Евсевия, говорит еще определеннее (Epist. 120, ad Hedib. I, стр. 826): — «Mihi videtur evangelista Matthaeus qui evangelium Hebraeo sermone conscripsit, non tam vespere dixisse quam sero, et eum qui interpretatus est, verbi ambiguitate deceptum, non sero interpretatum esse sed vespere».

[209:1] Ириней Лионский. ii. 22. 5; Евсевий Кесарийский. H.E. iii. 23.

[209:2] Предисловие к 6-му изд., стр. xvii.

[209:3] Евсевий Кесарийский. H.E. iii. 39 [Greek: eph' has tous philomatheis anapempsantes anankaiôs nun prosthêsomen, k.t.l.], и далее: [Greek: tauta d' hêmin anankaiôs pros tois ektetheisin epitetêrêsthô].

[210:1] Этот аргумент в пользу Евангелия от Иоанна был опубликован давным-давно кардиналом Томазием (Op. I, стр. 344), но оставался без внимания, пока на него не указали Аберле (Theolog. Quartalschr. xlvi, стр. 7 и след. (1864)) и Тишендорф (Wann wurden etc.).

[210:2] Статья Овербека помещена в журнале Хильгенфельда Zeitschr. f. Wissensch. Theol., стр. 68 и след. (1867). Заметку, касающуюся четырех Марий, можно найти у Рута: Rel. Sacr. I, стр. 16.

[211:1] Einleitung, стр. 63 (1875); ср. Zeitschr. f. Wissensch. Theol. xviii, стр. 269 (1875).

[211:2] Я лично проверил это десять лет назад и опубликовал результат в первом издании моих «Галатам», стр. 459 и след. (1865). Примерно в то же время д-р Уэсткотт выяснил этот факт от друга и сообщил о нем во втором издании своей «Истории канона».

[211:3] Этот фрагмент был впервые опубликован Нольте в Theolog. Quartalschr. xliv, стр. 466 (1862). Его можно найти в собрании фрагментов Папия, изданном Хильгенфельдом в Zeitschr. f. Wissensch. Theol. (1875), стр. 258.

[212:1] Такое решение затруднения посредством лакуны было подсказано мне другом. Развивая это предположение, я вставил недостающие слова из параллельного места у Оригена, на которое Георгий Кедрин [в ориг. Георгий Амартол] ссылается именно в этом контексте: in Matth. tom. xvi. 6 (III, стр. 719 и след., Деларю), [Greek: pepôkasi de potêrion kai to baptisma ebaptisthêsan hoi tou Zebedaiou huioi, epeiper Hêrôdês men apekteinen Iakôbon ton Iôannou machaira, ho de Rhômaiôn basileus, hôs hê paradosis didaskei, katedikase ton Iôannên marturounta dia ton tês alêtheias logon eis Patmon tên nêson.] Следует отметить, что Георгий ссылается на этот отрывок из Оригена как на свидетельство того, что св. Иоанн принял мученическую смерть, истолковав тем самым смысл слова [Greek: marturounta] неверно. Это как раз та ошибка, которую я предположил для объяснения ошибочного сообщения Иоанна Малалы о кончине Игнатия (см. выше, стр. 79).

[213:1] См. Lipsius. Die Quellen der Aeltesten Ketzergeschichte, стр. 237 (1875). Хотя сообщение у Клим. Алекс. Strom. vii. 17 (стр. 898) делает Маркиона современником апостолов, в тексте явно кроется какая-то ошибка. Все прочие заслуживающие доверия свидетельства относят его к более позднему времени. Этот вопрос подробно обсуждается Липсиусом в контексте отрывка, на который я сослался. См. также Zahn в Zeitschr. f. Hist. Theol. 1875, стр. 62.

[213:2] Аберле предложил «exegeseos», вместо которого Хильгенфельд справедливо подставил «exegeticis». Это было еще до того, как он принял гипотезу Овербека о псевдо-Папии.

[213:3] Фотографии № 3, 7, 10, 20 в серии, изданной Палеографическим обществом, довольно наглядно иллюстрируют то, что я имею в виду.

[213:4] В Catena Patr. Græc. in S. Joann. Prooem. (ed. Corder), [Greek: haireseôn anaphueisôn deinôn hupêgoreuse to euangelion tô heautou mathêtê Papia eubiôtô] (sic) [Greek: tô hierapolitê, k.t.l.].

[214:1] Или же путаница могла произойти между [Greek: apegrapsâ (apegrapsan)] и [Greek: apegrapsa].

[214:2] [См. выше, стр. 187.]

[214:3] [См. выше, стр. 79 и след.]

[214:4] Отрывок из Андрея Кесарийского можно найти у Рута: Rel. Sacr. I, стр. 15. Там не говорится, что Папий приписывал Апокалипсис апостолу Иоанну или даже что он цитировал его по имени. Аргумент нашего автора поэтому рушится из-за недостатка доказательств. Однако представляется вероятным, что он приписал бы его Иоанну, даже если бы не сказал об этом прямо. Тень сомнения на свидетельство Андрея бросает тот факт, что Евсевий прямо не упоминает об использовании его Папием, как того требовала бы его практика в других случаях. Но я полагаю, что Евсевий опустил любое прямое упоминание об этом использовании, поскольку рассчитывал, что его слова об Апокалипсисе будут понятны, когда, говоря о хилиастическом учении Папия выше, он упомянул, что этот отец «истолковал апостольские высказывания неверно» и «не понял того, что было сказано ими мистически и в аллегорической форме» [Greek: en hupodeigmasi].

[215:1] [См. выше, стр. 36 и след., 46.]

[215:2] Эти лица подробно рассматриваются Епифанием (Hær. li.), который называет их алогами. Они упоминаются также — со специальной отсылкой к Евангелию — Иринеем Лионским (iii. 11. 9). Ипполит написал сочинение «В защиту Евангелия и Апокалипсиса Иоанна», которое, судя по всему, было направлено против них. Можно предполагать, что Епифаний в значительной степени обязан этим трудом при их опровержении.

[216:1] Einleitung, стр. 67; ср. стр. 733 и след.

[216:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, VII. 25. Гай, римский пресвитер, писавший около 220 г. по Р.Х., часто приводится в качестве более раннего примера. Несколько лет назад я привел доводы в пользу предположения, что Диалог, носящий это имя, был на самом деле написан Ипполитом (Journal of Philology, I, стр. 98, 1868 г.); и с тех пор у меня не было причин менять это мнение. Но так это или иначе, слова Гая, переданные Евсевием (Церковная история, III. 28), по-видимому, ошибочно истолковываются как относящиеся к Апокалипсису. [Важное открытие проф. Гвинна (Hermathena, том VI, стр. 397 сл., 1888 г.), показывающее, что существовал Гай, отличный от Ипполита, не позволяет мне теперь говорить так, как я говорил в 1875 году об идентичности римского пресвитера Гая и Ипполита.]

[217:1] См. выше, стр. 89 сл.

[217:2] Ириней Лионский, II. 22. 5; III. 3. 4.

[218:1] См. выше, стр. 189.

[218:2] Климент Александрийский, Строматы, I. 1 (стр. 322) [греч.: ho men epi tês Hellados, ho Iônikos].

[218:3] Климент Александрийский, Кто из богатых спасется?, 42, стр. 959.

[218:4] Ириней Лионский, II. 22. 5.

[218:5] Ириней Лионский, III. 3. 4.

[218:6] Ириней Лионский, V. 30. 1.

[218:7] Ириней Лионский, V. 33. 3.

[218:8] Послание к Флорину в Церковной истории Евсевия Кесарийского, V. 20. См. выше, стр. 96.

[218:9] Ириней Лионский, IV. 26. 2.

[218:10] Ириней Лионский, V. 5. 1.

[220:1] See above, pp. 89 sq, 142 sq.

[220:2] Мученичество Поликарпа, § 1.

[221:1] Мученичество Поликарпа, § 6 [греч.: ho keklêrômenos to auto onoma, Hêrôdês epilegomenos], где [греч.: keklêrômenos] (а не [греч.: kai klêronomos]) является верным чтением, «которому довелось носить то же имя», т.е. с тираном из Евангелий.

[221:2] Там же, § 8. Следует, однако, добавить, что значение выражения «великая суббота» здесь подвергалось сомнению.

[221:3] Там же, § 6 [греч.: oi prodidontes auton oikeioi hupêrchon].

[221:4] Там же, § 8.

[221:5] Там же, § 7 [греч.: hos epi lêstên]; ср. Мф. xxvi. 55; Мк. xiv. 48; Лк. xxii. 52.

[221:6] Там же, § 7; ср. Мф. xxvi. 42; Деян. xxi. 14.

[221:7] Возражения, выдвинутые против этого повествования, не являются серьезными. См. выше, стр. 103.

[221:8] Мученичество Поликарпа, § 9; см. Втор. xxxi. 7, 23.

[222:1] Ин. xii. 28.

[222:2] Мученичество Поликарпа, § 5.

[222:3] Там же, § 12 [греч.: edei gar to tês … optasias plêrôthênai hote … eipen, k.t.l.]

[222:4] Ин. xii. 33.

[222:5] Ин. xviii. 32 [греч.: hina ho logos tou 'Iêsou plêrôthê, hon eipen sêmainôn k.t.l.] Совпадение распространяется и на язык, используемый, когда совершается перемена. В случае с Поликарпом азиарх Филипп говорит (§ 12) [греч.: mê einai exon autô, k.t.l.]; в случае с нашим Господом слова иудеев таковы (xviii. 31) [греч.: hêmin ouk exestin apokteinai oudena.]

[222:6] Мученичество Поликарпа, § 16 [греч.: exêlthe [peristera kai] plêthos haimatos]. Для моих целей нет необходимости исследовать, следует ли изменить слова [греч.: peristera kai] на [греч.: peri sturaka] согласно остроумной поправке епископа Уордсворта или вовсе опустить их, как в тексте Евсевия.

[222:7] Ин. xix. 34 сл.

[222:8] Мученичество Поликарпа, § 15.

[222:9] Ин. xix. 28, 30.

[223:1] Мученичество Поликарпа, § 16.

[223:2] Там же, § 14; ср. Ин. v. 29, xvii. 3.

[223:3] Цитируется в Церковной истории Евсевия Кесарийского, IV. 26.

[223:4] Fastes des Provinces Asiatiques, стр. 731, в Voyage Archéologique и др. Ле Ба и Ваддингтона. Боргези (Oeuvres, VIII, стр. 507) относил это к периоду между 163–168 гг. по Р.Х.

[223:5] Евсевий Кесарийский, там же. См. Отто, Corp. Apol. Christ., IX, стр. 377 сл.

[223:6] Он пишет — [греч.: epi pasi kai to pros Antôninon biblidion]. Значение, приписанное в тексте [греч.: epi pasi], общепринято, но не может считаться вполне достоверным.

[224:1] Цитируется Евсевием Кесарийским, Церковная история, V. 24.

[224:2] См. выше, стр. 218.

[225:1] [греч.: peri tou pascha.] Автор «Сверхъестественной религии» говорит о нем как о «труде Мелитона о Страстях» (II, стр. 180). Эта ошибка сохраняется до шестого издания [но молчаливо исправлена в Полном издании].

[225:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 26. Эта ссылка относится ко всем фактам, касающимся Мелитона, которые почерпнуты из Евсевия, если не указано иное. Существует небольшая трудность в отношении точных названий работ в одном или двух случаях из-за разночтений; но различия недостаточно важны, чтобы рассматривать их здесь.

[225:3] Эти названия взяты из трудов Анастасия Синаита и из сирийских фрагментов.

[226:1] S.R., II, стр. 174 сл.

[227:1] См. выше, стр. 177.

[227:2] См. выше, стр. 104 сл., где опровергаются аргументы нашего автора против подлинности Послания.

[227:3] Иустин Философ, Апология I, 67 [греч.: ta apomnêmoneumata tôn apostolôn ê ta sungrammata tôn prophêtôn anaginôsketia k.t.l.], в сравнении с там же, 66 [греч.: oi apostoloi en tois genomenois hup' autôn apomnêmoneumasin ha kaletai euangelia].

[228:1] Цитируется Евсевием Кесарийским, Церковная история, IV. 23.

[228:2] Единственное полное собрание фрагментов Мелитона находится в издании Отто Corp. Apol. Christ., IX, стр. 374 сл.

[228:3] S.R., II, стр. 180.

[229:1] Обзор этих сочинений см. у Отто, стр. 390 сл., стр. 402 сл.

[229:2] Цитируется Иеронимом, О знаменитых мужах, 24.

[230:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 28.

[230:2] Patrol. Græc. Миня, XXXIX, стр. 228 сл.

[231:1] Евангелие от Луки iii. 23.

[232:1] Приведено в Spicil. Solesm. Питра, II, стр. lix сл., и в Spicil. Syr. Кьюртона, стр. 53 сл. См. также Отто, стр. 420.

[232:2] Переводчики до сих пор (Ренан, Кьюртон, Захау) переводили это выражение единственным числом «in voce, в голосе». Но это не имеет смысла; и я едва ли сомневаюсь, что переводить следует так, как я привел, хотя ribui, знак множественного числа, по-видимому, исчез в существующем сирийском тексте. Мы имеем здесь различие между [греч.: phonê] и [греч.: logos], на котором любили останавливаться писатели второго и третьего веков. Оно встречается уже у Игнатия, Послание к Римлянам, 2 (верное чтение). Они обнаружили это различие в Ин. i. 1, 14, 23, где Креститель называется [греч.: phonê boôntos], в то время как Христос есть [греч.: ho Logos].

[234:1] S.R., II, стр. 184. Наш автор только что заявил: «Хорошо известно, что в ранней Церкви было много писателей» [«других писателей» в Полном издании] «носивших имена Мелитон и Милетий или Мелетий, которые часто смешивались». Всегда опасно делать обобщающие отрицательные утверждения; но мне не известен никакой другой писатель в ранней Церкви, носивший имя Мелитон.

[235:1] Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем, § 61 (стр. 284).

[235:2] Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем, § 34 (стр. 251).

[235:3] Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем, § 100 (стр. 327).

[236:1] Иустин Философ, Диалог с Трифоном иудеем, § 100 (стр. 327).

[236:2] См. Spicil. Solesm., I, стр. 4. Сирийское сокращение начинается таким же образом. См. там же, стр. 3.

[237:1] См. выше, стр. 202.

[237:2] Spicil. Solesm., I, стр. 1.

[237:3] Рим. i. 5, xvi. 26.

[237:4] Флп. ii. 7.

[238:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 27. Это ссылка на все факты, касающиеся Аполлинария, приведенные Евсевием, если не упомянуто иное.

[238:2] См. Отто, Corp. Apol. Christ., IX, стр. 480 сл.

[238:3] Цитируется Евсевием Кесарийским, Церковная история, V. 19.

[238:4] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 27 [греч.: pollôn para pollois sôzomenôn, ta eis hêmas elthonta esti tade.]

[238:5] Фотий, Библиотека, 14 [греч.: legetai de autou kai hetera sungrammata axiomnêmoneuta einai, ois oupô hêmeis enetuchomen.]

[238:6] Пасхальная хроника, стр. 13 (изд. Диндорфа).

[238:7] Феодорит Кирский, Церковная история, I. 21.

[239:1] Серапион, там же; Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 21; Иероним, Послание 70 (I, стр. 428); Феодорит Кирский, Церковная история, III. 2; Сократ Схоластик, Церковная история, III. 7; Фотий, там же.

[240:1] [См. выше, стр. 17].

[241:1] Наш автор говорит (примечание на стр. 190): «Два фрагмента многими предположительно приписывались Пиерию Александрийскому, писателю третьего века, который составил труд о Пасхе»; и в своем примечании он дает ссылки на четырех лиц: Тиллемона, Ларднера, Дональдсона и Рута, по-видимому, как на поддерживающих этот взгляд. Рут, однако, упоминает это лишь для того, чтобы отвергнуть, и определенно приписывает фрагменты Аполлинарию (Rel. Sacr., I, стр. 167). Я также до сих пор не нашел ни одного места у Тиллемона, где бы он приписывал их Пиерию. Ларднер действительно утверждает это относительно Тиллемона; но в единственной ссылке, которую он дает (Т. II, Ч. III, стр. 91, изд. Брюссель), ничего подобного не сказано. Тиллемон там ссылается на полях на «S. Pierre d'Alex.», потому что этот Петр Александрийский также цитируется в предисловии к Пасхальной хронике, и вопрос о подлинности фрагментов, приписываемых Аполлинарию, отложен для обсуждения впоследствии в связи с этим Петром (там же, стр. 268 сл.). Но он не приписывает их Петру и вообще не упоминает там Пиерия, насколько я заметил. Следует добавить, что название труда Пиерия было «Рассуждение о Пасхе и Осии» [греч.: ho eis to pascha kai Ôsêe logos]; см. Фотий, Библиотека, cxix. Насколько мы можем судить по описанию Фотия, он, по-видимому, был совершенно иным по предмету и изложению, чем труды Мелитона и Аполлинария. Возможно, это было толкование Осии ii. 6–17. [В Полном издании Тиллемон и Рут молчаливо исключены из примечания, а «многие» заменено на «некоторые» в тексте.]

Наш автор также, чтобы дискредитировать Пасхальную хронику как свидетеля, отвергает (II, стр. 190) отрывок Мелитона, процитированный по тому же авторитету (стр. 482, изд. Диндорфа); но он не приводит никаких причин. Отрывок несет на себе все признаки подлинности. Он по существу характерен для апологета второго века и, действительно, очевидно взят из Апологии Мелитона, как и намекает хронист. Отто принимает его без колебаний.

[242:1] Die ält. Zeugn., стр. 105, цитируется Отто.

[242:2] S.R., II, стр. 189. [Этот абзац переписан в Полном издании.]

[243:1] Феодорит Кирский, Церковная история, I. 21; III. 2.

[243:2] «Epist. ad Magnum Ep., стр. 83».

[243:3] Иероним, О знаменитых мужах, 26.

[243:4] Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 26.

[244:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, VI. 13.

[244:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 24.

[244:3] S.R., II, стр. 189. [Переписано в Полном издании.]

[245:1] Наш автор сам говорит в другом месте (II, стр. 472): «Возник бурный спор о том, в какой день следует праздновать «истинную Пасху Господню», причем Церковь в Малой Азии настаивала, что ее следует соблюдать 14-го нисана и т.д.». Это именно то, что делает Аполлинарий. Случайно процитировав слова Аполлинария ([греч.: to alêthinon tou Kuriou pascha]), он бессознательно засвидетельствовал верное толкование этого отрывка, хотя сам придерживается противоположного взгляда.

[245:2] Ириней Лионский, Против ересей, II. 22.

[247:1] См. выше, стр. 131.

[247:2] [См. выше, стр. 4 сл.]

[248:1] Я также замечаю, что Мелитон, комментируя жертвоприношение Исаака, подчеркивает тот факт, что наш Господь был [греч.: teleios], а не [греч.: neos], во время Страстей, как если бы и у него был в виду какой-то противник; Фрагмент 12 (стр. 418). Это косвенное подтверждение утверждения Иринея Лионского относительно азиатских старцев.

[248:2] См. выше, стр. 194. Там приведены доводы в пользу отождествления этого старца с Папием Иерапольским.

[248:3] Ириней Лионский, Против ересей, IV. 31. 1. См. Ин. viii. 56.

[248:4] Ириней Лионский, Против ересей, IV. 27 сл.

[248:5] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 24.

[249:1] Ин. xxi. 20; ср. xiii. 25.

[249:2] Деян. v. 29.

[251:1] 2 Тим. iv. 10. Галлия почти повсеместно называлась «Галатией» по-гречески в это время и в течение многих поколений после.

[252:1] Их называют «trilingues», Варрон у Исидора Севильского, Этимологии, XV. 1.

[252:2] Оно сохранено в значительной части Евсевием Кесарийским, Церковная история, V. 1, и может быть удобно прочитано в Rel. Sacr. Рута, I, стр. 295 сл.

[253:1] См. ссылки в Mémoires Тиллемона, II, стр. 343.

[253:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 3.

[253:3] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 4.

[254:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 24.

[255:1] S.R., II, стр. 201. В более ранних изданиях слова переведены как «свидетельство старца Захарии»; но в шестом я нахожу замену на «свидетельство, принесенное старцу Захарии». Принятие этой интерпретации, следовательно, является преднамеренным. [В Полном издании (II, стр. 199 сл.) перевод «принесенное старцем Захарией» заменен на вышеуказанный и довольно подробно защищается.]

[256:1] Протоевангелие, 23. См. Тишендорф, Evang. Apocr., стр. 44.

[257:1] S.R., II, стр. 203. Так же ранее (стр. 202), «его мученичество, которое Лука не упоминает». У меня уже был случай указать на примеры, когда забывчивость нашего автора относительно содержания Нового Завета приводит его к ошибке; см. выше, стр. 125. Тем не менее, он аргументирует на протяжении всего текста, исходя из предположения, что память ранних христианских писателей была совершенной. [Весь раздел исключен в Полном издании.]

Протоевангелие несет на себе все характеристики романа, основанного частично на заметках в канонических Евангелиях. Некоторые отрывки, безусловно, заимствованы из Евангелия от Луки, из которого иногда взяты сами слова (например, §§ 11, 12); и рассказ о мученичестве Захарии легче всего объяснить как вымысел, основанный на заметке в Лк. xi. 51, причем писатель предполагает тождественность этого Захарии с отцом Крестителя. У меня есть некоторые сомнения относительно очень ранней даты, иногда приписываемой Протоевангелию (хотя оно могло быть написано где-то около середины второго века); но чем больше его древность, тем важнее его свидетельство в пользу канонических Евангелий. В конце § 19 писатель очевидно заимствует язык святого Фомы в Ин. xx. 25. Это, как оказалось, та часть Протоевангелия, на которую ссылается Климент Александрийский (Строматы, VII, стр. 889), и поэтому у нас есть лучшие доказательства древности этой части, чем любой другой части труда.

[258:1] S.R., II, стр. 381.

[259:1] S.R., II, стр. 200; «Две общины [Вьена и Лиона] некоторое время спустя адресовали Послание своим братьям в Азии и Фригии, а также Елевферию, епископу Римскому, рассказывая о событиях, которые произошли... Это Послание в значительной части сохранено Евсевием»; и далее, II, стр. 210; «Мы знаем, что он [Ириней Лионский] был уполномочен Церковью Лиона доставить Елевферию, тогдашнему епископу Римскому, Послание той христианской общины, описывающее их страдания во время гонений» и т.д. [Так же и в Полном издании.] Соответственно, в указателе, стр. 501, 511, Ириней Лионский указан как податель Послания.

Это смешение двух совершенно различных писем — письма к Церквам Фригии и Азии, содержащего отчет о гонениях, которое в значительной части сохранено Евсевием, но подателем которого Ириней Лионский, безусловно, не был; и письма к Елевферию, подателем которого был Ириней Лионский, но которое касалось монтанистского спора и от которого Евсевий сохранил только одно предложение, рекомендующее Иринея Римскому епископу. Последнее содержало ссылки на гонения, но было отдельным сочинением: Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 3, 4.

[260:1] Ириней Лионский, III. 3. 3.

[260:2] Ириней Лионский, III. 21. 1.

[260:3] De Pond. et Mens., 16, 17. Епифаний Кипрский утверждает, что Антонию Пию наследовал Каракалла, который также носил имена Геты и М. Аврелия Вера и который правил семь лет; что Л. Аврелий Коммод также правил эти же семь лет; что Пертинакс наследовал следующим и за ним последовал Север; что во времена Севера Симмах перевел Септуагинту; что «сразу после него, то есть в правление второго Коммода, который правил тринадцать лет после вышеупомянутого Л. Аврелия Коммода», Феодотион опубликовал свой перевод; и многое другое в том же роде. Пасхальная хроника также относит эту версию к правлению Коммода и даже называет год 184 г. по Р.Х.; но свидетельство составителя обесценивается тем фактом, что он повторяет слова Епифания, у которого он очевидно заимствовал.

Я был бы огорчен, если бы сказал (не просеяв тщательно этот вопрос), что даже в этой массе путаницы не может быть элемента истины; но странно видеть, как привычный скептицизм нашего автора покидает его именно там, где он был бы наиболее уместен.

[261:1] S.R., II, стр. 213, «Мы, таким образом, подходим к концу епископства Елевферия как к самой ранней дате, когда первые три книги его труда против ересей могли быть написаны, а остальное должно быть отнесено к более позднему периоду при епископстве Виктора (+198–199 гг.)». [Так же и в Полном издании.] Курсив мой.

[262:1] Наш автор подводит итог следующим образом (II, стр. 203 сл.): «Положение дел, таким образом, следующее: мы находим совпадение в нескольких словах в связи с Захарией между Посланием [Церквей Вьена и Лиона] и нашим Третьим Евангелием; но далеко не указывая на Евангелие как на их источник, рассматриваемые слова, напротив, находятся в связи» [«связаны с» в Полном издании] «со ссылкой на события, неизвестные нашему Евангелию, но которые, несомненно, были записаны в другом месте. Из этого ясно следует, и немногие решаются сомневаться в этом факте, что намек в Послании относится к Евангелию, отличному от нашего, а вовсе не к нашему третьему Синоптическому». С «событиями, неизвестными нашему Евангелию», я разобрался в тексте. Но утверждение, которое я выделил курсивом, еще более необычно. Я совершенно не в состоянии придать словам какое-либо толкование, которое не противоречило бы фактам, и поэтому должен предположить, что мы имеем здесь снова одну из тех необычайных опечаток, на которые наш автор ссылался в прошлых случаях. На самом деле, ссылки на Третье и Четвертое Евангелия в этом письме почти повсеместно признаются даже наименее консервативными критиками. Они прямо подтверждаются, например, Хильгенфельдом (Einleitung, стр. 73) и Шольтеном (Die ältesten Zeugnisse, стр. 110 сл.). [В Полном издании последнее предложение значительно изменено и гласит: «Поскольку часть отрывка в Послании, следовательно, не могла быть заимствована из нашего третьего Синоптического, естественный вывод состоит в том, что все исходит из Евангелия, отличного от нашего, которое также содержало эту часть».]

[263:1] S.R., II, стр. 474.

[264:1] Ириней Лионский, III. 3. 4, «Которого мы также видели в раннем возрасте ([греч.: en tê prôtê hêmôn hêlikia]); ибо он оставался долго ([греч.: epipolu gar paremeine]) и отошел из этой жизни в очень преклонном возрасте ([греч.: panu gêraleos]) через славное и весьма примечательное мученичество». Этот отрывок наводит на вывод, что если бы Поликарп не прожил долгую жизнь, Ириней не мог бы быть его слушателем; но его нельзя толковать так, будто Поликарп был уже в весьма преклонных годах, когда Ириней видел его, поскольку слова [греч.: panu gêraleos] относятся не к периоду их общения, а ко времени его мученичества. Сравнение с параллельным выражением, относящимся к святому Иоанну в II. 22. 5, [греч.: paremeine gar autois mechri k.t.l], покажет, что вывод, даже если он ограничен таким образом, является шатким, и что [греч.: gar] не обязательно подразумевает так много. Крайние взгляды относительно значения этого отрывка занимают, с одной стороны, Циглер (Irenæus der Bischof von Lyon, стр. 15 сл.), а с другой — Леймбах (Wann ist Irenäus geboren, стр. 622 сл. (в Stud. u. Krit., 1873 г.)), в ответ Циглеру.

[264:2] См. выше, стр. 103 сл.

[265:1] См. выше, стр. 98, примечание 1.

[265:2] См. выше, стр. 96 сл.

[265:3] См. последнюю ссылку, где отрывок приведен полностью.

[265:4] См. выше, стр. 253.

[266:1] Ириней Лионский, IV. 27. 1 сл.

[266:2] См. выше, стр. 196, примечание.

[266:3] См. выше, стр. 247 сл.

[267:1] См. выше, стр. 253. Автор «Сверхъестественной религии» сам (II, стр. 211) пишет: «Неизвестно, как долго Ириней оставался в Риме, но есть всякая вероятность, что он должен был совершить несколько затянувшееся пребывание с целью ознакомиться с различными догматами гностических и других еретиков» и т.д.

Есть основания полагать, что это был не первый его визит в Рим. Заметка в конце московской рукописи Мученичества Поликарпа, недавно сверенной Гебхардтом (см. Zeitschr. f. Hist. Theol., 1875 г., стр. 362 сл.), гласит, что Ириней, «находясь в Риме во время мученичества Поликарпа, многих учил», и что в его трудах было записано, как в самый момент смерти своего учителя он услышал голос, возвещающий о происшествии. Эта история, вероятно, имела под собой некоторое фактическое основание.

[267:2] Фотий, Библиотека, 121; см. выше, стр. 196. Не сказано, где читались эти лекции; но поскольку мы знаем Ипполита только как епископа Порта и как жителя Рима и его окрестностей, метрополия является наиболее вероятным местом при отсутствии прямых доказательств.

[267:3] [См. выше, стр. 219.]

[268:1] Достаточно сослаться на описание иудеев, данное таким умным автором, как Тацит (История, V. 1 сл.). Рассказывают, говорит он, что иудеи мигрировали в Ливию с Иды на Крите примерно в то время, когда Сатурн был изгнан из своего царства Юпитером, и отсюда назывались Iudæi, т.е. Idæi. Некоторые люди, добавляет он, говорят, что Египет был перенаселен в правление Исиды, и множество людей, ведомых своими вождями Иеросолимусом и Иудой, поселились в соседних землях. Он утверждает, более того, как рассказ, в котором «plurimi auctores consentiunt», что иудеи освятили изображение осла в своем храме, потому что стадо этих животных открыло им обильные источники воды во время их странствий; эти странствия длились шесть дней непрерывно; на седьмой они овладели землей, где построили свой город и храм; и многое другое в том же духе. Все это он пишет, хотя в то время иудеев в Риме насчитывались десятки тысяч, любой из которых поправил бы его. Сравнительно простительную ошибку Иустина, который принял сабинское божество Semo Sancus за Simo Sanctus, нельзя судить строго перед лицом этих фактов.

[270:1] Климент Александрийский, Строматы, III. 13, стр. 553.

[272:1] [См. примечание в конце этого Эссе.]

[273:1] Основными древними авторитетами для жизни Татиана являются следующие: Татиан, Речь против эллинов, 19, 29, 35, 42; Ириней Лионский, I. 28. 1; Родон, в Церковной истории Евсевия Кесарийского, V. 13; Климент Александрийский, Строматы, III. 12, стр. 547; Извлечения из Феодота, 38, стр. 999; Евсевий Кесарийский, Церковная история, IV. 16, 28, 29; Епифаний Кипрский, Против ересей, xlvi.; Феодорит Кирский, Церковная история, I. 20. Утверждения в тексте обоснованы той или иной из этих ссылок.

[273:2] All the references to Supernatural Religion in this article will be found in II. pp. 148 sq, 374 sq.

[273:3] Например, Климент Александрийский (там же, стр. 547) приводит комментарий Татиана к 1 Кор. vii. 5; и Иероним пишет (Предисловие к Титу, VII, стр. 686): «Tatianus, Encratitarum patriarches, qui et ipse nonnullas Pauli epistolas repudiavit, hanc vel maxime, hoc est, ad Titum, apostoli pronuntiandam credidit».

[274:1] Хорт (Journal of Philology, III, стр. 155 сл., «О дате Иустина Философа») относит его к 148 г. по Р.Х.

[274:2] Ириней Лионский, I. 28. 1.

[274:3] См. выше, стр. 260 сл.

[274:4] Климент Александрийский, Строматы, I. 1 (стр. 322).

[275:1] См. Уэсткотт, История канона, стр. 116 сл., где этот момент освещен. Многие ошибочные выводы были сделаны из сдержанности апологетов писателями, которые упустили ее из виду.

[277:1] Евсевий Кесарийский, Церковная история, V. 29.

[278:1] [Это предложение опущено в Полном издании, см. I, стр. 150.]

[278:2] Ссылки: Предисловие 1; i. 14, 38, 42, 49, 50, 58; ii. 15, 44, 48, 49; iii. 35; iv. 14, 68, 86, 98; v. 8, 58; vi. 65, 81; vii. 8, 56; viii. 42, 45, 48, 59.

[278:3] Этот труд впервые появился в искаженном виде в посмертном томе Кьюртона, Ancient Syriac Documents, стр. 6 сл. (Лондон, 1864 г.), из рукописей Британского музея, и недавно был опубликован полностью д-ром Филлипсом, The Doctrine of Addai (Лондон, 1876 г.), из санкт-петербургской рукописи. В рукописи Британского музея, содержащей эту часть, слово искажено в Ditornon, которое не имеет смысла; но Кьюртон предположил, что чтение было Diatessaron (см. стр. 15; 158), и его предположение подтверждается санкт-петербургской рукописью, которая отчетливо так читается (см. Филлипс, стр. 94). В армянской версии (Lettre d'Abgare, Венеция, 1868 г., стр. 41) подставлено упоминание о Троице. Это, по-видимому, еще большее искажение; и если так, то оно представляет параллель к Diapente в тексте Виктора Капуанского, упомянутом ниже.

[279:1] Каталог Райта, стр. 1082, 1083.

[279:2] Евсевий Кесарийский, Церковная история, I. 13.

[279:3] См. ценную статью Цана в Götting. Gelehrte Anzeigen, 6 февраля 1877 г., стр. 161 сл. В отношении этого документа я не могу принять вывод Кьюртона и д-ра Филлипса, что сам труд является гораздо более ранним и аутентичным документом, а отрывки, содержащие эти анахронизмы, являются интерполяциями.

[280:1] Точная дата его смерти указана в сирийской рукописи в Британском музее (Каталог Райта, стр. 947) как «Ann. Græc. 684».

[280:2] Ассемани, Bibl. Orient., II, стр. 159 сл. Английского читателя следует предупредить, что переводы Ассемани вольные и часто вводят в заблуждение. Более правильные переводы приведены здесь.

[281:1] Евсевий Кесарийский, Op., IV, стр. 1276 (изд. Миня) [греч.: Ammônios men ho Alexandreus … to dia tessarôn hêmin kataleloipen euangelion, tô kata Matthaion tas homophônous tôn loipôn euangelistôn perikopas paratheis, hos ex anankês sumbênai ton tês akolouthias heirmon tôn triôn diaphtharânai, hoson epi tô huphei anagnôseôs] — т.е. «Он поместил рядом с Евангелием от Матфея соответствующие отрывки других Евангелистов, так что в результате этого связь последовательности в трех была разрушена, насколько это касается порядка (текстуры) чтения».

[281:2] Ассемани, Bibl. Orient., II, стр. 158. См. Хильгенфельд, Einleitung, стр. 77.

[281:3] Путаницу более поздних сирийских писателей можно объяснить без труда: —

(i) Бар-Эбрей во второй половине тринадцатого века (Ассемани, Bibl. Orient., I, стр. 57 сл.) пишет: «Евсевий Кесарийский, видя искажения, которые Аммоний Александрийский внес в Евангелие Диатессарона, то есть Сборника, который начинался словами: В начале было Слово, и который толковал Мар Ефрем, сохранил Четыре Евангелия в их целостности и т.д.». Думаю, из языка этого писателя довольно ясно, что перед ним был отрывок Бар-Салиби (или какой-то соответствующий отрывок) и что он неправильно понял его, как если бы тот говорил об одном и том же труде на протяжении всего текста. Из совпадения в странном толковании Диатессарона ясно, что два отрывка не являются независимыми. Ассемани опустил это толкование в своем переводе в обоих случаях и таким образом стер сходство.

(ii) К тому же источнику мы можем отнести ошибку Эбед-Иешу в начале четырнадцатого века, который не только путает книги, но и людей. Он пишет (Ассемани, Bibl. Orient., III, стр. 12): «Евангелие, которое было составлено человеком из Александрии, Аммонием, который также есть Татиан; и он назвал его Диатессарон». Он тоже предполагал, что два независимых предложения Бар-Салиби относятся к одному и тому же. В предисловии к своему собранию канонов, однако, он дает описание труда Татиана, которое по существу верно: «Tatianus quidam philosophus cum evangelistarum loquentium sensum suo intellectu cepisset, et scopum scriptionis illorum divinae in mente sua fixisset, unum ex quatuor illis admirabile collegit evangelium, quod et Diatessaron nominavit, in quo cum cautissime seriem rectam eorum, quae a Salvatore dicta ac gesta fuere, servasset, ne unam quidem dictionem e suo addidit» (Mai, Script. Vet. Nov. Coll., X, стр. 23, 191).

(iii) В сирийском лексиконе Бар-Бахлула, s.v. (см. Пейн Смит, Thes. Syr., стр. 870), Диатессарон определяется как «составленное Евангелие (сделанное) из четырех Евангелистов», и добавлено: «Это было составлено в Александрии и написано Татианом епископом». Упоминание Александрии предполагает, что здесь также есть некоторая путаница с Аммонием, хотя ни Аммоний, ни Татиан не были епископами. Бар-Бахлул процветал во второй половине десятого века; и если бы эта заметка была действительно его, у нас был бы пример (хотя и сомнительный) этой путаницы, более ранний, чем Бар-Салиби. Но эти сирийские лексиконы росли путем накопления; рукописи, как я информирован, значительно различаются; и мы никогда не можем быть уверены, что какое-либо слово или утверждение исходило от первоначального составителя.

После написания вышеизложенного я могу сказать, благодаря любезности д-ра Гоффмана, что в самой старой известной рукописи Бар-Бахлула, датированной 611 г. по хиджре, т.е. 1214 г. по Р.Х., это дополнительное предложение о Татиане отсутствует, как оно отсутствует и в другой рукописи, о которой он присылает мне отчет через профессора Райта. Таким образом, это не часть оригинального Бар-Бахлула. Все примеры путаницы у сирийских писателей более поздние, чем Бар-Салиби, и могут быть прослежены до неправильного понимания его языка.

[282:1] Церковная история, I. 20. Сирийский лексикограф Бар Али также, который процветал около конца девятого века, упоминает, что Татиан опустил обе родословные: см. Thes. Syr. Пейн Смита, s.v., стр. 869 сл.

Феодорит, Epist. 113 (iv. стр. 1190, изд. Schulze).

Цан (Gött. Gel. Anz. стр. 184) указывает, что Афраат, сирийский отец, несколько более древний, чем Ефрем, также, по-видимому, пользовался этим Диатессароном. В своей первой гомилии (стр. 13, изд. Wright) он говорит: «И Христос есть также Слово и Речь Господа, как написано в начале Евангелия нашего Спасителя — В начале было Слово». Дата этой гомилии — 337 г. от Р. Х.

Епифаний, Hær. xlvi. 1.

См. ссылку в предыдущем примечании.

Все сохранившиеся фрагменты Еврейского Евангелия и относящиеся к нему отрывки из Иеронима можно найти в «Введении в Евангелия» Уэсткотта, стр. 462 и сл.

См. выше, стр. 260, где приведен этот пример его заблуждения.

См. выше, стр. 79 и сл.

Patrol. Lat. lxviii. стр. 253 (изд. Migne). Также существует старый франкский перевод этой Гармонии. Он был опубликован не единожды; например, Шмеллером (Вена, 1841).

Сирийская версия еще не опубликована, но я установил это путем наведения справок.

По-видимому, таково же мнение Хильгенфельда (Einleitung, стр. 79); и, как бы ни был любопытен этот результат, я не вижу, каким образом иное объяснение может согласовываться с фактами.

[Важная монография Цана о Диатессароне Татиана была опубликована уже после написания этой статьи (Эрланген, 1881).]

Les Apôtres, стр. xviii.

Les Évangiles, стр. 436.

xvii. стр. 840.

Sub ann. 46.

См. Becker u. Marquardt, Röm. Alterth. III. i. стр. 294 и сл. Даже Де Ветте не избежал этой ловушки, утверждая, что «согласно Страбону, Кипр управлялся пропреторами», и поэтому он полагает, что Страбон и Дион Кассий противоречат друг другу. Ошибка Де Ветте осталась неисправленной его редактором Овербеком.

Дион Кассий, liii. 12.

Дион Кассий, liv. 4.

Квинт Юлий Корд и Луций Анний Басс в Boeckh, Corp. Inscr. Græc. 2631, 2632.

Коминий Прокл и, возможно, Квадрат: см. «Нумизматические иллюстрации Нового Завета» Акермана, стр. 39.

Corp. Inscr. Lat. iii. 6072, эфесская надпись, обнаруженная г-ном Вудом.

Corp. Inscr. Lat. iii. 218.

«Кипр» Чеснолы, стр. 425.

Декан Элфорд действительно (в комментариях к Деян. xiii. 7), следуя некоторым предыдущим авторам, упоминает Сергия Павла, промежуточного по времени между двумя другими — авторитетом Плиния и другом Галена, — которого он описывает как «одного из консулов-суффектов в 94 г. от Р. Х.». Однако это ошибка. Некая надпись, упоминающая Луция Сергия Павла как консула, помещена Муратори (стр. cccxiv. 3) и другими под 94-м годом; но есть веские основания полагать, что она относится к другу Галена и должна быть отнесена к году, когда он был консулом в первый раз, в качестве суффекта, т. е. около 150 г. от Р. Х. См. Marini, Atti e Monumenti de' Fratelli Arvali, стр. 198; Waddington, Fastes des Provinces Asiatiques, стр. 731.

Это лицо дважды упоминается Галеном в de Anat. Admin. i. 1 (Op. ii. стр. 218, изд. Kühn): [греч.: toude tou nun eparchou tês Rhômaiôn poleôs, andros ta panta prôteuontos ergois te kai logois tois en philosophia, Sergiou Paulou hupatou]: de Prænot. 2 (Op. ii. стр. 612), [греч.: aphikonto Sergios te ho kai Paulos, hos ou meta polun chronon huparchos] (л. [греч.: eparchos) egeneto tês poleôs, kai Phlabios, hupatikos men ôn êdê kai autos, espeukôs de peri tên Aristotelous philosophian, hôsper kai ho Paulos, hois diêgêsamenos, k.t.l.]. В этом последнем отрывке слова стоят [греч.: Sergios te kai ho Paulos] в издании Кюна и других более ранних печатных изданиях, которые я просмотрел, но Ветштейн и другие цитируют их как [греч.: Sergios te ho kai Paulos]. Я не знаю, на каком авторитете основывается это последнее чтение, но изменение порядка абсолютно необходимо для смысла; ибо (1) в этом отрывке не говорится ничего более о Сергии как об отдельном лице от Павла, тогда как Павел упоминается снова и снова, так что, очевидно, имеется в виду одно лицо. (2) В параллельном отрывке упоминается Сергий Павел, и ему дается то же описание, что и Павлу здесь. Альтернативой было бы полное исключение [греч.: kai ho], как это неявно цитируется в Borghesi, Oeuvres, viii. стр. 504.

Мелитон у Евсевия Кесарийского, H.E. iv. 26: см. Waddington, Fastes des Provinces Asiatiques, стр. 731. [См. выше, стр. 223.]

Boeckh, Corp. Inscr. Græc. 2954. Первое предложение, которое я процитировал, слегка повреждено, но смысл ясен. Документ слишком уж сильно напоминает высказывания из Лурда в наши дни.

Деян. xix. 37, где [греч.: hierosulous] странно переведено как «оскорбители церквей».

Inscr. vi. 1, стр. 14.

Boeckh, Corp. Inscr. 2972, [греч.: t[ois neôkorôn tôn Sebastôn, monô]n hapa[sôn] de tês Artemidos.]

Eckhel, Doctr. Num. ii. стр. 520. Легенда гласит: [греч.: EPHESIÔN TRIS NEÔKORÔN KAI TÊS ARTEMIDOS.]

Mionnet, iii. стр. 153, Suppl. vi. стр. 245, 247, 250, 253.

Ксенофонт, Anab. v. 3, 6.

Inscr. vi. 6, стр. 50.

Деян. xix. 38, [греч.: agoraioi] [sc. [греч.: hêmerai]] [греч.: agontai kai anthupatoi eisin], переведено как «судебные дни идут, и есть проконсулы» в Авторизованной версии, но на полях «судебные дни соблюдаются» дает верный смысл первой части. Во второй части «проконсулы» — это риторическое множественное число, точно так же, как, например, в «Ифигении в Тавриде» Еврипида (1359) Ореста и Пилада упрекают в том, что они «крадут из земли изваяния и жриц» ([греч.: kleptontes ek gês xoana kai thuêpolous]), хотя было только одно изваяние и одна жрица.

Inscr. vi. 1, стр. 38.

Игнатий, Ephes. 9.

Inscr. vi. 1, стр. 42.

УКАЗАТЕЛИ.

I. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ. II. УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА ПИСАНИЕ.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Aberle, 210, 213 n

Abgarus, 279

Achaia, vicissitudes as a Roman province, 292

Acts of Peter, 37

Деяния Апостолов; метод Евсевия Кесарийского в отношении их, 46; использовались Поликарпом Смирнским, 95; Поликратом, 249; приписывались Иринеем Лионским св. Луке, 44; цитируются в «Послании галльских церквей», 257; Ренан об их авторстве, 291; недавние открытия, иллюстрирующие их, 291 и сл.

Аддай; см. «Учение Аддая».

AElian, credulity of, 269

AEsop, Hitzig's derivation of the name, 25 n

African martyrs, 76, 83

Agathonice, 148

Alcibiades, 254

Alexander, 253

Alford, 9, 294, 295 n

Alogi, 215 n

Ambrosius, the friend of Origen, 7

Аммоний Александрийский; его время, 280; его Гармония Евангелий, 280; рассказ Евсевия Кесарийского о ней, 280; ее сфера действия отлична от Диатессарона Татиана, 280 и сл.; но смешивается с ним сирийскими писателями, 281 и сл.

Anastasius of Sinai; his high estimate of Papias, 154, 157, 200 sq; quotes Melito, 225 n, 230 sq

Andreas of Caesarea, mentions Papias, 34 n, 214

Andrew (St), at Ephesus, 91, 143, 145, 146, 160, 189, 193

Anger, 165

Anicetus, 99, 100, 101, 102

Anthropomorphism, 139 n

Antinomianism, 119 sq

Antioch;
  Trajan at, 79;
  Antoninus Pius at, 98 n;
  earthquake at, 79 sq

Antoninus Pius;
  proconsul of Asia as T. Aurelius Fulvus, 98 n;
  his movements as emperor, 98 n

Aphraates, his acquaintance with Tatian's Diatessaron, 283 n, [288]

Aphthonius, 280

Apion, as a critic, 269

Апокалипсис; его дата, 14 прим., 132; его отличия от Четвертого Евангелия, 15, 131 и сл., 214 и сл.; термин Логос в нем, 15, 123; предполагаемые аллюзии на св. Павла в нем, 13 и сл.; форма гностицизма, осуждаемая в нем, 14 прим.; его положение в Каноне Евсевия Кесарийского, 47; отношение Евсевия Кесарийского к святоотеческим упоминаниям о нем, 37 прим., 39, 43, 47, 215 и сл.; Папий Иерапольский об его авторстве, 34 прим., 214; Иустин Философ, 43, 216; Ириней Лионский, 45, 47, 216; Евсевий Кесарийский, 144; иоанновское авторство признавалось ранними отцами, 214 и сл.; упоминания у Иустина Философа, 43, 47, 216; у Мелитона Сардийского, 47; его комментарий на него, 216; в Мураториевом каноне, 216; у Феофила, 44, 47, 52, 216; у Аполлония, 47.

Apocalypse of Peter, 37, 47

Аполлинарий Клавдий Иерапольский; современник Мелитона Сардийского, 237; его время, 237 и сл.; его литературная деятельность, 32, 102, 207, 238; его православие, 238 и сл.; его сочинения, 238, 242 и сл.; список Евсевия Кесарийского неполный, 238, 242 и сл.; его Апология, 237; его труд против монтанистов, 238, 243; против севериан, 243; о праздновании Пасхи, 238 и сл., 242 и сл.; предполагаемое молчание отцов об этом труде, 242 и сл.; не был противником Мелитона Сардийского, 242, 244, 245; но квартодециман, 244 и сл.; подлинность сохранившихся фрагментов, 239 и сл.; ссылки на Евангелия в них, 239, 240; на Четвертое Евангелие, 240; следует хронологии Четвертого Евангелия, 248; упоминает чудо «Громового легиона», 237; его выдающееся положение в школе св. Иоанна, 218.

Apollonius;
  notice of the Apocalypse in, 47;
  extracts in Eusebius from, 91 n

Apologies, absence of scriptural quotations in Christian, 33, 271, 275

Arethas, 201

Arianism, and the Ignatian controversy, 60, 62, 69

Aristides, the rhetorician, 98 n, 104, 270

Aristion, and Papias, 91, 143, 144 sq, 149, 150 n, 187, 266

Arnold, Matthew, 24, 190 n

Artemis, cultus of the Ephesian, 297 sq

Малая Азия; императорские визиты, 98; проконсульство, 293; проконсульские фасты, 103 и сл., 115, 121, 223, 295 прим.; связь с Южной Галлией, 105, 252.

Малая Азия, Церкви; важность, 91 и сл., 217 и сл.; Апостолы, пребывавшие там, 91, 217; епископат, 84, 218; солидарность, 102; арена споров, 84, 219; литературная деятельность, 219, 249; свидетельство о Четвертом Евангелии, 249; Церковь Южной Галлии как колония, 249; тесные отношения между ними, 105, 252 и сл.; Послание Поликарпа Смирнского публично читалось там, 105 прим.

Asiarchs, 222 n, 299

Askar and Sychar, 17 n, 133 sq

Assemani, 280 n, 281 n

Athanasius, quotes the Ignatian Epistles, 80

Attalus, the Pergamene martyr, 253, 254

Aubertin, 66, 67

Augustus, the division of Roman provinces by, 291 sq

Balaam, as a type of St Paul, 13

Bar-Ali, the lexicographer;
  his date, 282 n;
  mentions Tatian, 282 n

Bar-Bahlul;
  his date, 282 n;
  Ammonius and Tatian confused in late MSS of his lexicon, 282 n

Bar-Hebraeus;
  his date, 281 n;
  confuses Ammonius and Tatian, 281 n

Bar-Salibi;
  his date, 280;
  his testimony to Tatian's Diatessaron, 280 sq

Варнава, Послание; дата, 177; цитирует Евангелие от Матфея как «Писание», 177, 227; используется Климентом Александрийским, 47; хилиастические воззрения, 151.

Baronio, 293

Basil (St), 175

Василид; дата, 85, 161; труд «О Евангелии», 161; фрагменты, сохранившиеся у Ипполита, 161; апелляция к Четвертому Евангелию, 52, 219; Воссиевы послания умалчивают о нем, 85; аллюзия на Главкия, 21, 123.

Basnoge, 66, 67

Bassus, L. Annius, proconsul of Cyprus, 294 n

Baumgarten-Crusius, 68, 69

Baur, 24, 61, 64, 70

Beausobre, 68, 69

Bethesda, the pool of, 9, 126

Bleek, 65, 66, 69, 171

Blondel, 66, 67

Bochart, 66, 67, 83

Boehringer, 65

Borghesi, 296 n

Bunsen, 61, 63, 64, 65, 66

Calvin, and the Ignatian controversy, 65, 66

Carpus, 148

Capitolinus, 98 n

Casaubon, 66, 67

Celsus, 6 sq, 25 n

Керинф; встречен св. Иоанном, 101, 212; его сепаратизм, 118; атакован в Первом послании св. Иоанна, 118; согласно Иринею Лионскому, Четвертое Евангелие направлено против него, 48, 182; Четвертое Евангелие и Апокалипсис приписывались ему, 215; вопрос о Каноне, вовлеченный в спор с ним, 219; смешивается с Маркионом, 210, 212.

Cesnola's explorations in Cyprus, 294, 297

Chemnitz, 65, 66

Chiliasm;
  of Papias, 151 sq, 158 sq, 160, 197, 215 n;
  of the early Church generally, 151

Christian literature;
  compared with the classics as regards external evidence for
    documents, 82;
  plagiarisms in, 202

Христианские мученики; совпадение страданий мучеников со Страстями Христовыми, 220; рвение к мученичеству, 82 и сл.

Christian prisoners, the treatment of, 74 sq

Христология; синоптиков и Четвертого Евангелия, 15 и сл.; Керинфа, 118; Игнатия, 42, 86 и сл., 108, 231; Поликарпа Смирнского, 106, 108; Иустина Философа, 235; Мелитона Сардийского, 230, 231, 234 и сл.

Christ's ministry, the duration of, 16 sq, 48, 131, 245 sq

Chronicon Paschale; см. Пасхальная хроника.

Chrysostom, the panegyric on Ignatius of, 80

[Чиаска, 288]

Клавдий Аполлинарий; см. Аполлинарий.

Clemens, Flavius, cousin of Domitian, 94 n

Климент Александрийский; совпадение в имени, 94 прим.; ученик Пантена, 274; возможно, Мелитона Сардийского, 218, 224; возможно, также Татиана, 274; цитирует Татиана, 273 прим.; широкая образованность, 269; сравнение с современниками-язычниками, 269; путешествия, 270; свидетельство о Четырех Евангелиях, 270; о св. Марке, 167; о Четвертом Евангелии, 52; о трудах св. Иоанна, 218; признает тождество авторства Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, 216; использует Послание Климента Римского, 47; Послание Варнавы, 47; Апокалипсис Петра, 47; Евангелие от евреев, 152; цитирует Василида, 161; трактат о праздновании Пасхи, 243 и сл.; дата Stromateis, 274; использование слова «оракулы», 174.

Климент Римский; имя, 94 прим.; вероятно, эллинизированный иудей, 94; и вольноотпущенник, 94; положение в сравнении с Поликарпом Смирнским, 89; цитаты из Писания в Послании, 40, 105, 110; метод Евсевия Кесарийского, проверенный на нем, 40, 47, 179; свидетельство о Послании к Евреям, 40, 47, 49; используется Климентом Александрийским, 47; дата его и книги Иудифь, 25 прим.; использование Канона им и Поликарпом Смирнским, 94, 105; использование слова «оракулы», 174; история о фениксе, 268; место в современных немецких теориях, 24.

Климентины; как роман, 15; гностические фрагменты, сохранившиеся в них, 40 прим.; цитируют и используют повествование Четвертого Евангелия, 50, 52.

Cook, 66, 67

Cordus, Q. Julius, proconsul of Cyprus, 294 n

Cramer's Catena, 201

Credner, 12, 19, 124 sq, 186

Crescens, the Cynic, 148, 272

Cureton, 61, 63, 65, 68, 70, 71 sq, 81 n, 86, 232 n, 278 n, 279 n

Curetonian Epistles, 61 sq;
  see also Ignatian Epistles

Cyprian; his correspondence, 76;
  accepts identity of authorship of the Fourth Gospel and Apocalypse, 216

Кипр; превращения в римскую провинцию, 292 и сл.; свидетельство надписей, 294; источник сведений Плиния, 295; проконсулы и пропреторы, 294; недавние раскопки, 291 и сл.

Cyrrhestice, 282, 283

Dallaeus, 65, 114

De Wette, 9, 293 n

Decian persecution, 76

Delitzsch, 17, 133, 135, 136

Demetrius, the silversmith of Ephesus, 298, 299, 301

Denzinger, 63, 71

Diapente, 279 n, 285 sq

Диатессарон; см. Татиан.

Dion Cassius, 293

Дионисий Александрийский; критическая проницательность, 167; приписывает Четвертое Евангелие св. Иоанну, 216; но отделяет авторство Апокалипсиса, 167, 216.

Dionysius of Corinth; his evidence to the Canon, 156, 177, 227; the silence of Eusebius respecting, 35 sq, 39, 184

Docetism, attacked in the Ignatian Epistles, 118 n

Учение Аддая; открытие документа, 278 прим.; предмет, 278; дата, 279; страна, 279; упоминается у Евсевия Кесарийского, 279; упоминает Диатессарон Татиана, 278; армянская версия, 279.

Dodwell, 98 n, 264

Dogma and morality, 27 sq

Donaldson, 241 n

Dressel, 80 n

Dutch school of criticism, 2, 9, 36

Ebionism;
  no trace in the Ignatian Epistles, 42;
  nor in Polycarp, 43, 102 sq, 153 sq;
  nor in Papias, 42, 43, 151 sq

Edessa, 278 sq

Пресвитеры; цитируются Папием Иерапольским, 4 и сл., 143, 145, 159, 163, 168, 181, 194, 197 и сл.; Иринеем Лионским, 4, 6, 48, 54, 58, 102, 145, 195 и сл., 218, 233, 245, 247 и сл.; который и пересказывает их беседы, и цитирует их труды, 196 и сл.; идентификация некоторых из них, 194 и сл., 196 прим., 224, 248 прим., 266.

Eleutherus, Bishop of Rome, 99, 261;
  Irenaeus sent as delegate to, 253, 259 n

Elias of Salamia;
  his Diatessaron, 280;
  his name Aphthonius, 280

Encratites;
  Apollinaris' treatises against the, 238, 243;
  Tatian's connexion with the, 272, 284

Эфес; св. Иоанн в Эфесе, 91, 101, 142 и сл., 217 и сл.; другие Апостолы в Эфесе, 91; раскопки Вуда, 291, 294 прим., 297 и сл.; культ Артемиды, 297 и сл.; великий театр, 298 и сл.; обозначение магистратов, 299; титул неокора, 300; законные собрания, 301; процессии с изображениями, 301 и сл.; ворота, 302.

Ephraem of Antioch, 172

Ефрем Сирин; дата смерти, 280; комментарий на Диатессарон Татиана, 280 и сл.; [обнаружена армянская версия, 287].

Епифаний; дата труда «О ересях», 284; трактат против алогов, 215 прим.; обязательства перед Ипполитом, 216 прим.; исторические ошибки, 260, 269, 285; смешивает Диатессарон Татиана с Евангелием от евреев, 284.

Епископат; во времена св. Иоанна, 218; в Малой Азии во времена Игнатия, 84; акцент на нем в Игнатианских посланиях, 107; особенно в Воссиевых посланиях, 87; Игнатианский спор сосредоточен вокруг этого вопроса, 61; не упоминается в Послании Поликарпа Смирнского, 106, 107 и сл., 122; заметен в трудах Иринея Лионского, 122.

Ernesti, 68

Euodia and Syntyche, extravagant German theories respecting, 24 sq

Евсевий Кесарийский; источники его истории, 32 и сл.; правило процедуры при работе с Каноном, 36 и сл., 46 и сл., 178 и сл., 190 и сл., 215 и сл.; проверено на сохранившейся литературе, 40 и сл.; что означает его молчание, 32 и сл.; ценность как прямого свидетельства, 51; его надежность и умеренность, 49 и сл., 209; привычка к неполным и комбинированным цитатам, 168, 209; об Игнатианских посланиях, 72 и сл., 80, 82; о Папии Иерапольском, 142 и сл., 147, 151 и сл., 154, 167, 186, 190 и сл.; оценка Папия, 209; об Иоанне Пресвитере, 143 и сл.; списки трудов Мелитона Сардийского не исчерпывающие, 224 и сл., 228; как и списки трудов Аполлинария, 238, 242; зависимость от библиотеки Памфила, 225; о пасхальном споре, 17, 245; попытки гармонизировать евангельское повествование, 208, 209; для этой цели, возможно, заимствует у Папия, 208.

Evagrius, 80

Ewald, 63, 65, 136, 204

[Greek: epi Traianou], 81

[Greek: epistolai], of a single letter, 114, 189

[Greek: exegesis], 155 n, 156, 160 n, 175 sq;
  and [Greek: diegesis], 157 n

Отцы, ранние; сравнение исторической точности с классическими писателями, 268 и сл.; как критики, 167, 229, 263, 268; нехватка цитат из Писания в их трудах, 33, 271; объяснение их литературных плагиатов, 202, 237.

Felicitas, 83

Флорин; ученик Поликарпа Смирнского, 96 и сл.; письмо Иринея Лионского к нему, 96 и сл., 195 прим.; дата его связи с царским двором, 97 и сл.; его последующая история, 98.

Четыре Евангелия; это число признается только в Мураториевом каноне, 166, 270; у Иринея Лионского, 45, 48, 166, 233, 263 и сл.; у Евсевия Кесарийского, 39.

Четвертое Евангелие; дух, 13; гебраический характер, 14; детализация, 14 и сл.; повествование очевидца, 14 и сл.; сравнение с Апокалипсисом по стилю, 15, 34 прим., 131 и сл., 214 и сл.; по христологии, 15 и сл.; влияние монтанизма на этот вопрос, 219, 238, 267; сравнение с синоптиками по хронологии и повествованию, 16, 48, 131, 240, 245 и сл.; отношение пасхального спора к этому вопросу, 17, 219, 225, 239 и сл., 267; исторические и географические аллюзии, 17 и сл.; личность автора, 18 и сл.; участие других в работе, 187; анекдоты о его составлении, 48, 52, 187, 189 и сл., 210, 217; вероятно, продиктовано, 187, 214; широкое признание среди православных и еретиков, 52 и сл.; свидетельство, данное ростом различных чтений и интерполяций, 9 и сл., 52; комментарием Гераклеона, 52; свидетельство Игнатианских посланий, 41; Папия Иерапольского, 4 и сл., 35, 54 и сл., 186 и сл.; Мученичества Поликарпа, 221 и сл.; пресвитеров у Иринея Лионского, 48; Мураториева канона, 52, 189 и сл., 206 и сл.; Клавдия Аполлинария, 240; школы св. Иоанна в целом, 249 и сл.; Послания галльских церквей, 258; Татиана, 275 и сл., 280 и сл.; Оригена, 216; Гаия, 216 прим.; Ириней Лионский о его цели, 48, 182; цитируется Феофилом Антиохийским, 44, 52, 179, 215, 216; значимость молчания Евсевия Кесарийского, 33 и сл., 51 и сл.; приписывалось Керинфу, 215; связь с Первым посланием св. Иоанна, 186 и сл., 190, 220.

Гаий; об авторстве Послания к Евреям, 47; Апокалипсиса и Четвертого Евангелия, 216 прим.; дата, 216 прим.; отношение к Ипполиту, 91 прим., 216 прим.

Galen, 83, 153, 196 n, 295 n, 296 sq

Галльские церкви; колония из церквей Малой Азии, 249, 251 и сл.; тесная связь между двумя общинами, 105, 249, 252 и сл.; преследования при Марке Аврелии, 252 и сл.; письмо к братьям в Азии и Фригии, 146 прим., 216, 252 и сл., 259 прим., 271; дата, 259; цитаты из Писания в нем, 254 и сл.; письма о монтанистском споре, 253; письмо к Виктору о пасхальном споре, 253 и сл.

Gaul, called Galatia, 251

Georgius Hamartolos, 211 sq

Gfroerer, 69

Glaucias, 21

Гностицизм; развитие антиномизма, 119; литература, 160 и сл.; экзегеза, 160 и сл., 175, 202; противники, 160 и сл., 219, 268; место конфликта, 219; атакован в Посланиях св. Павла, 119; в Апокалипсисе, 14 прим., 119; в Послании Поликарпа Смирнского, 116 и сл.; не упоминается в Игнатианских посланиях, 85; апелляция к Канону необходима в конфликте с ним, 219.

Gobarus, 12

Gospel of Peter, 37

Евангелие от евреев; см. Евреев, Евангелие от.

Евангелия; см. Матфея (св.) Евангелие, Марка (св.) Евангелие, Луки (св.) Евангелие, Четвертое Евангелие, Четыре Евангелия.

Grabe, 98 n

Griesbach, 68, 69

[Gwynn's (Prof.) discovery of a Gaius distinct from Hippolytus, 216 n]

Hadrian, 98

Hagenbach, 68

Harless, 69

Hase, 70

Евреев, Евангелие от; используется Егесиппом, 47, 183; другими отцами, 152; возможно, цитируется Игнатием, 41 и сл., 153; не доказано, что Папий Иерапольский использовал его, 152, 203 и сл.; переведено Иеронимом, 203, 285; утверждения Иеронима о нем, 42, 152; смешивается с еврейским оригиналом св. Матфея, 170, 285; с Диатессароном Татиана, 284; отличная сфера действия последнего труда, 285.

Евреям, Послание к; в упоминаниях Евсевия Кесарийского, 37, 46, 47, 49, 52; свидетельство Климента Римского, 40, 47, 49; Иринея Лионского, 46, 47; Гаия, 47.

Hefele, 63

Егесипп; его утраченная церковная история, 32, 39; молчание Евсевия Кесарийского относительно него, 34 и сл., 183, 185; отношение к св. Павлу, 12; к преданию, 155; использует Евангелие от евреев, 47, 183.

«Эллинский» и «эллинистический», 132 прим.

[Хемфилл, 287, 288]

Henke, 68

Heracleon's commentary on the Fourth Gospel, 52

Ерма, «Пастырь»; молитвенный характер, 271; поэтому не цитирует Писание, 271; цитаты у Евсевия Кесарийского, 37, 38, 47 и сл.; цитируется Иринеем Лионским, 45, 47, 184.

Herodes, the magistrate, 220, 221

Heumann, 68

Hierapolis, 91, 102, 142, 153, 207, 218, 224

Hilgenfeld, 64, 71, 104, 116, 122, 146 n, 158 n, 159 n, 170, 171, 172,
            176 n, 186, 211, 216, 262 n, 287 n

Ипполит; ученик Иринея Лионского, 102, 145, 196 прим., 267; вероятно, в Риме, 267 прим.; противостоит гностицизму, 216 прим., 219; защищает Четвертое Евангелие против алогов, 216 прим.; плагиаты, 202; плагиаты из него, 216 прим.; гностические фрагменты, сохранившиеся у него, 40, 161; отношение к Гаию, 91 прим., 216 прим.

Hitzig, 24 sq

Hoffmann, 282 n

Hort, on the elate of Justin Martyr, 274 n

Игнатианские послания; дата, место написания и предмет, 59, 93; три формы: (1) Пространная редакция, 60; документы, 60; дата подделки, 60; (2) Воссиевы послания, 60 и сл.; рукописи и версии, 61; история открытия, 61; (3) Куретоновские послания, 61; их открытие, 61; вопросы (А) приоритета Воссиевых или Куретоновских посланий, 61; взгляд S.R., 63, 74; реальный баланс современных авторитетов, 63 и сл.; аргументы против приоритета Куретоновских посланий из (i) армянской версии, 60; перевод с сирийской версии Куретоновских посланий, 71, 86; (ii) резкости Куретоновских посланий, 77 прим., 86; контраргумент из заведомо подложных писем, 60, 71, 72 и сл.; аргумент из цитат, 73 и сл.; (B) подлинность какой-либо формы, 61; отрицается S.R., 62, 74; (i) внутренние свидетельства, (а) обращение с Игнатием как с узником, 74 и сл.; (b) путешествие в Рим, 79 и сл.; (c) рвение Игнатия к мученичеству, 82; (d) предполагаемые анахронизмы, 83; (e) свидетельство стиля, 84; (ii) внешние свидетельства, 82; результат, 84, 88; отношение Воссиевых посланий, 84 и сл.; аргумент от молчания, 84 и сл.; предел даты, 85; аргументы за подлинность, 86 и сл.; результат, 88, [59 прим.]; цитаты из Писания, 41; метод Евсевия Кесарийского, проверенный на них, 41; теологические споры, 61 и сл.; христология, 42, 86 и сл., 108, 231; метафора процессий с изображениями, 302.

Игнатий; имя Богоносец, 302; письма (см. Игнатианские послания); путешествие в Рим, 59; вероятность, 63, 79 и сл., 111; маршрут, 93, 113; обращение как с узником, 74 и сл.; общение с Поликарпом Смирнским, 92 и сл., 106 и сл., 113; упоминание в Послании Поликарпа Смирнского, 11, 82, 113 и сл.; рвение к мученичеству, 82; не принял мученичество в Антиохии, 79 и сл., 212 прим., 214; дата мученичества, 59; дни поминовения, 79; сохранившиеся мартирологи, 73 прим., 80.

Ириней Лионский; дата рождения, 98 прим., 264; ученик Поликарпа Смирнского, дата, 89, 97 и сл.; письмо к Флорину, 96 и сл., 195 прим.; представляет три Церкви, 267; связь с Посланием галльских церквей, 259; послан делегатом в Рим, 253, 259 прим., 267; в Риме более одного раза, 267 прим.; лекции там, 267; ученик Ипполит, 102, 145, 196 прим., 267; дата епископата, 97; увещевание, адресованное Виктору, 100; литературная деятельность, 267; дата «Опровержения», 259, 260; первый великий полемический трактат, 271; важность как свидетельства о Каноне, 271; обильные цитаты из Писания, 44 и сл., 180, 181, 228, 261; метод Евсевия Кесарийского, 45, 46, 184; важность свидетельства о Каноне, 53, 89, 99, 166, 264 и сл.; апелляция к пресвитерам (см. Пресвитеры); свидетельство о Четвертом Евангелии, 3 и сл., 52, 53, 54 и сл.; о мотиве Четвертого Евангелия, 48, 182; о четырех Евангелиях, 45, 48, 166, 233, 263 и сл.; об Игнатианских посланиях, 80, 82; о Послании Поликарпа Смирнского, 82, 101, 104 и сл.; апелляция к Евангелиям против валентиниан, 219, 245 и сл., 262; полемические трактаты, 267; конфликт с гностицизмом, 160, 219; о пасхальном вопросе, 242, 244 и сл., 267; о продолжительности служения Христа, 246; о Его возрасте во время Страстей, 246 и сл.; об Апокалипсисе, 45, 47, 216; о старости св. Иоанна, 48, 92, 101; о Поликарпе Смирнском, 96 и сл., 115, 116; о Папии Иерапольском, 4 и сл., 127, 142 и сл., 154, 158 и сл., 166, 194 и сл., 248 прим.; о еврейском оригинале св. Матфея, 172; хилиазм, 151, 197; свидетельство об епископате, 122; использование слова «оракулы», 174; литературные обязательства перед Папием, 202; перед Мелитоном Сардийским, 236 и сл.; как критик, 268 и сл.

Jacobson, 63, 66, 67 n, 69, 103 n, 123 n

Иероним; о еврейском оригинале св. Матфея, 208 прим., 285; об Евангелии от евреев, 42, 152, 208, 285; о публичном чтении Послания Поликарпа Смирнского, 105 прим.; об отношении Татиана к Посланиям св. Павла, 273 прим.; об Аполлинарии, 242, 243.

Jerusalem, results to the Christian Church from the fall of, 90 sq, 217

Иоанн (св.); в Эфесе, 91, 101, 142 и сл.; церковная организация, 218; основатель школы, 217 и сл.; хранитель Апостольского учения и практики, 218; встреча с Керинфом, 101, 212; связь с Поликарпом Смирнским, 89, 92; с Папием Иерапольским, 142 и сл., 160, 193, 198, 210 и сл.; с тезкой Иоанном Пресвитером, 143 и сл., 187; долголетие, 48, 89, 91, 92, 101, 217, 246; история о мученичестве, 211 и сл.; предания, 48, 187, 189 и сл., 210, 217; см. также Четвертое Евангелие.

Иоанн (св.), Послания; положение в Каноне Евсевия Кесарийского, 39, 46 и сл.; два упоминаются в Мураториевом каноне, 190; Первое послание используется Поликарпом Смирнским, 49 и сл., 118, 191 и сл., 220; Папием Иерапольским, 49, 154, 186, 190 и сл., 206, 220; Иринеем Лионским, 45; постскриптум к Четвертому Евангелию, 186 и сл., 190, 220; свидетельство Папия и Мураториева канона об этом факте, 189, 206.

Иоанн Малала; представляет Игнатия как принявшего мученичество в Антиохии, 79 и сл., 212 прим., 214; исторические ошибки, 80 и сл., 214, 269, 285; о визите Антонина Пия в Малую Азию, 98 прим.

Иоанн Креститель; обозначение в Четвертом Евангелии, 18 и сл., 124 и сл.; отец Захария, 146 прим., 256 и сл.; [греч.: phônê], 232 прим.

Иоанн Пресвитер; в Малой Азии, 91; связь с Папием Иерапольским, 143 и сл., 149, 150 прим., 164, 165 и сл., 266; с Потином, 266; с Апостолом св. Иоанном, 143 и сл., 187.

Judith, date of the book of, 25 n

Julian, the Emperor, 270

Justa, the Syrophoenician, 129

Иустин Философ; ученик Татиан, 272, 274; обвинитель Кресцент, 148, 272; мученичество, 148, 274; рассказ у Евсевия Кесарийского, 150; евангельские цитаты, 43; неточность цитат из Ветхого Завета, 12, 43; утраченные сочинения, 33; метод Евсевия Кесарийского, проверенный на сохранившихся трудах, 43; хилиазм, 151; ошибка относительно Симона Волхва, 268; учение о Логосе в сравнении с Мелитоном Сардийским, 235; ссылки на Деву Марию, 236; свидетельство об авторстве Апокалипсиса, 43; о публичном использовании Евангелий, 227.

Kestner, 68, 69

Lampe, 68

Lardner, 40, 41 n, 42 n, 68, 69, 94 n, 109 n, 241 n

Lechler, 70

Leimbach, 158 n, 264 n

Linus, 45

Lipsius, 64, 65, 71, 80 n, 81 n, 85, 103 n, 104, 116, 213 n

Логос; выражение, общее для Апокалипсиса и Четвертого Евангелия, 15; в отличие от [греч.: phônê], 232 прим.; учение в Игнатианских посланиях, 86 и сл.; у Иустина Философа, 235; у Валентина, 86; у Мелитона Сардийского, 232, 234 и сл.; у Маркелла Анкирского, 87; важность как характеристика второго века, 235.

Lucian;
  illustrates the Ignatian Epistles, 76 sq;
  the Epistle of Polycarp, 77 n

Луки (св.) Евангелие; источник Евангелия Маркиона, 8, 186; Папий Иерапольский знаком с ним, 178 и сл., 186; свидетельство Мураториева канона, 189; цитируется в Послании галльских церквей, 255 и сл.; Ренан об авторстве, 291.

Luthardt, 14, 132

[Greek: Leopardos], 67, 83

[Greek: Logia], 155 n, 160, 163, 171, 172 sq

Magdeburg Centuriators, 65, 66

Малала; см. Иоанн Малала.

Manes, 81

Mansel, 28

Marcellus of Ancyra, the Logos doctrine of, 87

Маркион; дата, 81, 116, 213 прим.; смешивается с Керинфом, 210, 212; Евангелие, 6 прим., 8, 186; Канон, 117, 227, 263, 273; знакомство Папия Иерапольского с ним, 186; отношение к св. Павлу, 273; высокий моральный характер, 119; отличительные взгляды, 117 и сл.; не упоминается в Игнатианских посланиях, 85; ни в Послании Поликарпа Смирнского, 101, 115, 212; предполагаемая аллюзия, 106, 115 и сл.; противостоит Иустину Философу, 33; Мелитону Сардийскому, 231; место ереси, 219, 227, 231; вопрос о Каноне, поднятый ею, 219, 225; взгляды на воскресение и суд, 120.

Maries, the four, in Papias the lexicographer, 210 sq

Марка (св.) Евангелие; рассказ и критика Папия Иерапольского, 8, 10, 19, 162 и сл., 175 и сл., 181, 205 и сл.; мотив аллюзии Папия, 207; сравнение Папием с Четвертым Евангелием, 165, 205 и сл.; идентификация св. Марка Папия, 2, 10, 20, 46, 163 и сл.; свидетельство Мураториева канона, 189, 205 и сл.

Marseilles, 252

Мученичество Поликарпа; см. Поликарп Смирнский, Мученичество.

Massuet, 98 n

Matthew (St), and Papias, 143, 193

Матфея (св.) Евангелие; рассказ у Папия Иерапольского, 163, 167 и сл., 181; свидетельство о еврейском оригинале, 168, 172; характер, 170 и сл.; греческий св. Матфей существовал в его дни, 168 и сл.; идентичен сохранившемуся Евангелию, 169 и сл.; отношение еврейского к греческому Евангелию, 170; смешивается с Евангелием от евреев Иеронимом, 285; возможно, Папием, 170; мотив аллюзии Папия, 208; цитируется в Послании Варнавы как «Писание», 227.

Meletius, confused with Melito, 231

Мелитон Сардийский; дата, 223, 224; современник Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского, 224; возможно, один из пресвитеров, цитируемых Иринеем Лионским, 196 прим., 224; возможно, учитель Климента Александрийского, 218, 224; путешествия, 224, 226; образованность, 228; православие, 230; диапазон литературных трудов, 32, 102, 224; популярность, 102, 224, 230; утраченные труды, 223, 225, 229; Апология, 223, 241 прим.; предисловие к «Извлечениям», 226; (1) сохранившиеся греческие фрагменты, их подлинность, 228 и сл.; поддерживается свидетельством Тертуллиана и Ипполита о его стиле, 229 и сл., 234; не труд Мелетия, 231; прямое свидетельство о Евангелиях, 231; (2) сирийские фрагменты, 232 и сл.; их теология, 234 и сл.; учение о Логосе, 234; ссылки на Деву Марию, 235 и сл.; отрывки из трудов, включенные в Иринея Лионского, 236 и сл.; армянская версия фрагмента и ее сирийское сокращение, 236 и сл.; цитата в Chronicon Paschale, 241 прим.; труд о пасхальном споре, 223, 225, 241 прим., 242 и сл.; свидетельство о Четвертом Евангелии оттуда, 248; упоминание Апокалипсиса, 47, 216; совпадения с Посланиями св. Павла, 237; трактат против Маркиона, 231; дата и образ смерти, 224.

Merx, 64, 71

Mill (J.S.), 28 sq, 204

Milman, 65

Ministry, the duration of our Lord's, 16 sq, 48, 131, 245 sq

Miracles, 26 sq

[Мозингер, 288]

Монтанизм; центр в Малой Азии, 219; переписка между Церквами Азии и Галлии, 253; миссия Иринея Лионского в Рим, 253, 259 прим.; не упоминается в Игнатианских посланиях, 85; ни в Послании Поликарпа Смирнского, 106; противостоит Аполлинарию, 238; Иринею Лионскому, 267; вопрос о Каноне, вовлеченный в спор с ним, 219, 238, 267.

Morality and dogma, 27 sq

Mosheim, 68

Mozley, 28

Muratori, 295 n

Мураториев канон; дата, 188; оригинальный язык, 188 прим.; английский перевод, 189 и сл.; исправления в тексте, 189 прим.; представляет Церковь Рима, 53, 270; свидетельство о Евангелии от Марка, 189, 205 и сл.; о Евангелии от Луки, 189, 206; о Четвертом Евангелии, 52 и сл., 91, 189 и сл., 206, 216; о четырех Евангелиях, 164, 188 и сл., 205 и сл., 270; свидетельство в сравнении с Папием Иерапольским, 205 и сл.; возможно, заимствовано у него, 207; оценка Мэтью Арнольда, 190 прим.

Naassenes, 161 n

Nature;
  two meanings of the term, 29 sq;
  its relation to a Personal God, 28 sq

Neander, 68, 69, 120 n, 141, 242

Neocoros, 300

Neubauer, 17 n, 133, 135, 136

Nicolaitans, 48, 182

Niebuhr, 25

Nolte, 211 n

Oecumenius, 201

Onesimus, the friend of Melito, 226

Ophites, 52, 161, 202, 219

Ориген; о Цельсе, 7; об авторстве Четвертого Евангелия, 216; Апокалипсиса, 216; использует Евангелие от евреев, 152 прим.; цитирует Игнатианские послания, 80, 82; точность в текстовой критике, 269; использование слова «оракулы», 174.

Otto, 223 n, 228 n, 229, 238 n, 241 n

Oudin, 67

Overbeck, 210, 213 n, 293 n

Owen, 67

[Greek: ouk oid' hopos], 277 sq

Pamphilus, 225

Pantaenus, 145 n, 172, 274

Папий Иерапольский; время его жизни, 142, 147 сл.; его имя и тезки, 153, 211; языческого происхождения, 153; сподвижник Поликарпа Смирнского, 142, 150, 153, 218; возможно, не был слушателем св. Иоанна, 142, 143 сл., 146, 193, 198, 210 сл.; его «Изъяснения», 32, 39, 142; их заглавие, 155 прим., 156, 171 сл., 175 сл.; время их написания, 150; их характер, 11, 155; направлены против гностической экзегезы, 160 сл., 175, 202; как это влияет на его отношение к письменным Евангелиям, 156, 159 прим., 160; дошедшие до нас Евангелия как текст для его экзегезы, 163 сл.; его метод, проиллюстрированный примерами, 143, 158 сл., 194, 197; его информаторы — «пресвитеры», 4 сл., 143, 145, 159, 163, 168, 181, 197 сл.; особенно Аристион и Иоанн Пресвитер, 143 сл., 149, 150 прим., 164 сл., 266; его хилиазм, 151 сл., 158 сл., 160, 197 сл., 215 прим.; не был эбионитом, 151 сл.; его отношение к св. Павлу, 151 сл.; рассмотрение его использования «Евангелия от евреев», 152, 203 сл.; его православие, 154; объяснение предания о его мученичестве, 147 сл., 211 сл.; его упоминание Евангелия от Матфея, 163, 167 сл., 181, 208; характер оригинала на еврейском языке, 170 сл., 207 сл.; греческий текст, существовавший в его время, 168, 208; его упоминание Евангелия от Марка, 8, 10, 19, 162 сл., 175 сл., 181, 205 сл.; его знакомство с Евангелием от Луки, 178 сл., 186; с Четвертым Евангелием, 4 сл., 35, 54 сл., 178 сл.; подтверждается его знакомством с 1-м посланием Иоанна, 186 сл., 190 сл.; другими указаниями, 192 сл., 203 сл.; метод Евсевия Кесарийского, проиллюстрированный на его примере, 34 сл., 151, 178 сл.; его свидетельство об Апокалипсисе, 34 прим., 214; его свидетельство о Каноне, подкрепленное Мураториевым фрагментом, 205 сл.; который, возможно, заимствовал у него, 207; долг Иринея Лионского перед ним, 202; долг Евсевия Кесарийского, 208; не был переписчиком Четвертого Евангелия, 210 сл., 213 сл.; не был автором экзотерических книг, 210 сл.; путаница с именем, 148 сл., 211; цитаты у Иринея Лионского, 4 сл., 127, 194, 248 прим.; перикопа о прелюбодейке и другие интерполяции в Евангелиях, возможно, из его труда, 203 сл.; его положение как авторитета, 10, 218; рассмотрение его доверчивости, 269

Papias, the lexicographer, 211

Papylus, confused with Papias, 148 sq

Paraclete;
  the Montanist doctrine of the, 219, 267;
  in the Letter of the Gallican Churches, 255, 258

Parker, 66, 67

«Пасхальная хроника»; путает Папия и Папила, 148 сл.; сохраняет цитаты из Аполлинария, 238, 239 сл.; из Мелитона Сардийского, 241 прим.; источники ее сведений, 148 прим., 260 прим.; о дате перевода Септуагинты Феодотионом, 260 прим.

Пасхальный спор; молчание Игнатианских посланий о нем, 85; молчание послания Поликарпа Смирнского, 106; Малая Азия как место действия, 219; визит Поликарпа Смирнского в Рим по этому поводу, 99 сл., 121; рассказ у Евсевия Кесарийского, 17, 245; трактат Мелитона Сардийского о нем, 223, 225, 241 прим., 242 сл.; трактат Аполлинария, 238 сл.; трактат Климента Александрийского, 243 сл.; трактат Пиерия Александрийского, 241 прим.; трактат Иринея Лионского, 242, 244 сл., 267; действия Галльских церквей в отношении него, 253 сл.; позиция Виктора Римского по этому вопросу, 100, 244, 245, 248, 253 сл.; протест Иринея Лионского, 100; протест Поликрата Эфесского, 248; ошибка «Сверхъестественной религии» относительно его характера, 17, 240 сл., 245; его связь с Каноном, 17, 219, 225, 239 сл., 267

Павел (св.); на Кипре, 294 сл.; в Эфесе, 299 сл.; его борьба с гностицизмом, 119 сл.; его положение как узника, 75, 78; его притязание на совершение чудес, 125; его указания относительно идоложертвенного, 14; его связь с Галлией, 251; не является целью Апокалипсиса, 13 сл.; отношение Климента Римского к нему, 40; отношение Игнатианских посланий, 41, 42; отношение Поликарпа Смирнского, 42 сл., 95 сл., 101 сл.; отношение Егесиппа, 12; отношение Папия Иерапольского, 151 сл.; отношение Маркиона, 117, 219, 225, 273; отношение пресвитеров у Иринея Лионского, 248; отношение Мелитона Сардийского, 237; отношение Татиана, 273; отношение школы св. Иоанна в целом, 251; отношение церквей в Галлии, 255; положение его писаний в Каноне Евсевия Кесарийского, 37, 38, 46 сл.; см. также Тюбингенская школа

Paul, Acts of, 37

Pearson, in the Ignatian controversy, 83, 86

Pella, 90, 91

Peregrinus Proteus, 76 sq

Pergamum, 147, 148

Pericope Adulterae, an insertion from Papias, 203 sq

Perpetua, 76, 83

Petau, 66, 67

Peter, Acts of, 37

Peter, Apocalypse of, 37, 47

Peter, Gospel of, 37

Peter, Preaching of, 37

Петр (св.), послания; их положение в Каноне Евсевия Кесарийского, 36 сл., 46; метод Евсевия Кесарийского, испытанный на них, 43, 45, 47, 49; Первое послание широко цитируется Поликарпом Смирнским, 43, 49 сл., 95, 109, 191 сл.; используется Папием Иерапольским, 186, 206 сл.; используется Иринеем Лионским, 45

Peter of Alexandria, 241 n

Petermann, 63, 71, 86 sq

Филипп (св.), апостол; в Иераполе, 91, 143, 149; его дочери, 91, 149, 153; его общение с Папием Иерапольским, 143, 146, 149, 193; его личность, 91 прим.

Philip, the Asiarch, 222 n

Филиппы, церковь в; визит Игнатия Богоносца, 93, 106; переписка Поликарпа Смирнского с ней, 93 сл., 101, 106 сл., 121 (см. Поликарп Смирнский, Послание); епископат в Филиппах, 106, 108

Philippians, German theories as to the Pauline Epistle to the, 24 sq

Phillips, 279 n

Philo, 173 sq, 200 n

Photius, 196 n, 238, 239, 241 n, 242, 243, 267 n

Pierius of Alexandria, 241 n

Pliny;
  his credulity and that of the early fathers, 269;
  his informant Sergius Paulus, 294 sq

Поликарп Смирнский; дата рождения, 90; рожден в переломный момент, 90 сл.; от христианских родителей, 94; воспитан в центре христианства, 91 сл.; под влиянием св. Иоанна, 89, 92; епископ Смирны, 92; принимает Игнатия Богоносца, 92, 113; его возраст в это время, 121; его послание к Филиппийцам (см. Поликарп Смирнский, Послание); сподвижник Папия Иерапольского, 142, 150, 153, 218; его старость, 96; его ученики Флорин и Ириней Лионский, 96 сл., 264, 265; его путешествие в Рим, 99 сл., 121; проповедует в Риме, 101; его встреча с Маркионом, 101, 115, 212; его позиция в пасхальном споре, 99 сл.; дата его мученичества, 90, 97, 103 сл., 147, 264; подробности мученичества, 77 прим., 103, 220 сл.; документ, сохранивший его (см. Поликарп Смирнский, Мученичество); его положение и положение Климента Римского, 89, 94; хранитель Апостольского предания, 89 сл., 96; связующее звено с Иринеем Лионским, 89, 100 сл.; благоговение, внушаемое им, 121 прим.; характерные выражения, 97, 115 сл.; его использование слова «оракулы», 174

Поликарп Смирнский, Послание; дата и обстоятельства написания, 93 сл., 101, 106 сл., 121; неполное в греческом тексте, 11; его подлинность, 104 сл.; (1) внешние свидетельства, 104; (2) внутренние свидетельства, 105 сл.; из (i) формулы евангельских цитат, 105, 109; (ii) картины церковного устройства, 106, 107 сл., 122; (iii) христологии, 106, 108; (iv) аргумента от молчания, 106; (v) стиля и содержания в сравнении с Игнатианскими посланиями, 106 сл.; рассмотрение теории интерпретаций Ричля, 110 сл.; разбор дальнейших возражений: (a) мученическое путешествие Игнатия Богоносца, 111; (b) предполагаемые анахронизмы, 11, 111 сл., 122; (c) приложенные Игнатианские послания, 113 сл.; (d) тринадцатая глава, 114; (e) предполагаемая отсылка к Маркиону, 115 сл.; (f) возраст автора, 121; цитаты из Писания в нем, 42 сл., 49 сл., 93 сл., 109, 118, 227; метод Евсевия Кесарийского, испытанный на нем, 42 сл., 49; цитаты из 1-го послания Петра, 43, 49 сл., 95, 109, 191 сл.; совпадение с 1-м посланием Иоанна, 49; отношение к Павловым посланиям, 95 сл., 101 сл.; его свидетельство об Игнатианских посланиях, 11, 82, 113 сл.

Поликарп Смирнский, Мученичество; документ, 103, 220; его дата, 220; подчеркивает совпадения со Страстями, 220 сл.; его свидетельство о Четвертом Евангелии, 221 сл.; используется в «Пасхальной хронике», 148 прим.

Поликрат Эфесский; его место в школе св. Иоанна, 218; его труд о пасхальном споре, 244, 248 сл.; цитаты из Писания в его письме к Виктору Римскому, 248, 249; цитирует Четвертое Евангелие, 249; его упоминание Мелитона Сардийского, 224

Pontius Pilate, date of the termination of the procuratorship of, 131 n

Потин; вероятно, уроженец Малой Азии, 253, 265; дата его мученичества, 253, 265; возможно, один из пресвитеров Иринея Лионского, 196 прим., 266

Иоанн Пресвитер; см. Иоанн Пресвитер

Пресвитеры у Иринея Лионского; см. Пресвитеры

Proclus, Cominius, proconsul of Cyprus, 294 n

Proconsuls;
  the title in imperial times, 292 sq;
  the Greek equivalent, 292;
  of Cyprus, 294

Propraetors; the title in imperial times, 292;
  the Greek equivalent, 292

Protevangelium, 15, 256 sq

Quadratus, proconsul of Cyprus, 294 n

Quadratus, Statius, the Asiatic proconsulship of, 103 sq

Квартодециманский; см. Пасхальный спор

Renan, 104, 232 n, 291

Rhodon, 272, 273 n, 274

Ritschl, 63, 65, 110 sq

Rivetus, 66, 67

Roman Church, its influence in the time of Ignatius, 59

Roman prisoners, treatment of, 75 sq

Римские провинции; разделение Августа, 291 сл.; титулы их правителей, 292; чередование императорских и сенатских провинций, 292; Азия и Африка как наиболее востребованные, 293

Rosenmueller, 68

Routh, 154 n, 201 n, 214 n, 241 n, 252 n

Rufinus, 203

Rufus, 111

Ruinart, 76 n, 80

Sachau, 232 n

Salutaris, C. Vibius, 302

Sanday;
  on the Fourth Gospel, 15;
  on Marcion's Gospel, 186 n

Saturus, 76

Saumaise, 66

Schleiermacher, 171

Schliemann, 70

Schmidt, 68

Scholten, 64, 119, 242, 262 n

Schroeckh, 68, 69

Schwegler, 24

Второй век; его объемная церковная литература, 32, 102; скудные литературные остатки первых трех четвертей, 33, 53, 89, 102; незначительное влияние дошедших до нас трудов на Канон, 33, 271; важность Иринея Лионского в конце века, 53, 89

Semler, 68

Serapion, 238

Sergius Paulus, proconsul of Cyprus; perhaps an informant of Pliny, 294 sq; Cyprian inscription mentioning him, 294, 297

Сергий Павел, Л.; друг Галена, 296; проконсул Азии, 223, 296; время его жизни, 223; его cursus honorum, 296; сходство характера с тезкой из Деяний, 296; его научные занятия, 297; идентификация неизвестного лица, 295 прим.

Severians, Apollinaris' treatise against the, 238, 243

Severus of Antioch, 87

Shechem and Sychar, 17, 133 sq

Silence, its place in the Gnostic Systems, 86 sq

Siloam, 18, 203

Simon Magus, 268

Simonians, 86, 161

Смирняне, Послание; см. Поликарп Смирнский, Мученичество

Socinus, 66, 67

Socrates, the historian, 239

Stephanus Gobarus, 12

Strabo, 292, 293 n

«Сверхъестественная религия»; критика грамматики и учености автора, 3 сл., 53 сл., 126 сл.; критика его беспристрастности, 9 сл., 20 сл., 130 сл., 140 сл., 191 сл.; критика плана его книги, 26, 138 сл.; его обвинения против оппонентов, 20 сл., 137 сл.; его списки ссылок, 23, 65 сл.; его богословская позиция, 139 прим.; о молчании Евсевия Кесарийского, 33 сл.; о пасхальном споре, 17, 240 сл., 245; опечатки, другие ошибки и двусмысленности в тексте, 124 сл., 182 сл., 257

Supernatural, meaning of the term, 29 sq

Sychar, identification of, 17 sq, 133 sq

Синоптики; их точки расхождения с Четвертым Евангелием, 15 сл.; признаны ранними отцами, 207 сл., 239; их хронология в сравнении, 16, 48, 131, 239 сл., 245 сл.; см. также Четвертое Евангелие

Tacitus, 25, 268 n

Татиан; ассириец, 272; языческий софист, 272; его путешествия, 272; его обращение, 272; ученик Иустина Философа, 272, 274; его ученики в Риме, 272, 274; переезжает на Восток, 272; его последующие еретические взгляды, 272; его отношение к св. Павлу и Павловым посланиям, 273, 284; его взгляды антииудейские, 273; время его литературной деятельности, 274; его дошедшая до нас «Апология», 274; дата ее написания, 275; цитирует Четвертое Евангелие, 50, 275; его формула цитирования, 276; его «Диатессарон», 277 сл.; его описание у Евсевия Кесарийского, 277; который знал о нем, но пренебрегал им, 278; свидетельство «Учения Аддая», 278 сл.; комментарий Ефрема Сирина, 280, 283; [открытие армянской версии, 288;] утверждения Бар-Салиби, 280 сл.; свидетельство Феодорита о его распространении, 282 сл.; резюме свидетельств, 283 сл.; контраргументы Епифания Кипрского, 284 сл.; контраргументы Виктора Капуанского, 285 сл.; читался в церквях Эдессы, 278 сл.; в церквях Киррестики, 282 сл.; его начальные слова, 280, 281 прим., 283; его план, 280 сл.; отличается от «Диатессарона» Аммония, 280 сл., 283; путаница между двумя трудами, 281 прим.; знание о нем Афраата, 283 прим., [288]; ареал его распространения, 284; путаница с «Евангелием от евреев», 284 сл.; [недавнее открытие арабской версии, 288]

Тертуллиан; свидетельствует о Четвертом Евангелии, 52; его «Апологетик», 275; об епископате Поликарпа Смирнского, 92 прим.; о стиле Мелитона Сардийского, 229; хилиазм, 151

Феодорит Кирский; дата его епископата, 282; его трактат о ересях, 282; его свидетельство об Игнатианских посланиях, 72; о «Диатессароне» Татиана, 282 сл.; об Аполлинарии, 238, 239, 242 сл.

Theodotion's Version of the LXX, 260

Феофил Антиохийский; его труды, дошедшие до нас и утраченные, 44; цитирует Четвертое Евангелие, 44, 52, 179, 215, 216; метод Евсевия Кесарийского, испытанный на его «Автолику», 44, 52, 215; его свидетельство об Апокалипсисе, 44, 47, 216; его исследования в области сравнительной хронологии, 269

Thiersch, 68

Thomas (St), 143, 193

Thomasius, 210 n

Tillemont, 241 n, 253 n

Тишендорф; защищен от обвинений «Сверхъестественной религии», 5 сл., 54 сл., 125 прим., 127 прим., 128 прим., 138; другие ссылки на него, 4, 129, 165, 167, 210

Tuebingen School, criticised, 12, 24, 42, 64, 82, 89 sq, 95 sq, 101 sq,
                 110 sq, 151 sq, 251

Uhlhorn, 63, 71

Ussher, 60, 61

Valens, the Presbyter, 108

Валентинианство; его выражения предвосхищены в Игнатианских посланиях, 85, 86 сл.; противостояние Иринея Лионского, 98, 101, 219, 245 сл., 262; противостояние Ипполита Римского, 161; его апелляция к Канону, 219, 262, 268; к Четвертому Евангелию, 52; к неканоническим книгам, 263; его влияние на хронологию жизни Господа, 245 сл.; его экзегеза, 161

Vettius Epagathus, 255, 256

Виктор Капуанский; дата его жизни, 286; обнаруживает анонимную евангельскую гармонию, 286; франкский перевод этой гармонии, 286 прим.; приписывает ее Татиану, 286; [возможно, справедливо, 288;] слово «Diapente» в его заметке о Татиане, 279 прим., 285 сл.

Victor of Rome; his date, 261; his attitude in the Paschal controversy, 100, 244, 245, 248, 253 sq

Вьен и Лион, церкви; см. Галльские церкви

Virgin Mary, character of the allusions in Justin Martyr and Melito to the, 235 sq

Volkmar, 24 sq, 64, 71, 79 sq

Voss, 61

Фоссианские послания; см. Игнатианские послания

Waddington, 98 n, 103 sq, 115, 121, 223, 295 n, 296 n

Weiffenbach, 146 n, 158 n

Weismann, 68, 69

Weiss, 63, 65, 71

Уэсткотт; защищен от нападок «Сверхъестественной религии», 4 сл., 12 сл., 21 сл., 53 сл., 123 сл., 128 прим., 137 сл.; другие ссылки на него, 93, 130, 155, 161 прим., 211 прим., 226 сл., 275 прим.; его ответ «Сверхъестественной религии», 79 прим.

Whiston, 69

Wisdom of Solomon, 46

Wood's discoveries at Ephesus, 294 n, 297 sq

Wordsworth, Bishop Christopher, 222 n

Wright, 282 n

Zacharias, 146 n, 255 sq, 262 n

Zahn, 63, 71, 75 n, 77 n, 79 n, 81 n, 115 n, 213 n, 279 n, 283 n, [287]

Zeller, 64

Ziegler, 68, 264 n

Zosimus, 111

Zunz, 153 n

УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА ПИСАНИЕ.

СТРАНИЦА

Бытие iv. 15 174

Исход xxxii. 7 сл. 174

Deuteronomy ix. 12 sq 174 x. 9 173 xxxi. 7, 23 221

3-я Царств iv. 33 25

Псалтирь iv. 4 94

Isaiah xi. 6 sq 198 lxv. 25 sq 198 lxvi. 22 55, 198

Ezekiel xxviii. 13 200 xxviii. 15, 16 201

Осия ii. 6-17 241

Товит iv. 10 94; xii. 9 94

От Матфея v. 44 123; x. 16 41; xi. 27 сл. 16; xii. 33 41; xiii. 8 4; xix. 12 41; xix. 29 158; xix. 30 125; xx. 16 125; xxiii. 35 256; xxiii. 37 16, 131; xxvi. 29 158, 205; xxvi. 42 221; xxvi. 55 221; xxviii. 1 208

St Mark x. 29, 30 158 x.31 125 xiv. 48 221

От Луки i. 1 286; i. 3 189; i. 5 сл. 146; i. 6 255; i. 67 255; ii. 24 276; iii. 23 231; x. 18 186, 200, 201; xi. 51 257; xiii. 30 125; xiii. 32, 33 16; xiii. 34 16, 131; xiv. 13, 14 158; xviii. 30 158; xxi. 38 204; xxii. 52 221; xxiii. 43 201

От Иоанна i. 1 44, 232, 280, 281, 283, 286; i. 3 276; i. 5 275; i. 18 52; i. 44 91; iii. 8 41; iv. 5 17, 133; iv. 18 52; iv. 24 275; iv. 35 136; v. 3, 4 9, 52, 126; v. 29 223; vii. 36 204; vii. 37 сл. 203; vii. 52 204; vii. 58-viii. 11 203; viii. 12 сл. 204; viii. 15 204, 205; viii. 29 41; viii. 44 13; viii. 56 248; viii. 57 246, 247; ix. 7 18; xii. 21 сл. 91; xii. 28 222; xii. 33 222; xiii. 25 249; xiv. 2 4, 54, 194, 247; xvi. 2 258; xvii. 3 223; xviii. 31, 32 222; xix. 28, 30 222; xix. 34 сл. 222; xix. 35 187; xx. 1 208; xx. 25 257; xx. 31 187; xxi. 20 249

Деяния ii. 16 276; ii. 24 95; v. 29 249; vii. 60 257; xiii. 7 292, 294, 295; xiii. 40 276; xix. 24 сл. 297; xix. 31 299; xix. 35 299, 300; xix. 37, 38 299, 301; xxi. 9 149; xxi. 14 221

К Римлянам i. 5 237; iii. 2 173; iv. 1 сл. 173; iv. 18 276; viii. 18 254; xv. 19 125; xvi. 26 237

1 Corinthians vi. 12-18 119 vii. 5 273 viii. 1 sq 119 x. 1 sq 173 x. 7, 8, 14, 21 14 xi. 8 sq 173 xv. 12 120

2-е Коринфянам xii. 12 125

К Галатам ii. 9 14; iv. 21 сл. 173

К Ефесянам iv. 26 95; v. 21 109; vi. 14 50; vi. 18 123

К Филиппийцам ii. 6 254; ii. 7 237; iii. 18 123; iv. 2 24

1 Timothy ii. 2 123 iii. 15 254 iv. 3 273 iv. 3, 4 255 v. 1, 2, 17, 19 146 vi. 7 123 vi. 10 122

2-е Тимофею ii. 18 120; iv. 10 251

К Евреям v. 12 173; xi. 2 145

1-е Петра i. 1 92; i. 8 50; i. 13 50; i. 21 50; ii. 11, 12 50; ii. 17 50, 122; ii. 22, 24 50; iii. 9 50; iv. 7 49, 191; iv. 14 50; v. 5 50, 109; v. 13 207

1 John i. 1 97, 190 iv. 2, 3 118

Revelation i. 4 133 ii. 2 14 ii. 6, 14, 15, 20, 24 119 ii. 14 13 xii. 9 201 xix. 13 15

Anastasius of Sinai 154, 200, 201, 202, 225, 230

Андрей Кесарийский 214

Афраат, Гомилия i. стр. 13 (изд. Райта) 283

Апостольские постановления ii. 24 203

Аристид, Сочинения I. стр. 453 (изд. Диндорфа) 98

Barnabae Ep. 4, 5 177 15 151

Василий Великий, Гомилия xi. 5 175; Гомилия xii. 1 175

Капитолин, Жизнеописание Антонина 7 98

Пасхальная хроника стр. 13 (изд. Диндорфа) 238; стр. 481 148

Клавдий Аполлинарий 207

Климент Александрийский, Увещевание к язычникам стр. 84 (изд. Поттера) 174; Извлечения из Феодота 38 273; Строматы i. 1 218, 274; Строматы i. стр. 392 174; Строматы ii. 9 152; Строматы iii. 12 270; Строматы iii. 13 152, 270; Строматы iv. 12 161; Строматы vii. стр. 889 257; Строматы vii. 17 21, 161, 213; Кто из богатых спасется 42 91, 218

Климент Римский 5 40; 25 268; 45 174; 47 40; 53 174

Дион Кассий liii. 12 293; liv. 4 294

Еврипид, Ифигения в Тавриде ст. 1359 301

Epiphanius
    De Pond. et Mens. 16, 17 260
    Haer. xlvi. 1 273, 284
    Haer. li. 1 sq 215

Евсевий Кесарийский, Хроника (сир. эпит.) стр. 216 (изд. Шёне) 149; Церковное богословие ii. 9 87; Церковная история i. 13 279; iii. 3 37, 145; iii. 23 48, 168, 209; iii. 24 39; iii. 25, 27 152; iii. 30, 31 91; iii. 36 41, 43, 152; iii. 37 40; iii. 39 91, 143, 150, 152, 157, 193, 209; iv. 14 43, 49, 150, 191; iv. 15 77, 90, 121, 148, 150, 220 сл.; iv. 16 273; iv. 18 43; iv. 21 239; iv. 22 152, 183; iv. 23 156, 177, 228; iv. 24 44; iv. 26 32, 47, 223, 225, 243, 296; iv. 27 82, 238; iv. 28 273; iv. 29 273, 277; v. 1 146, 252; v. 3, 4 253, 259; v. 6 45; v. 8 45, 145, 156; v. 13 273; v. 15 98; v. 18 47, 91; v. 19 238; v. 20 97, 98, 116, 218, 265; v. 24 91, 100, 224, 244, 248, 254; v. 26 46; v. 28 102, 230; vi. 13 47, 145, 244; vi. 14 47, 145; vi. 20 47; vii. 25 216; Вопросы к Марину 2, iv. 208; Вопросы к Стефану 1 73; Сочинения IV. стр. 1276 (изд. Миня) 281

Гален, Об анатомических процедурах i. 1 296; О предсказании 2 296; Сочинения XIX. стр. 11 (изд. Кюна) 196

Hippolytus
      Ref. Haer. v. 7 161
      Ref. Haer. vi. 42, 55 145, 202

Игнатий Богоносец, К Ефесянам 1 42; К Ефесянам 7 42; К Ефесянам 9 302; К Ефесянам 12 41, 42; К Ефесянам 14 41; К Ефесянам 19 73; К Магнезийцам 8 41, 42, 86; К Магнезийцам 11 118; К Магнезийцам 13 109; К Траллийцам 6 161; К Траллийцам 9 118; К Римлянам, надписание 161; К Римлянам 2 232; К Римлянам 4 41, 42, 114; К Римлянам 5 73, 74, 78; К Римлянам 6 42, 85; К Римлянам 7 85; К Филадельфийцам 3 161; К Филадельфийцам 6 42; К Филадельфийцам 7 41; К Смирнянам 1 118; К Смирнянам 6 41; К Поликарпу 1-4 93; К Поликарпу 2 41; К Поликарпу 3 42, 93; К Поликарпу 7 77, 93

Ириней Лионский, Против ересей, предисловие i. 160; i. 3. 6 160; i. 8. 1 174; i. 26. 1 118; i. 27. 2 117; i. 27. 3 117, 120; i. 28. 1 273, 274; ii. 22. 5 48, 91, 92, 131, 168, 209, 217, 218, 245, 264; ii. 31. 2 120; iii. 1. 1 48, 182; iii. 3. 3 260; iii. 3. 4 92, 101, 115, 217, 218, 264; iii. 11. 1 48, 182; iii. 11. 9 215; iii. 12. 12 117; iii. 16. 8 118; iii. 21. 1 260; iii. 25. 2 120; iii. 25. 3 120; iv. 26. 2 218; iv. 27. 1 сл. 145, 196, 248, 266; iv. 30. 1 145, 196; iv. 31. 1 145, 196, 248; iv. 32. 1 196; v. 5. 1 145, 198, 218; v. 20. 2 177; v. 30. 1 218; v. 31. 1 сл. 151; v. 33. 1 158; v. 33. 3 145, 218; v. 33. 4 142; v. 86. 1, 2 3, 54, 126, 145, 194, 199

Иероним Стридонский, О знаменитых мужах 16 42; О знаменитых мужах 17 105; О знаменитых мужах 24 229; О знаменитых мужах 26 243; Письмо к Магну (стр. 83) 243; Письмо 70 (I. стр. 428) 239; Письмо 120 к Гедибии (I. стр. 826) 208; Предисловие к посланию к Титу vii. 273

Иоанн Малала стр. 276 (изд. Бонн.) 79; стр. 280 98

Иустин Философ, Апология i. 26 268; Апология i. 66, 67 43, 227; Диалог 34 235; Диалог 51 сл. 151; Диалог 61 235; Диалог 80 сл. 151; Диалог 100 235, 236

Лукиан, О кончине Перегрина 12 76; О кончине Перегрина 41 77

Martyr. Polyc. 1 220
                 5 222
                 6, 7, 8 221
                 9 90, 221
                12 222
                13 121
                14 223
                15 222
                16 77, 222, 223

Ориген, Против Цельса, предисловие и др. 278; Против Цельса i. 8 7; Против Цельса viii. 76 7; О началах iv. 11 175; Толкование на Матфея x. 6 175; Толкование на Матфея xvi. 6 212; Гомилии на Луку i. 152

Филон Александрийский, О соединении с учением 24 174; О бегстве 11 174; Жизнь Моисея iii. 23 174

Photius Bibl. 14 238, 239 Bibl. 119 241 Bibl. 121 196, 267

Pliny Nat. Hist. ii. 90, 97, 112 295 Nat. Hist. xviii. 12, 57 295

Поликарп Смирнский, К Филиппийцам 1 50, 95; К Филиппийцам 2 50; К Филиппийцам 3 93, 96, 112, 114; К Филиппийцам 4 122; К Филиппийцам 5 50, 108; К Филиппийцам 7 49, 93, 115, 116, 174, 191; К Филиппийцам 8 50; К Филиппийцам 9 111, 112; К Филиппийцам 10 50, 94; К Филиппийцам 12 95, 112, 122; К Филиппийцам 13 11, 93, 111, 114

Protevangelium 11, 12 257
                 23 256

Сократ Схоластик, Церковная история III. 7 239; VII. 32 118

Тацит, История v. 1 сл. 268

Tatian Orat. ad Graec. 4, 13 275 Orat. ad Graec. 19 273, 276 Orat. ad Graec. 29, 35, 42 273

Тертуллиан, Против Маркиона iii. 24 151; Против Маркиона iv. 2 8; Против Маркиона v. 10 120; О прескрипции против еретиков 32 92; О прескрипции против еретиков 33 120; О воскресении плоти 19 120; О воскресении плоти 24 151

Theodoret Haer. Fab. i. 20 273, 282 Haer. Fab. i. 21 238, 243 Haer. Fab. iii. 2 239, 243 Ep. 113 283

Феофил Антиохийский, К Автолику ii. 22 44

Виктор Капуанский, Предисловие к анонимной Евангельской гармонии 286

Xenophon Anab. v. 3, 6 300