ОЧЕРКИ О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ ОЧЕРКИ О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ, профессор дзэн-буддизма в буддийском колледже Отани, Киото (ПЕРВАЯ СЕРИЯ) ЛОНДОН, LUZAC AND COMPANY, Грейт-Рассел-стрит, 46. Опубликовано для Общества восточного буддизма, Киото, Япония, 1927 г. ВСЕ ПРАВА НА ПЕРЕПЕЧАТКУ И ПЕРЕВОД СОХРАНЕНЫ ЗА АВТОРОМ Изготовлено в Великобритании, отпечатано в типографии The Vincent Works, Оксфорд ПРЕДИСЛОВИЕ Наиболее плодотворное развитие буддизма на Дальнем Востоке привело к возникновению дзэн и син. Дзэн достиг своей зрелости в Китае, а син — в Японии. Сила и жизнеспособность, которыми буддизм обладает спустя более чем две тысячи лет своей истории, становятся очевидными при соприкосновении с этими двумя направлениями буддизма. Одно из них обращено к сокровенному религиозному сознанию человечества, в то время как другое затрагивает интеллектуальные и практические аспекты восточного ума, который скорее интуитивен, чем дискурсивен, скорее мистичен, чем логичен. Если дзэн — это крайнее крыло буддизма, опирающееся на «собственную силу», то син представляет собой другую крайность, известную как «чужая сила», и эти две крайности синтезируются в просветленном сознании Будды. Со времени публикации моей краткой заметки о дзэн-буддизме в «Journal of the Pali Text Society» в 1907 году на английском языке по этой теме не было опубликовано ничего значительного, за исключением книги профессора Квайтэна Нукарии «Религия самураев» (1913). На самом деле, даже на японском или китайском языках эта ветвь буддизма почти не привлекала внимания современных буддологов. Это объясняется особыми трудностями, сопровождающими ее изучение. «Гороку» (изречения) — единственная литературная форма, в которой выражает себя дзэн; для ее понимания требуется специальная практическая подготовка в дзэн, поскольку одного лишь знания китайского языка — классического и исторического — далеко не достаточно; даже при мастерском понимании философии буддизма в целом дзэн остается весьма трудным для постижения. Некоторые ученые порой пытаются объяснить истину и развитие дзэн, но, к сожалению, им не удается воздать должное этой теме. С другой стороны, так называемые мастера дзэн не способны представить свое понимание в свете современной мысли. Их наиболее продуктивные в интеллектуальном плане годы проходят в зале для медитаций, и когда они последовательно завершают обучение, их почитают как знатоков, досконально изучивших коаны. До этого момента все хорошо, но, к сожалению, с научной точки зрения, они останавливаются на достигнутом и не проявляют живого интеллектуального интереса к психологии и философии дзэн. Таким образом, дзэн остается тихо запечатанным в «Изречениях» мастеров и в техническом изучении коанов; он оказывается неспособным выйти за пределы монастырских стен. Конечно, было бы большой ошибкой, если бы кто-то хотя бы на мгновение допустил мысль, что дзэн можно освоить через его философское изложение или психологическое описание; однако это не должно означать, что к дзэн нельзя подойти разумно или сделать его в какой-то мере доступным с помощью наших обычных средств рассуждения. Мне нет нужды упоминать, что мои попытки на следующих страницах отнюдь не являются исчерпывающими для рационального рассмотрения предмета. Но в качестве предварительного эксперимента по представлению дзэн с точки зрения здравого смысла и как прямой линии буддийской веры, впервые провозглашенной или, скорее, реализованной Буддой, я надеюсь, что мне удалось способствовать устранению некоторых трудностей, обычно преграждающих нам путь к овладению мыслью дзэн. Насколько я преуспел или насколько глубоко потерпел неудачу — это, естественно, судить читателю. Книга представляет собой сборник очерков, первоначально опубликованных в журнале «The Eastern Buddhist», за исключением одного — «История дзэн-буддизма», который был написан специально для этого тома; однако все они были тщательно переработаны, некоторые части полностью переписаны, а также добавлены новые главы. Вскоре за этой книгой последует вторая серия очерков, в которой будут рассмотрены некоторые другие важные аспекты устройства дзэн. Публикация этих очерков в виде книги стала возможной главным образом благодаря самой щедрой поддержке, как материальной, так и моральной, г-на Якити Атаки из Осаки, старого друга автора, который не забыл обещание, данное полусерьезно и полумечтательно в наши юношеские годы. Автор также многим обязан своей жене за помощь в подготовке и редактировании рукописи, без чего книга имела бы гораздо больше несовершенств, чем сейчас, в самых разных отношениях. Наконец, выпуская в мир этот скромный труд, написанный не на родном языке автора, он не может не думать о своем покойном учителе дзэн, Соэне Сяку из Энгакудзи в Камакуре, с сожалением о том, что его жизнь не продлилась еще на несколько лет — не только ради японского буддизма, но и ради многих его скорбящих друзей. Это уже седьмая осень, как клены осыпают своими багряными листьями его могилу в Мацугаоке. О, если бы его дух хоть на миг пробудился от глубокой медитации и подверг критике книгу, лежащую сейчас перед читателем! Дайсэцу Тэйтаро Судзуки Kyoto, October, 1926 CONTENTS PAGE Prefacev ESSAY I Introduction1 ESSAY II Zen as the Chinese Interpretation of the Doctrine of Enlightenment27 ESSAY III Enlightenment and Ignorance105 ESSAY IV History of Zen Buddhism in China, from Bodhi-dharma to the Sixth Patriarch (Hui-nêng)149 ESSAY V Satori213 ESSAY VI Practical Methods of Zen Instruction251 ESSAY VII The Meditation Hall and the Ideals of Zen Life299 ESSAY VIII The Ten Cow-Herding Pictures347 APPENDIX Chinese Notes367 Index413 ВВЕДЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ Дзэн по своей сути — это искусство заглянуть в природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе. Заставляя нас пить прямо из источника жизни, он освобождает нас от всех оков, под которыми мы, конечные существа, обычно страдаем в этом мире. Можно сказать, что дзэн высвобождает всю энергию, должным образом и естественным образом заключенную в каждом из нас, которая в обычных обстоятельствах сжата и искажена, так что не находит адекватного канала для деятельности. Наше тело подобно электрической батарее, в которой скрыто таинственная сила. Когда эта сила не приводится в действие должным образом, она либо покрывается плесенью и увядает, либо искривляется и проявляет себя ненормально. Поэтому цель дзэн — спасти нас от безумия или увечья. Это то, что я подразумеваю под свободой: дать свободный ход всем творческим и благожелательным импульсам, изначально заложенным в наших сердцах. Как правило, мы слепы к тому факту, что обладаем всеми необходимыми способностями, которые сделают нас счастливыми и любящими друг друга. Все страдания, которые мы видим вокруг, происходят от этого невежества. Дзэн, следовательно, хочет, чтобы мы открыли «третий глаз», как называют его буддисты, в доселе невообразимую область, закрытую от нас нашим собственным невежеством. Когда облако невежества исчезает, проявляется бесконечность небес, где мы впервые заглядываем в природу собственного бытия. Теперь мы знаем значение жизни, мы знаем, что это не слепое стремление и не просто демонстрация грубых сил, но что, хотя мы точно не знаем, в чем заключается конечный смысл жизни, в ней есть нечто, что заставляет нас чувствовать себя бесконечно благословенными в самом проживании ее и оставаться вполне довольными ею во всей ее эволюции, не задавая вопросов и не питая пессимистических сомнений. Когда мы полны жизненных сил и еще не пробудились к познанию жизни, мы не можем осознать серьезность всех конфликтов, заключенных в ней, которые, по-видимому, на данный момент находятся в состоянии покоя. Но рано или поздно наступит время, когда нам придется посмотреть жизни прямо в лицо и решить ее самые запутанные и насущные загадки. Конфуций говорит: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению, а в тридцать обрел твердую опору». Это одно из мудрейших изречений китайского мудреца. Психологи согласятся с этим его утверждением; ибо, вообще говоря, пятнадцать лет — это возраст, когда юность начинает серьезно оглядываться вокруг и задаваться вопросом о смысле жизни. Все духовные силы, до сих пор надежно скрытые в подсознательной части ума, вырываются наружу почти одновременно. И когда этот прорыв слишком стремителен и неистов, ум может более или менее навсегда потерять равновесие; на самом деле, многие случаи нервного истощения, зарегистрированные в подростковом возрасте, в основном связаны с этой потерей душевного равновесия. В большинстве случаев эффект не очень серьезен, и кризис может пройти, не оставив глубоких следов. Но у некоторых людей, либо из-за их врожденных склонностей, либо из-за влияния окружающей среды на их пластичную конституцию, духовное пробуждение взбудораживает их до самых глубин личности. Это время, когда вам предложат выбрать между «Вечным Нет» и «Вечным Да». Этот выбор — то, что Конфуций подразумевает под «учением»; это не изучение классики, а глубокое погружение в тайны жизни. Обычно результатом борьбы является «Вечное Да», или «Да будет воля Твоя»; ибо жизнь — это, в конечном счете, форма утверждения, как бы негативно она ни воспринималась пессимистами. Но мы не можем отрицать тот факт, что в этом мире есть много вещей, которые повернут наши слишком чувствительные умы в другом направлении и заставят нас воскликнуть вместе с Андреевым в «Жизни Человека»: «Я проклинаю все, что ты дал. Я проклинаю день, в который я родился. Я проклинаю день, в который я умру. Я проклинаю всю свою жизнь. Я бросаю все обратно в твое жестокое лицо, бессмысленная Судьба! Будь проклята, будь вечно проклята! Своими проклятиями я побеждаю тебя. Что еще ты можешь сделать со мной?.. С последней мыслью я крикну в твои ослиные уши: Будь проклята, будь проклята!» Это ужасное обвинение жизни, это полное отрицание жизни, это самая мрачная картина судьбы человека на земле. «Не оставляя следа» — это совершенно верно, ибо мы ничего не знаем о своем будущем, кроме того, что все мы исчезнем, включая саму землю, из которой мы вышли. Безусловно, существуют вещи, оправдывающие пессимизм. Жизнь, как ее проживает большинство из нас, — это страдание. Отрицать этот факт невозможно. Пока жизнь является формой борьбы, она не может быть ничем иным, кроме боли. Разве борьба не означает столкновение двух конфликтующих сил, каждая из которых пытается взять верх над другой? Если битва проиграна, результат — смерть, а смерть — самая страшная вещь в мире. Даже когда смерть побеждена, человек остается один, и одиночество порой невыносимее самой борьбы. Можно не осознавать всего этого и продолжать предаваться тем минутным удовольствиям, которые доставляют чувства. Но эта неосознанность нисколько не меняет фактов жизни. Как бы настойчиво слепые ни отрицали существование солнца, они не могут его уничтожить. Тропическая жара безжалостно опалит их, и если они не позаботятся о себе, то будут стерты с лица земли. Будда был совершенно прав, когда сформулировал свои «Четыре благородные истины», первая из которых гласит, что жизнь есть страдание. Разве не каждый из нас пришел в этот мир с криком и, в некотором смысле, протестуя? Выход в холодную и запретную среду после мягкой, теплой материнской утробы был, мягко говоря, болезненным происшествием. Рост всегда сопровождается болью. Прорезывание зубов — более или менее болезненный процесс. Половое созревание обычно сопровождается как психическим, так и физическим расстройством. Рост организма, называемого обществом, также отмечен болезненными катаклизмами, и в настоящее время мы являемся свидетелями одних из его родовых мук. Мы можем спокойно рассуждать и говорить, что все это неизбежно, что, поскольку любая реконструкция означает разрушение старого режима, мы не можем не пройти через болезненную операцию. Но этот холодный интеллектуальный анализ не облегчает те мучительные чувства, которые нам приходится испытывать. Боль, безжалостно причиняемая нашим нервам, неискоренима. Жизнь, в конечном счете, если рассуждать, — это болезненная борьба. Однако это провиденциально. Ибо чем больше вы страдаете, тем глубже становится ваш характер, и с углублением характера вы все проницательнее читаете тайны жизни. Все великие художники, все великие религиозные лидеры и все великие социальные реформаторы вышли из самых интенсивных сражений, которые они вели храбро, довольно часто в слезах и с кровоточащими сердцами. Если вы не едите свой хлеб в печали, вы не сможете вкусить настоящей жизни. Мэн-цзы прав, когда говорит, что когда Небо хочет усовершенствовать великого человека, оно испытывает его всеми возможными способами, пока он не выйдет победителем из всех своих болезненных переживаний. Мне кажется, что Оскар Уайльд всегда позирует или стремится к эффекту; он может быть великим художником, но есть в нем что-то, что отталкивает меня от него. И все же он восклицает в своем «De Profundis»: «За последние несколько месяцев я, после ужасных трудностей и борьбы, смог постичь некоторые уроки, скрытые в сердце боли. Священники и люди, которые используют фразы без мудрости, иногда говорят о страдании как о тайне. На самом деле это откровение. Человек различает вещи, которые никогда не различал раньше. Человек подходит ко всей истории с другой точки зрения». Вы заметите здесь, какие освящающие эффекты его тюремная жизнь произвела на его характер. Если бы ему пришлось пройти через подобное испытание в начале своей карьеры, он, возможно, смог бы создать гораздо более великие произведения, чем те, что мы имеем от него сейчас. Мы слишком эгоцентричны. Эго-оболочку, в которой мы живем, труднее всего перерасти. Кажется, мы носим ее все время с детства до того момента, когда наконец уходим из жизни. Нам, однако, дается много шансов прорваться сквозь эту оболочку, и первый и величайший из них — когда мы достигаем подросткового возраста. Это первый раз, когда эго действительно начинает осознавать «другого». Я имею в виду пробуждение сексуальной любви. Эго, цельное и неделимое, теперь начинает чувствовать своего рода раскол в самом себе. Любовь, доселе дремавшая глубоко в его сердце, поднимает голову и вызывает в нем большое смятение. Ибо любовь, теперь взволнованная, требует одновременно утверждения эго и его уничтожения. Любовь заставляет эго потерять себя в объекте, который оно любит, и все же в то же время оно хочет иметь объект как свой собственный. Это противоречие и великая трагедия жизни. Это элементарное чувство должно быть одним из божественных средств, с помощью которых человек побуждается продвигаться в своем восхождении. Бог дает трагедии, чтобы усовершенствовать человека. Большая часть литературы, когда-либо созданной в этом мире, — лишь игра на той же струне любви, и мы, кажется, никогда не устаем от нее. Но это не та тема, которую мы здесь затрагиваем. Что я хочу подчеркнуть в этой связи, так это то, что через пробуждение любви мы получаем проблеск бесконечности вещей, и что этот проблеск побуждает юность к романтизму или рационализму в зависимости от его темперамента, окружающей среды и воспитания. Когда эго-оболочка разбита и «другой» принят в ее собственное тело, можно сказать, что эго отрицало само себя или что эго сделало свои первые шаги к бесконечному. Религиозно здесь возникает интенсивная борьба между конечным и бесконечным, между интеллектом и высшей силой, или, проще говоря, между плотью и духом. Это проблема проблем, которая привела многих юношей в руки Сатаны. Когда взрослый человек оглядывается на эти юношеские дни, он не может не почувствовать своего рода дрожь, проходящую через все его тело. Борьба, которую нужно вести искренне, может продолжаться до тридцати лет, когда, как утверждает Конфуций, он обрел твердую опору. Религиозное сознание теперь полностью пробуждено, и все возможные способы избежать борьбы или положить ей конец самым серьезным образом ищутся во всех направлениях. Читаются книги, посещаются лекции, жадно воспринимаются проповеди, и пробуются различные религиозные упражнения или дисциплины. И, естественно, дзэн тоже начинают исследовать. Как дзэн решает проблему проблем? Во-первых, дзэн предлагает свое решение, напрямую обращаясь к фактам личного опыта, а не к книжным знаниям. Природа собственного бытия, где, по-видимому, бушует борьба между конечным и бесконечным, должна быть постигнута высшей способностью, чем интеллект. Ибо дзэн говорит, что именно последний заставил нас впервые поднять вопрос, на который он сам не мог ответить, и что поэтому его нужно отложить в сторону, чтобы освободить место для чего-то более высокого и просвещающего. Ибо интеллект обладает в себе специфически тревожащим качеством. Хотя он поднимает вопросы, достаточные для того, чтобы нарушить безмятежность ума, он слишком часто не способен дать на них удовлетворительные ответы. Он нарушает блаженный покой невежества и все же не восстанавливает прежнее состояние вещей, предлагая что-то другое. Поскольку он указывает на невежество, его часто считают просвещающим, тогда как на самом деле он беспокоит, не обязательно всегда принося свет на свой путь. Он не окончателен, он ждет чего-то более высокого, чем он сам, для решения всех вопросов, которые он будет поднимать, невзирая на последствия. Если бы он был способен внести новый порядок в беспокойство и уладить его раз и навсегда, не было бы нужды в философии после того, как она была впервые систематизирована великим мыслителем, Аристотелем или Гегелем. Но история мысли доказывает, что каждая новая структура, воздвигнутая человеком необычайного интеллекта, обязательно будет разрушена последующими. Это постоянное разрушение и созидание — это нормально, насколько это касается самой философии; ибо внутренняя природа интеллекта, как я полагаю, требует этого, и мы не можем остановить прогресс философских исследований больше, чем наше дыхание. Но когда дело доходит до вопроса о самой жизни, мы не можем ждать окончательного решения, которое предложит интеллект, даже если бы он мог это сделать. Мы не можем приостановить даже на мгновение нашу жизненную активность, чтобы философия разгадала ее тайны. Пусть тайны остаются такими, какие они есть, но мы должны жить. Голодный не может ждать, пока будет получен полный анализ пищи и определена питательная ценность каждого элемента. Для мертвых научное знание о пище не принесет никакой пользы. Поэтому дзэн не полагается на интеллект для решения своих глубочайших проблем. Под личным опытом подразумевается получение факта из первых рук, а не через какого-либо посредника, кем бы он ни был. Его любимая аналогия: чтобы указать на луну, нужен палец, но горе тем, кто принимает палец за луну; корзина приветствуется, чтобы принести нашу рыбу домой, но когда рыба благополучно на столе, зачем нам вечно беспокоиться о корзине? Вот факт, и давайте схватим его голыми руками, чтобы он не ускользнул — это то, что предлагает сделать дзэн. Как природа не терпит пустоты, так и дзэн не терпит ничего, что стоит между фактом и нами. Согласно дзэн, в самом факте нет борьбы, такой как между конечным и бесконечным, между плотью и духом. Это праздные различия, фиктивно разработанные интеллектом в своих собственных интересах. Те, кто принимает их слишком серьезно, или те, кто пытается прочитать их в самом факте жизни, — это те, кто принимает палец за луну. Когда мы голодны, мы едим; когда мы хотим спать, мы ложимся; и где здесь бесконечное или конечное? Разве мы не полны в себе и каждый сам по себе? Жизни, как она проживается, достаточно. Только когда вмешивается беспокойный интеллект и пытается убить ее, мы перестаем жить и воображаем, что нам чего-то не хватает или что мы в чем-то нуждаемся. Оставьте интеллект в покое, у него есть своя полезность в своей сфере, но пусть он не вмешивается в течение жизненного потока. Если у вас есть искушение заглянуть в него, делайте это, позволяя ему течь. Факт течения ни при каких обстоятельствах не должен быть остановлен или затронут; ибо в тот момент, когда ваши руки погружаются в него, его прозрачность нарушается, он перестает отражать ваш образ, который у вас был с самого начала и будет продолжать быть до конца времен. Почти соответствуя «Четырем максимам» секты Нитирэн, дзэн имеет свои собственные четыре утверждения: “A special transmission outside the Scriptures; No dependence upon words and letters; Direct pointing to the soul of man; Seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood.”f3[1.1] Это суммирует все, на что претендует дзэн как религия. Конечно, мы не должны забывать, что у этого смелого провозглашения есть исторический фон. Во время проникновения дзэн в Китай большинство буддистов были пристрастны к обсуждению высокометафизических вопросов или довольствовались простым соблюдением этических предписаний, установленных Буддой, или ведением летаргической жизни, полностью поглощенной созерцанием бренности вещей мирских. Все они упустили из виду великий факт самой жизни, который течет совершенно вне этих тщетных упражнений интеллекта или воображения. Бодхидхарма и его преемники осознали это плачевное положение дел. Отсюда их провозглашение «Четырех великих утверждений» дзэн, как указано выше. Одним словом, они означают, что у дзэн есть свой собственный способ указания на природу собственного бытия и что, когда это сделано, человек достигает состояния Будды, в котором все противоречия и беспокойства, вызванные интеллектом, полностью гармонизированы в единстве высшего порядка. По этой причине дзэн никогда не объясняет, а указывает, он не прибегает к околичностям и не обобщает. Он всегда имеет дело с фактами, конкретными и осязаемыми. Логически рассматриваемый, дзэн может быть полон противоречий и повторений. Но поскольку он стоит выше всех вещей, он безмятежно идет своим путем. Как метко выразился один мастер дзэн: «Неся на плече самодельную трость, он идет прямо среди гор, одна из которых возвышается над другой». Он не бросает вызов логике, он просто идет своим путем фактов, оставляя все остальное на волю судьбы. Только когда логика, пренебрегая своими надлежащими функциями, пытается ступить на путь дзэн, он громко провозглашает свои принципы и насильно изгоняет нарушителя. Дзэн не является врагом чего-либо. Нет причин, по которым он должен противостоять интеллекту, который иногда может быть использован для дела самого дзэн. Чтобы показать некоторые примеры прямого обращения дзэн с фундаментальными фактами существования, были выбраны следующие: Линь-цзи (Риндзай) однажды произнес проповедь, сказав: «Над грудой красноватой плоти сидит истинный человек, не имеющий титула; он все время входит и выходит из ваших органов чувств. Если вы еще не засвидетельствовали этот факт, Смотрите! Смотрите!» Монах вышел вперед и спросил: «Кто этот истинный человек без титула?» Линь-цзи сошел со своего соломенного кресла и, схватив монаха, воскликнул: «Говори! Говори!» Монах остался в нерешительности, не зная, что сказать, после чего мастер, отпуская его, заметил: «Что за никчемный материал этот истинный человек без титула!» Затем Линь-цзи прямо вернулся в свою комнату. Линь-цзи был известен своим «грубым» и прямым обращением со своими учениками. Он никогда не любил те окольные пути, которые обычно характеризовали методы посредственного мастера. Он, должно быть, перенял эту прямоту от своего собственного учителя Хуан-бо (Обаку), которым он был ударен три раза за вопрос о том, что является фундаментальным принципом буддизма. Само собой разумеется, что дзэн не имеет ничего общего с простым ударом или грубым встряхиванием вопрошающего. Если вы примете это за составляющую основ дзэн, вы совершите ту же грубую ошибку, что и тот, кто принял палец за луну. Как и во всем остальном, но особенно в дзэн, все его внешние проявления или демонстрации никогда не должны рассматриваться как окончательные. Они просто указывают путь, где искать факты. Поэтому эти индикаторы важны, мы не можем обойтись без них. Но однажды попав в них, которые подобны запутывающим сетям, мы обречены; ибо дзэн никогда не может быть постигнут. Некоторые могут подумать, что дзэн всегда пытается поймать вас в сеть логики или в ловушку слов. Если вы хоть раз оступитесь, вы обречены на вечное проклятие, вы никогда не достигнете свободы, по которой так горят ваши сердца. Поэтому Линь-цзи хватает голыми руками то, что прямо представлено всем нам. Если наш третий глаз открыт и не затуманен, мы самым недвусмысленным образом узнаем, куда нас ведет Линь-цзи. Мы должны прежде всего войти в самый дух мастера и встретиться с внутренним человеком прямо там. Никакое количество словесных объяснений никогда не приведет нас к природе наших собственных «я». Чем больше вы объясняете, тем дальше она убегает от вас. Это похоже на попытку ухватиться за собственную тень. Вы бежите за ней, а она бежит с вами с той же скоростью. Когда вы осознаете это, вы глубоко проникаете в дух Линь-цзи или Хуан-бо, и их истинная доброта начнет цениться. Юнь-мэнь (Уммон) был еще одним великим мастером дзэн в конце династии Тан. Ему пришлось потерять одну из своих ног, чтобы получить представление о жизненном принципе, из которого берет начало вся вселенная, включая его собственное скромное существование. Ему пришлось посетить своего учителя Му-чжоу (Дзёсю), который был старшим учеником Линь-цзи под руководством Хуан-бо, три раза, прежде чем его допустили к нему. Мастер спросил: «Кто ты?» «Я Вэнь-янь», — ответил монах. (Вэнь-янь было его именем, в то время как Юнь-мэнь было названием монастыря, где он поселился позже). Когда ищущему истину монаху разрешили войти внутрь ворот, мастер схватил его за грудь и потребовал: «Говори! Говори!» Юнь-мэнь заколебался, после чего мастер вытолкнул его за ворота, сказав: «О, ты никчемный малый!» Пока ворота поспешно закрывались, одна из ног Юнь-мэня была защемлена и сломана. Сильная боль, возникшая в результате этого, по-видимому, пробудила беднягу к величайшему факту жизни. Он больше не был заботливым, выпрашивающим жалость монахом, полученное теперь осознание стоило больше, чем потеря ноги. Однако он не был единственным в этом отношении, в истории дзэн было много таких, кто был готов пожертвовать частью тела ради истины. Конфуций говорит: «Если человек понимает Дао утром, то ему хорошо, даже если он умирает вечером». Некоторые действительно почувствовали бы, что истина ценнее, чем просто жизнь, просто растительная или животная жизнь. Но в мире, увы, так много живых трупов, валяющихся в грязи невежества и чувственности. Это то, где дзэн труднее всего понять. Почему эта саркастическая брань? Почему эта кажущаяся бессердечность? Какую вину совершил Юнь-мэнь, чтобы заслужить потерю ноги? Он был бедным ищущим истину монахом, искренне желающим получить просветление от мастера. Было ли действительно необходимо для последнего, исходя из его способа понимания дзэн, не пускать его три раза, а когда ворота были наполовину открыты, закрыть их снова так яростно, так бесчеловечно? Была ли это истина буддизма, которую Юнь-мэнь так жаждал получить? Но результат всего этого, как ни странно, был тем, чего желали оба. Что касается мастера, он был удовлетворен, видя, как ученик обретает представление о тайнах своего бытия; а что касается ученика, он был очень благодарен за все, что было с ним сделано. Очевидно, дзэн — самая иррациональная, непостижимая вещь в мире. И именно поэтому я сказал раньше, что дзэн не подлежит логическому анализу или интеллектуальной обработке. Он должен быть непосредственно и лично испытан каждым из нас в своем внутреннем духе. Подобно тому, как два зеркала без пятен отражают друг друга, факт и наши собственные духи должны стоять лицом к лицу без каких-либо посредников. Когда это сделано, мы способны ухватиться за живой, пульсирующий факт сам по себе. Свобода — это пустое слово до тех пор. Первой целью было избежать рабства, в котором оказываются все конечные существа, но если мы не разорвем саму цепь невежества, которой мы связаны по рукам и ногам, где мы будем искать избавления? И эта цепь невежества выкована ни из чего иного, как из интеллекта и чувственного увлечения, которые крепко цепляются за каждую мысль, которая у нас может возникнуть, за каждое чувство, которое мы можем питать. От них трудно избавиться, они подобны мокрой одежде, как метко выразились мастера дзэн. «Мы рождены свободными и равными». Что бы это ни значило социально или политически, дзэн утверждает, что это абсолютно верно в духовной сфере, и что все оковы и наручники, которые мы, кажется, носим на себе, надеты позже из-за невежества об истинном состоянии существования. Все методы, иногда литературные, а иногда физические, которые так щедро и добросердечно даются мастерами ищущим душам, предназначены для того, чтобы вернуть их в исходное состояние свободы. И это никогда не осознается по-настоящему, пока мы однажды лично не испытаем это через наши собственные усилия, независимо от какого-либо идеационного представления. Конечная точка зрения дзэн, следовательно, заключается в том, что мы были введены в заблуждение невежеством, чтобы найти раскол в нашем собственном бытии, что с самого начала не было нужды в борьбе между конечным и бесконечным, что мир, который мы так жадно ищем, был там все время. Су Дун-по, известный китайский поэт и государственный деятель, выражает эту идею в следующем стихе: “Misty rain on Mount Lu, And waves surging in Chê-chiang; When you have not yet been there, Many a regret surely you have; But once there and homeward you wend, And how matter-of-fact things look! Misty rain on Mount Lu, And waves surging in Chê-chiang.”[1.9] Это то, что также утверждает Цин-юань Вэй-синь, согласно которому: «Прежде чем человек изучает дзэн, для него горы — это горы, а воды — это воды; после того, как он получает представление об истине дзэн через наставление хорошего мастера, горы для него — не горы, а воды — не воды; но после этого, когда он действительно достигает обители покоя, горы снова — горы, а воды — это воды». Му-чжоу, который жил во второй половине девятого века, однажды спросили: «Мы должны одеваться и есть каждый день, и как мы можем избежать всего этого?» Мастер ответил: «Мы одеваемся, мы едим». «Я не понимаю вас», — сказал вопрошающий. «Если не понимаешь, надень одежду и съешь свою еду». Дзэн всегда имеет дело с конкретными фактами и не предается обобщениям. И я не хочу добавлять лишние ноги нарисованной змее, но если я попытаюсь потратить свои философские комментарии на Му-чжоу, я могу сказать следующее. Мы все конечны, мы не можем жить вне времени и пространства; поскольку мы созданы из земли, нет способа постичь бесконечное, как мы можем избавить себя от ограничений существования? Это, возможно, идея, заложенная в первом вопросе монаха, на который мастер отвечает: спасение должно быть найдено в самом конечном, нет ничего бесконечного помимо конечных вещей; если вы ищете что-то трансцендентное, это отрежет вас от этого мира относительности, что равносильно уничтожению самого себя. Вы не хотите спасения ценой собственного существования. Если так, пейте и ешьте, и найдите свой путь к свободе в этом питье и еде. Это было слишком для вопрошающего, который, следовательно, признался, что не понимает смысла мастера. Поэтому последний продолжил: понимаете вы или нет, все равно продолжайте жить в конечном, с конечным; ибо вы умрете, если перестанете есть и держать себя в тепле из-за своего стремления к бесконечному. Как бы вы ни боролись, Нирвану нужно искать посреди Сансары (рождения-и-смерти). Будь то просветленный мастер дзэн или невежда первой степени, никто не может избежать так называемых законов природы. Когда желудок пуст, оба голодны; когда идет снег, обоим приходится надевать дополнительную фланель. Я, однако, не имею в виду, что они оба являются материальными существованиями, но они есть то, что они есть, независимо от их условий духовного развития. Как сказано в буддийских писаниях, сама тьма пещеры превращается в просветление, когда горит факел духовного прозрения. Это не то, что вещь, называемая тьмой, сначала выносится, а другая вещь, известная под именем просветления, вносится позже, а то, что просветление и тьма по существу одно и то же с самого начала, изменение от одного к другому произошло только внутренне или субъективно. Следовательно, конечное есть бесконечное, и наоборот. Это не две отдельные вещи, хотя мы вынуждены воспринимать их так, интеллектуально. Это идея, логически интерпретированная, возможно, содержащаяся в ответе Му-чжоу, данном монаху. Ошибка заключается в нашем разделении на две части того, что является действительно и абсолютно одним. Разве жизнь не едина, как мы ее проживаем, которую мы разрезаем на куски, безрассудно применяя убийственный нож интеллектуальной хирургии? По просьбе монахов прочитать проповедь, Бай-чжан Не-пань сказал им работать на ферме, после чего он даст им беседу на великую тему буддизма. Они сделали так, как им было сказано, и пришли к мастеру за проповедью, когда последний, не сказав ни слова, просто протянул свои открытые руки к монахам. Возможно, в дзэн все-таки нет ничего таинственного. Все открыто для вашего полного обозрения. Если вы едите свою пищу, держите себя чисто одетыми и работаете на ферме, чтобы вырастить свой рис или овощи, вы делаете все, что от вас требуется на этой земле, и бесконечное реализуется в вас. Как реализовано? Когда Му-чжоу спросили, что такое дзэн, он прочитал санскритскую фразу из сутры: «Махапраджняпарамита!» (по-японски, Макаханньяхарами!). Вопрошающий признал свою неспособность понять смысл странной фразы, и мастер прокомментировал ее, сказав: “My robe is all worn out after so many years’ usage. And parts of it in shreds loosely hanging have been blown away to the clouds.”[1.13] Является ли бесконечное в конце концов таким нищим попрошайкой? Что бы это ни было, есть одна вещь в этой связи, которую мы никогда не можем позволить себе упустить из виду, это то, что мир или бедность (ибо мир возможен только в бедности) получается после ожесточенной битвы, проведенной со всей силой вашей личности. Довольство, собранное из праздности или из отношения «laissez-faire» к уму, — это вещь, наиболее достойная отвращения. В этом нет дзэн, а есть лень и просто растительное существование. Битва должна бушевать во всей своей силе и мужественности. Без нее любой мир, который получается, — это симулякр, и у него нет глубокого фундамента, первый шторм, с которым он может столкнуться, раздавит его до земли. Дзэн вполне категоричен в этом. Конечно, моральная мужественность, которую можно найти в дзэн, помимо его мистического полета, исходит из борьбы битвы жизни мужественно и бесстрашно. С этической точки зрения, следовательно, дзэн можно рассматривать как дисциплину, направленную на реконструкцию характера. Наша обычная жизнь только касается края личности, она не вызывает смятения в самых глубоких частях души. Даже когда религиозное сознание пробуждается, большинство из нас легко проходит мимо него, чтобы не оставить следов горькой борьбы на душе. Мы, таким образом, вынуждены жить на поверхностности вещей. Мы можем быть умными, яркими и все такое, но то, что мы производим, лишено глубины, искренности и не обращается к сокровенным чувствам. Некоторые совершенно не способны создать что-либо, кроме временных мер или имитаций, выдающих их поверхностность характера и отсутствие духовного опыта. Хотя дзэн прежде всего религиозен, он также формирует наш моральный характер. Может быть, лучше сказать, что глубокий духовный опыт обязательно вызовет изменение в моральной структуре личности. Как это так? Истина дзэн такова, что когда мы хотим постичь ее проницательно, мы должны пройти через великую борьбу, иногда очень долгую и требующую постоянной бдительности. Быть дисциплинированным в дзэн — нелегкая задача. Один мастер дзэн однажды заметил, что жизнь монаха может быть достигнута только человеком большой моральной силы, и что даже министр государства не может ожидать стать успешным монахом. (Заметим здесь, что в Китае быть министром государства считалось величайшим достижением, на которое человек мог когда-либо надеяться в этом мире.) Не то чтобы монашеская жизнь требовала суровой практики аскетизма, но она подразумевает возвышение своих духовных сил до их наивысшей отметки. Все высказывания или действия великих мастеров дзэн исходили из этого возвышения. Они не предназначены быть загадочными или вводить нас в замешательство. Они — переполнение души, наполненной глубокими переживаниями. Поэтому, если мы сами не возвышены до той же высоты, что и мастера, мы не можем получить те же командные взгляды на жизнь. Раскин говорит: «И будьте также уверены, если автор чего-то стоит, что вы не поймете его смысл сразу — нет, что к его полному смыслу вы долгое время не придете никоим образом. Не то чтобы он не говорит то, что имеет в виду, и сильными словами тоже; но он не может сказать все, и, что более странно, не хочет, но скрытым образом и в притче, чтобы он мог быть уверен, что вы хотите этого. Я не совсем вижу причину этого, ни проанализировать ту жестокую сдержанность в груди мудрых людей, которая заставляет их всегда скрывать свою глубокую мысль. Они не дают ее вам в качестве помощи, а в качестве награды, и убедятся, что вы заслуживаете ее, прежде чем позволят вам достичь ее». И этот ключ к королевской сокровищнице мудрости дается нам только после терпеливой и болезненной моральной борьбы. Ум обычно битком набит всякого рода интеллектуальной чепухой и страстным мусором. Они, конечно, полезны по-своему в нашей повседневной жизни. Отрицать это невозможно. Но именно из-за этих накоплений мы становимся несчастными и стонем под чувством рабства. Каждый раз, когда мы хотим сделать движение, они сковывают нас, они душат нас и бросают тяжелую вуаль над нашим духовным горизонтом. Мы чувствуем, как будто постоянно живем под ограничением. Мы жаждем естественности и свободы, но, кажется, не достигаем их. Мастера дзэн знают это, ибо они сами прошли через те же переживания. Они хотят, чтобы мы избавились от всех этих утомительных бремени, которые нам на самом деле не нужно нести, чтобы жить жизнью истины и просветления. Таким образом, они произносят несколько слов и демонстрируют действием, что, при правильном понимании, избавит нас от угнетения и тирании этих интеллектуальных накоплений. Но понимание не приходит к нам так легко. Будучи так долго привыкшими к угнетению, умственную инерцию становится трудно удалить. На самом деле она ушла глубоко в корни нашего собственного бытия, и вся структура личности должна быть перевернута. Процесс реконструкции окрашен слезами и кровью. Но высота, на которую взобрались великие мастера, иначе не может быть достигнута; истина дзэн никогда не может быть достигнута, если она не атакована всей силой личности. Проход усеян чертополохом и терновником, и подъем чрезвычайно скользкий. Это не времяпрепровождение, а самая серьезная задача в жизни, никакие бездельники никогда не осмелятся попытаться сделать это. Это действительно моральная наковальня, на которой ваш характер куется и куется. На вопрос «Что такое дзэн?» мастер дал такой ответ: «Кипящее масло над пылающим огнем». Это обжигающее переживание мы должны пройти, прежде чем дзэн улыбнется нам и скажет: «Вот твой дом». Одно из этих высказываний мастеров дзэн, которое вызовет революцию в наших умах, таково: Пан-юнь, бывший конфуцианец, спросил Ма-цзу (–788): «Что за человек тот, кто не поддерживает компанию ни с чем?» Ответил мастер: «Я скажу тебе, когда ты проглотишь одним глотком все воды в Западной реке». Каков неуместный ответ на самый серьезный вопрос, который можно когда-либо поднять в истории мысли! Это звучит почти кощунственно, когда мы знаем, сколько душ уходит под тяжестью этого вопроса. Но искренность Ма-цзу не оставляет места для сомнений, как это довольно хорошо известно всем студентам дзэн. На самом деле, подъем дзэн после шестого патриарха Хуэй-нэна был связан с блестящей карьерой Ма-цзу, под руководством которого появилось более восьмидесяти полностью квалифицированных мастеров, а Пан-юнь, который был одним из самых выдающихся светских учеников дзэн, заработал заслуженную репутацию Вималакирти китайского буддизма. Разговор между двумя такими ветеранами дзэн не мог быть праздным спортом. Как бы легко и даже небрежно это ни казалось, в нем скрыта самая драгоценная жемчужина в литературе дзэн. Мы не знаем, сколько студентов дзэн заставляли потеть и плакать в слезах из-за непостижимости этого утверждения Ма-цзу. Чтобы привести еще один пример: монах спросил мастера Чан-ша Цзин-чэня: «Куда ушел Нань-цюань после своей смерти?» Ответил мастер: «Когда Ши-тоу был еще в ордене молодых послушников, он видел шестого патриарха». «Я не спрашиваю о молодом послушнике. Что я хочу знать, это куда ушел Нань-цюань после своей смерти?» «Что касается этого», — сказал мастер, — «это заставляет задуматься». Бессмертие души — еще один большой вопрос. История религии построена на этом одном вопросе, можно почти сказать. Все хотят знать о жизни после смерти. Куда мы идем, когда уходим с этой земли? Есть ли действительно другая жизнь? или конец этой — конец всего? Хотя может быть много тех, кто не беспокоит себя конечным значением одинокого, «безкомпанейского» Единого, возможно, нет никого, кто хотя бы раз в жизни не задавал себе вопрос о своей судьбе после смерти. Видел ли Ши-тоу в молодости шестого патриарха или нет, не кажется, что это имеет какую-либо внутреннюю связь с уходом Нань-цюаня. Последний был учителем Чан-ша, и, естественно, монах спросил его, куда учитель наконец ушел. Ответ Чан-ша — не ответ, судя по обычным правилам логики. Отсюда второй вопрос, но все еще своего рода уклончивость из уст мастера. Что объясняет это «заставляет задуматься»? Из этого очевидно, что дзэн — это одно, а логика — другое. Когда мы не проводим это различие и ожидаем от дзэн дать нам что-то логически последовательное и интеллектуально просвещающее, мы совершенно неверно истолковываем значение дзэн. Разве я не заявил в начале, что дзэн имеет дело с фактами, а не с обобщениями? И это именно тот момент, где дзэн идет прямо к основам личности. Интеллект обычно не ведет нас туда, ибо мы живем не в интеллекте, а в воле. Брат Лоуренс говорит правду, когда говорит («Практика присутствия Бога»): «Что мы должны делать большую разницу между актами понимания и актами воли: что первые были сравнительно малоценны, а другие — все». Литература дзэн полна таких утверждений, которые, кажется, были произнесены так случайно, так невинно, но те, кто действительно знает, что такое дзэн, засвидетельствуют тот факт, что все эти высказывания, брошенные так естественно из уст мастеров, подобны смертельным ядам, что когда они однажды приняты, они вызывают такую сильную боль, что заставляют кишечник извиваться девять раз и более, как выразились бы китайцы. Но только после такой боли и турбулентности все внутренние нечистоты очищаются, и человек рождается с совершенно новым взглядом на жизнь. Странно, что дзэн становится понятным, когда эти умственные борьбы пройдены. Но факт в том, что дзэн — это опыт фактический и личный, а не знание, которое можно получить путем анализа или сравнения. «Не говори о поэзии, кроме как поэту; только больной знает, как сочувствовать больному». Это объясняет всю ситуацию. Наши умы должны быть настолько созревшими, чтобы быть в гармонии с умами мастеров. Пусть это будет достигнуто, и когда одна струна будет задета, другая неизбежно откликнется. Гармоничные ноты всегда являются результатом симпатического резонанса двух или более аккордов. И то, что дзэн делает для нас, — это подготовка наших умов быть податливыми и благодарными получателями старых мастеров. Другими словами, психологически дзэн высвобождает любую энергию, которая у нас может быть в запасе, о которой мы не осознаем в обычных обстоятельствах. Некоторые говорят, что дзэн — это самовнушение. Но это ничего не объясняет. Когда упоминается слово «Ямато-дамасии», оно, кажется, пробуждает в большинстве японцев пылкую патриотическую страсть. Детей учат уважать флаг восходящего солнца, и когда солдаты подходят перед полковыми знаменами, они непроизвольно отдают честь. Когда мальчика упрекают в том, что он не ведет себя как маленький самурай и позорит имя своего предка, он сразу же собирается с духом и будет сопротивляться искушениям. Все эти идеи являются высвобождающими энергию идеями для японцев, и это высвобождение, по мнению некоторых психологов, является самовнушением. Социальные условности и подражательные инстинкты также могут рассматриваться как самовнушения. Так же и моральная дисциплина. Студентам дается пример, чтобы следовать ему или имитировать его. Идея постепенно укореняется в них через внушение, и они, наконец, начинают действовать так, как если бы это было их собственным. Самовнушение — это бесплодная теория, она ничего не объясняет. Когда они говорят, что дзэн — это самовнушение, получаем ли мы какое-либо более ясное представление о дзэн? Некоторые думают, что научно называть определенные явления термином, который недавно вошел в моду, и довольствоваться этим, как если бы они избавились от них просвещающим образом. Изучение дзэн должно быть предпринято более глубокими психологами. Некоторые полагают, что в нашем сознании все еще существует некая неизведанная область, которая до сих пор не была тщательно и систематически исследована. Ее иногда называют Бессознательным или Подсознательным. Это территория, наполненная темными образами, и вполне естественно, что большинство ученых боятся ступать на нее. Однако это не следует воспринимать как отрицание факта ее существования. Подобно тому как наше обычное поле сознания наполнено всевозможными образами — полезными и вредными, систематизированными и сбивчивыми, ясными и неясными, напористо-утверждающими и слабо угасающими, — так и Подсознательное является хранилищем всех форм оккультизма или мистицизма, понимая под этим термином все, что известно как латентное, аномальное, психическое или спиритуалистическое. Способность видеть природу собственного бытия также может быть скрыта там, и, возможно, именно это пробуждает дзэн в нашем сознании. Во всяком случае, мастера образно говорят об открытии третьего глаза. «Сатори» — это популярное название, данное этому открытию или пробуждению. Как это осуществить? Путем медитации над теми высказываниями или действиями, которые непосредственно изливаются из внутренней области, не затуманенные интеллектом или воображением, и которые рассчитаны на успешное искоренение всех тревог, возникающих из невежества и замешательства. Читателям в этой связи может быть интересно познакомиться с некоторыми методами, используемыми мастерами для открытия духовного ока ученика. Естественно, что они часто используют различные религиозные атрибуты, которые носят с собой, отправляясь в Зал Дхармы. Таковыми обычно являются «хоссу», «сиппэ», «нёи» или «судзё» (посох). Последний, по-видимому, был самым излюбленным инструментом, используемым при демонстрации истины дзэн. Позвольте мне привести несколько примеров его использования. Согласно Е-рё (Хуэй-лэну) из Тёкэя (Чан-цин), «когда человек знает, что такое этот посох, его жизненное изучение дзэн подходит к концу». Это напоминает нам цветок Теннисона в расщелине стены. Ибо, когда мы понимаем причину посоха, мы знаем, «что такое Бог и человек», то есть мы получаем прозрение в природу нашего собственного бытия, и это прозрение окончательно останавливает все сомнения и томления, которые нарушали наше душевное спокойствие. Таким образом, значение посоха в дзэн можно легко постичь. Е-сэй (Хуэй-цин) из Басё (Ба-цзяо), вероятно, десятого века, однажды сделал следующее заявление: «Когда у вас есть посох, я дам вам один; когда у вас его нет, я отберу его у вас». Это одно из самых характерных высказываний дзэн, но позже Бокицу (Му-ци) из Дайи (Да-вэй) был достаточно смел, чтобы бросить вызов этому, сказав то, что прямо противоречит ему, а именно: «Что касается меня, то я не согласен с ним. Когда у вас есть посох, я отберу его у вас; а когда у вас его нет, я дам вам один. Это мое заявление. Можете ли вы воспользоваться посохом? Или не можете? Если можете, Токусан (Дэ-шань) будет вашим авангардом, а Риндзай (Линь-цзи) — вашим арьергардом. Но если не можете, пусть он будет возвращен своему первоначальному хозяину». Монах подошел к Бокудзю и спросил: «Какое высказывание превосходит [мудрость] всех Будд и Патриархов?» Мастер мгновенно выставил свой посох перед собранием и сказал: «Я называю это посохом, а как называете его вы?» Монах, задавший вопрос, не произнес ни слова. Мастер, снова протягивая его, сказал: «Высказывание, превосходящее [мудрость] всех Будд и Патриархов, — разве не в этом был ваш вопрос, о монах?» Те, кто невнимательно читает подобные замечания Бокудзю, могут счесть их совершенно бессмысленными. Называется ли палка посохом или нет, это, по-видимому, не имеет большого значения, когда речь идет о божественной мудрости, превосходящей пределы нашего познания. Но высказывание, сделанное Уммоном, другим великим мастером дзэн, возможно, более доступно. Он также однажды поднял свой посох перед собранием и заметил: «В священных писаниях мы читаем, что невежды принимают это за реальную вещь, хинаянисты сводят его к небытию, пратьекабудды рассматривают его как галлюцинацию, в то время как бодхисаттвы признают его кажущуюся реальность, которая, однако, по сути пуста». «Но, — продолжал мастер, — монахи, вы просто называйте это посохом, когда видите его. Ходите или сидите, как хотите, но не стойте в нерешительности». Тот же старый незначительный посох и еще более мистические высказывания Уммона. Однажды он объявил: «Мой посох превратился в дракона и проглотил всю вселенную; где же тогда великая земля с ее горами и реками?» В другом случае Уммон, цитируя древнего буддийского философа, который сказал, что «постучи по пустоте пространства, и ты услышишь голос; ударь по куску дерева, и звука не будет», вынул свой посох и, ударив по пространству, воскликнул: «О, как больно!» Затем, постучав по доске, он спросил: «Есть шум?» Монах ответил: «Да, есть шум». Тогда мастер воскликнул: «О, невежда!» Если я продолжу в том же духе, этому не будет конца. Поэтому я остановлюсь, но ожидаю, что некоторые из вас зададут мне следующие вопросы: «Имеют ли эти высказывания какое-либо отношение к прозрению в природу собственного бытия? Возможна ли какая-либо связь между этими, казалось бы, бессмысленными разговорами о посохе и важнейшей проблемой реальности жизни?» В ответ я прилагаю эти два отрывка, один из Дзимё (Цы-мин), а другой из Энго (Юань-у): В одной из своих проповедей Дзимё сказал: «Как только поднимается одна частица пыли, великая земля проявляется там во всей своей полноте. В одном льве открываются миллионы львов, а в миллионах львов открывается один лев. Их там тысячи и тысячи, но знайте лишь одного, одного-единственного». Сказав это, он поднял свой посох и продолжил: «Вот мой собственный посох, и где же тот один лев?» Разразившись криком «Квац!» (хэ), он опустил посох и покинул кафедру. В «Хэкиган» (Пи-янь-лу) Энго выражает ту же идею в своем вступительном замечании к «дзэн одного пальца» Гутэя (Чжу-чжи и чжи тоу чань): «Поднимается одна частица пыли, и в ней лежит великая земля; расцветает один цветок, и вместе с ним возникает вселенная. Но на чем должен быть зафиксирован наш взгляд, когда пыль еще не поднята, а цветок еще не расцвел? Поэтому говорится, что, подобно разрезанию связки нитей, один разрез рассекает все; опять же, подобно окрашиванию связки нитей, одно окрашивание окрашивает все в один и тот же цвет. Теперь сами вырвитесь из всех запутанных отношений и разорвите их на куски, но не теряйте из виду свое внутреннее сокровище; ибо именно через него высокое и низкое, всеобъемлюще откликаясь, а продвинутое и отсталое, не делая различий, каждое проявляет себя в полном совершенстве». Надеюсь, что представленный выше очерк дзэн даст читателю общее, хотя и неизбежно расплывчатое, представление о дзэн в том виде, в каком его преподавали на Дальнем Востоке более тысячи лет. В дальнейшем я попытаюсь сначала найти истоки дзэн в самом духовном просветлении Будды; ибо дзэн часто критиковали за слишком сильное отклонение от того, что общепринято понимать как учение Будды, записанное, в частности, в Агамах или Никаях. Хотя дзэн, как он есть, несомненно, является продуктом китайского ума, линию его развития необходимо проследить до личного опыта самого индийского основателя. Если не понимать это в связи с психологическими характеристиками народа, рост дзэн среди китайских буддистов был бы непостижим. Дзэн — это, в конце концов, одна из школ буддизма Махаяны, лишенная своего индийского облачения. Далее я попытался написать историю дзэн в Китае после Бодхидхармы, который является подлинным автором этой школы. Дзэн тихо созревал и передавался пятью последовательными патриархами, так называемыми после ухода первого проповедника из Индии. Когда Хуэй-нэн, шестой патриарх, начал проповедовать евангелие дзэн-буддизма, оно перестало быть индийским и стало полностью китайским, и то, что мы называем дзэн сейчас в той форме, в которой мы его имеем, берет начало от него. Курс, таким образом, определенно заданный шестым патриархом развитию дзэн в Китае, обрел свою силу не только в объеме, но и в содержании благодаря мастерскому обращению с ним духовных потомков Хуэй-нэна. Первая часть китайской истории дзэн поэтому естественно завершается им. Поскольку центральный факт дзэн заключается в достижении «сатори», или открытии духовного ока, я далее остановился на этой теме. Изложение носит несколько популярный характер, ибо главная идея состоит в том, чтобы представить факт существования интуитивного понимания истины дзэн, которое и есть «сатори», а также проиллюстрировать уникальность «сатори», как его переживают последователи дзэн. Когда мы понимаем значение «сатори» в дзэн, мы можем логически пожелать узнать что-то о методах, с помощью которых мастера пытаются вызвать такой революционный опыт, более или менее ноэтический, в умах учеников. Некоторые из практических методов дзэн, к которым прибегают мастера, классифицированы по определенному количеству заголовков, но в этой классификации я не пытался быть здесь исчерпывающим. Зал медитации — это институт, совершенно специфичный для дзэн-буддизма, и те, кто хочет узнать что-то о дзэн и его образовательной системе, не могут позволить себе игнорировать этот предмет. Этот уникальный орган дзэн-буддизма, однако, никогда ранее не описывался. Надеюсь, читатель найдет здесь тему, достаточно интересную для его тщательного исследования. Хотя дзэн претендует на то, чтобы быть «ультра-внезапным» крылом буддизма, он имеет четко выраженную градацию в своем прогрессе к конечной цели. Отсюда заключительная глава о «Десяти картинах пастуха быков». Существует еще много тем, с которыми следует ознакомиться при изучении дзэн-буддизма, и некоторые из них, считающиеся автором более важными, будут рассмотрены во второй серии Эссе. ДЗЭН КАК КИТАЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКТРИНЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ ДЗЭН КАК КИТАЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКТРИНЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ Предисловие ПРЕЖДЕ чем я перейду к обсуждению основной идеи этого эссе, которая заключается в рассмотрении дзэн как китайского способа применения доктрины Просветления в нашей практической жизни, я хочу сделать несколько предварительных замечаний относительно позиции некоторых критиков дзэн и тем самым определить положение дзэн в общем корпусе буддизма. По их мнению, дзэн-буддизм — это не буддизм, это нечто чуждое духу буддизма, и это одна из тех аберраций, которые мы часто видим возникающими в истории любой религии. Таким образом, дзэн, по их мнению, является аномалией, преобладающей среди людей, чьи мысли и чувства текут по каналу, отличному от основного потока буддийской мысли. Верно это утверждение или нет, будет решено, с одной стороны, когда мы поймем, что на самом деле является сущностью или подлинным духом буддизма, а с другой — когда мы узнаем точный статус доктрины дзэн в отношении господствующих идей буддизма, принятых на Дальнем Востоке. Также может быть желательно узнать что-то о развитии религиозного опыта в целом. Когда мы не готовы тщательно разобраться в этих вопросах в свете истории и философии религии, мы можем догматически утверждать, что дзэн — это не буддизм, просто потому, что он выглядит так иначе на поверхности, чем то, что некоторые люди с определенным набором предвзятых представлений считают буддизмом. Изложение моей позиции по этим пунктам, следовательно, проложит путь к развитию основного тезиса. Поверхностно, действительно, в дзэн есть нечто настолько причудливое и даже иррациональное, что пугает благочестивых литературных последователей так называемого примитивного буддизма и заставляет их заявлять, что дзэн — это не буддизм, а его китайская аномалия. Что, например, они могли бы на самом деле извлечь из таких утверждений, как следующие: в «Изречениях Нань-цюаня» мы читаем, что когда Цуй, губернатор округа Ци, спросил пятого патриарха школы дзэн, то есть Хун-жэня, как получилось, что, имея пятьсот последователей, Хуэй-нэн, в предпочтение всем остальным, был выделен для получения ортодоксальной мантии передачи как шестой патриарх, пятый патриарх ответил: «Четыреста девяносто девять из моих учеников хорошо понимают, что такое буддизм, за исключением одного Хуэй-нэна. Он человек, которого нельзя измерять обычным стандартом. Поэтому мантия веры была передана ему». На это Нань-цюань комментирует: «В эпоху Пустоты нет никаких слов; как только Будда появляется на земле, слова приходят в существование, отсюда наша привязанность к знакам... И таким образом, поскольку мы сейчас так твердо держимся за слова, мы ограничиваем себя различными способами, в то время как в Великом Пути абсолютно нет таких вещей, как невежество или святость. Все, что имеет имя, тем самым ограничивает себя. Поэтому старый мастер из Цзян-си объявил, что «это ни ум, ни Будда, ни вещь». Именно так он хотел направлять своих последователей, в то время как в наши дни они тщетно пытаются познать Великий Путь, гипостазируя такую сущность, как ум. Если бы Путь можно было освоить таким образом, им было бы хорошо подождать до появления Будды Майтреи [что, как говорят, произойдет в конце света], а затем пробудить мысль о просветлении. Как могли бы такие люди надеяться на духовную свободу? Под началом пятого патриарха все его пятьсот учеников, кроме одного Хуэй-нэна, хорошо понимали буддизм. Мирянин-ученик Нэн был совершенно уникален в этом отношении, ибо он совсем не понимал буддизм. Он понимал только Путь и ничего другого». Это не очень необычные утверждения в дзэн, но для большинства критиков дзэн они должны означать мерзость. Буддизм напрочь отрицается, и его знание считается не обязательным для овладения дзэн, Великим Путем, который, напротив, более или менее отождествляется с отрицанием буддизма. Как это? На следующих страницах предпринята попытка ответить на этот вопрос. Жизнь и дух буддизма Чтобы прояснить этот момент и обосновать претензию дзэн на то, что он передает сущность буддизма, а не его сформулированные статьи веры, записанные в письменах, необходимо очистить дух буддизма от всех его внешних оболочек и придатков, которые, препятствуя работе его первоначальной жизненной силы, склонны заставлять нас принимать несущественное за существенное. Мы знаем, что желудь так сильно отличается от дуба, но до тех пор, пока продолжается рост, их идентичность является логическим выводом. По-настоящему заглянуть в природу желудя — значит проследить непрерывное развитие через его различные исторические стадии. Когда семя остается семенем и не означает ничего большего, в нем нет жизни, это законченное произведение, и, кроме как объект исторического любопытства, оно не имеет никакой ценности в нашем религиозном опыте. Точно так же, чтобы определить природу буддизма, мы должны пройти по всей линии его развития и увидеть, какие в нем есть самые здоровые и жизненно важные зародыши, которые привели его к нынешнему состоянию зрелости. Когда это будет сделано, мы увидим, каким образом дзэн следует признать одной из различных фаз буддизма и, по сути, самым существенным фактором в нем. Поэтому, чтобы полностью постичь устройство любой существующей религии, имеющей долгую историю, целесообразно отделить ее основателя от его учения как наиболее мощный детерминант в развитии последнего. Под этим я подразумеваю, во-первых, что так называемый основатель вначале не имел идеи быть основателем какой-либо религиозной системы, которая позже выросла бы во имя его; во-вторых, что для его учеников, пока он был еще жив, его личность не рассматривалась как независимая от его учения, по крайней мере, насколько они осознавали этот факт; в-третьих, что то, что бессознательно работало в их умах относительно природы личности их учителя, вышло на передний план после его ухода со всей возможной интенсивностью, которая латентно набирала силу внутри них, и, наконец, что личность основателя выросла в умах его учеников настолько мощной, что стала самим ядром его учения, то есть последнее было заставлено служить объяснением смысла первой. Большая ошибка думать, что любая существующая религиозная система была передана потомству ее основателем как полностью созревший продукт его ума, и, следовательно, что все, что последователи должны были делать со своим религиозным основателем и его учением, — это принять как основателя, так и его учение как священное наследие — сокровище, которое нельзя осквернять содержанием их индивидуального духовного опыта. Ибо этот взгляд не принимает во внимание то, чем является наша духовная жизнь, и превращает религию в камень до самого ее ядра. Этот статический консерватизм, однако, всегда противопоставляется прогрессивной партии, которая смотрит на религиозную систему с динамической точки зрения. И эти две силы, которые мы видим конфликтующими друг с другом в каждой области человеческой деятельности, сплетают историю религии, как и в других случаях. На самом деле, история — это запись этих борьбы повсюду. Но сам факт того, что в религии существуют такие борьбы, показывает, что они здесь для какой-то цели и что религия — это живая сила; ибо они постепенно выявляют скрытые следствия первоначальной веры и обогащают ее способом, о котором вначале и не мечтали. Это происходит не только в отношении личности основателя, но и в отношении его учения, и результатом является поразительная сложность или, скорее, путаница, которая иногда мешает нам правильно заглянуть в устройство живой религиозной системы. Пока основатель еще ходил среди своих последователей и учеников, последние не делали различий между личностью своего лидера и его учением; ибо учение было реализовано в личности, а личность живо объяснялась в учении. Принять учение означало следовать его стопам, то есть верить в него. Его присутствие среди них было достаточным, чтобы вдохновить их и убедить в истинности его учения. Возможно, они не постигли его полностью, но его авторитетный способ представления не оставлял в их сердцах ни тени сомнения в его истинности и вечной ценности. Пока он жил среди них и говорил с ними, его учение и его личность обращались к ним как индивидуальное единство. Даже когда они удалялись в уединенное место и медитировали над истиной его учения, что они делали как форму духовной дисциплины, образ его личности всегда был перед их мысленными взорами. Но все пошло иначе, когда его величественная и вдохновляющая личность больше не была видна во плоти. Его учение все еще было там, его последователи могли идеально воспроизвести его по памяти, но его личная связь с автором была утрачена, живая цепь, которая прочно объединяла его и его доктрину как одно целое, была навсегда разорвана. Когда они размышляли об истине доктрины, они не могли не думать о своем учителе как о душе гораздо более глубокой и благородной, чем они сами. Сходства, которые осознанно или неосознанно признавались существующими в различных формах между лидером и учеником, постепенно исчезали, и по мере их исчезновения другая сторона, то есть та, которая делала его столь отчетливо отличным от его последователей, начала утверждать себя еще более решительно и непреодолимо. Результатом было убеждение, что он должен был произойти из совершенно уникального духовного источника. Процесс обожествления, таким образом, постоянно продолжался до тех пор, пока, спустя несколько столетий после смерти Учителя, он не стал прямым проявлением самого Высшего Существа, по сути, он был Высшим во плоти, в нем была божественная человечность в совершенной реализации. Он был Сыном Божьим или Буддой и Искупителем мира. Он будет тогда рассматриваться сам по себе, независимо от его учения; он будет занимать центр интереса в глазах своих последователей. Учение, конечно, важно, но главным образом как исходящее из уст такого возвышенного духа, а не обязательно как содержащее истину любви или Просветления. Действительно, учение должно интерпретироваться в свете божественной личности учителя. Последняя теперь преобладает над всей системой, он — центр, откуда излучаются лучи Просветления, спасение возможно только при вере в него как спасителя. Вокруг этой личности или этой божественной природы теперь будут расти различные системы философии, по сути основанные на его собственном учении, но более или менее модифицированные в соответствии с духовным опытом учеников. Это, возможно, никогда бы не произошло, если бы личность основателя не была такой, чтобы взволновать глубокие религиозные чувства в сердцах его последователей; что означает, что больше всего привлекало последних к учению не само учение, а то, что давало ему жизнь, и без чего оно никогда не было бы тем, чем оно было. Мы не всегда убеждены в истинности утверждения потому, что оно так логично выдвинуто, а главным образом потому, что через него проходит вдохновляющий жизненный импульс. Мы сначала поражаемся им, а позже пытаемся проверить его истинность. Понимание необходимо, но одно лишь оно никогда не заставит нас рискнуть судьбой наших душ. Одна из величайших религиозных душ в Японии однажды призналась: «Мне все равно, попаду ли я в ад или куда-то еще, но поскольку мой старый мастер научил меня призывать имя Будды, я практикую это учение». Это не было слепым принятием мастера, в котором было нечто глубоко привлекательное для души, и ученик принял это нечто всем своим существом. Простая логика никогда не трогает нас; должно быть нечто, превосходящее интеллект. Когда Павел настаивал, что «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще во грехах ваших», он взывал не к нашей логической идее вещей, а к нашим духовным стремлениям. Не имело значения, существовали ли вещи как факты хронологической истории или нет, жизненно важной заботой для нас было исполнение наших сокровенных вдохновений; даже так называемые объективные факты могли быть сформированы так, чтобы дать наилучший результат для требований нашей духовной жизни. Личность основателя любой религиозной системы, которая выжила через столетия роста, должна была обладать всеми качествами, которые полностью отвечают таким духовным требованиям. Как только личность и его учение разделяются после его ухода в религиозном сознании его последователей, если он был достаточно велик, он сразу же займет центр их духовного интереса, и все его учения будут заставлены объяснять этот факт различными способами. Если выразить это более конкретно, сколько христианства, например, в том виде, в каком мы имеем его сегодня, является учением самого Христа? И сколько в нем вклада Павла, Иоанна, Петра, Августина и даже Аристотеля? Великолепная структура христианской догматики — это работа христианской веры, как ее последовательно переживали ее лидеры, это не работа одного человека, даже Христа. Ибо догматика не обязательно всегда занимается историческими фактами, которые скорее вторичны по важности по сравнению с религиозной истиной христианства: последняя — это то, что должно быть, а не то, что есть или что было. Она направлена на установление того, что является универсально значимым, что не должно быть поставлено под угрозу фактом или не-фактом исторических элементов, как утверждают некоторые современные представители христианской догматики. Действительно ли Христос претендовал на то, чтобы быть Мессией, — это большая историческая дискуссия, все еще не решенная среди христианских теологов. Некоторые говорят, что не имеет никакого значения, насколько это касается христианской веры, претендовал ли Христос на то, чтобы быть Мессией или нет. Несмотря на все такие теологические трудности, Христос является центром христианства. Христианское здание построено вокруг личности Иисуса. Буддисты могут принять некоторые из его учений и сочувствовать содержанию его религиозного опыта, но до тех пор, пока они не питают никакой веры в Иисуса как «Христа» или Господа, они не являются христианами. Христианство, следовательно, состоит не только из учения самого Иисуса, но и из всех догматических и спекулятивных интерпретаций относительно личности Иисуса и его доктрины, которые накопились со времени смерти основателя. Другими словами, Христос не основывал религиозную систему, известную под его именем, но он был сделан ее основателем своими последователями. Если бы он все еще был среди них, крайне маловероятно, что он санкционировал бы все теории, верования и практики, которые сейчас навязываются самозваным христианам. Если бы его спросили, является ли их ученая догматика его религией, он, возможно, не знал бы, как ответить. Он, скорее всего, исповедал бы полное невежество относительно всех философских тонкостей христианской теологии сегодняшнего дня. Но с точки зрения современных христиан они определенно уверят нас, что их религия должна быть отнесена к «унитарной отправной точке и к первоначальному базовому характеру», которым является Иисус как Христос, и что какие бы многообразные построения и трансформации ни переживались в теле их религии, они не мешали их специфической вере во Христа. Они христиане в такой же степени, как и братья их примитивной общины; ибо существует историческое продолжение той же веры на всем протяжении ее роста и развития, что является ее внутренней необходимостью. Рассматривать форму культуры определенного времени как нечто священное и передавать ее вечно как таковую — значит подавлять наши духовные стремления к вечной значимости. Это, я полагаю, позиция, занятая прогрессивными современными христианами. Как насчет прогрессивных современных буддистов тогда в отношении их отношения к буддийской вере, составляющей сущность буддизма? Как Будда воспринимается его учениками? Какова природа и ценность состояния Будды? Когда буддизм определяется просто как учение Будды, объясняет ли это жизнь буддизма, когда она движется через ход истории? Не является ли жизнь буддизма развертыванием внутренней духовной жизни самого Будды, а не его изложением, которое записано как Дхарма в буддийской литературе? Нет ли чего-то в словесном учении Будды, что дает ему жизнь и что лежит под всеми аргументами и противоречиями, характеризующими историю буддизма по всей Азии? Эта жизнь — то, на что прогрессивные буддисты стремятся наложить руку. Поэтому не совсем соответствует жизни и учению Будды рассматривать буддизм просто как систему религиозных доктрин и практик, установленных самим Буддой; ибо он больше, чем это, и включает в себя как свои важнейшие составные элементы все опыты и спекуляции последователей Будды, особенно касающиеся личности их мастера и его отношений к его собственной доктрине. Буддизм не вышел из ума Будды полностью вооруженным, как Минерва из Юпитера. Теория совершенного буддизма с самого начала — это статический взгляд на него, и она отрезает его от его непрерывного и никогда не прекращающегося роста. Наш религиозный опыт превосходит ограничения времени, и его постоянно расширяющееся содержание требует более жизненной формы, которая будет расти, не причиняя себе насилия. Поскольку буддизм — это живая религия, а не историческая мумия, набитая мертвыми и нефункционирующими материалами, он должен быть способен поглощать и ассимилировать все, что полезно для его роста. Это самая естественная вещь для любого организма, наделенного жизнью. И эту жизнь можно проследить под дивергентными формами и конструкциями. Согласно ученым палийского буддизма и литературы Агамы, все, чему учил Будда, насколько это касалось его систематического учения, по-видимому, суммируется Четырехкратной Благородной Истиной, Двенадцатикратной Цепью Причинности, Восьмеричным Путем Праведной Жизни и доктриной Не-я (Анатман) и Нирваны. Если это было так, то, что мы называем примитивным буддизмом, было довольно простым делом, когда рассматривается только его доктринальный аспект. В этих доктринах не было ничего многообещающего, что в конечном итоге построило бы великолепную структуру, известную как буддизм, включающую как Хинаяну, так и Махаяну. Когда мы хотим понять буддизм полностью, мы должны нырнуть глубоко в его дно, где лежит его живой дух. Те, кто удовлетворен поверхностным взглядом на его догматический аспект, склонны упустить дух, который по-настоящему объяснит внутреннюю жизнь буддизма. На некоторых непосредственных учеников Будды более глубокие вещи в его учениях не произвели впечатления, или они не осознавали реальных духовных сил, которые двигали ими к их Мастеру. Мы должны смотреть под поверхность, если хотим войти в контакт с постоянно растущим жизненным импульсом буддизма. Как бы велик ни был Будда, он не мог превратить шакала в льва, и шакал не мог постичь Будду выше своей звериной природы. Как утверждают поздние буддисты, только Будда понимает другого Будду; когда наша субъективная жизнь не поднята до того же уровня, что и жизнь Будды, многие вещи, которые составляют его внутреннюю жизнь, ускользают от нас; мы не можем жить ни в каком другом мире, кроме нашего собственного. Поэтому, если примитивные буддисты читали в жизни своего Мастера столько, сколько записано в их писаниях, и не более того, это не доказывает, что все, принадлежащее Будде, тем самым было исчерпано. Вероятно, были и другие буддисты, которые проникали глубже в его жизнь, так как их собственное внутреннее сознание имело более богатое содержание. История религии, таким образом, становится историей нашего собственного духовного развертывания. Буддизм должен восприниматься биологически, так сказать, а не механически. Когда мы принимаем эту позицию, даже доктрина Четырехкратной Благородной Истины становится беременной еще более глубокими истинами. Будда не был метафизиком и, естественно, избегал обсуждения таких тем, которые были строго теоретическими и не имели практического отношения к достижению Нирваны. У него могли быть свои взгляды на те философские проблемы, которые в то время занимали индийские умы. Но, как и другие религиозные лидеры, его главный интерес заключался в практическом результате спекуляции, а не в спекуляции как таковой. Он был слишком занят, пытаясь избавиться от ядовитой стрелы, которая пронзила плоть, у него не было желания исследовать историю, объект и устройство стрелы; ибо жизнь была слишком коротка для этого. Таким образом, он принимал мир таким, каким он был, то есть он интерпретировал его так, как он представлялся его религиозному прозрению и в соответствии с его собственной оценкой. Он не намеревался идти дальше. Он называл свой способ взгляда на мир и жизнь «Дхармой», очень всеобъемлющим и гибким термином, хотя это был не термин, впервые использованный Буддой; ибо он был в ходу некоторое время до него, главным образом в смысле ритуала и закона, но Будда придал ему более глубокое духовное значение. То, что Будда был практичным, а не метафизичным, можно увидеть из критики, которая была обрушена на него его оппонентами: «Поскольку Гаутаму всегда находят одного сидящим в пустой комнате, он потерял свою мудрость... Даже Шарипутра, который является мудрейшим и лучшим его учеником, подобен младенцу, такой глупый и без красноречия». Здесь, однако, лежит семя будущего развития. Если бы Будда был предан теоретизированию, его учение никогда не могло бы вырасти. Спекуляция может быть глубокой и тонкой, но если в ней нет духовной жизни, ее возможности вскоре исчерпываются. Дхарма постоянно созревала, потому что она была таинственно творческой. Будда, очевидно, имел вполне прагматическую концепцию интеллекта и оставил многие философские проблемы нерешенными как ненужные для достижения конечной цели жизни. Это было вполне естественно для него. Пока он был еще жив среди своих учеников, он был живой иллюстрацией всего, что подразумевалось в его доктрине. Дхарма была проявлена в нем во всех ее жизненных аспектах, и не было необходимости предаваться праздным спекуляциям относительно конечного смысла таких концепций, как Дхарма, Нирвана, Атман (эго), Карма, Бодхи (просветление) и т. д. Личность Будды была ключом к решению всех этих проблем. Ученики не полностью осознавали значение этого факта. Когда они думали, что понимают Дхарму, они не знали, что это понимание на самом деле было поиском прибежища в Будде. Его присутствие каким-то образом оказывало успокаивающий и удовлетворяющий эффект на любую духовную муку, которую они испытывали; они чувствовали, как будто они были надежно заключены в объятия любящей, утешающей матери; для них Будда был действительно таковым. Поэтому у них не было необходимости сильно давить на Будду, чтобы он просветил их по многим философским проблемам, которые они, возможно, осознали. Они легко примирялись в этом отношении с нежеланием Будды посвящать их в сердце метафизики. Но в то же время это оставляло много места для поздних буддистов развивать свои собственные теории не только относительно учения Будды, но главным образом относительно его отношения к его личности. Вступление Будды в Нирвану означало для его учеников потерю Мирового Света, через который они имели такой освещающий взгляд на вещи. Дхарма была там, и в ней они пытались увидеть Будду, как их учил он, но она не имела на них оживляющего эффекта, как прежде; моральные предписания, состоящие из многих правил, регулярно соблюдались в Братстве, но авторитетность этих правил почему-то отсутствовала. Они удалялись в тишину и медитировали над учением Мастера, но медитация была не такой уж животворящей и удовлетворяющей, потому что их постоянно осаждали сомнения, и, как естественное следствие, их интеллектуальная деятельность возобновлялась. Все теперь должно было быть объяснено в полной мере способности рассуждения. Метафизик начал утверждать себя против простосердечной преданности ученика. То, что было принято как авторитетное предписание из уст Будды, теперь должно было быть исследовано как предмет философской дискуссии. Две фракции были готовы разделить поле друг с другом, и радикализм противопоставлялся консерватизму, а между двумя крыльями были организованы школы различных тенденций. Стхавиры были противопоставлены Махасангхикам, с двадцатью или более различными школами, представляющими различные степени разнообразия. Мы не можем, однако, исключить из тела буддизма все дивергентные взгляды на Будду и его учение как нечто чуждое и не принадлежащее к составным элементам буддизма. Ибо эти взгляды — это именно то, что поддерживает каркас буддизма, и без них сам каркас будет полным небытием. Ошибка большинства критиков любой существующей религии с долгой историей развития состоит в том, чтобы представлять ее как завершенную систему, которая должна быть принята как таковая, в то время как факт заключается в том, что все органическое и духовное — а мы считаем религию таковой — не имеет геометрического контура, который можно было бы начертить на бумаге линейкой и циркулем. Она отказывается быть объективно определенной, ибо это будет установлением предела росту ее духа. Таким образом, знать, что такое буддизм, — значит войти в жизнь буддизма и понять его изнутри, по мере того как он развертывается объективно в истории. Поэтому определение буддизма должно быть определением жизненной силы, которая несет вперед духовное движение, называемое буддизмом. Все эти доктрины, противоречия, построения и интерпретации, которые были предложены после смерти Будды относительно его личности, жизни и учения, были тем, что по сути составляло жизнь индийского буддизма, и без них не могло бы быть духовной активности, известной как буддизм. Одним словом, то, что составляло жизнь и дух буддизма, есть не что иное, как внутренняя жизнь и дух самого Будды; буддизм — это структура, воздвигнутая вокруг сокровенного сознания его основателя. Стиль и материал внешней структуры могут варьироваться по мере того, как история движется вперед, но внутренний смысл состояния Будды, который поддерживает все здание, остается тем же самым и вечно живым. Находясь на земле, Будда пытался сделать его понятным в соответствии со способностями своих непосредственных последователей, то есть последние делали все возможное, чтобы постичь более глубокое значение различных дискурсов своего мастера, в которых он указывал путь к окончательному избавлению. Как нам говорят, Будда рассуждал «одним голосом», но это интерпретировалось и понималось его преданными столь многообразными способами, насколько это было возможно. Это было неизбежно, ибо у каждого из нас есть свой собственный внутренний опыт, который должен быть объяснен в терминах его собственного творения, естественно, варьирующегося по глубине и широте. В большинстве случаев эти так называемые индивидуальные внутренние опыты, однако, могут быть не столь глубокими и мощными, чтобы требовать абсолютно оригинальной фразеологии, но могут оставаться удовлетворенными новыми интерпретациями старых терминов — однажды введенных в употребление древним оригинальным духовным лидером. И это путь, которым каждая великая историческая религия растет, обогащаясь своим содержанием или идеями. В некоторых случаях это обогащение может означать перерастание надстроек, заканчивающееся полным погребением первоначального духа. Это то, где необходимо критическое суждение, но в остальном мы не должны забывать признавать живой принцип, все еще находящийся в действии. В случае с буддизмом мы не должны пренебрегать чтением внутренней жизни самого Будды, утверждающей себя в истории религиозной системы, названной в его честь. Претензия последователей дзэн на то, что они передают сущность буддизма, основана на их вере в то, что дзэн захватывает оживляющий дух Будды, лишенный всех его исторических и доктринальных одежд. Некоторые жизненно важные проблемы буддизма Для более ранних буддистов проблема не представлялась в этом свете; то есть они не осознавали, что центром всех их догматик и противоречий было установление реальной внутренней жизни Будды, которая составляла их активную веру в Будду и его учение. Не зная точно почему, они впервые развлеклись, после ухода Будды, сильным желанием спекулировать на природе его личности. У них не было силы сдержать постоянный и настойчивый крик этого желания, переполняющего их сокровенные сердца. Что составляло состояние Будды? Что было сущностью состояния Будды? Вопросы, подобные этим, осаждали их один за другим, и среди них были следующие, которые выделялись более заметно, поскольку они были более жизненно интересными. Они были связаны с Просветлением Будды, его вступлением в Нирвану, его прежней жизнью как бодхисаттвы (то есть как того, кто способен к Просветлению) и его учением, рассматриваемым с их способа понимания Будды. Таким образом, его учение перестало рассматриваться независимо от его автора, истина учения была так органически связана с личностью Будды, Дхарме нужно было верить, потому что она была самим воплощением состояния Будды, а не обязательно потому, что она была так логически последовательна или философски состоятельна. Будда был ключом к истине буддизма. Когда внимание таким образом центрируется на личности Будды как автора Дхармы, вопрос о его внутреннем опыте, известном как Просветление, становится самым жизненно важным. Без этого опыта Будду нельзя было бы назвать Буддой; на самом деле, термин «Будда», Просветленный, был его собственным творением. Если человек понимает, что такое просветление, или действительно переживает его в себе, он знает всю тайну сверхчеловеческой природы Будды и вместе с ней загадку жизни и мира. Сущность буддизма должна тогда лежать в Доктрине Совершенного Просветления. В просветленном уме Будды было много вещей, которые он не раскрыл и не мог раскрыть своим ученикам. Когда он отказывался отвечать на метафизические вопросы, это было не потому, что умы вопрошающих не были достаточно развиты, чтобы постичь все их следствия. Если, однако, буддисты действительно желали узнать своего мастера и его учение, они должны были изучить секреты Просветления. Поскольку у них теперь не было живого мастера, они должны были решить проблемы самостоятельно, если могли, и они никогда не уставали исчерпывать свою интеллектуальную изобретательность на них. Затем были выдвинуты различные теории, и буддизм стал богаче по содержанию, он стал отражать нечто вечно значимое помимо простого личного учения индивида. Он перестал быть вещью просто исторической, но системой, вечно живущей, растущей и придающей энергию. Были созданы различные сутры и шастры Махаяны, чтобы развить различные аспекты содержания Просветления, как оно было реализовано Буддой. Некоторые из них были спекулятивными, другие мистическими, а третьи этическими и практическими. В идее Просветления, таким образом, была сфокусирована вся буддийская мысль. Нирвана как идеал буддийской жизни далее привлекла серьезное внимание буддийских философов. Было ли это уничтожением существования, или страстей, или желаний, или развеиванием невежества, или состоянием безэгости? Действительно ли Будда вступил в состояние полного исчезновения, оставив всех чувствующих существ на их собственную судьбу? Исчезла ли любовь, которую он проявлял к своим последователям, с его уходом? Не вернется ли он среди них, чтобы направлять их, просвещать их, слушать их духовные муки? Ценность такой великой личности, как Будда, не могла погибнуть с его физическим существованием, она должна была остаться с нами навсегда как вещь вечной значимости. Как можно было примирить это понятие с теорией уничтожения Нирваны, столь распространенной среди личных учеников Будды? Когда история конфликтует с нашей идеей ценности, нельзя ли ее интерпретировать к удовлетворению наших религиозных стремлений? Каков объективный авторитет «фактов», если он не поддерживается внутренне обоснованным авторитетом? Разнообразие интерпретаций затем излагается в текстах Махаяны относительно следствий Нирваны и других родственных концепций, которые можно найти в «оригинальном» учении Будды. Какова связь между Просветлением и Нирваной? Как буддисты пришли к осознанию состояния Архата? Что убедило их в их достижении? Является ли Просветление Архата тем же самым, что и Просветление Будды? Ответить на эти вопросы и многие другие в тесной связи с ними было задачей, возложенной на различные школы буддизма Хинаяны и Махаяны. Хотя они много ссорились, они никогда не забывали, что все они буддисты, и какие бы интерпретации они ни давали этим проблемам, они были верны своему буддийскому опыту. Они были твердо привязаны к основателю своей религии и только желали стать полностью близкими с верой и учением, как они были впервые провозглашены Буддой. Некоторые из них были естественно более консервативными и желали подчиниться ортодоксальному и традиционному способу понимания Дхармы; но были и другие, как в любой области человеческой жизни, чей внутренний опыт значил для них больше, и чтобы гармонизировать это с традиционным авторитетом, они прибегали к метафизике в полной мере. Их усилия, нет сомнения, были честными и искренними, и когда они думали, что решили трудности или противоречия, они были удовлетворены внутренне, а также интеллектуально. На самом деле у них не было другого средства выхода из духовного тупика, в котором они оказались из-за естественного и неизбежного роста их сокровенной жизни. Это был путь, которым буддизм должен был развиваться, если в нем вообще была какая-то жизнь для роста. В то время как Просветление и Нирвана были тесно связаны с концепцией самого состояния Будды, существовала другая идея большого значения для развития буддизма, которая, однако, не имела прямой связи, по-видимому, хотя и не в своем конечном значении, с личностью Будды. Эта идея естественно оказалась наиболее плодотворной в истории буддийской догматики наряду с доктринами Просветления и Нирваны. Я имею в виду под этим доктрину не-Атмана, которая отрицает существование эго-субстанции в нашей психической жизни. Когда понятие Атмана господствовало в индийских умах, это было смелым заявлением со стороны Будды рассматривать его как источник невежества и перерождения. Теория Возникновения (пратитья-самутпада), которая, по-видимому, составляет фундамент учения Будды, таким образом, окончательно разрешается в нахождение озорного «дизайнера», который работает за всем нашим духовным беспокойством. Какая бы интерпретация ни была дана доктрине не-Атмана в ранние дни буддизма, идея пришла к тому, чтобы быть распространенной и на вещи неодушевленные. Не только не было эго-субстанции за нашей ментальной жизнью, но не было эго в физическом мире, что означало, что мы не могли отделить в реальности действующее от актера, силу от массы или жизнь от ее проявлений. Насколько идет мышление, мы можем установить эти две пары концепций как ограничивающие друг друга, но в реальности вещей они должны быть все одним, так как мы не можем навязать наш логический способ мышления реальности в ее конкретности. Когда мы переносим это разделение из мысли в реальность, мы сталкиваемся со многими трудностями, не только интеллектуальными, но моральными и духовными, от которых мы страдаем невыразимыми муками позже. Это чувствовал Будда, и он называл это смешение Невежеством (авидья). Доктрина Махаяны о Шуньяте была естественным выводом. Но мне не нужно делать здесь никакого замечания к тому эффекту, что теория Шуньяты — это не нигилизм или акосмизм, а что она имеет свой позитивный фон, который поддерживает ее и дает ей жизнь. Теперь для буддистов стало естественным ходом мысли стремление найти философское объяснение Просветления и Нирваны в теории отсутствия Атмана или Шуньяты, причем делать это в меру своих интеллектуальных сил и в свете своего духовного опыта. В конечном итоге они обнаружили, что Просветление не является чем-то, принадлежащим исключительно Будде, но что каждый из нас может достичь его, если избавится от невежества, отказавшись от дуалистического восприятия жизни и мира; далее они пришли к выводу, что Нирвана — это не исчезновение в состоянии абсолютного небытия, что было бы невозможно, пока нам приходится считаться с реальными фактами жизни, и что Нирвана в своем конечном значении есть утверждение — утверждение, находящееся по ту сторону всяческих противоположностей. Это метафизическое понимание фундаментальной проблемы буддизма знаменует собой особенности философии Махаяны. Что касается ее практической стороны, где теория Шуньяты и учение о Просветлении гармонично объединены и реализованы в жизни, или где буддисты стремятся проникнуть во внутреннее сознание Будды, как оно открылось ему под деревом Бодхи, мы обратимся к этому в следующем разделе. Почти все буддологи в Японии согласны с тем, что все эти характерные идеи Махаяны систематически прослеживаются в литературе Хинаяны; и что все реконструкции и трансформации, которые, как предполагается, махаянисты привнесли в первоначальную форму буддизма, на самом деле являются не чем иным, как непрерывным продолжением одного и того же изначального буддийского духа и жизни, и, далее, что даже так называемый примитивный буддизм, как он изложен в палийских канонах и в текстах Агам китайской Трипитаки, также является результатом разработки со стороны ранних последователей Будды. Если Махаяна — это не буддизм в собственном смысле слова, то и Хинаяна тоже, по той исторической причине, что ни одна из них не представляет учение Будды в том виде, в каком оно проповедовалось самим Учителем. Если только не ограничивать использование термина «буддизм» очень узко и только определенной его формой, никто не может всерьез отказаться включать как Махаяну, так и Хинаяну в одну и ту же конфессию. И, на мой взгляд, правильно, учитывая органическую связь между системой и опытом, а также тот факт, что дух самого Будды присутствует во всех этих построениях, правильно, чтобы термин «буддизм» использовался в широком, всеобъемлющем и внутреннем смысле. Это не то место, чтобы вдаваться в детали органической связи, существующей между Хинаяной и Махаяной; ибо цель этого эссе — очертить путь развития, пройденный дзэн-буддизмом, прежде чем он достиг своей нынешней формы. Изложив свою позицию относительно определения буддизма и Махаяны в целом как проявления буддийской жизни и мысли, или, скорее, внутреннего опыта самого Будды, следующим шагом будет увидеть, где лежит источник дзэн и как он является одним из законных преемников и передатчиков духа Будды. Дзэн и Просветление Происхождение дзэн, как и в случае со всеми другими формами буддизма, следует искать в Высшем Совершенном Просветлении (ануттара-самьяк-самбодхи), достигнутом Буддой, когда он сидел под деревом Бодхи, недалеко от города Гая. Если это Просветление не имеет ценности и значения для развития буддизма, то дзэн не имеет ничего общего с буддизмом, это было нечто совершенно иное, созданное гением Бодхидхармы, посетившим Китай в начале шестого века. Но если Просветление является raison d’être буддизма, то есть, если буддизм — это здание, воздвигнутое на прочном фундаменте Просветления, реализованного Буддой и составляющего его сущность, то дзэн — это центральная колонна, поддерживающая всю структуру, она составляет прямую линию преемственности, исходящую из содержания просветленного ума Будды. Традиционно считается, что дзэн был передан Буддой своему главному ученику Махакашьяпе, когда Будда протянул связку цветов своей пастве, смысл чего был сразу же схвачен Махакашьяпой, который тихо улыбнулся ему. Историчность этого инцидента справедливо критикуется, но, зная ценность Просветления, мы не можем приписывать авторитет дзэн только такому эпизоду, как этот. Дзэн на самом деле был передан не только Махакашьяпе, но и всем существам, которые пойдут по стопам Будды, Просветленного. Подобно истинному индийцу, идея аскетической медитации Будды заключалась в достижении Вимокши (или просто Мокши, освобождения) от оков рождения и смерти. У него было несколько путей к достижению этой цели. Согласно брахманским философам тех времен, великий плод освобождения мог созреть через принятие религиозной истины, или через практику аскетизма или целомудрия, или через обучение, или через освобождение себя от страстей. Каждый из них по-своему был отличным средством, и если их практиковать по отдельности или все вместе, они могли привести к освобождению того или иного рода. Но философы говорили о методах и не давали никакой достоверной информации относительно своего фактического духовного опыта, а то, чего желал Будда, — это самореализация, личный опыт, фактическое прозрение в истину, а не просто рассуждения о методах или игра с концепциями. Он ненавидел все философские рассуждения, которые называл дришти или даршана, ибо они никуда его не вели, не приносили никакого практического результата в его духовной жизни. Он никогда не был удовлетворен, пока внутренне не осознал Бодхи как истину, непосредственно представленную его трансцендентному сознанию, чья абсолютная природа была настолько внутренней, настолько самоочевидной, что у него не было никаких сомнений относительно ее универсальной значимости. Содержание этого Просветления было объяснено Буддой как Дхарма, которую следует непосредственно воспринимать (сандиттхика), вне пределов времени (акалика), лично переживать (эхипассика), полностью убедительную (опанайика) и которую мудрые должны понимать каждый для себя (паччаттам ведитаббо виннухи). Это означало, что Дхарма должна быть интуитивно постигнута, а не аналитически достигнута с помощью концепций. Причина, по которой Будда так часто отказывался отвечать на метафизические вопросы, отчасти объяснялась его убеждением, что высшая истина должна быть реализована в самом себе через собственные усилия; ибо все, что можно было получить через дискурсивное понимание, — это поверхность вещей, а не сами вещи, концептуальное знание никогда не давало полного удовлетворения религиозному стремлению. Достижение Бодхи не могло быть накоплением диалектических тонкостей. И это позиция, которую занимает дзэн-буддизм в отношении того, что он считает окончательной реальностью. Дзэн в этом отношении верно следует наставлению Учителя. То, что Будда обладал прозрением более высокого порядка в природу вещей, чем то, которое можно было получить с помощью обычного логического рассуждения, подтверждается повсюду, даже в так называемой литературе Хинаяны. Чтобы привести лишь один пример из «Брахмаджала-сутты», в которой Будда имеет дело со всеми еретическими школами, существовавшими в его дни, он неизменно ссылается после их опровержения на более глубокое понимание Татхагаты, которое выходит за рамки их спекуляций, «извивающихся, как угорь». То, что они обсуждают просто ради обсуждения и чтобы показать остроту своей аналитической способности относительно души, будущей жизни, вечности и других важных духовных предметов, не приносит никакой реальной пользы для нашего внутреннего благополучия. Будда хорошо знал, к чему в конечном итоге приведут эти рассуждения и насколько они были тривиальными и нездоровыми в конечном счете. Поэтому мы читаем в «Брахмаджала-сутте»: «Из них, братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, таким образом достигнутые, таким образом отстаиваемые, будут иметь такой-то результат, такое-то влияние на будущее состояние тех, кто доверяет им. Это он знает, и он знает также другие вещи, далеко выходящие за рамки (гораздо лучше, чем эти спекуляции): и, обладая этим знанием, он не превозносится, и, таким образом, незапятнанный, он в своем собственном сердце осознал путь спасения от них, понял, как они есть на самом деле, возникновение и исчезновение ощущений, их сладкий вкус, их опасность, то, как на них нельзя положиться; и, не хватаясь ни за что [из тех вещей, к которым стремятся люди], он, Татхагата, полностью освобожден». Хотя идеал архатства, несомненно, заключался в вхождении в Нирвану, которая не оставляет ничего позади (анупадхишеша), что бы это ни значило, он не игнорировал значимость Просветления, нет, он не мог сделать это, не поставив под угрозу свое собственное основание для существования. Ибо Нирвана по своей сути была не чем иным, как Просветлением, содержание было идентичным в обоих случаях. Просветление — это Нирвана, достигнутая еще во плоти, и никакая Нирвана не была возможна без достижения Просветления. Последнее может иметь более интеллектуальный оттенок, чем первое, которое является психологическим состоянием, реализованным через Просветление. Бодхи упоминается в так называемом примитивном буддизме так же часто, как и Нирвана. Пока страсти (клеша) не были подавлены, и ум все еще оставался окутанным невежеством, ни один буддист не мог даже мечтать о получении Мокши (освобождения), которая есть Нирвана, и это освобождение от невежества и страстей было делом Просветления. Обычно Нирвана понимается в ее негативном аспекте как полное угасание всего, тела и души, но в реальности жизни никакая такая нигилистическая концепция не могла преобладать, и Будда никогда не имел в виду, что Нирвану следует интерпретировать именно так. Если бы в Нирване не было ничего утвердительного, махаянисты никогда не смогли бы позже развить ее позитивную концепцию. Хотя непосредственные ученики Будды не осознавали этого, в ней всегда подразумевалась мысль о Просветлении. Просветление, достигнутое Буддой после недельной медитации под деревом Бодхи, не могло не иметь значения для его учеников-архатов, как бы негативно последние ни стремились применить этот принцип к достижению цели своей жизни. Истинное значение Просветления было эффективно раскрыто махаянистами не только в его интеллектуальных последствиях, но и в его моральных и религиозных аспектах. Результатом стала концепция бодхисаттвы в противовес архатству, идеалу их соперничающей школы. Архат и бодхисаттва по сути одни и те же. Но махаянисты, воспринимая более глубокий смысл в Просветлении как наиболее важном составном элементе в достижении конечной цели буддизма, которая есть духовная свобода (чето-вимутти), как сказано в Никаях, не хотели, чтобы она действовала только в них самих, но хотели видеть ее реализованной в каждом существе, чувствующем и даже нечувствующем. Не только это было их субъективным стремлением, но существовала объективная основа, на которой это стремление могло быть оправдано и реализовано. Это было присутствие в каждом индивиде способности, обозначенной махаянистами как Праджня. Это был принцип, который сделал Просветление возможным в нас, так же как и в Будде. Без Праджни не могло быть Просветления, которое было высшей духовной силой, которой мы обладаем. Интеллект, или то, что обычно известно буддологам как Виджняна, был относителен в своей деятельности и не мог постичь высшую истину, которая была Просветлением. И именно благодаря этой высшей истине мы могли подняться над дуализмом материи и духа, невежества и мудрости, страсти и непривязанности. Просветление состояло в личном осознании истины, высшей и абсолютной, способной к утверждению. Таким образом, мы все теперь бодхисаттвы, существа Просветления, если не актуально, то потенциально. Бодхисаттвы также являются Праджня-саттвами, поскольку мы повсеместно наделены Праджней, которая, действуя полно и истинно, реализует в нас Просветление и интеллектуально (в высшем смысле) поднимет нас над видимостями, что является состоянием, обозначенным буддистами Никаи как «освобождение ума или разума» (панья-вимутти или саммад-анья вимутти). Если благодаря Просветлению Гаутама был преобразован в Будду, и если все существа наделены Праджней и способны к Просветлению, то есть, если они таким образом являются бодхисаттвами, логический вывод будет заключаться в том, что бодхисаттвы — все Будды, или им суждено стать Буддами, как только будут достигнуты достаточные условия. Отсюда доктрина Махаяны о том, что все существа, чувствующие или нечувствующие, наделены природой Будды, и что наши умы — это ум Будды, а наши тела — это тело Будды. Будда до своего Просветления был обычным смертным, и мы, обычные смертные, станем Буддами в тот момент, когда наши ментальные глаза откроются в Просветлении. Не видим ли мы здесь ясно самый естественный и самый логичный ход вещей, ведущий к основному учению дзэн, как оно позже развилось в Китае и Японии? Насколько широко и глубоко концепция Просветления повлияла на развитие буддизма Махаяны, можно увидеть в составе «Саддхармапундарики», которая является, по сути, одним из самых глубоких протестов Махаяны против хинаянской концепции Просветления Будды. Согласно последней, Будда достиг его в Гае, медитируя под деревом Бодхи, ибо они рассматривали Будду как смертное существо, подобное им самим, подверженное историческим и психологическим условиям. Но махаянисты не могли удовлетвориться такой реалистичной, здравой интерпретацией личности Будды, они видели в ней нечто, что глубоко проникало в их сердца, и хотели вступить в непосредственный контакт с этим. То, что они искали, было наконец дано, и они обнаружили, что идея о том, что Будда является обычной душой, была заблуждением, что Татхагата пришел к своему Высшему Совершенному Просветлению «много сотен тысяч мириад коти эонов назад», и что все те исторические «факты» в его жизни, которые записаны в литературе Агамы или Никаи, являются его «искусными средствами» (упая-каушалья), чтобы привести существа к полной зрелости и идти по Пути Будды. Другими словами, это означает, что Просветление — это абсолютный разум вселенной и сущность состояния Будды, и поэтому достичь Просветления — значит реализовать в своем внутреннем сознании высшую истину мира, которая существует вечно. В то время как «Пундарика» подчеркивает аспект Просветления Будды, дзэн направляет свое внимание главным образом на аспект Просветления состояния Будды. Когда этот последний аспект рассматривается интеллектуально, мы имеем философию буддийской догматики, которую изучают ученые школ Тэндай (тянь-тай), Кэгон (аватамсака), Хоссо (дхармалакша) и других. Дзэн подходит к этому с практической стороны жизни, то есть к тому, чтобы воплотить Просветление в самой жизни. Видя, что идея Просветления играла такую важную роль в развитии буддизма Махаяны, каково его содержание? Можем ли мы описать его понятным образом, чтобы наш аналитический интеллект мог схватить его и сделать объектом мысли? Четыре Благородные Истины не были содержанием Просветления, как и Двенадцатичленная Цепь Причинности, или Восьмеричный Благородный Путь. Истина, промелькнувшая в сознании Будды, не была такой мыслью, способной к дискурсивному развертыванию. Когда он воскликнул: “Through birth and rebirth’s endless round, Seeking in vain, I hastened on, To find who framed this edifice, What misery!—birth incessantly! “O builder! I’ve discovered thee! This fabric thou shall ne’er rebuild! The rafters all are broken now, And pointed roof demolished lies! This mind has demolition reached, And seen the last of all desire!”f31 он, должно быть, постиг нечто гораздо более глубокое, чем простая диалектика. Должно быть, было нечто самое фундаментальное и окончательное, что сразу же успокоило все его сомнения, не только интеллектуальные сомнения, но и духовную тоску. Действительно, сорок девять лет его активной жизни после Просветления были комментариями к нему, и все же они не исчерпали его содержания; ни все более поздние спекуляции Нагарджуны, Ашвагхоши, Васубандху и Асанги не объяснили его. Поэтому в «Ланкаватаре» автор заставляет Будду признаться, что с момента своего Просветления до ухода в Нирвану он не произнес ни слова. Поэтому, опять же, со всей своей памятью и знаниями, Ананда не мог достичь дна мудрости Будды, пока тот был еще жив. Согласно традиции, достижение Анандой архатства произошло во время Первого Собора, в котором ему не позволили принять участие, несмотря на его двадцатипятилетнее служение Будде. Скорбя об этом факте, он провел всю ночь, расхаживая по открытой площади, и когда он собирался лечь на кушетку, совершенно измученный, он внезапно осознал истину буддизма, которая со всеми его знаниями и пониманием ускользала от него все эти годы. Что это значит? Архатство — это, очевидно, не вопрос учености; это нечто, реализованное в мгновение ока после долгого упорного применения к делу. Подготовительный курс может занимать долгий промежуток времени, но кризис наступает в один момент, мгновенно, и человек становится архатом, или бодхисаттвой, или даже Буддой. Содержание Просветления должно быть довольно простым по своей природе и в то же время колоссальным по эффекту. То есть, интеллектуально, оно должно превосходить все сложности, связанные с его эпистемологическим изложением; и психологически, оно должно быть реконструкцией всей личности человека. Такой фундаментальный факт естественно ускользает от описания и может быть схвачен только актом интуиции и через личный опыт. Это действительно Дхарма в ее высшем смысле. Если «движением одной мысли» Невежество вошло в нашу жизнь, пробуждение другой мысли должно положить конец Невежеству и привести к Просветлению. И в этом нет мысли, которая была бы объектом логического сознания или эмпирического рассуждения; ибо в Просветлении мыслитель, мышление и мысль слиты в одном акте видения самой сущности Я. Никакое дальнейшее объяснение Дхармы невозможно, отсюда обращение к via negativa. И это достигло своего апогея в философии Шуньяты Нагарджуны, которая основана на учении литературы Праджняпарамиты буддизма. Таким образом, мы видим, что Просветление — это не результат интеллектуального процесса, в котором одна идея следует за другой в последовательности, чтобы в конечном итоге завершиться выводом или суждением. В Просветлении нет ни процесса, ни суждения, это нечто более фундаментальное, нечто, что делает суждение возможным и без чего никакая форма суждения не может иметь места. В суждении есть субъект и предикат; в Просветлении субъект — это предикат, а предикат — это субъект; они здесь слиты как одно, но не как одно, о котором можно что-то утверждать, а как одно, из которого возникает суждение. Мы не можем выйти за пределы этой абсолютной целостности; все интеллектуальные операции останавливаются здесь; когда они пытаются идти дальше, они рисуют круг, в котором вечно повторяют самих себя. Это стена, о которую тщетно бились все философии. Это интеллектуальная terra incognita, в которой преобладает принцип: «Credo quia absurdum est». Эта область тьмы, однако, раскрывает свои секреты, когда ее атакует воля, силой всей личности человека. Просветление — это освещение этой темной области, когда все видится одним взглядом, и все интеллектуальные запросы находят здесь свое обоснование. До сих пор человек мог быть интеллектуально убежден в истинности определенного утверждения, но почему-то оно еще не вошло в его жизнь, истине все еще не хватает окончательного подтверждения, и он не может не чувствовать смутного ощущения неопределенности и беспокойства. Просветление теперь приходит к нему таинственным образом без всякого предварительного объявления, и все для него улаживается, он — архат или даже Будда. Дракон получил свои точки на глазах, и это уже не безжизненное изображение, нарисованное на холсте, но ветры и дожди теперь являются его послушными слугами. Совершенно очевидно, что Просветление — это не сознание логической ясности или аналитической полноты, это нечто большее, чем интеллектуальное чувство завершенности, в нем есть нечто, что вовлекает всю область сознания не только пролитием света на всю серию звеньев, сваренных для решения проблем жизни, но и приданием чувства окончательности всей духовной тоске, которая когда-либо была столь тревожной для души человека. Логические звенья, однако, как бы точно они ни были настроены и идеально соединены, сами по себе не могут успокоить душу самым основательным образом. Нам требуется нечто более фундаментальное или более непосредственное для этой цели, и я утверждаю, что простое пересмотр Четырех Благородных Истин или Двенадцатичленной Цепи Возникновения не приводит к достижению Ануттара-самьяк-самбодхи. Будда, должно быть, испытал нечто, что проникло гораздо глубже в его самое сокровенное сознание, чем простое интеллектуальное схватывание эмпирических истин. Он должен был выйти за пределы сферы аналитического рассуждения. Он должен был вступить в контакт с тем, что делает наши интеллектуальные операции возможными, фактически, с тем, что обуславливает само существование нашей сознательной жизни. Когда Шарипутра увидел Ашваджита, он заметил, насколько собран был последний, со всеми его органами чувств, хорошо контролируемыми, и насколько ясным и ярким был цвет его кожи. Шарипутра не мог не спросить его, кто его учитель и какое учение он проповедует. На это Ашваджит ответил: «Великий Шакьямуни, Благословенный, — мой учитель, и его учение по существу таково: “The Buddha hath the cause told Of all things springing from a cause; And also how things cease to be— ’Tis this the Mighty Monk proclaims.” Говорят, что при услышании этого изложения Дхармы в уме Шарипутры возникло ясное и отчетливое восприятие Дхармы, что все, что подвержено возникновению, подвержено также и прекращению. Шарипутра тогда достиг безсмертного, безскорбного состояния, упущенного из виду и заброшенного на многие мириады кальп. Момент, на который я хочу обратить внимание здесь, заключается в следующем: есть ли что-то интеллектуально примечательное и необычное и совершенно оригинальное в этой строфе, которая так чудесно пробудила Шарипутру от его привычного образа мышления? Что касается Дхармы (Учения) Будды, то в этих четырех строках не было ничего особенного. Говорят, что они являются сущностью Дхармы; если так, то можно сказать, что Дхарма скорее лишена сущности, и как мог Шарипутра когда-либо найти здесь истину, достаточно конкретную и эффективную, чтобы отвратить его от старой колеи? Строфа, которая известна тем, что совершила обращение не только Шарипутры, но и Маудгальяяны, на самом деле не имеет ничего характерного для буддийской мысли, достаточно сильного, чтобы произвести такой великий результат. Причину этого, следовательно, нужно искать где-то в другом месте, то есть не в формальной истине, содержащейся в строфе, а в субъективном состоянии того, до чьих ушей она случайно дошла и в ком она пробудила видение другого мира. Именно в уме самого Шарипутры открылось ясное и отчетливое понимание Дхармы; другими словами, Дхарма была раскрыта в нем как нечто, растущее из него самого, а не как внешняя истина, влитая в него. В некотором смысле Дхарма все время была в его уме, но он не осознавал ее присутствия там, пока не была произнесена строфа Ашваджита. Он не был просто пассивным получателем, в которого вливалось что-то неродное его Я. Услышание строфы дало ему возможность пережить высший момент. Если понимание Шарипутры было интеллектуальным и дискурсивным, его диалог с Анандой позже не мог бы состояться так, как он состоялся. В «Самьютта-Никае», iii., 235f, мы читаем: Ананда увидел Шарипутру, идущего издалека, и сказал ему: «Безмятежно, чисто и сияюще твое лицо, брат Шарипутра! В каком настроении был Шарипутра сегодня?» «Я был один в Дхьяне, и ко мне никогда не приходила мысль: Я достигаю этого! Я получил это! Я вышел из этого!» Здесь мы замечаем различие между интеллектуальным и духовным пониманием, которое есть Просветление. Когда Шарипутра ссылался на причину того, что он был таким безмятежным, чистым и сияющим, он не объяснял это логически, а просто констатировал факт, как он субъективно интерпретировал его сам. Правильна ли эта его интерпретация или нет — решать психологу. Что я хочу увидеть здесь, так это то, что понимание Шарипутрой доктрины «возникновения и прекращения» было не результатом его интеллектуального анализа, а интуитивным постижением его собственного внутреннего жизненного процесса. Между Просветлением Будды, которое воспето в Гимне Победы, и прозрением Шарипутры в Дхарму как доктрину причинности существует тесная связь в том, как работали их умы. В одном Просветление пришло первым, а затем его выражение; в другом сначала было адресовано определенное утверждение, а затем пришло прозрение; процесс здесь обратный. Но неадекватность отношения между антецедентом и консеквентом остается прежней. Одно не объясняет достаточно другое, когда принимается во внимание только логическое и интеллектуальное понимание. Объяснение следует искать не в объективной истине, содержащейся в доктрине причинности, а в самом состоянии сознания просветленного субъекта. Иначе как мы объясним установление такой твердой веры в самореализацию или самоосвобождение, как эта? «Он уничтожил все злые страсти (асава); он достиг освобождения сердца (чето-вимутти) и освобождения интеллекта (панна-вимутти), здесь, в этом видимом мире, он сам понял, реализовал и освоил Дхарму, он глубоко погрузился в нее, прошел за пределы сомнения, отбросил недоумение, обрел полную уверенность, он прожил жизнь, сделал то, что должно было быть сделано, уничтожил оковы перерождения, он постиг Дхарму такой, какая она есть на самом деле». Вот почему «Ланкаватара-сутра» так старается сказать нам, что язык совершенно неадекватен как средство выражения и передачи внутреннего состояния Просветления. Хотя без языка нам может быть хуже, по крайней мере в нашей практической жизни, мы должны самым решительным образом остерегаться слишком большого доверия к нему за пределами его законных функций. Сутра дает основную причину этого, которая заключается в том, что язык является продуктом причинной зависимости, подвержен изменениям, неустойчив, взаимно обусловлен и основан на ложном суждении о истинной природе сознания. По этой причине язык не может раскрыть нам окончательное значение вещей (парамартха). Известная аналогия пальца и луны наиболее уместна для иллюстрации отношения между языком и смыслом, символом и реальностью. Если Просветление Будды действительно содержало в себе так много, что он сам не мог достаточно продемонстрировать или проиллюстрировать его своим «длинным тонким языком» (прабхутатануджихва) в течение своей долгой мирной жизни, посвященной медитации и рассуждениям, как могли те, кто ниже его, когда-либо надеяться постичь его и достичь духовного освобождения? Это позиция, которую занимает дзэн: чтобы постичь истину Просветления, мы должны упражнять какую-то иную ментальную силу, чем интеллигенция, если мы вообще обладаем таковой. Рассуждения не достигают цели, и все же у нас есть неутоленное стремление к недостижимому. Суждено ли нам тогда жить и умереть вот так, мучаясь вечно? Если так, то это самое плачевное положение, в котором мы оказываемся на земле. Буддисты самым серьезным образом применили себя к решению этой проблемы и наконец пришли к пониманию того, что у нас, в конце концов, есть внутри себя то, что нам нужно. Это сила интуиции, которой обладает дух и которая способна постичь духовную истину, которая покажет нам все секреты жизни, составляющие содержание Просветления Будды. Это не обычный интеллектуальный процесс рассуждения, а сила, которая схватит нечто самое фундаментальное в одно мгновение и самым прямым способом. Праджня — это имя, данное этой силе буддистами, как я сказал, и то, к чему стремится дзэн-буддизм в своем отношении к доктрине Просветления, — это пробудить Праджню через упражнение медитации. Мы читаем в «Саддхарма-пундарике»: «О Шарипутра, истинный Закон, понятый Татхагатой, не может быть обоснован, он находится за пределами обоснования. Почему? Ибо Татхагата появляется в мире, чтобы выполнить одну великую цель, которая состоит в том, чтобы заставить все существа принять, увидеть, войти и постичь знание и прозрение, полученные Татхагатой, а также заставить их вступить на путь знания и прозрения, достигнутого Татхагатой... Те, кто учится этому у Татхагаты, также достигают его Высшего Совершенного Просветления». Если такова была одна великая цель появления Будды на земле, как нам войти на путь прозрения и реализовать Высшее Совершенное Просветление? И если эта Дхарма Просветления находится за пределами понимания, никакое философствование никогда не приблизит нас к цели. Как же нам тогда учиться этому у Татхагаты? Решительно не из его уст, не из записей его проповедей, не из аскетической практики, а из нашего собственного внутреннего сознания через упражнение дхьяны. И это доктрина дзэн. Просветление и духовная свобода Когда доктрина Просветления обращается к внутреннему опыту буддиста и ее содержание должно быть схвачено непосредственно без какого-либо концептуального посредника, единственный авторитет в его духовной жизни должен будет находиться внутри него самого; традиционализм или институционализм естественно потеряют всю свою обязывающую силу. Согласно ему, тогда, положения будут истинными, то есть живыми, потому что они соответствуют его духовному прозрению; и его действия не будут допускать внешнего стандарта суждения; пока они являются неизбежным излиянием его внутренней жизни, они хороши, даже святы. Прямым следствием этой интерпретации Просветления будет отстаивание абсолютной духовной свободы во всех отношениях, что далее приведет к неограниченному расширению его ментального кругозора, выходящему за узкие рамки монашеского и схоластического буддизма. Это, однако, с точки зрения Махаяны, не противоречило духу Будды. Устройство Братства теперь должно будет измениться. В начале буддизма это была конгрегация бездомных монахов, которые подчиняли себя определенному набору аскетических правил жизни. В этом буддизм был исключительным достоянием элиты, а широкая публика или группа Упасака, принявшая Формулу Тройного Прибежища, была своего рода придатком к регулярному или профессиональному Братству. Когда буддизм был еще на первой стадии своего развития, даже монахиням (бхикшуни) не разрешалось входить в общину; Будда принял их только после большого нежелания, предсказав, что буддизм теперь проживет только половину своей нормальной жизни. Мы можем легко увидеть из этого факта, что учение Будды и доктрина Просветления предназначались для практики и реализации только среди ограниченных классов людей. Хотя Будда относился к различным элементам своей конгрегации с полным беспристрастием, не питая предрассудков относительно их социальных, расовых и других различий, полная польза его учения не могла распространяться за пределы монашеских границ. Если в нем не было ничего, что могло бы принести пользу человечеству в целом, эта исключительность была естественно ожидаемой. Но доктрина Просветления была чем-то, что нельзя было держать таким образом в заточении, в ней было много вещей, которые переполняли все установленные для нее ограничения. Когда концепция бодхисаттвы стала решительно утверждаться, монашеская и самоисключающая община больше не могла удерживать свои позиции, религия монахов и монахинь должна была стать религией мирян и мирянок. Аскетическая дисциплина, ведущая к Анупадхишеша-Нирване, должна была уступить место системе учения, которая заставила бы любого достичь Просветления и продемонстрировать Нирвану в своей повседневной жизни. Во всех сутрах Махаяны эта общая тенденция в развертывании буддизма яростно утверждается, показывая, насколько интенсивной была борьба между консерватизмом и прогрессивизмом. Этот дух свободы, который является силой, побуждающей буддизм прорваться через свою монашескую оболочку и выдвигать идею Просветления все более энергично перед массами, есть жизненный импульс вселенной — эта беспрепятственная деятельность духа, и все, что мешает ей, обречено на поражение. История буддизма, таким образом, также является историей свободы в духовной, интеллектуальной и моральной жизни человека. Моральная аристократия и дисциплинарный формализм примитивного буддизма не могли связывать наш дух в течение очень долгого периода времени. По мере того как доктрина Просветления становилась все более внутренне интерпретируемой, дух поднимался над формализмом буддийской дисциплины. Не было абсолютной необходимости для человека оставлять свою домашнюю жизнь и следовать по стопам странствующих монахов, чтобы достичь высшего плода Просветления. Внутренняя чистота, а не внешнее благочестие, была тем, что требовалось для буддийской жизни. Упасаки были в этом отношении так же хороши, как и бхикшу. Факт наиболее красноречиво проиллюстрирован в «Вималакирти-сутре». Главный персонаж здесь — Вималакирти, философ-мирянин, вне рамок Братства. Никто из учеников Будды не был ему ровней по глубине, широте и тонкости мысли, и когда Будда сказал им посетить его больничную палату, они все извинялись по той или иной причине, кроме Манджушри, который является воплощением Праджни в буддизме Махаяны. То, что миряне-преданные таким образом утверждали себя даже за счет архатов, можно также почерпнуть из других источников, помимо «Вималакирти», но особенно из таких сутр, как «Шримала», «Гандавьюха», «Ваджрасамадхи», «Чандроттара-дарика» и т. д. Что наиболее примечательно в этой связи, так это то, что женщина играет важную роль в различных случаях. Она не только наделена философскими талантами, но и стоит на равных правах с мужчиной. Среди пятидесяти трех философов или лидеров мысли, посещенных Судханой в его религиозном паломничестве, он интервьюировал многих женщин из разных слоев общества, и некоторые из них были даже куртизанками. Они все мудро беседовали с ненасытным искателем истины. Какое другое положение дел было это по сравнению с неохотным допущением женщин в Сангху в ранние дни буддизма! Поздний буддизм, возможно, потерял что-то в суровости, отчужденности и даже святости, которые сильно привлекают наше религиозное воображение, но он выиграл в демократии, живописности и в значительной степени в человечности. Свободный дух, который бродит за пределами монашеских стен Братства, теперь следует своему естественному следствию и стремится превзойти дисциплинарные правила и аскетический формализм хинаянистов. Моральные правила, которые были даны Буддой своим последователям, как они требовались непредвиденными обстоятельствами жизни, были связаны более или менее с экстернализмом. Когда Будда оставался с ними как живой дух Братства, эти правила были прямыми выражениями субъективной жизни; но с уходом Будды они стали жесткими и не смогли достичь внутреннего духа их автора, и последователи Просветления восстали против них, отстаивая «дух, который животворит». Они выступали за совершенную свободу духа, даже на манер антиномистов. Если дух был чист, никакие действия тела не могли испортить его; он мог бродить где угодно, где хотел, с абсолютной неприкосновенностью. Он даже спустился бы в ад, если бы это было необходимо или целесообразно для них сделать это, ради спасения развращенных. Он бесконечно отложил бы вхождение в Нирвану, если бы еще оставались души для спасения и умы для просвещения. Согласно «букве, которая убивает», ни одному буддисту не разрешалось входить в винную лавку или быть знакомым с обитателями домов, лишенных респектабельности, короче говоря, даже на мгновение думать о нарушении каких-либо моральных предписаний. Но махаянистам были предоставлены все виды «целесообразности» или «устройств», если они были полностью просветлены и имели свои духи тщательно очищенными. Они жили в царстве по ту сторону добра и зла, и пока они были там, никакие их действия не могли быть классифицированы и оценены согласно обычному измерению этики; они не были ни моральными, ни аморальными. Эти относительные термины не имели применения в королевстве, управляемом свободными духами, которые парили над относительным миром различий и оппозиций. Это была самая скользкая почва для махаянистов. Когда они были действительно просветлены и постигли глубины духовности, каждое их деяние было творческим актом Бога, но в этой крайней форме идеализма объективность не имела места, и, следовательно, кто мог когда-либо отличить либертинизм от спиритуализма? Несмотря на эту ловушку, махаянисты были правы, последовательно следуя всем последствиям доктрины Просветления. Их расставание с хинаянистами было неизбежным. Доктрина Просветления ведет к интроспекции своего духовного опыта, который не может быть проанализирован интеллектуально, не вовлекая каким-то образом логические противоречия. Она, таким образом, стремится прорваться через каждый интеллектуальный барьер, который может быть установлен против нее, она жаждет освобождения в каждой форме, не только в понимании, но и в самой жизни. Недобросовестные последователи Просветления, таким образом, склонны вырождаться в приверженцев либертинизма. Если бы махаянисты остались здесь и не увидели дальше реальную природу Праджни, они бы, безусловно, последовали судьбам Друзей Свободного Духа, но они знали, как Просветление реализует свое истинное значение в любви ко всем существам и как свобода духа имеет свой собственный принцип, которому нужно следовать, хотя ничего внешнего не навязывается ему. Ибо свобода не означает беззаконие, которое есть разрушение и уничтожение самого себя, но создание из своей внутренней жизненной силы всего, что есть доброго и прекрасного. Это создание называется махаянистами «искусным средством» (упая-каушалья), в котором Просветление гармонично сочетается с любовью. Просветление, когда оно интеллектуально задумано, не является динамичным и останавливается на освещении пути, по которому пойдет любовь. Но Праджня больше, чем просто интеллектуальна, она производит Каруну (любовь или жалость), и с ее сотрудничеством она достигает великой цели жизни, спасения всех существ от Невежества, страстей и страданий. Она теперь не знает конца в изобретении всех видов средств для выполнения своих собственных телеологических функций. «Саддхарма-Пундарика» рассматривает появление Будды на земле и его жизнь в истории как «искусные средства» спасения мира со стороны Высшего Существа Вечного Просветления. Это творение, однако, перестает быть творением в своем совершенном смысле, когда творец осознает его телеологические последствия; ибо здесь тогда происходит раскол в его сознании, который будет сдерживать спонтанное излияние духа, и тогда свобода будет потеряна у своего источника. Такие устройства, которые стали осознавать свои цели, больше не являются «искусными средствами», и, согласно буддистам, они не отражают совершенное состояние Просветления. Таким образом, доктрина Просветления должна быть дополнена доктриной Устройства (упая), или последняя может быть сказана развиваться сама по себе из первой, когда она задумана динамически, а не как просто созерцательное состояние сознания. Ранние буддисты проявляли тенденцию рассматривать Просветление по существу рефлексивным или состоянием спокойствия. Они сделали его чем-то безжизненным и совершенно нетворческим. Это, однако, не выявило всего, что содержалось в Просветлении. Аффективный или волевой элемент, который побудил Будду выйти из своего Сагарамудра-Самадхи — самадхи, в котором вся вселенная отражалась в его сознании, как луна запечатлевает свой образ на океане, — теперь развился в доктрину Устройства. Ибо воля более фундаментальна, чем интеллект, и составляет окончательный принцип жизни. Без «изобретающей» и саморегулирующейся воли жизнь будет безумным проявлением простой слепой силы. Своеволие «свободного духа» теперь, таким образом, регулируется для работы в великом деле всеобщего спасения. Его творческая деятельность изобретет все возможные средства ради любви ко всем существам, одушевленным, а также неодушевленным. Дхьяна — одно из тех устройств, которые будут держать наши умы в равновесии и хорошо под контролем воли. Дзэн — это результат дисциплины дхьяны, примененной к достижению Просветления. Дзэн и Дхьяна Термин «Дзэн» (чан на китайском) является сокращенной формой Дзенна или Чанна, что является китайской передачей «дхьяны» или «джханы», и из этого факта уже очевидно, что дзэн имеет много общего с этой практикой, которая проводилась с ранних дней Будды, действительно, с самого начала индийской культуры. Дхьяна обычно переводится на английский как медитация, и, вообще говоря, идея состоит в том, чтобы медитировать на истину, религиозную или философскую, чтобы она могла быть тщательно постигнута и глубоко выгравирована во внутреннее сознание. Это практикуется в тихом месте, вдали от шума и суеты мира. Упоминания об этом изобилуют в индийской литературе; и «сидеть в одиночестве в тихом месте и посвящать себя исключительно медитации» — это фраза, которую встречаешь повсюду в Агамах. Следующий разговор между Сандханой, буддистом, и Нигродхой, аскетом, который записан в «Удумбарика Сиханада Суттанте», прольет много света на привычку Будды. Говорит Сандхана: «Но Возвышенный обитает в уединенных и отдаленных уголках леса, где шума, где звука почти нет, где дуют бризы с пастбищ, но которые скрыты от глаз людей, подходящие для самосозерцания». На это аскет-странник отвечает: «Посмотри теперь, домохозяин, знаешь ли ты, с кем говорит Самана Готама? с кем он ведет беседу? В общении с кем он достигает ясности в мудрости? Прозрение Саманы Готамы разрушено его привычкой к уединению. Он не чувствует себя как дома, проводя собрание. Он не готов к беседе. Поэтому он держится в стороне от других в уединенных местах. Подобно одноглазой корове, которая, идя по кругу, следует только по окраинам, таков и Самана Готама». Снова мы читаем в «Самання-пхала сутте»: «Затем, мастер этого столь превосходного свода моральных предписаний, одаренный этим столь превосходным самоконтролем в отношении чувств, наделенный этой столь превосходной осознанностью и самообладанием, наполненный этим столь превосходным довольством, он выбирает какое-нибудь уединенное место, чтобы отдохнуть на своем пути — в лесу, у подножия дерева, на склоне холма, в горном ущелье, в скалистой пещере, в месте погребения или на куче соломы в открытом поле. И возвращаясь туда после своего обхода за подаянием, он садится, когда его еда закончена, скрестив ноги, держа свое тело прямо, а свой интеллект бдительным, сосредоточенным». Далее, во времена Будды, чудотворство и софистические дискуссии, по-видимому, были главным занятием аскетов, странников и брахманских метафизиков. Будду, таким образом, часто призывали участвовать в дебатах по философским вопросам, а также совершать чудеса, чтобы заставить людей принять его учение. Комментарий Нигродхи о Будде убедительно показывает, что Будда был великим противником пустых рассуждений, посвящая себя вещам практическим и приносящим результаты, а также что он всегда был серьезно занят медитацией вдали от мира. Когда Чиен-ку, сын богатого купца в Наланде, попросил Будду дать свое повеление своим ученикам и заставить их совершить чудеса на благо своих горожан, Будда наотрез отказался, сказав: «Моим ученикам предписано сидеть в уединении тихо и серьезно медитировать на Пути. Если у них есть что-то достойное, пусть они скроют это, но если у них есть недостатки, пусть они признаются». Обращение к аналитическому пониманию никогда не бывает достаточным для того, чтобы полностью постичь внутреннюю сущность истины, особенно когда она является религиозной, и простое принуждение внешней силой не является адекватным для осуществления духовной трансформации в нас. Мы должны испытать в своем самом сокровенном сознании все, что подразумевается в доктрине, когда мы способны не только понять ее, но и применить на практике. Тогда не будет расхождения между знанием и жизнью. Будда очень хорошо знал это, и он стремился произвести знание из медитации, то есть заставить мудрость расти из личного, духовного опыта. Буддийский путь к освобождению, следовательно, состоял из тройной дисциплины: моральных правил (шила), успокоения (самадхи) и мудрости (праджня). Через Шилу поведение человека регулируется внешне, через Самадхи достигается спокойствие, а через Праджню происходит реальное понимание. Отсюда важность медитации в буддизме. То, что эта тройственная дисциплина была одной из самых характерных черт буддизма с самых ранних времен, хорошо подтверждается тем фактом, что следующая формула, взятая из «Махапариниббана-сутты», неоднократно упоминается в сутре как предмет, наиболее часто обсуждаемый Буддой для наставления своих последователей: «Таково и таково правильное поведение (шила); таково и таково усердное созерцание (самадхи); таково и таково интеллектуальное постижение (праджня). Велик плод, велика польза интеллекта, когда он окружен усердным созерцанием. Ум, окруженный интеллектуальным постижением, полностью освобождается от опьянений (ашрава), то есть от опьянения чувственностью (кама), от опьянения становлением (бхава), от опьянения заблуждением (дришти), от опьянения невежеством (авидья)». Самадхи и дхьяна в значительной степени синонимичны и взаимозаменяемы, но в строгом смысле самадхи — это психологическое состояние, реализуемое посредством практики дхьяны. Последняя является процессом, а первое — целью. Буддийские писания упоминают множество самадхи, и перед проповедью Будда обычно погружается в самадхи, но, думаю, никогда — в дхьяну. Последняя практикуется или упражняется. Однако в Китае дхьяна и самадхи часто объединяются в одно слово, чань-дин, означающее состояние покоя, достигаемое посредством практики медитации или дхьяны. Существуют и другие термины, аналогичные этим двум, которые встречаются как в буддийской литературе, так и в других индийских религиозных системах. Это сампатти (собирание воедино), самахита (сосредоточение мыслей), шаматха (умиротворение), читтаикаграта (концентрация), дришта-дхарма-сукха-вихара (пребывание в блаженстве постигнутого Закона), дхарани или дхарана (абстрагирование) и т. д. Все они связаны с центральной идеей дхьяны, которая заключается в том, чтобы умиротворить турбулентность самоутверждающихся страстей и привести к состоянию абсолютной тождественности, в котором истина осознается в своей сокровенности, то есть к состоянию Просветления. Аналитическая склонность философов также проявляется здесь, когда они различают четыре или восемь видов дхьяны. Первая дхьяна — это упражнение, в котором ум концентрируется на одном единственном объекте до тех пор, пока все грубые аффективные элементы не исчезнут из сознания, за исключением безмятежных чувств радости и покоя. Но интеллект все еще активен, суждение и размышление воздействуют на объект созерцания. Когда эти интеллектуальные операции также успокаиваются и ум просто сосредоточен на одной точке, считается, что мы достигли второй дхьяны, но чувства радости и покоя все еще присутствуют. На третьей стадии дхьяны достигается совершенная безмятежность по мере того, как концентрация становится глубже, но тончайшие ментальные активности не исчезают, и в то же время сохраняется радостное чувство. Когда достигается четвертая и последняя стадия, исчезает даже это чувство самонаслаждения, и в сознании теперь преобладает совершенная безмятежность созерцания. Все интеллектуальные и эмоциональные факторы, способные нарушить духовное спокойствие, последовательно контролируются, и ум в абсолютном самообладании остается погруженным в созерцание. В этом происходит полностью выверенное равновесие между шаматхой и випашьяной, то есть между умиротворением или прекращением и созерцанием. Во всей буддийской дисциплине эта гармония всегда является искомой. Ибо, когда ум склоняется в ту или иную сторону, он становится либо слишком тяжелым (стьянам), либо слишком легким (ауддхатьям), либо слишком вялым в ментальной активности, либо слишком преданным созерцанию. Духовное упражнение должно двигаться вперед, не будучи стесненным ни одной из этих тенденций, оно должно следовать срединным путем. Существуют также четыре стадии дхьяны, называемые «арупа-вимокша», которые практикуются теми, кто вышел за пределы последней стадии дхьяны. Первая — это созерцание бесконечности пространства, не нарушаемое многообразием материи; вторая — бесконечности сознания в противовес первой; третья призвана пойти еще дальше, за пределы различения пространства и мысли; а четвертая — устранить даже это сознание неразличения, чтобы быть таким образом полностью свободным от любого следа аналитического мышления. Помимо этих восьми упражнений самапатти («собирание воедино»), технически так называемых, Будда иногда ссылается на еще одну форму медитации, которая считается сугубо буддийской. Она более или менее определенно противопоставляется предыдущим тем, что является не столь исключительно интеллектуальной, а отчасти аффективной, поскольку направлена на полную остановку операций самджни (мысли) и веданы (ощущения), то есть существенных элементов сознания. Это почти состояние смерти, полного угасания, за исключением того, что в этой дхьяне человек сохраняет жизнь, тепло и органы чувств в идеальном состоянии. Но на самом деле трудно отличить эту ниродха-вимокшу (освобождение через прекращение) от последней стадии арупа-медитации, в обеих из которых сознание перестает функционировать даже в своих простейших и самых фундаментальных актах. Как бы то ни было, очевидно, что Будда, подобно другим индийским мыслителям, стремился к тому, чтобы его ученики осознали в себе содержание Просветления посредством дхьяны, или концентрации. Таким образом, их заставляли постепенно прогрессировать от сравнительно простого упражнения до высшей стадии концентрации, в которой дуализм Единого и Многого исчезал вплоть до полного прекращения ментальной деятельности. Помимо этих общих духовных упражнений, Будда в разное время призывал своих последователей медитировать на такие объекты, которые сделали бы их хозяевами своих беспокоящих страстей и интеллектуальных запутанностей. Теперь мы можем видеть, как дзэн развился из этой системы духовных упражнений. Дзэн принял внешнюю форму дхьяны как наиболее практичный метод для реализации цели, которую он перед собой ставил, но что касается содержания, у дзэн был свой собственный способ интерпретации духа Будды. Дхьяна, практиковавшаяся примитивными буддистами, не была в полном согласии с целью буддизма, которая есть не что иное, как достижение Просветления и демонстрация его в своей повседневной жизни. Отказ от сознания, чтобы ничто не нарушало духовную безмятежность, был слишком негативным состоянием ума, чтобы к нему стремились те, кто вообще жаждал развить позитивное содержание собственного просветленного ума Будды. Умиротворение не было истинной целью дхьяны, равно как и погружение в самадхи не было объектом буддийской жизни. Просветление должно было быть найдено в самой жизни, в ее более полных и свободных выражениях, а не в ее прекращении. Что заставляло Будду проводить всю свою жизнь в религиозных странствиях? Что побуждало его жертвовать собственным благополучием, фактически всей своей жизнью, ради своих собратьев? Если дхьяна не имела позитивной цели, кроме успокоения страстей и наслаждения погружением в бессознательное, почему Будда покинул свое место под деревом Бодхи и вышел в мир? Если Просветление было лишь негативным состоянием прекращения, Будда не смог бы найти в себе импульса, который побудил бы его к усилиям ради других. Критики иногда забывают этот факт, когда пытаются понять буддизм просто как систему учения, записанную в Агамах и палийской буддийской литературе. Как я уже говорил, буддизм — это также система, построенная его учениками на личности самого Будды, в которой дух Учителя утвержден более определенно. И это то, что дзэн по-своему пытался сделать — развить идею Просветления более глубоко, позитивно и всесторонне посредством практики дхьяны и в соответствии с духом общего буддизма, в котором жизнь, очищенная от слепых импульсов и освященная прозрением в свои реальные ценности, будет утверждена. Дзэн и «Ланкаватара» Из многих сутр, которые были привнесены в Китай с первого века н. э., той, в которой принципы дзэн изложены более ясно и прямо, чем в любых других, по крайней мере из тех, что существовали во времена Бодхидхармы, является «Ланкаватара-сутра». Дзэн, как справедливо утверждают его последователи, не основывает свой авторитет на каких-либо письменных документах, а прямо апеллирует к просветленному уму Будды. Он отказывается иметь дело с внешним во всех его разнообразных проявлениях; даже сутры или все те литературные памятники, которые обычно считаются священными и исходящими прямо из уст Будды, рассматриваются, как мы уже видели, как не затрагивающие сокровенные факты дзэн. Отсюда его отсылка к мистическому диалогу между Просветленным и Махакашьяпой о букете цветов. Но Бодхидхарма, основатель дзэн в Китае, передал «Ланкаватару» своему первому китайскому ученику Хуэй-кэ как единственную существовавшую в то время в Китае литературу, в которой преподаются принципы дзэн. Когда дзэн безоговорочно подчеркивает непосредственный опыт как окончательный факт, на котором он основан, он вполне может игнорировать все источники писаний как совершенно несущественные для своей истины; и на этом принципе его последователи почти полностью пренебрегли изучением «Ланкаватара-сутры». Но чтобы оправдать позицию дзэн для тех, кто еще не постиг ее, но желает узнать о ней что-то, можно процитировать внешний авторитет и прибегнуть к концептуальным аргументам, находящимся в полной гармонии с его истиной. Вот почему Дхарма выбрал эту сутру из многих, существовавших в Китае в его дни. Мы должны подходить к «Ланкаватаре» именно с таким настроем. Существуют три китайских перевода этой сутры, сохранившиеся до наших дней. Был и четвертый, но он был утерян. Первый, в четырех томах, был создан во времена династии Лю-Сун (443 г. н. э.) Гунабхадрой, второй, в десяти томах, вышел из-под пера Бодхиручи из династии Юань-Вэй (513 г. н. э.), а третий, в семи томах, принадлежит Шикшананде из династии Тан (700 г. н. э.). Последний из упомянутых наиболее легок для понимания, а первый — самый трудный, и именно его, самый трудный, Дхарма передал своему ученику Хуэй-кэ как содержащий «сущность ума». По форме и содержанию этот перевод отражает самый ранний текст сутры, и на его основе написаны все комментарии, которые мы имеем в настоящее время в Японии. Особыми чертами этой сутры, которые отличают ее от других сочинений Махаяны, являются, если назвать самые примечательные: во-первых, то, что предмет изложения не развивается систематически, как в большинстве других сутр, а вся книга представляет собой серию заметок различной длины; во-вторых, то, что сутра лишена всех сверхъестественных явлений, но наполнена глубокими философскими и религиозными идеями, касающимися центрального учения сутры, которые очень трудно понять из-за лаконичности выражения и абстрактной природы предмета; в-третьих, то, что она представлена исключительно в форме диалогов между Буддой и бодхисаттвой Махамати, в то время как в других сутрах Махаяны главными фигурами, помимо самого Будды, обычно являются несколько человек, к которым он обращается по очереди; и, наконец, то, что она не содержит никаких дхарани или мантр — тех мистических знаков и формул, которые, как предполагается, обладают чудодейственной силой. Эти особенности достаточны для того, чтобы «Ланкаватара» заняла уникальное положение во всем наследии школы Махаяны. Характеризуя «Ланкаватара-сутру», я имею в виду первый китайский текст Гунабхадры. Два более поздних имеют три новые главы в дополнение: одна из них, формирующая первую главу, является своего рода введением ко всей сутре, дающим основную идею того, что обсуждается в самом тексте; оставшиеся две присоединены в конце. Из них одна представляет собой короткий сборник дхарани, а другая, являющаяся заключением, известна как глава «Гаты», написанная полностью в стихах и резюмирующая содержание всей сутры. В ней, однако, нет параграфа, составляющего «регулярное окончание», в котором вся община объединяется в восхвалении Будды и в заверении следовать его наставлениям. Нет сомнений, что эти три новые главы являются более поздними наслоениями. Основной тезис «Ланкаватара-сутры» — это содержание Просветления, то есть собственный внутренний опыт Будды (пратьяатмагати), касающийся великой религиозной истины буддизма Махаяны. Большинство читателей сутры удивительным образом не смогли этого увидеть и утверждают, что она в основном объясняет Пять Дхарм, Три Характеристики Реальности (свабхава), Восемь Видов Сознания (виджняна) и Две Формы Не-Я (найратмья). Это правда, что сутра отражает психологическую школу буддизма, которую отстаивали Асанга и Васубандху, когда, например, она ссылается на Алая-виджняну как на хранилище всех кармических семян; но такие и другие ссылки на самом деле не составляют центральной мысли сутры, они лишь используются для объяснения «благородного понимания внутреннего опыта Будды» (пратьяатмарьяджняна). Поэтому, когда Махамати заканчивает восхваление добродетелей Будды перед всей ассамблеей на вершине горы Ланка, Будда вполне определенно заявляет о главной теме своей проповеди в этой сутре. Давайте, однако, сначала процитируем гимн бодхисаттвы Махамати, поскольку он кратко и определенно суммирует все основы буддизма Махаяны и поскольку в то же время он иллюстрирует мое утверждение относительно союза Просветления и Любви. Гимн гласит следующее: «Когда ты обозреваешь мир своей мудростью и состраданием, он для тебя подобен эфирному цветку, о котором мы не можем сказать, создан ли он или исчезает, поскольку категории бытия и небытия к нему неприменимы». «Когда ты обозреваешь все вещи своей мудростью и состраданием, они подобны видениям, они вне досягаемости ума и сознания, поскольку категории бытия и небытия к ним неприменимы». «Когда ты обозреваешь мир своей мудростью и состраданием, он вечно подобен сну, о котором мы не можем сказать, является ли он постоянным или подвержен разрушению, поскольку категории бытия и небытия к нему неприменимы». «Дхармакая, чья самоприрода — видение и сон, что в ней восхвалять? Реальное существование — это то, где не возникает мысли о природе и не-природе». «Тот, чей облик вне чувств и объектов чувств и не может быть увиден ими или в них — как можно приписать ему хвалу или порицание, о Муни?» «Своей мудростью и состраданием, которые поистине бросают вызов всем определениям, ты постигаешь природу отсутствия эго у вещей и людей и вечно чист от злых страстей и препятствия знания». «Ты не исчезаешь в Нирване, и Нирвана не пребывает в тебе; ибо она превосходит дуализм просветленного и просветления, а также альтернативы бытия и небытия». «Те, кто видит Муни столь безмятежным и вне рождения, отстранены от желаний и остаются незапятнанными в этой жизни и после». После этого Будда говорит: «О вы, сыны Джины, спрашивайте меня о чем угодно, о чем хотите спросить. Я собираюсь рассказать вам о состоянии моего внутреннего достижения (пратьяатмагатигочарам)». Это окончательно, не остается ничего для обсуждения относительно темы «Ланкаватары». Пять Дхарм, три Характеристики и т. д. упоминаются только в ходе изложения Буддой основного предмета. Два более поздних перевода, которые, как упоминалось выше, содержат несколько дополнительных глав, разделены регулярно: один на десять, а другой на восемнадцать глав, в то время как самый ранний, Гунабхадры, имеет только один заголовок главы для всей книги: «Суть всех слов Будды». Первая дополнительная глава, которой нет в тексте Гунабхадры, примечательна тем, что дает очертания всей сутры в форме диалога между Буддой и Раваной, повелителем якшей, на острове Ланка. Когда Будда, выйдя из дворца нагов, осматривает замок Ланка, он улыбается и замечает, что это было место, где все Будды прошлого проповедовали о превосходном понимании Просветления, реализованном в их внутреннем сознании, которое находится вне анализа логики и не является состоянием ума, достижимым тиртхьей, шравакой или пратьекабуддой. Затем Будда добавляет, что по этой причине та же Дхарма будет изложена для Раваны, повелителя якшей. В ответ на это последний, делая всевозможные ценные подношения Будде, воспевает его прозрение и добродетели: «О Господь, наставь меня в своей системе учения, которая основана на самоприроде ума, наставь меня в учении о не-эго, свободном от предрассудков и осквернений, учении, которое открыто в твоем сокровенном сознании». В заключении этой главы Будда подтверждает свое учение о внутреннем постижении, которое есть Просветление: «Это подобно видению собственного образа в зеркале или в воде, это подобно видению собственной тени при лунном или ламповом свете, опять же, это подобно слышанию собственного голоса, эхом отдающегося в долине: поскольку человек цепляется за свои ложные предположения, он ошибочно различает истину и ложь, и из-за этого ложного различения он не может выйти за пределы дуализма противоположностей, более того, он лелеет ложь и не может достичь спокойствия. Под спокойствием подразумевается целеустремленность (или единство вещей), а под целеустремленностью подразумевается вхождение в самое превосходное самадхи, посредством которого порождается состояние благородного понимания самореализации, которое является вместилищем Татхагата-гарбхи (татхагатагарбха)». Из этих цитат мы легко можем понять, почему Бодхидхарма рекомендовал эту сутру для особого изучения своим ученикам дзэн. Но чтобы еще больше впечатлить читателя огромной важностью «Ланкаватара-сутры» в историческом изучении дзэн в Индии и Китае, я процитирую еще несколько отрывков, показывающих, как учение о самореализации развивается в сутре. Согласно автору, ануттара-самьяк-самбодхи, достигнутое Муни из рода Шакьев, благодаря которому он стал Буддой, реализуемо через трансцендирование идей бытия и небытия (нась-асти-викальпа). Поскольку это фундаментальная ошибка — это лелеяние дуализма — от нее необходимо избавиться как от первого необходимого шага к достижению состояния самореализации. Ошибка происходит от непонимания истины, что все вещи пусты (шунья), нерождены (анутпада), недуалистичны (адвая) и не имеют неизменно индивидуалистических характеристик (нихсвабхавалакшана). Под пустотой вещей подразумевается главным образом то, что их существование настолько глубоко взаимообусловлено, что нигде не возникает ложное понятие отличительной индивидуальности, и что когда анализ доводится до своего логического завершения, не существует ничего, что окончательно отделяло бы один объект от другого; поэтому сутра говорит: «Sva-para-ubhaya-abhāvāt» (не существует ни одного, ни другого, ни обоих). Во-вторых, вещи нерождены, потому что они не созданы сами собой и не созданы внешней силой. В-третьих, поскольку их существование взаимно обусловлено, дуалистическая концепция мира не является окончательной, и поэтому ошибкой, вызванной этим неправильным различением (викальпа), является поиск Нирваны вне Сансары (рождения-и-смерти) и Сансары вне Нирваны. В-четвертых, этот принцип взаимности означает отрицание индивидуальности как абсолютной реальности, ибо в существовании нет ничего, что абсолютно сохраняло бы свою индивидуальность, стоя над всеми условиями относительности или взаимного становления — фактически, бытие есть становление. По этим причинам мы можем осознать истину Просветления, только трансцендируя первое условие мышления, которое, согласно «Ланкаватаре», есть Парикальпа, или Викальпа (различение). Предостережение против этой Викальпы, которая является аналитической склонностью ума, или, можно сказать, фундаментально дуалистической предрасположенностью сознания, является постоянным рефреном сутры, в то время как, с другой стороны, она никогда не забывает подчеркнуть важность самореализации, которая достигается преодолением этой фундаментальной тенденции. Таким образом, трансцендируя интеллектуальное условие, реализуется Парамартхасатья, которая есть окончательная истина и которая субъективно составляет Пратьяатмаджняну; это также вечно пребывающий закон вселенной (пауранастхитидхармата). Эта внутренне осознанная истина имеет много имен, поскольку она рассматривается в различных отношениях, в которых она стоит к человеческой деятельности: моральной, духовной, интеллектуальной, практической и психологической. «Бодхи» — это просветление, используемое наиболее широко, как в литературе Махаяны, так и Хинаяны, для обозначения ума, в котором Невежество полностью стерто; Татхата (таковость) или Бхутата (реальность) — метафизичны. Нирвана мыслится как духовное состояние, в котором вся страстная суматоха утихает; Татхагата-гарбха более психологична, чем онтологична; Читта используется как принадлежащая к ряду ментальных терминов, таких как Манас, Мановиджняна и другие Виджняны, и не всегда синонимична Бодхи или Пратьяатмаджняне, если только она не квалифицирована прилагательными чистоты; Шуньята — это негативный термин и отчетливо эпистемологический, и буддийские ученые, особенно школы Праджняпарамиты, были весьма привержены этому термину, и мы видим, что «Ланкаватара» также предавалась его использованию. Само собой разумеется, однако, что эти синонимы полезны лишь как указатели, указывающие путь к содержанию самореализации. Помимо этого, у нас есть две или три наиболее часто повторяющиеся фразы для характеристики центральной идеи текста Махаяны. Фактически, когда смысл этих фраз постигается вместе с психологическим дискурсом о Читте и Виджняне, вся философия дзэн, как она изложена в сутре, становится прозрачной, а вместе с ней и общая тенденция мысли Махаяны. Эти фразы: «Vāg-vikalpa-ahita» или «vāg-akshara-prativikalpanaṁ vinihata» или «śāśvata-uccheda-sad-asad-dṛishṭi-vivarjita». С ними читатель наиболее часто встречается в сутре. Первая и вторая фразы означают, что внутреннее содержание благородного понимания находится вне досягаемости слов и аналитического рассуждения, а третья фраза говорит, что окончательная истина не может быть найдена в этернализме, нигилизме, реализме или нереализме. Сутра иногда заходит так далеко: «О Махамати, это потому, что сутры проповедуются всем существам в соответствии с их способами мышления и не попадают в цель, насколько это касается истинного смысла; слова не могут восстановить истину как она есть. Это подобно миражу, обманутые которым животные выносят ошибочное суждение о наличии воды там, где ее на самом деле нет; точно так же все доктрины в сутрах предназначены для удовлетворения воображения масс, они не раскрывают истину, которая является объектом благородного понимания. Поэтому, о Махамати, сообразуйтесь со смыслом и не поглощайтесь словами и доктринами». Смысл этих прилагательных и фраз заключается в том, что концептуальная интерпретация Просветления или самореализации невозможна и что реализация должна исходить из собственного внутреннего сознания, независимо от учения писаний или чьей-либо помощи. Ибо все, что необходимо, чтобы привести человека к достижению Пратьяатмарьяджняны, находится внутри него самого, только оно находится в состоянии путаницы из-за неправильных суждений (викальпа), лелеемых и внедренных (васана) в ум с безначальных времен. Это требует прямого, личного подтверждения или передачи от Будд, но даже последние не способны пробудить нас к возвышенному состоянию Просветления, если мы сами не сосредоточим наши духовные усилия в работе самоосвобождения. Поэтому медитация (дхьяна) рекомендуется в сутре как средство достижения истины сокровенного сознания. Идея дхьяны, как она объясняется в «Ланкаватаре», однако, отличается от того, что мы обычно знаем в литературе Хинаяны, то есть от тех видов дхьяны, которые упоминались в предыдущей части этого эссе. Сутра различает четыре дхьяны: первая практикуется необразованными (балопачарика), такими как шраваки, пратьека-будды и приверженцы Йоги. Они были наставлены в доктрине не-атмана и, рассматривая мир как непостоянный, нечистый и приносящий страдания, они настойчиво следуют этим мыслям, пока не реализуют самадхи прекращения мысли. Вторая дхьяна обозначается как «рассмотрение утверждений» (артха-правичая), под чем подразумевается интеллектуальное исследование утверждений или положений, буддийских или небуддийских, таких как «Каждый объект имеет свои индивидуальные признаки», «Нет личного Атмана», «Вещи созданы внешней силой» или «вещи взаимно определены»; и после исследования этих тем практикующий эту дхьяну обращает свою мысль на не-атманность вещей (дхарма-найратмья) и на характерные особенности различных стадий (бхуми) бодхисаттвы, и, наконец, в соответствии со смыслом, заключенным в них, он продолжает свое созерцательное исследование. Третья дхьяна называется «Привязанность к Таковости» (татхаталамбана), посредством которой человек осознает, что различение двух форм не-атманности все еще происходит из-за аналитической спекуляции и что когда вещи воспринимаются правдиво (ятхабхутам), такой анализ невозможен, ибо тогда достигается только абсолютное единство. Четвертая и последняя — «Татхагата-дхьяна». В ней человек входит в стадию Буддовости, где он наслаждается тройственным блаженством, принадлежащим благородному пониманию самореализации, и совершает чудесные деяния ради всех живых существ. В этих дхьянах мы наблюдаем постепенное совершенствование буддийской жизни, кульминацией которого является величайшая духовная свобода Буддовости, которая выше всех интеллектуальных условий и вне досягаемости относительного сознания. Те чудесные, немыслимые (ачинтья) деяния, исходящие из духовной свободы, технически называются «деяниями, совершаемыми без чувства полезности» (анабхогачарья), или «деяниями без цели», как упоминается в другом месте, и означают совершенство буддийской жизни. «Ланкаватара» была таким образом передана Бодхидхармой своему первому ученику Хуэй-кэ как самый просвещающий документ по доктрине дзэн. Но развитие дзэн в Китае, естественно, не следовало линии, указанной в сутре, то есть индийской моде; почва, куда была пересажена дхьяна «Ланкаватары», не способствовала ее росту таким же образом, как в оригинальном климате. Дзэн был вдохновлен жизнью и духом дхьяны Татхагаты, но создал свой собственный способ проявления. Действительно, именно здесь он показал свою удивительную силу жизненности и адаптации. Доктрина Просветления как дзэн в Китае Чтобы понять, как доктрина Просветления или самореализации была переведена в Китае как буддизм дзэн, мы должны сначала увидеть, чем китайский ум отличается от индийского в целом. Когда это будет сделано, дзэн предстанет как самый естественный продукт китайской почвы, куда буддизм был успешно пересажен, несмотря на многие неблагоприятные условия. Грубо говоря, китайцы — прежде всего самый практичный народ, в то время как индийцы — визионеры и высоко спекулятивны. Мы, возможно, не можем судить о китайцах как о лишенных воображения и драматического чувства, но по сравнению с жителями родины Будды они выглядят такими серыми, такими мрачными. Географические особенности каждой страны своеобразно отражаются в людях. Тропическая пышность воображения так поразительно контрастирует с зимней унылостью обыденной практичности. Индийцы тонки в анализе и ослепительны в поэтическом полете; китайцы — дети земной жизни, они трудятся, они никогда не взлетают в воздух. Их повседневная жизнь состоит в возделывании почвы, сборе сухих листьев, ношении воды, покупке и продаже, сыновней почтительности, соблюдении социальных обязанностей и развитии самой сложной системы этикета. Быть практичным означает в некотором смысле быть историчным, наблюдая прогресс времени и записывая его следы по мере того, как они остаются позади. Китайцы вполне могут похвастаться тем, что они великие летописцы — такой контраст с индийским отсутствием чувства времени. Не довольствуясь книгами, напечатанными на бумаге и чернилами, китайцы высекали свои деяния глубоко в камне и развили особое искусство резьбы по камню. Эта привычка записывать события развила их литературу, и они вполне литературны и совсем не воинственны, они любят мирную жизнь культуры. Их слабость в том, что они готовы жертвовать фактами ради литературных эффектов, ибо они не очень точны и научны. Любовь к изящной риторике и красивым выражениям часто заглушала их практический смысл, но здесь также их искусство. Хорошо сдержанная даже в этом, их трезвость никогда не достигает той формы фантазии, с которой мы сталкиваемся в большинстве текстов Махаяны. Китайцы во многом велики, их архитектура действительно велика, их литературные достижения заслуживают благодарности мира; но логика не является одной из их сильных сторон; как и их философия и воображение. Когда буддизм со всей его характерно индийской диалектикой и образами был впервые привнесен в Китай, он должен был ошеломить китайский ум. Посмотрите на его богов с множеством голов и рук — то, что никогда не приходило им в голову, фактически ни одной другой нации, кроме индийской. Подумайте о богатстве символизма, которым, кажется, наделено каждое существо в буддийской литературе. Математическая концепция бесконечностей, план спасения мира бодхисаттвой, чудесные декорации перед тем, как Будда начинает свои проповеди, не только в их общих чертах, но и в деталях — смелых, но точных, парящих в полете, но уверенных в каждом шаге — эти и многие другие особенности должны были быть предметом удивления для практичного и земного народа Китая. Одна цитата из сутры Махаяны убедит читателей в разнице между индийским и китайским умами в отношении их способности к воображению. В «Саддхарма-пундарике» Будда хочет впечатлить своих учеников продолжительностью времени, прошедшего с момента его достижения Высшего Просветления; он не просто утверждает, что ошибочно думать, будто его Просветление произошло какое-то исчислимое количество лет назад под деревом Бодхи недалеко от города Гая; он также не говорит в общем смысле, что это произошло века назад, что очень вероятно для китайцев, но он описывает самым аналитическим образом, в какую отдаленную эпоху он пришел к Просветлению. «Но, молодые люди из хороших семей, истина в том, что много сотен тысяч мириад коти эонов назад я достиг Высшего, Совершенного Просветления. В качестве примера, молодые люди из хороших семей, пусть будут атомы земли пятидесяти сотен тысяч мириад коти миров; пусть существует некий человек, который берет один из этих атомов пыли, а затем идет в восточном направлении на пятьдесят сотен тысяч мириад коти миров дальше, чтобы там отложить этот атом пыли; пусть человек таким образом унесет из всех этих миров всю массу земли и таким же образом, и тем же действием, как предполагалось, отложит все эти атомы в восточном направлении. Теперь подумали бы вы, молодые люди из хороших семей, что кто-либо смог бы взвесить, вообразить, сосчитать или определить число этих миров? Господь, сказав это, бодхисаттва-махасаттва Майтрея и вся сонма бодхисаттв ответили: Они неисчислимы, о Господь, эти миры, бесчисленны, вне досягаемости мысли. Даже все шраваки и пратьека-будды, о Господь, с их Арья-знанием, не смогут вообразить, сосчитать или определить их. Для нас также, о Господь, которые являемся бодхисаттвами, стоящими на месте, откуда нет возврата, этот пункт лежит вне сферы нашего понимания; столь бесчисленны, о Господь, эти миры». «Сказав это, Будда обратился к этим бодхисаттвам-махасаттвам следующим образом: Я объявляю вам, молодые люди из хороших семей, я заявляю вам: Каким бы многочисленным ни было количество тех миров, где тот человек откладывает те атомы пыли и где он этого не делает, нет, молодые люди из хороших семей, во всех тех сотнях тысяч мириад коти миров столько атомов пыли, сколько сотен тысяч мириад коти эонов прошло с тех пор, как я достиг Высшего, Совершенного Просветления». Такая концепция числа и такой метод описания никогда бы не пришли в китайский ум. Они, конечно, способны постичь большую продолжительность и великие достижения, в чем они не уступают ни одной нации; но выразить свою идею необъятности в манере индийских философов было бы выше их понимания. Когда вещи находятся вне досягаемости концептуального описания, и все же когда они должны быть переданы другим, пути, открытые для большинства людей, будут либо хранить молчание, либо объявить их просто вне слов, либо прибегнуть к отрицанию, говоря «не это», «не то», или, если человек философ, написать книгу, объясняющую, насколько логически невозможно рассуждать на такие темы; но индийцы нашли совершенно новый способ иллюстрации философских истин, к которым нельзя апеллировать аналитическим рассуждением. Они прибегли к чудесам или сверхъестественным явлениям для их иллюстрации. Таким образом, они сделали Будду великим магом; не только Будда, но почти все главные персонажи, появляющиеся в писаниях Махаяны, стали магами. И, на мой взгляд, это одна из самых очаровательных черт текстов Махаяны — это описание сверхъестественных явлений в связи с учением об абстрактной доктрине. Некоторые могут подумать, что это совершенно по-детски и вредит достоинству Будды как учителя торжественных религиозных истин. Но это поверхностная интерпретация вопроса. Индийские идеалисты знали гораздо лучше; у них было более проницательное воображение, которое всегда эффективно использовалось ими всякий раз, когда интеллект ставился перед задачей, превышающей его силу. Мы должны понимать, что мотивом махаянистов, которые заставляли Будду совершать все эти магические подвиги, было проиллюстрировать через образы то, что по самой природе вещей не могло быть сделано обычным методом, открытым для человеческого интеллекта. Когда интеллект не мог проанализировать сущность Буддовости, их богатое воображение приходило на помощь, визуализируя ее. Когда мы пытаемся объяснить Просветление логически, мы всегда обнаруживаем, что вовлечены в противоречия. Но когда делается апелляция к нашему символическому воображению — особенно если человек щедро наделен этой способностью — вопрос понимается легче. По крайней мере, это кажется индийским способом понимания значения сверхъестественного. Когда Вималакирти спросили Шарипутру, как такая маленькая комната, как его, с одним сиденьем для него самого, может вместить все сонмы бодхисаттв, архатов и дэвов, числом многие тысячи, которые приходили туда с Манджушри, чтобы навестить больного философа, Вималакирти ответил: «Вы здесь, чтобы искать стулья или Дхарму?... Тот, кто ищет Дхарму, находит ее в поиске ее ни в чем». Затем, узнав от Манджушри, где получить сиденья, он просит Будду по имени Сумерудипараджа снабдить его 32 000 львиных сидений, величественно украшенных и высотой в 84 000 йоджан. Когда их принесли, его комната, ранее достаточно большая для одного сиденья, теперь чудесным образом вместила всю свиту Манджушри, каждый из которых удобно расположился на небесном стуле, и все же весь город Вайшали и остальной мир не показались из-за этого переполненными. Шарипутра был удивлен сверх меры, став свидетелем этого сверхъестественного события, но Вималакирти объяснил, что для тех, кто понимает доктрину духовного освобождения, даже гора Сумеру может быть запечатана в горчичном зерне, а волны четырех великих океанов могут быть заставлены течь в одну пору кожи (ромакупа), даже не доставляя никакого чувства неудобства ни одной из рыб, крокодилов, черепах и других живых существ в них; духовное царство не было связано пространством и временем. Чтобы привести еще один пример из первой главы «Ланкаватара-сутры», которой нет в старейшем китайском переводе. Когда царь Равана просил Будду через бодхисаттву Махамати раскрыть содержание его внутреннего опыта, царь неожиданно заметил, что его горная резиденция превратилась в бесчисленные горы драгоценных камней и была богато украшена небесным величием, и на каждой из этих гор он видел проявленного Будду. И перед каждым Буддой стоял сам царь Равана со всей своей свитой, а также все страны в десяти сторонах света, и в каждой из этих стран появлялся Татхагата, перед которым снова были царь Равана, его семьи, его дворцы, его сады, все украшенные точно в том же стиле, что и его собственный. Там был также бодхисаттва Махамати в каждой из этих бесчисленных ассамблей, просящий Будду объявить содержание его внутреннего духовного опыта; и когда Будда закончил свою речь на эту тему сотнями тысяч изысканных голосов, вся сцена внезапно исчезла, и Будда со всеми его бодхисаттвами и его последователями исчез; тогда царь Равана обнаружил, что он совсем один в своем старом дворце. Он теперь размышлял: «Кто был тот, кто задал вопрос? Кто был тот, кто слушал? Что это были за объекты, которые появились передо мной? Был ли это сон? или магическое явление?» Он снова размышлял: «Вещи все подобны этому, они все — творения собственного ума. Когда ум различает, есть многообразие вещей; но когда он этого не делает, он смотрит в истинное состояние вещей». Когда он так размышлял, он услышал голоса в воздухе и в своем собственном дворце, говорящие: «Хорошо ты размышлял, о Царь! Ты должен вести себя в соответствии с этим взглядом». Литература Махаяны — не единственный летописец чудесной силы Будды, которая превосходит все относительные условия пространства и времени, а также человеческой деятельности, ментальной и физической. Палийские писания ни в коем случае не отстают от Махаяны в этом отношении. Не говоря уже о тройном знании Будды, которое состоит в знании прошлого, будущего и собственного освобождения, он может также практиковать то, что известно как три чуда, которые являются мистическим чудом, чудом образования и чудом проявления. Но когда мы внимательно изучаем чудеса, описанные в Никаях, мы видим, что они не имеют иных целей, кроме возвеличивания и обожествления личности Будды. Летописцы этих чудес, должно быть, думали, что они могут таким образом сделать своего учителя более великим и стоящим далеко над обычными смертными в оценке своих соперников. С нашей современной точки зрения было довольно по-детски с их стороны воображать, что любые необычные деяния, совершенные их учителем, привлекут, как мы читаем в «Кеваддха-сутте», внимание людей к буддизму и признают его превосходную ценность именно по этой причине; но в те древние дни в Индии массы, да даже ученые мужи, много думали о сверхъестественном, и, естественно, буддисты наилучшим образом использовали это убеждение. Но когда мы переходим к сутрам Махаяны, мы сразу же замечаем, что чудеса, описанные здесь в гораздо большем масштабе, не имеют ничего общего со сверхъестественным как таковым или с какими-либо скрытыми мотивами, такими как пропаганда или самовозвеличивание, но что они существенно и тесно связаны с самой доктриной, которая изложена в текстах. Например, в «Праджняпарамита-сутре» каждая часть тела Будды одновременно испускает бесчисленные лучи, освещающие сразу самые дальние концы миров, тогда как в «Аватамсака-сутре» разные части его тела испускают лучи света в разных случаях. В «Саддхарма-пундарика-сутре» луч света исходит из круга волос между бровями Будды, который освещает более восемнадцати сотен тысяч миров Будды в восточной стороне, открывая каждое существо в них, даже обитателей глубочайшего ада, называемого Авичи. Очевидно, что у авторов Махаяны этих сутр в уме было нечто гораздо более отличное от составителей Хинаяны Никай в их повествованиях о чудесной силе Будды. Что это было за нечто, я здесь указал в самом общем виде. Систематическое изучение сверхъестественного в Махаяне, несомненно, будет интересным. Во всяком случае, вышеприведенных ссылок, я полагаю, будет достаточно, чтобы обосновать мой тезис о том, что причиной введения сверхъестественного в литературу буддизма Махаяны была демонстрация интеллектуальной невозможности постижения духовных фактов. В то время как философия исчерпала свои ресурсы логически, чтобы объяснить их, Вималакирти, подобно Бахве, ведическому мистику, оставался молчаливым; не удовлетворенные этим, индийские авторы Махаяны далее ввели сверхъестественный символизм, но именно китайским буддистам дзэн оставалось изобрести свои собственные методы, чтобы справиться, в соответствии со своими собственными потребностями и прозрением, с трудностями передачи своего самого высокого и глубокого духовного опыта, известного в буддизме как Просветление. Китайцы не имеют склонности, подобной индийской, скрываться в облаках тайны и сверхъестественного. Чжуан-цзы и Ле-цзы были ближе всего к индийскому типу ума в древнем Китае, но их мистицизм не начинает приближаться к мистицизму индийских махаянистов в величии, в проработанности и в высоте парящего воображения. Чжуан-цзы сделал все возможное, когда взлетел в воздух на спине Тай-пэна, чьи крылья парили, как нависающие облака; и Ле-цзы, когда он мог повелевать ветрами и облаками как своими возничими. Поздние даосы мечтали о восхождении на небеса после стольких лет аскетической дисциплины и путем принятия эликсира жизни, приготовленного из различных редких трав. Таким образом, в Китае у нас так много даосских отшельников, живущих в горах вдали от человеческих жилищ. Однако ни один китайский святой или философ не записан в истории как способный сравниться с Вималакирти или Манджушри, или даже с любым из архатов. Конфуцианский вердикт о том, что благородный муж никогда не говорит о чудесах, диковинах и сверхъестественном, является истинным выражением китайской психологии. Китайцы — абсолютно практичные люди. Они должны иметь свой собственный способ интерпретации доктрины Просветления применительно к своей повседневной жизни, и они не могли не создать дзэн как выражение своего сокровенного духовного опыта. Если образы сверхъестественного не находили отклика у трезвого китайского характера, то как же китайские последователи Просветления умудрялись выражать себя? Приняли ли они интеллектуальный метод философии Шуньяты? Нет, это тоже было не по их вкусу, да и не совсем соответствовало их умственным способностям. Праджня-парамита была индийским творением, а не китайским. Они могли породить Чжуан-цзы или тех даосских мечтателей эпохи Шести династий, но не Нагарджуну или Шанкару. Китайский гений должен был проявить себя как-то иначе. Когда они начали внутренне усваивать буддизм как учение о Просветлении, единственным путем, открывшимся их конкретному практическому уму, стало создание дзэн. Когда мы обращаемся к дзэн после знакомства со всеми чудесными явлениями, описанными индийскими авторами Махаяны, и после высокоабстрактных спекуляций мыслителей Мадхьямики, какая перемена декораций предстает перед нами! Никакие лучи не исходят из чела Будды, никакие свиты бодхисаттв не являются перед вами, и, по правде говоря, нет ничего, что особенно поразило бы ваши чувства как странное, необычайное или выходящее за пределы интеллекта, за пределы досягаемости логического мышления. Люди, с которыми вы общаетесь, — все обычные смертные, подобные вам самим; никакие абстрактные идеи, никакие диалектические тонкости не противостоят вам. Горы возвышаются к небу, реки впадают в океан. Растения прорастают весной, и цветы расцветают красным. Когда луна светит безмятежно, поэты слегка пьянеют и поют песню вечного покоя. Как прозаично, как обыденно, можем мы сказать! Но здесь была китайская душа, и буддизм начал расти в ней. Когда монах спрашивает, кто такой Будда, мастер указывает на его изображение в Зале Будды; никаких объяснений не дается, никаких аргументов не предлагается. Когда предметом беседы становится ум, монах спрашивает: «Что же такое ум, в конце концов?» «Ум», — отвечает мастер. «Я не понимаю, сэр». «Я тоже», — быстро отвечает мастер. В другом случае монах обеспокоен вопросом бессмертия. «Как мне избежать оков рождения и смерти?» Мастер отвечает: «Где ты?» Адепты дзэн, как правило, никогда не тратят время на ответы на вопросы и вовсе не склонны к спорам. Их ответы всегда кратки и окончательны, они следуют за вопросами со скоростью молнии. Кто-то спросил: «В чем заключается фундаментальное учение Будды?» Мастер сказал: «В этом веере достаточно ветерка, чтобы мне было прохладно». Какой приземленный ответ! Эта неизбежная формула буддизма, Четыре Благородные Истины, по-видимому, не имеет места в системе учения дзэн, равно как и то настойчиво загадочное утверждение из Праджня-парамиты «taccittam yaccittam acittam» не угрожает нам здесь. Юнь-мэнь (Уммон) однажды взошел на кафедру и сказал: «В этой школе дзэн не нужны слова; что же тогда является конечной сущностью учения дзэн?» Таким образом, сам поставив вопрос, он вытянул обе руки и без дальнейших замечаний сошел с кафедры. Именно так китайские буддисты интерпретировали учение о Просветлении, именно так они истолковывали Пратья-атмаджняна-гочару из Ланкаватара-сутры. И для китайских буддистов это был единственный путь, если внутренний опыт Будды должен был быть продемонстрирован не интеллектуально или аналитически, и не сверхъестественными способами, а непосредственно в нашей практической жизни. Ибо жизнь, насколько она проживается in concreto, стоит выше концепций, так же как и образов. Чтобы понять ее, мы должны погрузиться в нее и соприкоснуться с ней лично; попытка выхватить или вырезать ее кусок для осмотра убивает ее; когда вы думаете, что проникли в ее сущность, ее уже нет, ибо она перестала жить, но лежит неподвижно и вся иссохшая. По этой причине китайский ум, со времен прихода Бодхидхармы, работал над проблемой того, как лучше всего представить учение о Просветлении в родном одеянии, скроенном по их способам чувствования и мышления, и только после Хуэй-нэна (Ено) они удовлетворительно решили эту проблему, и великая задача создания школы, которая с тех пор стала известна как дзэн, была выполнена. То, что дзэн был именно тем, что требовалось китайскому уму, когда он полностью постиг учение буддизма, доказывается двумя неоспоримыми историческими фактами: во-первых, после утверждения дзэн именно это учение управляло Китаем, в то время как все другие школы буддизма, за исключением секты Чистой Земли, не смогли выжить; и во-вторых, до того как буддизм был переведен на язык дзэн, он никогда не вступал в тесную связь с исконной мыслью Китая, под которой я подразумеваю конфуцианство. Давайте сначала посмотрим, как дзэн стал управлять духовной жизнью Китая. В ранние дни буддизма внутренний смысл Просветления в Китае понимался лишь интеллектуально. Это было естественно, учитывая, что в этом отношении китайский ум уступал индийскому. Как я уже говорил, смелость и тонкость философии Махаяны, должно быть, изрядно ошеломили китайцев, у которых до введения буддизма практически не было системы мысли, достойной этого названия, за исключением моральной науки. В последней они осознавали свою собственную силу; даже такие набожные буддисты, как И-цзин (Гидзе) и Сюань-цзан (Гэндзе), признавали это, несмотря на весь свой пыл к психологии Йогачары и метафизике Аватамсаки; они полагали, что их страна, в том, что касается моральной культуры, опережает землю их веры или, по крайней мере, ничему не может у нее научиться. По мере того как сутры и шастры Махаяны переводились один за другим способными, учеными, набожными учеными, как местными, так и индийскими, китайский ум был побужден исследовать область, в которую они раньше не заходили слишком далеко. В ранних китайских биографических историях буддизма мы замечаем, что комментаторов, толкователей и философов гораздо больше, чем переводчиков и адептов так называемой дхьяны. Буддийские ученые поначалу были весьма заняты интеллектуальным усвоением различных доктрин, изложенных в литературе Махаяны. Эти доктрины были не только глубокими и сложными, но и противоречили друг другу, по крайней мере, на поверхности. Если ученые хотели проникнуть в глубины буддийской мысли, им нужно было как-то избавиться от этих запутанностей. Но если бы они были достаточно критичны, они могли бы сделать это с относительной легкостью, чего, однако, мы никогда не могли ожидать от тех ранних буддистов; ибо даже в наши современные дни критически настроенные буддийские ученые в некоторых кругах будут считаться не совсем набожными и ортодоксальными. У них не было ни тени сомнения в подлинности текстов Махаяны как верно и буквально записывающих сами слова Будды, и поэтому им приходилось планировать некоторые системы примирения между различными доктринами, преподаваемыми в Писаниях. Это означало выяснить, какова была первичная цель появления Будды в мире, невежественном, развращенном и преданном карме вечного перерождения. Такие усилия со стороны буддийских философов развили то, что следует четко обозначить как китайский буддизм. В то время как это интеллектуальное усвоение шло с одной стороны, практическая сторона буддизма также усердно изучалась. Некоторые были последователями текстов Винаи, другие посвятили себя овладению дхьяной. Но то, что здесь было известно как дхьяна, не было дхьяной дзэн-буддизма; это была медитация, сосредоточение мысли на некоторых идеях, таких как непостоянство, отсутствие «я» у вещей, цепь причинности или атрибуты Будды. Даже Бодхидхарма, основатель дзэн-буддизма, рассматривался историками как принадлежащий к этому классу адептов дхьяны, его особые заслуги как учителя совершенно новой школы буддизма не были полностью оценены. Это было неизбежно; народ Китая был еще не совсем готов принять новую форму, ибо они лишь неадекватно постигли учение о Просветлении во всех его аспектах. Важность Просветления в его практических аспектах, однако, не была полностью упущена из виду в лабиринте доктринальных тонкостей. Чжи-и (Тиги, 522–597), один из основателей школы Тянь-тай и величайший буддийский философ в Китае, полностью осознавал значение дхьяны как средства достижения Просветления. При всей своей аналитической мощи его спекуляция имела достаточно места для практики дхьяны. Его работа «Успокоение и созерцание» ясно говорит об этом. Его идея заключалась в том, чтобы осуществлять интеллектуальные и духовные упражнения в полной гармонии, а не частично подчеркивать одно из двух, Самадхи или Праджню, в ущерб другому. К сожалению, его последователи становились все более односторонними, пока не пренебрегли практикой дхьяны ради интеллектуализма. Отсюда их антагонистическое отношение позже к сторонникам дзэн-буддизма, за что, однако, последние также в определенной степени несли ответственность. Именно благодаря Бодхидхарме (ум. 528) дзэн стал буддизмом Китая. Именно он начал это движение, которое оказалось столь плодотворным среди народа, преданного практическим делам жизни. Когда он провозгласил свое послание, оно все еще было окрашено индийскими цветами, он не мог быть полностью независимым от традиционной буддийской метафизики того времени. Его упоминание Ваджрасамадхи и Ланкаватары было естественным, но семена дзэн были посеяны его руками. Теперь дело оставалось за его местными учениками — проследить, чтобы эти семена выросли в гармонии с почвой и климатом. Потребовалось около двухсот лет, чтобы семена дзэн принесли плоды, богатые и энергичные в жизни, полностью натурализованные, сохранив при этом в целости сущность того, что составляет буддизм. Хуэй-нэн (637–713), который был шестым патриархом после Бодхидхармы, был настоящим китайским основателем дзэн; ибо именно через него и его прямых последователей дзэн смог сбросить одеяние, заимствованное из Индии, и начал надевать то, что было скроено и сшито местными руками. Дух дзэн, конечно, был тем же самым, что пришел в Китай, передаваясь без перерыва от Будды, но форма выражения была полностью китайской, ибо это было их собственное творение. Подъем дзэн после этого был феноменальным. Скрытая энергия, которая накапливалась во время натурализации, внезапно вырвалась в активную работу, и дзэн совершил почти триумфальное шествие по всей земле Катая. Во время династии Тан (618–906), когда китайская культура достигла своего завершения, великие мастера дзэн сменяли друг друга в строительстве монастырей и обучении монахов, а также мирян-учеников, которые были образованы не только в конфуцианской классике, но и в буддийском учении Махаяны. Императоры также не отставали от них в выражении почтения этим провидцам дзэн, которых приглашали ко двору, чтобы они читали проповеди этим августейшим особам. Когда по политическим причинам буддизм подвергался преследованиям, что привело к потере многих ценных документов, произведений искусства и упадку некоторых школ, дзэн всегда первым восстанавливался и возобновлял свою деятельность с удвоенной энергией и энтузиазмом. На протяжении эпохи Пяти династий, в первой половине X века, когда Китай снова был раздираем на мелкие королевства и общая политическая ситуация казалась неблагоприятной для процветания религиозных чувств, дзэн процветал, как и прежде, и мастера поддерживали свои монастырские центры без помех. С возвышением династии Сун (960–1279) дзэн достиг вершины своего развития и влияния, в то время как другие секты буддизма демонстрировали признаки быстрого упадка. Когда история открывается на страницах династий Юань (1280–1367) и Мин (1368–1661), буддизм оказывается отождествленным с дзэн. Кэгон (Аватамсака), Тэндай (Тянь-тай), Санрон (Сань-лунь), Куся (Абхидхарма-коша), Хоссо (Йогачара) и Сингон (Мантра), если они не были полностью уничтожены в результате преследований, ужасно страдали от нехватки свежей крови. Возможно, они в любом случае должны были вымереть из-за того, что не были полностью ассимилированы китайской мыслью и чувством; в них было слишком много индийского элемента, который препятствовал их полной акклиматизации. Во всяком случае, дзэн как сущность ума Будды продолжал процветать, так что любые китайские умы, хоть сколько-нибудь склонные к буддизму, приходили к изучению дзэн и пренебрегали остальными буддийскими школами, все еще существовавшими, хотя и на последней стадии своей продуктивной деятельности. Единственная форма буддизма, которая сохраняет свою жизнеспособность в определенной степени даже по сей день, — это дзэн, более или менее модифицированный, чтобы приспособиться к тенденции Чистой Земли, которая росла вскоре после введения буддизма в Китай. Для такого положения вещей в религиозной истории Китая была причина, и она заключалась в том, что дзэн отказался от образов, концепций и способов мышления, которые были привнесены из Индии вместе с буддийской мыслью; и из своего собственного сознания дзэн создал оригинальную литературу, наилучшим образом приспособленную для изложения истины Просветления. Эта литература была уникальной во многих смыслах, но она находилась в полном соответствии с китайским ментальным modus operandi и, естественно, сильно трогала их до глубины души. Бодхидхарма учил своих учеников смотреть прямо в сущность учения Будды, отбрасывая внешние манеры представления; он говорил им не следовать концептуальной и аналитической интерпретации учения о Просветлении. Литературные приверженцы сутр возражали против этого и делали все возможное, чтобы предотвратить рост учения Дхармы. Но оно росло вопреки сопротивлению. Ученики овладели искусством постижения центрального факта буддизма. Когда это было достигнуто, они приступили к его демонстрации в соответствии со своими собственными методами, используя свою собственную терминологию, независимо от традиционного или, скорее, привнесенного способа выражения. Они не полностью отказались от старой манеры речи; ибо они ссылаются на Будду, Татхагату, Нирвану, Бодхи, Трикаю, Карму, перерождение, освобождение и многие другие идеи, составляющие тело буддизма; но они не упоминают Двенадцатичленную цепь возникновения, Четыре Благородные Истины или Восьмеричный Благородный Путь. Когда мы читаем литературу дзэн, не зная о ее связи с буддизмом, мы можем почти не распознать в ней такие вещи, которые обычно считаются специфически буддийскими. Когда Якусан (Юэ-шань, 751–834) увидел монаха, он спросил: «Откуда ты пришел?» «Я пришел с юга от Озера». «Переполнено ли Озеро водой?» «Нет, сэр, оно еще не переполнено». «Странно», — сказал мастер, — «после такого дождя почему оно не переполняется?» На этот последний вопрос монах не смог дать удовлетворительного ответа, после чего Унган (Юнь-янь), один из учеников Якусана, сказал: «Переполнено, конечно!», в то время как Досан (Дун-шань), другой его ученик, воскликнул: «В какую кальпу оно когда-либо не переполнялось?» Обнаруживаем ли мы в этих диалогах хоть какой-то след буддизма? Не выглядят ли они так, будто говорят о деле самого обычного порядка? Но, по словам мастеров, их разговоры полны дзэн, и литература дзэн действительно изобилует такими кажущимися тривиальностями. На самом деле, что касается фразеологии и манеры демонстрации, дзэн выглядит так, будто он не имеет ничего общего с буддизмом, и некоторые критики почти оправданы, называя дзэн китайской аномалией буддизма, как упоминалось в начале этого Эссе. В истории китайской литературы дзэнские сочинения, известные как Юй-лу (Гороку), образуют отдельный класс, и именно благодаря им сохранился китайский разговорный язык эпохи Тан и ранней династии Сун. Люди литературы в Китае презирали писать иначе, чем в классическом стиле, намеренно выбирая такие слова, фразы и выражения, которые усиливали изящество композиции. Вся литература, которую мы имеем от тех ранних дней китайской культуры, поэтому является образцом такого культивируемого стиля. Мастера дзэн не обязательно были презирателями классицизма, они увлекались изящной литературой так же, как и их современники, они были хорошо образованы и учены; но они находили разговорный язык лучшим и более мощным средством для выражения своих внутренних переживаний. Это обычно бывает с духовными реформаторами, которые хотят выразить себя через средство, наиболее близкое их чувствам и наиболее подходящее для их оригинальных способов видения вещей. Они избегают, где это возможно, такой номенклатуры, которая была в употреблении и наполнена старыми ассоциациями, склонными к отсутствию живых целей и, следовательно, оживляющих эффектов. Живой опыт должен быть рассказан на живом языке, а не в изношенных образах и концепциях. Поэтому мастера дзэн делали то, что не могли не делать, и свободно использовали живые слова и фразы дня. Разве это не доказывает, что в Китае буддизм через дзэн перестал быть иностранным заимствованием и превратился в оригинальное творение местного ума? И именно потому, что дзэн смог превратиться в местный продукт, он пережил все другие школы буддизма. Другими словами, дзэн был единственной формой, в которой китайский ум мог приспособить, оценить и ассимилировать буддийское учение о Просветлении. Я надеюсь, что показал, как буддизм, то есть учение о Просветлении, должен был быть преобразован в дзэн в Китае, и благодаря этой трансформации дзэн пережил другие школы буддизма. Давайте теперь перейдем ко второму пункту, как упоминалось ранее, в котором мы увидим, как дзэн пришел к созданию философии Сун. Когда я говорю, что буддизм не оказывал реального влияния на китайскую мысль, пока не был преобразован в дзэн, через который творческий гений Китая начал формулировать свою философию вдоль гораздо более глубокой и идеалистической линии мысли, чем та, что была в период до Цинь, найдется много тех, кто будет возражать против этого взгляда. Это правда, что буддизм начал оказывать свое влияние на китайских мыслителей еще во время династии Поздняя Хань, как мы видим, например, в «Эссе о разуме и заблуждении» Моу-цзы, написанном между 190–220 гг. н.э. После этого было много писателей, которые обсуждали буддийские доктрины Кармы, Причинности и Бессмертия; ибо это были некоторые из идей, привнесенных из Индии через буддизм. Однако именно с даосами буддисты вели много жарких споров с VI века. То, как буддизм оказывал свое влияние на даосизм, заключалось не только в форме споров, но и в фактическом формировании их мысли и литературы. Было так много точек соприкосновения между даосизмом и буддизмом; и, естественно, первым объектом, против которого работал буддизм, по мере того как он рос в значении и силе не только как религиозная система, но и как философия и обладатель неисчерпаемого богатства знаний, был даосизм; в то время как признавалось, что буддизм, в свою очередь, заимствовал многие вещи у даосизма, чтобы сделать себя более легко приемлемым для местного ума. В целом, даосизм больше обязан буддизму, насколько это касается его организации, ритуалов, литературы и философии. Даосизм систематизировал по буддийскому образцу все популярные суеверия, присущие Китаю, и выстроил религиозную смесь, в которой индийские элементы оказываются более или менее несообразно смешанными с лаоцзызмом и народным стремлением к бессмертию, мирскому благополучию и тому, что они называют «чистотой». Но даосизм, как в него верят в народе, настолько полон суеверий, что не находится в жизненном контакте с основным течением ортодоксальной китайской мысли, которая представлена, поддерживается и лелеется литераторами, включая государственных чиновников. В большей степени даосизм является популярной и суеверной китайской интерпретацией буддизма, но найдется много критиков, включая автора этих строк, которые скорее колеблются считать сущность буддизма достаточно переписанной в терминах даосов. Если конфуцианцы не были побуждены ассимилировать буддийскую мысль в свою систему, настолько естественно, что они попытались реконструировать всю структуру конфуцианских идей, не просто ради примирения, а ради углубления, обогащения и реанимации ее, мы не можем сказать, что буддизм вошел в жизнь китайской мысли и стал реальным достоянием китайского ума. Но это было сделано во время династии Сун, когда конфуцианские философы приняли буддийские идеи в свое учение и реконструировали всю систему на новой основе, которая, однако, считалась ими необходимым курсом роста для конфуцианства. Как бы то ни было, нет сомнений, что философия Сун была обогащена и углублена путем поглощения буддийских взглядов. В этом согласны все историки китайского интеллектуального развития. Существует, однако, вопрос, который можно задать относительно этой общей реконструкции конфуцианства на идеалистической буддийской схеме. Если бы дзэн не вырос в Китае как местная интерпретация Учения о Просветлении и не подготовил путь для появления таких великих конфуцианских писателей, как Чжоу Дунь-и (1017–1073), братья Чэн, Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1035–1107), и Чжу Си (1130–1200), было бы сунское возрождение ортодоксального китайского учения? На мой взгляд, без дзэн династия Сун не увидела бы феноменального подъема того, что китайские историки называют «Наукой о Разуме». Как мы уже сказали, дзэн был единственной формой, в которой буддизм мог войти в китайский ум. Раз это так, все, что они позже произвели в сфере мысли, не могло не быть окрашено дзэн. Посмотрите, как психологическая школа Йогачары была воспринята местными мыслителями. Она была впервые защищена, изложена и прокомментирована Сюань-цзаном и его великими учениками, но это глубокое изучение человеческого ума было слишком аналитическим даже для лучших умов Китая и не процветало очень долго после Сюань-цзана. Тогда как обстояли дела с философией Праджня-парамиты? Она была принесена в Китай в первом веке вскоре после введения самого буддизма и позже наиболее умело поддержана и истолкована Кумарадживой и его китайскими учениками. У нее была лучшая перспектива, чем у Йогачары, потому что ее китайский аналог был найден в учении Лао-цзы и его последователей. Эти две группы философов, буддийские и лаоцзыанские, могут быть классифицированы как принадлежащие к одному типу мысли; но даже в этом случае китайцы не проявили большой склонности принять эту систему Шуньяты. Почему это было так? Причина была очевидна, видя, что, несмотря на определенное согласие между двумя школами на очень широкой основе, способ мышления Шуньяты был слишком метафизическим, слишком высокопарным или, с китайской точки зрения, слишком in nubibus, и практическая склонность местного ума, естественно, не смогла на нем вырасти; даже у учеников Лао-цзы и Чжуан-цзы было пятно или добродетель утилитаризма, который глубоко укоренился во всех китайских способах чувствования. Помимо школы Мадхьямики Нагарджуны и школы Йогачары Асанги, обе из которых развились в самой стране Будды, существовали философия Тэндай Чжи-и и система буддизма Аватамсаки Сянь-шоу (643–712). Последние были в некотором смысле творениями местных буддийских мыслителей, и если бы они были хоть сколько-нибудь ассимилируемы их соотечественниками, ими бы не пренебрегли, и их изучение, вместо того чтобы ограничиваться узким кругом буддийских специалистов, перелилось бы в конфуцианские, а также даосские границы. То, что они этого не сделали, доказывает тот факт, что они все еще были иностранными и своего рода переводом, не литературным, конечно, но более или менее концептуальным. Поэтому для буддизма не оставалось другого пути, кроме как быть преобразованным в дзэн, прежде чем он мог быть полностью акклиматизирован и расти как местное растение. Когда это было достигнуто, потому что в самой природе буддизма было заложено, что это достижение должно произойти, дзэн стал плотью и костями китайской мысли и вдохновил конфуцианцев династии Сун реконструировать фундамент своей философии на идеалистических планах буддизма. Теперь мы можем сделать вывод, что дзэн, несмотря на неотесанность и необычность своих внешних черт, принадлежит к общей системе буддизма. И под буддизмом мы подразумеваем не только учение самого Будды, как оно записано в самых ранних Агамах, но и более поздние спекуляции, философские и религиозные, касающиеся личности и жизни Будды. Его личное величие было таково, что иногда заставляло его учеников выдвигать теории, несколько противоречащие совету, который, как предполагается, был дан их Учителем. Это было неизбежно. Мир со всем его содержанием, индивидуально, а также в целом, подлежит нашей субъективной интерпретации, не капризной интерпретации, конечно, но растущей из нашей внутренней необходимости, наших религиозных стремлений. Даже Будда как объект чьего-либо религиозного опыта не мог избежать этого, его личность была устроена так, чтобы пробудить в нас каждое чувство и мысль, которые сейчас подпадают под название буддизма. Самые значимые и плодотворные идеи, которые были вызваны им, касались его Просветления и Нирваны. Эти два факта наиболее заметно выделялись в его долгой мирной жизни в семьдесят девять лет, и все теории и верования, которые связаны с Буддой, являются попытками понять эти факты в терминах нашего собственного религиозного опыта. Таким образом, буддизм вырос, чтобы иметь гораздо более широкое значение, чем то, которое понимают большинство ученых. Просветление и Нирвана Будды были двумя отдельными идеями в его жизни, как она разворачивалась в истории столько веков назад, но с религиозной точки зрения их следует рассматривать как одну идею. То есть, понять содержание и ценность Просветления — это то же самое, что осознать значение Нирваны. Занимая позицию на этом, махаянисты развили два течения мысли: одно заключалось в том, чтобы полагаться на наши интеллектуальные усилия до предела, которого они могли достичь, а другое, следуя практическому методу, принятому самим Буддой, действительно, всеми индийскими искателями истины, стремилось найти в практике дхьяны нечто, непосредственно ведущее к Просветлению. Само собой разумеется, что в обоих этих усилиях первоначальный импульс лежит в самом глубоком религиозном сознании благочестивых буддистов. Тексты Махаяны, составленные в течение нескольких веков после Будды, свидетельствуют о представленном здесь взгляде. Из них тот, который специально составлен для распространения учения школы дзэн, — это Ланкаватара, в которой содержание Просветления, насколько позволяют слова, представлено с психологической, философской и практической точек зрения. Когда это было введено в Китай и полностью ассимилировано в соответствии с китайскими методами мышления и чувствования, главный тезис Сутры стал демонстрироваться таким образом, который сейчас считается характерно дзэнским. Истина имеет много путей подхода, через которые она становится известной человеческому уму. Но выбор, который она делает, зависит от определенных ограничений, в рамках которых она работает. Сверхизбыток индийского воображения вылился в сверхъестественность и чудесный символизм, а китайское чувство практичности и любовь к твердым повседневным фактам жизни привели к дзэн-буддизму. Теперь мы можем быть в состоянии понять, хотя пока только предварительно для большинства читателей, следующие определения дзэн, предложенные его мастерами: Когда Дзёсю спросили, что такое дзэн, он ответил: «Сегодня облачно, и я не буду отвечать». На тот же вопрос ответ Уммона был: «Это оно». В другом случае мастер был вовсе не утвердителен, ибо он сказал: «Ни слова не может быть высказано». Поскольку это некоторые из определений, данных дзэн мастерами, в каком отношении они мыслили дзэн как стоящий по отношению к учению о Просветлении, преподаваемому в Сутрах? Мыслили ли они его по манере Ланкаватары или по манере Праджня-парамиты? Нет, дзэн должен был идти своим путем, китайский ум отказался слепо следовать индийским моделям. Если это все еще оспаривается, прочитайте следующее: Монах спросил Кана (Цзяня), который жил в Харё (Ба-лин): «Есть ли какая-либо разница между учением Патриарха и учением Сутр, или нет?» Мастер сказал: «Когда приходит холодная погода, птица взлетает на деревья, а дикая утка спускается в воду». Хо-ен (Фа-янь) из Госодзана (У-цзу-шань) прокомментировал это, сказав: «Великий учитель из Ба-лин выразил только половину истины. Я бы не хотел этого. Мое таково: когда вода зачерпывается в руки, луна отражается в них; когда цветы трогают, аромат пропитывает одеяние». ПРОСВЕТЛЕНИЕ И НЕВЕЖЕСТВО ПРОСВЕТЛЕНИЕ И НЕВЕЖЕСТВО I КАК бы странно это ни казалось, факт заключается в том, что буддийские ученые слишком поглощены изучением того, что они считают учением Будды и изложением Дхармы его учениками, так называемой, в то время как они полностью пренебрегают изучением самого духовного опыта Будды. По моему мнению, однако, первое, что мы должны сделать при разъяснении буддийской мысли, — это исследовать природу этого личного опыта Будды, который, как записано, предстал перед его самым сокровенным сознанием во время Просветления (самбодхи). То, чему Будда учил своих учеников, было сознательным результатом его интеллектуальной проработки, чтобы заставить их увидеть и осознать то, что он сам видел и осознал. Этот интеллектуальный результат, как бы философски он ни был представлен, не обязательно входит во внутреннюю сущность Просветления, испытанного Буддой. Когда мы хотим, следовательно, постичь дух буддизма, который существенно развивается из содержания Просветления, мы должны познакомиться со значением опыта основателя — опыта, благодаря которому он действительно является Буддой и основателем религиозной системы, которая идет под его именем. Давайте посмотрим, какие записи у нас есть об этом опыте и каковы были его предпосылки и последствия. В Дигха-никае есть сутра, известная как Махападана-суттанта, в которой Будда представлен просвещающим своих учеников относительно шести Будд, предшествовавших ему. Факты, относящиеся к их жизням как бодхисаттв и Будд, почти идентичны в каждом случае, за исключением некоторых случайных деталей; ибо предполагается, что все Будды имели одну и ту же карьеру. Поэтому, когда Гаутама, Будда нынешней Кальпы, говорит о своих предшественниках в этом ключе, включая историю Просветления, он просто рекапитулирует свою собственную земную жизнь, и все, что он здесь утверждает как случившееся с его предшественниками, за исключением таких вопросов, как происхождение, социальный ранг, место рождения, продолжительность жизни и т.д., должно рассматриваться как также случившееся с ним самим. Это особенно верно в отношении его духовного опыта, известного как Просветление. Когда Бодхисаттва, как Будда обозначается до достижения им состояния Будды, медитировал в уединении, к нему пришло следующее соображение: «Воистину, этот мир впал в беду (kiccha), человек рождается, стареет, умирает, падает из одного состояния и возникает в другом. И от этого страдания, более того, никто не знает никакого пути к спасению, даже от тления и смерти. О, когда же будет известен путь к спасению от этого страдания, от тления и смерти?» Думая так, Бодхисаттва рассудил, что тление и смерть возникают из рождения, рождение из становления, становление из схватывания, схватывание из жажды, пока он не пришел к взаимной обусловленности имени-и-формы (namarūpa) и познания (viññāna). Затем он рассуждал взад и вперед от возникновения всего этого тела зла до его окончательного прекращения — и при этой мысли у Бодхисаттвы возникло прозрение (cakkhu) в вещи, о которых раньше не было слышно, и возникло знание, и возник разум, возникла мудрость, возник свет. (Bodhisattassa pubbe ananussutesu dhammesu cakkhuṁ udapādi, ñāṇaṁ udapādi, paññā udapādi, vijjā udapādi, āloka udapādi.) Затем он воскликнул: «Я проник в эту Дхарму, глубокую, трудную для восприятия, трудную для понимания, спокойную, возвышенную, не просто диалектическую, тонкую, понятную только мудрым. (Dhammo gambhīro duddaso duranubodho santo panito atakkāvacaro nipuṇo pandito vedanīyo.) Но это раса, посвящающая себя вещам, к которым она цепляется, преданная им, находящая в них удовольствие. И для расы, посвящающей себя вещам, к которым она цепляется, преданной им, находящей в них удовольствие, это было бы делом трудным для восприятия, а именно, что это обусловлено тем, и все, что происходит, происходит по причине. Это тоже было бы делом трудным для различения: — успокоение всей деятельности жизни, отречение от всех субстратов перерождения, уничтожение жажды, смерть страсти, тишина сердца, Нирвана». Затем Будда произнес следующий стих, в котором он выразил свое нежелание проповедовать Дхарму миру в целом — Дхарму, которая была реализована в нем через ñāṇa, — которую он видел зримо, лицом к лицу, без какого-либо традиционного наставления: “This that through many toils I’ve won— Enough! why should I make it known? By folk with lust and hate consumed Not this the Truthf52 that can be grasped! Against the stream of common thought. Deep, subtle, difficult, delicate. Unseen ’twill be by passion’s slaves Cloaked in the murk of Ignorance.”f53 Согласно этому отчету, переданному составителями Никай, который также подтверждается другой литературой, которую мы имеем о Просветлении Будды, то, что промелькнуло в его уме, должно было быть опытом весьма необычным и не происходящим в нашем повседневном сознании, даже в сознании мудрого, образованного и вдумчивого человека. Таким образом, он естественно хотел уйти в Нирвану, не пытаясь распространять Дхарму, но эта идея была оставлена, когда Великий Брахма обратился к Будде в стихах так: “As on a crag, on crest of mountain standing, A man might watch the people far below, E’en so do thou, O Widsom fair, ascending, O Seer of all, the terraced heights of Truth, Look down, from grief released, upon the nations Sunken in grief, oppressed with birth and age. Arise, thou Hero! Conqueror in the battle! Thou freed from debt! Lord of the pilgrim band! Walk the world o’er, and sublime and blessed Teacher! Teach us the Truth; there are who’ll understand.” Нет сомнений, что именно этот духовный опыт превратил Бодхисаттву в Будду, Совершенно Мудрого, Бхагавата, Архата, Царя Дхармы, Татхагату, Всеведущего и Победителя. В этом все записи, которые у нас есть, Хинаяна и Махаяна, согласны. Здесь тогда возникает самый значительный вопрос в истории буддизма. Что было в этом опыте такого, что заставило Будду победить Невежество (avijjā, avidyā) и освободило его от Осквернений (āsava, āśrava)? Какое прозрение или видение вещей он имел, которое никогда раньше не представлялось его уму? Была ли это его доктрина всеобщего страдания из-за Жажды (taṇhā, tṛishṇā) и Схватывания (upādāna)? Была ли это его теория причинности, с помощью которой он проследил источник боли и страдания до Невежества? Совершенно очевидно, что его интеллектуальная деятельность не была эффективной причиной Просветления. «Не быть схваченным одной лишь логикой» (atakkāvacara) — это фраза, которую мы постоянно встречаем в буддийской литературе, палийской и санскритской. Удовлетворение, которое Будда испытал в этом случае, было слишком глубоким, слишком проникающим и слишком далеко идущим по результатам, чтобы быть делом одной лишь логики. Интеллектуальное решение проблемы достаточно удовлетворяет, поскольку препятствие было устранено, но оно недостаточно фундаментально, чтобы войти в глубины нашей душевной жизни. Не все ученые — святые, и не все святые — ученые. Интеллектуальный обзор Буддой Закона Возникновения (paṭicca-samuppāda), каким бы совершенным и всесторонним он ни был, не мог сделать его столь полностью уверенным в своей победе над Невежеством, Болью, Рождением и Осквернениями. Прослеживание вещей до их происхождения или подчинение их схеме конкатенации — это одно, но подчинить их, привести их к подчинению в реальности жизни — это совсем другое. В одном активен только интеллект, но в другом есть действие воли — а воля и есть человек. Будда не был просто первооткрывателем Двенадцатичленной цепи Причинности, он взял цепь в свои руки и разбил ее на куски, чтобы она никогда больше не связывала его рабством. Его прозрение достигло дна его существа и увидело его действительно таким, каким оно было, и это видение было подобно видению собственной руки собственными глазами — не было никакого размышления, никакого вывода, никакого суждения, никакого сравнения, никакого движения ни назад, ни вперед шаг за шагом, вещь была увидена, и на этом все закончилось, не о чем было говорить, не о чем спорить или объяснять. Видение было чем-то завершенным в себе — оно не вело ни к чему внутри или снаружи, внутри или за пределами. И именно эта завершенность, эта окончательность была столь полностью удовлетворяющей для Будды, который теперь знал, что цепь найдена разбитой и что он — освобожденный человек. Опыт Просветления Будды, следовательно, не мог быть понят путем отнесения его к интеллекту, который дразнит, но не выполняет и не удовлетворяет. Психологический опыт Будды жизни как боли и страдания был интенсивно реальным и трогал его до самых глубин его существа, и, как следствие, эмоциональная реакция, которую он испытал во время Просветления, была пропорциональна этой интенсивности чувства. Тем более очевидно, следовательно, что он не мог оставаться удовлетворенным интеллектуальным взглядом или обзором фактов жизни. Чтобы принести состояние совершенного спокойствия над волнами смятения, бушующими в его сердце, он должен был прибегнуть к чему-то более глубоко и жизненно связанному с его сокровенным существом. Что бы мы ни говорили об этом, интеллект в конце концов является зрителем, и когда он делает какую-то работу, он делает ее как наемник, к лучшему или к худшему. В одиночку он не может вызвать состояние ума, называемое просветлением. Чувство совершенной свободы, чувство того, что «ahaṁ hi arahā loke, ahaṁ satthā anuttaro», не могло исходить из сознания одного лишь интеллектуального превосходства. В уме Будды должно было быть сознание гораздо более фундаментальное, которое могло сопровождать только глубочайший духовный опыт. Чтобы объяснить этот духовный опыт, буддийские писатели исчерпывают свое знание слов, относящихся к пониманию, логическому или иному. «Знание» (vijjā), «понимание» (pajānanā), «разум» (ñāṇa), «мудрость» (paññā), «проникновение» (abhisameta), «реализация» (abhisambuddha), «восприятие» (sañjānanaṁ) и «прозрение» (dassana) — вот некоторые из терминов, которые они используют. По правде говоря, пока мы ограничиваемся интеллектуализмом, каким бы глубоким, тонким, возвышенным и просвещающим он ни был, мы не видим сути дела. Это причина, почему даже так называемые примитивные буддисты, которые некоторыми считаются позитивистами, рационалистами и агностиками, были вынуждены предположить наличие некоторой способности, имеющей дело с вещами, стоящими гораздо выше относительного знания, вещами, которые не находят отклика у нашего эмпирического эго. Отчет Махаяны о Просветлении, как он найден в Лалита-вистаре (Глава об «Абхисамбодхане»), более ясен относительно того вида ментальной активности или мудрости, которая превратила Бодхисаттву в Будду. Ибо именно через «ekacittekshaṇa-samyukta-prajñā» высшее совершенное знание было реализовано (abhisambodha) Буддой. Что такое эта Праджня? Это понимание более высокого порядка, чем то, которое обычно практикуется при приобретении относительного знания. Это способность, одновременно интеллектуальная и духовная, через действие которой душа получает возможность разорвать оковы интеллектуализма. Последний всегда дуалистичен, поскольку он познает субъект и объект, но в Праджне, которая практикуется «в унисон с одномысленным видением», нет разделения между познающим и познаваемым, все они рассматриваются (ikshaṇa) в одной мысли (ekacitta), и просветление является результатом этого. Таким образом специфицируя действие Праджни, махаянисты достигли прогресса в прояснении природы самбодхи: ибо когда ум меняет свой обычный ход работы и вместо того, чтобы разделять себя внешне, возвращается к своей первоначальной внутренней обители единства, он начинает осознавать состояние «одномысленного видения», где Невежество перестает строить козни и Осквернения не имеют места. Просветление, таким образом, мы можем видеть, — это абсолютное состояние ума, в котором не происходит никакой «дискриминации» (parikalpana или vikalpa), так называемой, и требуется большое ментальное усилие, чтобы реализовать это состояние видения всех вещей «в одной мысли». На самом деле наше логическое, а также практическое сознание слишком предано анализу и идеации; то есть мы разрезаем реальности на элементы, чтобы понять их; но когда они собираются вместе, чтобы составить первоначальное целое, его элементы выделяются слишком четко определенными, и мы не видим целое «в одной мысли». И поскольку только когда достигается «одна мысль», мы имеем просветление, необходимо приложить усилие, чтобы выйти за пределы нашего относительного эмпирического сознания, которое привязывается к множественности, а не к единству вещей. Самый важный факт, который лежит за опытом Просветления, следовательно, заключается в том, что Будда предпринял самую напряженную попытку решить проблему Невежества, и его предельная сила воли была приведена в действие, чтобы повлиять на успешный исход борьбы. Мы читаем в Катха-упанишаде: «Как дождевая вода, упавшая на горный хребет, стекает со всех сторон, так и тот, кто видит разницу между качествами, бежит за ними со всех сторон. Как чистая вода, налитая в чистую воду, остается той же, так, о Гаутама, есть «я» мыслителя, который знает». Это наливание чистой воды в чистую воду есть, как мы имеем здесь, «видение всех качеств в одной мысли», которое окончательно отсекает безнадежно запутывающую логическую сеть, сливая все различия и сходства в абсолютное единство познающего (jñānin) и познаваемого (jñeya). Это, однако, в нашей практической дуалистической жизни есть возврат, скручивание и перенастройка. Экхарт, великий немецкий мистик, удивительно един с «одномысленным видением» вещей, как это делается буддистами, когда он выражает свой взгляд так: «Das Auge darin ich Gott sehe, ist dasselbe Auge, darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und eine Liebe». Идея возврата более ясно выражена в сравнении Якоба Бёме «umgewandtes Auge», с помощью которого распознается Бог. Просветление, следовательно, должно включать волю, так же как и интеллект. Это акт интуиции, рожденный волей. Воля хочет познать себя такой, какая она есть сама по себе, yathābhūtam dassana, свободная от всех своих когнитивных условий. Будда достиг этой цели, когда новое прозрение пришло к нему в конце его вечно-циркулирующего рассуждения от тления и смерти к Невежеству и от Невежества к тлению и смерти, через двенадцать звеньев Paṭicca-samuppāda. Будда должен был проходить по одному и тому же месту снова и снова, потому что он был в интеллектуальном тупике, через который не мог двигаться дальше. Он не повторял процесс, как первоначально воображается, для своего собственного философского назидания. Факт был в том, что он не знал, как избежать этого бесконечного вращения идей; на одном конце было рождение, было тление и смерть, а на другом конце было Невежество. Объективные факты нельзя было отрицать, они смело и неудобно противостояли ему, в то время как Невежество мешало прогрессу его когнитивной способности двигаться дальше или, скорее, внутрь. Он был зажат с обеих сторон, он не знал, как найти выход, он шел сначала в одну сторону, а потом в другую, вечно с тем же результатом — полная бесполезность всех его ментальных трудов. Но у него была несгибаемая воля; он хотел, со всеми усилиями своей воли, проникнуть в самую истину дела; он стучал и стучал, пока двери Невежества не поддались: и они распахнулись в новую перспективу, никогда ранее не представлявшуюся его интеллектуальному видению. Таким образом, он смог воскликнуть Упаке, нагому аскету, которого он случайно встретил на своем пути в Бенарес после Просветления: “All-conqueror I, knower of all. From every soil and stain released, Renouncing all, from craving ceased, Self-taught; whom should I Master call? That which I know I learned of none, My fellow is not on the earth. Of human or of heavenly birth To equal me there is not one. I truly have attained release, The world’s unequalled teacher I, Alone, enlightened perfectly, I dwell in everlasting peace.”f56 Когда мы говорим о просветлении или озарении, мы склонны думать об их эпистемологическом аспекте и забывать о присутствии колоссальной силы воли, стоящей за ними — силы, которая, по сути, составляет все существо индивида. Поскольку в буддизме интеллект выдвигается на первый план, возможно, даже больше, чем следовало бы, при реализации идеальной буддийской жизни, ученые склонны игнорировать значимость воли как сущностно определяющего фактора в решении конечной проблемы. Их внимание было таким образом слишком сильно направлено на доктрину Патичча-самуппады или Ария-саччи, которые они считали окончательным учением буддизма. Но в этом они глубоко заблуждались, как не были они правы и в том, что принимали буддизм за своего рода этическую культуру, объявляя его не более чем системой моральных предписаний (шила), без души, без Бога и, следовательно, без обещания бессмертия. Однако истинные буддийские идеи Неведения, Причинности и Нравственного поведения имели гораздо более глубокое основание в душевной жизни человека. Неведение было не когнитивным неведением, а означало тьму духовного видения. Если бы Неведение было лишь когнитивным, его прояснение не привело бы и не могло бы привести к просветлению, к свободе от Оков и Осквернений, или Опьянений, как называют их некоторые палийские ученые. Прозрение Будды проникло в глубины его существа как воли, и он познал, что это такое, ятхабхутам, или в его татхабхаве (таковости), он поднялся над самим собой как Будда, высший и несравненный. Выражение «Ануттара-самьяк-самбодхи» было таким образом использовано для обозначения этого превосходного духовного знания, реализованного им. Неведение, которое является антитезой Просветления, приобретает здесь, следовательно, гораздо более глубокий смысл, чем тот, который приписывался ему до сих пор. Неведение — это не просто незнание или неосведомленность о теории, системе или законе; это неспособность непосредственно постичь конечные факты жизни как выражение воли. В Неведении знание отделено от действия, а познающий — от того, что должно быть познано; в Неведении мир утверждается как нечто отличное от «я», то есть всегда существуют два элемента, стоящие в оппозиции. Это, однако, фундаментальное условие познания, что означает, что как только происходит познание, Неведение цепляется за каждый его акт. Когда мы думаем, что знаем что-то, есть что-то, чего мы не знаем. Неизвестное всегда стоит за известным, и мы не можем добраться до этого неизвестного познающего, который, по сути, является неизбежным и необходимым спутником каждого акта познания. Мы, однако, хотим познать этого неизвестного познающего, мы не можем оставить это неизвестным, непостигнутым, не увидев на самом деле, что это такое, то есть Неведение должно быть просвещено. Это влечет за собой великое противоречие, по крайней мере эпистемологически. Но пока мы не преодолеем это состояние, нет душевного покоя, жизнь становится невыносимой. В своем поиске «строителя» (гахакара) Будда всегда сталкивался с Неведением, неизвестным познающим, стоящим за знанием. Он долго не мог схватить того, кто скрывался под черной маской, пока не преодолел дуализм познающего и познаваемого. Это преодоление не было актом познания, это была самореализация, это было духовное пробуждение, находящееся вне сферы логического рассуждения, и поэтому оно не сопровождалось Неведением. Знание, которое познающий имеет о себе, в себе, то есть таким, каким он является для себя, недостижимо никакими методами интеллекта, которому не позволено выйти за пределы своих собственных условий. Неведение подчиняется только путем выхода за пределы своего собственного принципа. Это акт воли. Неведение само по себе не является злом, как не является оно и источником зла, но когда мы невежественны относительно самого Неведения, относительно того, что оно означает в нашей жизни, тогда происходит бесконечная цепь зол. Танха (жажда), рассматриваемая как корень зла, может быть преодолена только тогда, когда Неведение понято в его более глубоком и надлежащем значении. II Поэтому это выдает полное невежество со стороны буддийских ученых, когда они низводят Неведение к прошлому, пытаясь объяснить рациональное обоснование Двенадцатичленной цепи причинности (патичча-самуппада) с временной точки зрения. Согласно им, первые два фактора (анга) Патичча-самуппады принадлежат прошлому, следующие восемь — настоящему, а последние два — будущему. Неведение, с которого начинается ряд Нидан, не имеет временных границ, ибо оно не от времени, а от воли, как и просветление. Когда входит концепция времени, просветление, которое негативно является рассеиванием Неведения, теряет весь свой характер окончательности, и мы начинаем искать что-то, выходящее за его пределы. Оковы будут вечно затягиваться вокруг нас, а Осквернения будут нашим вечным состоянием. Никакие боги не воспели бы Пробужденного как «лотос, не оскверненный пылью страсти, выросший из озера знания; солнце, уничтожающее тьму заблуждения; луну, снимающую палящий зной присущих существованию грехов». Если Просветление заставило всю вселенную содрогнуться шестью различными способами, как записано в Сутрах, то Неведение, над которым оно в конечном итоге возобладало, должно обладать такой же силой, хотя и диаметрально противоположной по ценности и добродетели, как и Просветление. Принимать Неведение за интеллектуальный термин, а затем интерпретировать его в терминах временного отношения, полностью разрушает его фундаментальный характер как первого в ряду Двенадцати Нидан. Необычайная власть, которой обладал Будда над своими современниками, а также над потомками, не была полностью обусловлена его удивительной аналитической проницательностью, хотя мы должны признать ее в нем; она была по существу обусловлена его духовным величием и глубокой личностью, которые исходили из его силы воли, проникающей до самого основания творения. Победа над Неведением была проявлением этой силы, которая поэтому была непобедима и против которой Мара со всеми своими воинствами был совершенно бессилен — либо сокрушить, либо соблазнить. Неспособность проникнуть в истинный смысл Неведения в системе Патичча-самуппады или в Ария-сачче неизбежно приведет к неверному истолкованию сущностной природы Просветления и, следовательно, буддизма. В начале, которое на самом деле не является началом и не имеет духовного смысла, кроме как в нашей конечной жизни, воля хочет познать себя, и сознание пробуждается, и с пробуждением сознания воля расщепляется на две части. Одна воля, цельная и полная в себе, теперь одновременно является и актером, и наблюдателем. Конфликт неизбежен; ибо актер теперь хочет быть свободным от ограничений, которым он был вынужден подчинить себя в своем стремлении к сознанию. Он в одном смысле получил возможность видеть, но в то же время есть нечто, чего он как наблюдатель видеть не может. По следам знания Неведение следует с неизбежностью судьбы, одно сопровождает другое, как тень сопровождает объект, никакого разделения между двумя спутниками достичь невозможно. Но воля как актер стремится вернуться в свою собственную первоначальную обитель, где еще не было дуализма и, следовательно, царил покой. Эта тоска по дому, однако, не может быть удовлетворена без долгого и тяжелого опыта испытаний. Ибо вещь, однажды разделенная на две части, не может быть восстановлена к своему прежнему единству, пока не будет пройдена борьба. И восстановление — это больше, чем просто возвращение назад, первоначальное содержание обогащается делением, борьбой и переустройством. Когда впервые происходит разделение в воле, сознание настолько очаровано своей новизной и своей кажущейся эффективностью в решении практических проблем жизни, что забывает свою собственную миссию, которая заключается в просвещении воли. Вместо того чтобы направить свои освещающие лучи внутрь себя, то есть к воле, из которой оно черпает свой принцип существования, сознание занято объективным миром реальностей и идей; и когда оно пытается заглянуть в себя, там мир абсолютного единства, где объект, о котором оно желает знать, есть сам субъект. Меч не может разрезать сам себя. Тьму Неведения нельзя рассеять, потому что она есть оно само. В этой точке воля должна предпринять героическое усилие, чтобы просветить себя, искупить себя, не разрушая однажды пробужденное сознание, или, скорее, работая над принципом, лежащим в основе сознания. Это было достигнуто, как мы видим на примере Будды, и он стал больше, чем просто Гаутама, он стал Пробужденным, Возвышенным и высшим образом Просветленным. В волеизъявлении на самом деле есть нечто большее, чем просто волеизъявление, есть мышление и видение. Благодаря этому видению воля видит себя и тем самым становится свободной и сама себе господином. Это знание в самом фундаментальном смысле этого термина, и в этом заключается буддийское искупление. Неведение преобладает до тех пор, пока воля остается обманутой своим собственным порождением или своим собственным образом, сознанием, в котором познающий всегда стоит отдельно от познаваемого. Обман, однако, не может длиться вечно, воля желает быть просвещенной, быть свободной, быть самой по себе. Неведение всегда предполагает существование чего-то внешнего и неизвестного. Этот неизвестный аутсайдер обычно называется эго или душой, что в действительности является самой волей в состоянии Неведения. Поэтому, когда Будда испытал Просветление, он сразу осознал, что нет никакого Атмана, никакой сущности души как неизвестной и непознаваемой величины. Просветление рассеяло Неведение, и вместе с ним исчезли все призраки, вызванные из темной пещеры эго. Неведение в своем общем употреблении противопоставляется знанию, но с буддийской точки зрения, в которой оно противопоставляется Просветлению, оно означает эго (атман), которое так решительно отрицается Буддой. Этому не стоит удивляться, видя, что учение Будды сосредоточено на доктрине Просветления, рассеивании Неведения. Те, кто видит в буддизме только доктрину не-атмана и не стремится вникнуть в смысл Просветления, не способны оценить полное значение послания Будды миру. Если бы он просто отрицал существование сущности эго с психологической точки зрения, сведя ее к составляющим факторам, научно его можно было бы назвать великим, так как его аналитические способности в этом отношении стояли далеко выше способностей его современников; но его влияние как духовного лидера не достигло бы так далеко и не длилось бы так долго. Его теория не-атмана была не только установлена современным научным методом, но по существу была результатом его внутреннего опыта. Когда Неведение понимается в более глубоком смысле, его рассеивание неизбежно приводит к отрицанию сущности эго как основы всех наших жизненных активностей. Просветление — это позитивная концепция, и для обычных умов довольно трудно постичь ее в ее истинном значении. Но когда мы знаем, что это означает в общей системе буддизма, и концентрируем наши усилия на реализации этого, все остальное позаботится о себе само, такое как понятие Эго, привязанность к нему, Неведение, Оковы, Осквернения и т. д. Нравственное поведение, Созерцание и Высшее Понимание — все это призвано привести к желаемой цели буддизма, то есть к Просветлению. Постоянное повторение Буддой теории причинности, рассказывание своим ученикам о том, как, когда это является причиной, то является следствием, и как, когда причина исчезает, исчезает и следствие, направлено не в первую очередь на то, чтобы познакомить их с своего рода формальной логикой, а на то, чтобы дать им увидеть, как Просветление причинно связано со всем человеческим счастьем, духовной свободой и спокойствием. Пока Неведение понимается как логическая неспособность знать, его исчезновение никогда не сможет принести духовную свободу, на которую так часто и так решительно ссылается даже самая ранняя известная литература буддизма. Посмотрите, как звучит декларация духовной независимости Архата в Никаях: «Во мне возникло прозрение, освобождение моего сердца стало непоколебимым, это мое последнее рождение, теперь для меня нет перерождения». Это довольно сильное утверждение, показывающее, насколько интенсивно и убедительно человек ухватил центральные факты жизни. Этот отрывок действительно является одной из характеристик Архатства, и когда дается более полное его описание, мы получаем нечто подобное: «Для того, кто так знает, кто так видит, сердце освобождается от осквернения похотью, освобождается от осквернения становлением, освобождается от осквернения Неведением. В нем, таким образом освобожденном, возникает знание о его освобождении, и он знает, что перерождение уничтожено, что Высшая Жизнь исполнена, что то, что должно было быть сделано, совершено, и после этой нынешней жизни не будет никакого «запредельного»». В сущности, Архат — это Будда и даже Татхагата, и в начале истории буддизма различие между этими терминами, по-видимому, не было достаточно четко обозначено. Таким образом, в значительной степени они могут быть охарактеризованы одними и теми же терминами. Когда Будда беседовал со своими учениками о различных спекуляциях, распространенных в его дни, он сделал следующие замечания о знании вещей, которым владеет Татхагата: «То он знает, и он знает также другие вещи, далеко выходящие за пределы, гораздо лучшие, чем те спекуляции; и, обладая этим знанием, он не превозносится; и таким образом, незапятнанный, он в своем собственном сердце реализовал путь бегства от них, понял, как они есть на самом деле, возникновение и исчезновение ощущений, их сладкий вкус, их опасность, то, как на них нельзя полагаться, и, не цепляясь ни за одну из тех вещей, к которым стремятся люди, он, Татхагата, полностью освобожден. Это те другие вещи, глубокие, трудные для реализации и сложные для понимания, умиротворяющие, сладкие, не постигаемые логикой, тонкие, понятные только мудрым, которые Татхагата, сам реализовав и увидев лицом к лицу, изложил; и именно об этом должны говорить те, кто хотел бы правильно восхвалять Татхагату в соответствии с истиной». Эти добродетели, за которые следовало восхвалять Татхагату, явно не были получены из спекуляций и аналитических рассуждений. Его интеллектуальное зрение было таким же острым и дальновидным, как у любого из его современников, но он был наделен высшей способностью, силой воли, которая использовалась в полной мере для того, чтобы вызвать все эти добродетели, принадлежавшие всему существу Татхагаты. И естественно, ему не было нужды сталкиваться с этими метафизическими проблемами, которые волновали философов его дней; они были решены в нем, когда он достиг своей духовной свободы и безмятежности, в их целостности, в их синтетическом аспекте, а не частично или фрагментарно — что было бы в случае, если бы они были представлены познанию Будды как философские проблемы. В этом свете следует читать Махали-сутту. Некоторые ученые удивляются, почему две совершенно несвязанные идеи рассматриваются вместе в одном корпусе Сутры, что, однако, показывает научное невежество в отношении духовных материй, поскольку они не замечают истинного значения Просветления в системе буддийской веры. Чтобы понять это, нам нужна имагинативная интуиция, непосредственно проникающая в центр жизни, и не всегда одни лишь литературные и филологические таланты преуспевают в разгадке ее секретов. Махали-сутта — это палийская сутра в Дигха-никае, в которой Махали спрашивает Будду о цели религиозной жизни, практикуемой его учениками, и вот суть его ответа: Буддисты не практикуют самоконцентрацию для того, чтобы приобрести какую-либо чудесную силу, такую как слышание небесных звуков или видение небесных зрелищ. Есть вещи выше и слаще этого, одна из которых — полное разрушение Трех Уз (заблуждение о «я», сомнение и вера в эффективность добрых дел и церемоний) и достижение такого состояния ума, которое ведет к прозрению высших вещей в своей духовной жизни. Когда это прозрение обретено, сердце становится безмятежным, освобождается от пятна Неведения, и возникает знание об освобождении. Такие вопросы, как те, что задаешь ты, о Махали, касающиеся тождества тела и души, являются праздными; ибо когда ты достигнешь высшего прозрения и увидишь вещи такими, какие они есть на самом деле в себе, то есть освобожденными от Уз, Пятен и Смертоносных Потоков, те вопросы, которые беспокоят тебя в данный момент, полностью потеряют свою ценность и больше не будут задаваться так, как ты это делаешь. Следовательно, нет нужды в том, чтобы я отвечал на твои вопросы. Этот диалог между Буддой и Махали хорошо иллюстрирует отношение между Просветлением и проблемой души. Нет нужды удивляться, почему Будда не решил окончательно вечно повторяющийся вопрос, вместо того чтобы игнорировать его таким образом, как он это сделал, и говорить о чем-то, по-видимому, не имеющем связи с обсуждаемым пунктом. Это один из примеров, с помощью которых мы должны попытаться проникнуть в смысл Неведения. III Одной из причин, однако, почему Будда оставил некоторые метафизические вопросы без ответа или неопределенными (авьяката), был тот факт, что буддизм — это практическая система духовной дисциплины, а не метафизический дискурс. У Будды, естественно, была своя теория познания, но она была вторичной, поскольку главной целью буддийской жизни было достижение Просветления, из которого проистекает духовная свобода. Просветление побеждает Неведение, лежащее в корне рождения-и-смерти и накладывающее оковы всякого рода, интеллектуальные, а также аффективные. И эта победа над Неведением не может быть достигнута иначе, как упражнением своей силы воли; все остальные попытки, особенно чисто интеллектуальные, совершенно тщетны. Отсюда вывод Будды: «Эти вопросы не рассчитаны на пользу, они не касаются Дхармы, они не способствуют элементам правильного поведения, ни отрешенности, ни очищению от похотей, ни спокойствию, ни умиротворению сердца, ни истинному знанию, ни прозрению высших стадий Пути, ни Нирване. Поэтому я не выражаю по ним никакого мнения». То, что Будда, с другой стороны, разъяснял, было: «Что есть боль, что есть происхождение боли, что есть прекращение боли и метод, с помощью которого можно достичь прекращения боли». Ибо все это практические вопросы, которые должны быть не только полностью поняты и реализованы, но и активно освоены любым, кто действительно желает совершить великое дело освобождения. То, что Будда был очень сильно против простого знания и наиболее решительно настаивал на фактическом видении и личном переживании Дхармы, лицом к лицу, очевидно повсюду в Никаях, а также в текстах Махаяны. Это действительно было самым сильным пунктом в учении буддизма. Когда брахман-философ ссылался на свое знание Трех Вед и союз с тем, чего он не видел, Будда высмеял его одной из своих сильных фраз: «Итак, ты говоришь, что брахманы не способны указать путь к союзу с тем, что они видели, и ты далее говоришь, что никто из них, ни их учеников, ни их предшественников вплоть до седьмого поколения никогда не видел Брахму. И ты далее говоришь, что даже Риши древности, чьи слова они почитают с таким глубоким уважением, не претендовали на то, чтобы знать или видеть, где, откуда или куда направляется Брахма. И все же эти брахманы, сведущие в Трех Ведах, говорят, по правде, что они могут указать путь к союзу с тем, чего они не знают и не видели... Они подобны веренице слепых людей, цепляющихся друг за друга: ни идущий впереди не видит, ни средний не видит, ни идущий позади не видит. Разговоры тех брахманов, сведущих в Трех Ведах, — это лишь слепые разговоры: первый не видит, средний не видит, и последний не может видеть». Просветление или рассеивание Неведения, которое является идеалом буддийской жизни, мы можем теперь видеть наиболее ясно, — это не акт интеллекта, а трансформация или перестройка всего своего существа через упражнение самой фундаментальной способности, врожденной каждому из нас. Простое понимание имеет в себе нечто чужеродное и, кажется, не входит так интимно в жизнь. Если бы Просветление действительно имело такой колоссальный эффект на наш духовный взгляд, как мы читаем в Сутрах, оно не могло бы быть результатом простого ознакомления с доктриной Причинности. Просветление — это работа Панньи, которая рождается из воли, желающей видеть себя и быть в себе. Отсюда акцент Будды на важности личного опыта; отсюда его настаивание на медитации в уединении как средстве, ведущем к опыту. Медитация, через которую воля стремится выйти за пределы условия, которое она наложила на себя в пробуждении сознания, поэтому отнюдь не является простым актом размышления над теорией Возникновения или Причинности, которая вечно движется по кругу, начинаясь с Неведения и заканчиваясь Неведением. Это то, что наиболее необходимо в буддизме. Все остальные метафизические проблемы запутывают нас в спутанную пряжу, в свалявшуюся массу нитей. Неведение, таким образом, должно быть устранено не метафизическими средствами, а борьбой воли. Когда это сделано, мы также освобождаемся от понятия сущности эго, которая является продуктом или, скорее, основой Неведения, от которой оно зависит и на которой процветает. Эго — это темное пятно, куда лучи интеллекта не могут проникнуть, это последнее убежище Неведения, где последнее безмятежно скрывается от света. Когда это логово обнажается и выворачивается наизнанку, Неведение исчезает, как иней на солнце. На самом деле, эти две вещи — одно и то же: Неведение и идея эго. Мы склонны думать, что когда Неведение изгнано и эго теряет свою власть над нами, нам не на что опереться, и мы оставлены на произвол судьбы как мертвый лист, уносимый туда и сюда, куда подует ветер. Но это не так; ибо Просветление — это не негативная идея, означающая просто отсутствие Неведения. Действительно, Неведение — это отрицание Просветления, а не наоборот. Просветление — это утверждение в самом истинном смысле этого слова, и поэтому Будда утверждал, что тот, кто видит Дхарму, видит Будду, а тот, кто видит Будду, видит Дхарму, и далее, что тот, кто хочет видеть Будду, не должен искать его в форме, ни в голосе и т. д. Когда Неведение царило безраздельно, эго считалось позитивной идеей, и его отрицание было нигилистическим. Для Неведения было вполне естественно поддерживать эго, где оно находило свой первоначальный дом. Но с реализацией Просветления все дело меняет свой аспект, и порядок, установленный Неведением, переворачивается сверху донизу. То, что было негативным, теперь позитивно, а то, что было позитивным, теперь негативно. Буддийские ученые не должны забывать эту переоценку идей, которая приходит вместе с Просветлением. Поскольку буддизм утверждает, что Просветление является конечным фактом буддийской жизни, в нем нет ничего нигилистического, ничего пессимистического. IV Поскольку философия склонна чрезмерно подчеркивать важность абстрактных идей и логических выводов и забывает постоянно поддерживать связь с реальным миром опыта, Будда, как я неоднократно заявлял, наотрез отказался подписываться под теоретизированием (такка или витакка) в ущерб практической дисциплине. Просветление было плодом такой дисциплины, и рассеивание Неведения не могло быть осуществлено никакими другими средствами. Если можно сказать, что у Будды была какая-то система мысли, управляющая всем направлением его учения, то это было то, что мы можем назвать радикальным эмпиризмом. Под этим я подразумеваю, что он принимал жизнь и мир такими, какими они были, и не пытался читать их в соответствии со своей собственной интерпретацией. Теоретики могут сказать, что это невозможно, ибо мы вкладываем свою субъективность в каждый акт восприятия, и то, что мы называем объективным миром, на самом деле является реконструкцией наших врожденных идей. Эпистемологически это может быть так, но духовно состояние совершенной свободы достигается только тогда, когда все наши эгоистические мысли не вчитываются в жизнь, и мир принимается как он есть, как зеркало отражает цветок как цветок, а луну как луну. Поэтому, когда я говорю, что буддизм — это радикальный эмпиризм, это следует понимать не эпистемологически, а духовно. Это действительно значение «ятхабхутам» или «ятхататхам» — термина, довольно часто используемого в буддийском каноне и, по сути, формирующего важнейший рефрен буддийской мысли. В Самання-пхала-сутте, в Дигха-никае, нам рассказывается в восходящем масштабе, каковы конечные плоды буддийской жизни, и масштаб заканчивается принятием мира «ятхабхутам»: «С сердцем, таким образом безмятежным, ставшим чистым, прозрачным, культурным, лишенным зла, гибким, готовым к действию, твердым и невозмутимым, он направляет и склоняет его к знанию об уничтожении Осквернений (асава). Он знает, как оно есть на самом деле: «Это боль». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это происхождение боли». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это прекращение боли». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это путь, ведущий к прекращению боли». Он знает, как они есть на самом деле: «Это Осквернения». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это происхождение Осквернений». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это прекращение Осквернений». Он знает, как оно есть на самом деле: «Это путь, ведущий к прекращению Осквернений». Для того, кто так знает, кто так видит, сердце освобождается от Осквернения Похотями (кама), освобождается от Осквернения Существованием (бхава), освобождается от Осквернения Неведением (авиджья). В нем, таким образом освобожденном, возникает знание о его освобождении, и он знает: «Перерождение уничтожено. Высшая жизнь исполнена. То, что должно было быть сделано, совершено. После этой нынешней жизни не будет никакого «запредельного»!»» Как нам это понимать? Как и в случае с Двенадцатью Ниданами, Четырехкратная Благородная Истина наверняка не сможет раскрыть свое глубочайшее значение, если мы подойдем к ней интеллектуально. Ибо это не более чем переформулировка догмы о зависимом возникновении, как бы ни отличалась она по форме, тот же принцип утверждается как в Патичча-самуппаде, так и в Ария-сачче. Последняя указывает практический метод бегства от оков кармы, в то время как первая выявляет планы ее modus operandi. Как концепции, обе формулы остаются тем, чем они являются, то есть безрезультатными и неэффективными для производства духовной революции. Идея Будды о формулировании Четырехкратной Истины заключалась в том, чтобы увидеть ее практически примененной к реализации идеала. Сложная ментальная дисциплина, которая объясняется в предыдущих частях Самання-пхалы, является лишь подготовительной к этой окончательной катастрофе. Без безмятежного, чистого и твердого сердца истина никогда не может быть постигнута такой, какая она есть на самом деле. Острый, проницательный интеллект может знать об истине и рассуждать о ней, но для ее реализации в жизни требуется дисциплинированный ум. Вышеприведенные отрывки понятны только тогда, когда они рассматриваются в свете духовной жизни. Буддизм может быть логичным, но если мы не способны воспринять ничего, кроме этого, мы прискорбно искажаем его. Логичность буддийского учения — это лишь один его аспект, и не самый важный. Мы можем даже рассматривать эту логичность как случайную для буддизма, и те, кто очарован ею, остаются совершенно невежественными относительно истинного значения буддизма. «Он знает, как оно есть на самом деле», ti yathābhūtaṁ pajānāti, — мы должны прийти к этому; ибо Ятхабхута-ньяна-дассана — это прозрение, которое уничтожает Осквернения (асаванам кхая-ньяна) и производит сознание духовного освобождения (четовимутти). Без этой Ньяны или Ньяна-дассаны (прозрения или интуиции) никакая отрешенность, никакая свобода не были бы возможны для буддиста, и он никогда не был бы уверен в своем окончательном избавлении от оков существования, а также в достижении высшей жизни (брахмачарья). «Знание таким образом, видение таким образом» не означает интеллектуальное постижение фактов или истин, которые выпадают за пределы собственного опыта, но это восприятие событий, которые действительно произошли внутри самого себя. Даже интеллектуальное постижение будет невозможным, когда нет опыта, который подтверждал бы его обоснованность. Для тех, у кого нет духовной подготовки по линии индуистских упражнений дхьяны, ментальное состояние, кульминацией которого является ятхабхутам-созерцание мира, будет очень трудным предметом для сочувствия. Но только в этом свете следует понимать дискурс Будды о плодах Самання-жизни. Осквернения (асава), или Просачивания (лоу), как называют их китайские переводчики, бывают трех, иногда четырех видов. Это Осквернения Желания (кама), Существования (бхава), Неведения (авиджья) и Интеллектуализации (диттхи). Что это за прозрение, которое уничтожает все эти Осквернения? И что останется в нас после такого уничтожения? Ответы могут быть предвосхищены как совершенно нигилистические, потому что ничто, кроме абсолютной пустоты, по-видимому, не будет результатом такого уничтожения. Особенно когда мы читаем стих, подобный следующему (Сутта-нипата, ст. 949 и 1099), мы можем с полным основанием поддаться искушению рассматривать учение Будды как абсолютно негативистское: “What is before thee, lay it aside; Let there be nothing behind thee; If thou wilt not grasp after what is in the middle, Thou wilt wander calm.”f65 Но факт в том, с духовной точки зрения, что только после уничтожения Осквернений и освобождения от всякой формы привязанности сокровенное существо человека очищается и видит себя таким, какое оно есть на самом деле, не как эго, стоящее в контрасте к не-эго, а как нечто, превосходящее противоположности и все же синтезирующее их в себе. То, что уничтожается, — это дуализм вещей, а не их единство. И освобождение означает возвращение в свою первоначальную обитель. Прозрение, следовательно, состоит в том, чтобы видеть единство в многообразии и понимать оппозицию двух идей не как обусловливающую друг друга, а как обе исходящие из высшего принципа; и именно здесь пребывает совершенная свобода. Когда ум достаточно натренирован, он видит, что ни отрицание (ниратта), ни утверждение (атта) не применимы к реальности, но что истина заключается в познании вещей такими, какие они есть, или, скорее, такими, какими они становятся. Ум, действительно искренний и полностью очищенный, является необходимым предварительным условием для понимания реальности в ее таковости. В результате мы имеем «ti yathābhūtaṁ pajānāti», и это позже было сформулировано махаянистами в доктрину Таковости или Таковости (бхутататхата). Тренированный ум, прошедший через четыре упражнения дхьяны, как предписано в Никаях, далее развивается в то, что известно среди махаянистов как Адарша-джнянам (зеркальное прозрение), которое соответствует Бхута-ньяне в Ангуттара-никае. Последнее сравнение в дискурсе Будды о плодах Самання-жизни, которое суммирует духовное достижение буддистов, становится теперь вполне понятным. Оно гласит так: «Подобно тому, о царь, как если бы в горной теснине был пруд с водой, чистой, прозрачной и безмятежной; и человек, стоящий на берегу и имеющий глаза, чтобы видеть, должен был бы воспринимать устриц и раковины, гравий и гальку и косяки рыб, когда они движутся или лежат внутри него: он бы знал: Этот пруд чист, прозрачен и безмятежен, и там внутри него устрицы и раковины, и песок и гравий, и косяки рыб движутся или лежат неподвижно». Радикальный эмпиризм учения Будды «Ятхабхутам» здесь графически представлен, что напоминает нам Будду в Итивуттаке, ст. 109, описывающего себя как зрителя, стоящего на берегу (чаккхума пурисо тире тхито). Понимать это сравнение интеллектуально будет чистой бессмыслицей. Писатель описывает свое ментальное отношение с более высокого плана мысли, который был реализован им после долгой тренировки. Самбодхи или Просветление — это буддийский термин, данный этой реализации. Уничтожение четырех Осквернений — это негативная фаза опыта, которая является прозрением, к которому безмятежный и прозрачный ум Будды был направлен и склонен. Когда рассматривается только разрушительная деятельность, Просветление является аннигилирующим и негативистским, но когда прозрение открывается таковости истины, оно наиболее решительно утвердительно. Именно здесь лежит тот «несравненный остров, не владеющий ничем и не цепляющийся ни за что, называемый Нирваной, уничтожением распада и смерти» (Сутта-нипата, ст. 1094). Помните, что здесь уничтожаются распад и смерть, а не жизнь; ибо именно через Просветление жизнь впервые восстанавливается в своей исконной свободе и творчестве. Сравнение с зеркалом (адарша), однако, может навести на мысль, что буддийское отношение к миру является чисто пассивным и лишенным энергичных вдохновений. Это, однако, выдает невежество со стороны критика жизни самого Будды, которая была так бескорыстно посвящена сорок девять долгих и мирных лет продвижению общего духовного благополучия его народа; не только это, но критик также забыл заметить необычайные миссионерские предприятия учеников Будды, а также их интеллектуальную деятельность, которая развилась в школу буддизма Махаяны. Как бы то ни было, обвинение в пассивности против буддийского weltanschauung является ошибочным, даже если оно рассматривается отдельно от исторических фактов буддизма. Пассивность, которую мы замечаем в Просветлении, является лишь кажущейся. Как общее утверждение, вещь абсолютно пассивная немыслима, если только это не состояние абсолютного небытия без какого-либо содержания в нем. Поскольку Просветление является результатом самого напряженного духовного усилия, это позитивное состояние ума, в котором скрыт неисчерпаемый резервуар возможностей; это единство, в котором размещен мир многообразия. «Шумно идут малые воды, безмолвно идет бескрайний океан». В бескрайнем океане Просветления есть безмолвие единства. Философы Аватамсаки тоже сравнивают его с необъятным простором океана, спокойным и прозрачным, который отражает все сияющие тела небес, но где в то же время возможности ревущих и всепоглощающих волн лежат невинно в лоне. Так спрашивает Будда в Махали-сутте: «Когда монах знает так и видит так, сделало бы это его готовым взяться за вопрос: Является ли душа тем же самым, что и тело, или душа — это одно, а тело — другое?» Таким образом, очевидно, что учение Будды всегда было сосредоточено на практической реализации Просветления как «асавем кхата-ньяна», прозрении, которое уничтожает Осквернения и освобождает человека от всякой привязанности (упадана). Он не избегал обсуждения метафизических проблем просто потому, что они были метафизическими, а потому, что они не способствовали достижению конечной цели буддийской жизни, которая есть очищение духа, а не демонстрация эпистемологической тонкости. Неведение должно было быть рассеяно в нашем внутреннем опыте, а не путем интеллектуального понимания принципа зависимого возникновения, выраженного ли как Патичча-самуппада или как Ария-сачча. “Having insight into all the world, In all the world as it really is, He is detached from all the world, And without compare in all the world. All surpassing in everything, steadfast. Freed from all ties, The highest repose belongs to him, Who has attained Nirvana, with no fear from any side. This Enlightened One, with Defilements destroyed, Undisturbed, and free from doubt, Has attained destruction of all karma, And is released in the destruction of the substratum.” V Видение вещей «ятхабхутам» — это, так сказать, интеллектуальный или ноэтический аспект Просветления, хотя и не в смысле дискурсивного понимания; есть другой аспект Просветления, который будет предметом рассмотрения здесь. Я имею в виду его отношение к самадхи или дхьяне. Это предварительно, как я сказал ранее, к реализации, но это также показывает, что реализация, достигнутая таким образом, есть нечто большее, чем просто видение истины. Если бы Просветление было только этим видением или обладанием прозрением, оно не было бы столь духовно просветляющим, чтобы привести к полному избавлению от злых страстей и чувству совершенной свободы. Интуиции не могли бы так проницательно проникнуть в источник жизни и успокоить все сомнения и разорвать все узы привязанности, если бы сознание человека не было тщательно подготовлено к тому, чтобы принять Все в его целостности, а также в его таковости. Наши чувства и обычное сознание слишком склонны быть потревоженными и отворачиваться от реализации истины. Ментальная дисциплина, таким образом, становится незаменимой. Мы должны помнить, что Будда проходил эту дисциплину у своих двух учителей Санкхьи и что даже после своего Просветления он сделал правилом для своих учеников тренировать себя в упражнениях дхьяны. Он сам удалялся в уединение всякий раз, когда у него была возможность для этого. Это, конечно, не было просто потаканием созерцанию или заставлением мира отражаться в зеркале сознания. Это был своего рода духовный тренинг даже для него самого и даже после Просветления. В этом отношении Будда просто следовал практике всех других индийских мудрецов и философов. Это, однако, было не все с ним, он видел какой-то более глубокий смысл в дисциплине, которая должна была пробудить высшее духовное чувство для постижения Дхармы. Действительно, без этого окончательного пробуждения дхьяна, какой бы возвышенной она ни была, не имела никакого значения для совершенства буддийской жизни. Так у нас есть в Дхаммападе, ст. 372: «Без знания (паннья, праджня) нет медитации (джхана, дхьяна), без медитации нет знания: тот, у кого есть знание и медитация, близок к Нирване». Эта взаимная зависимость джханы и панньи — то, что отличало буддизм от остальных индийских учений того времени. Джхана или дхьяна должна завершаться панньей, должна развиваться в видение мира таким, какой он есть на самом деле (ятхабхутам); ибо нет буддизма в медитации просто как таковой. И это была причина, почему Будда остался недоволен учением своих учителей; оно, говоря его собственными словами, «не ведет к совершенному прозрению, к высшему пробуждению, к Нирване» (na abhiññāya na sambhodāya na nibbānāya saṁvattati). Пребывать в безмятежности небытия было достаточно приятно, но это было погружением в глубокий сон, и у Будды не было желания проспать свою земную жизнь в грезах. Должно быть видение жизни и души вещей. Для него паннья или праджня была самой важной частью его доктрины, и она должна была вырасти из дхьяны, и дхьяна, которая не заканчивалась панньей, была совсем не буддийской. Лодку действительно нужно было опустошить, но пребывание в «пустом доме» (суннягарам) и ничегонеделание — это пустота и аннигиляция; глаз должен открыться и увидеть истину полностью и ясно, истину (парамам ариясаччам), которая освобождает жизнь от ее многих оков и обременений. (Мадджхима-никая, 140.) Снова поет Дхаммапада (ст. 373): “A monk who has entered his empty house, and whose mind is tranquil, Feels a more than human delight when he sees the truth clearly.” Поскольку цель упражнений дхьяны — подготовить ум к реализации парамасаччи, которая разрушает и освобождает, и поскольку истина реализуема только пробуждением парама-панньи, которая есть знание (ньяна), кладущее конец всем страданиям (саббадуккха), Будда никогда не упускает возможности должным образом впечатлить важность панньи на умы своих учеников, например, в своей общей дисциплинарной схеме, данной им под тремя заголовками: шила (нравственность), джхана (медитация) и паннья (интуитивное знание). Какими бы сверхчувственными удовольствиями ни наслаждался человек в упражнениях джханы, Будда считал их далекими от конечной цели буддийской жизни, каждое из таких удовольствий должно было быть оставлено, так как оно запутало бы ум и прервало его восходящий курс к пробуждению панньи. Именно через это пробуждение можно было достичь сознания освобождения или возвращения в свою первоначальную духовную обитель. И под освобождением Будда понимал свободу от всех форм привязанности, как чувственных (рупам), так и интеллектуальных (виннянам). Так говорит он в Мадджхима-никае, 138: Пусть твой ум не будет потревожен внешними объектами, и пусть он не сбивается с пути среди твоих собственных идей. Будь свободен от привязанностей и не бойся. Это путь к преодолению страданий рождения и смерти. Пока есть малейший след привязанности где-либо, внешне или внутренне, остается субстрат самости, и это обязательно создаст новую силу кармы и вовлечет нас в вечный цикл рождения-и-смерти. Эта привязанность — форма одержимости, или иллюзии, или воображения. Девять таких самонадеянных иллюзий упоминаются в Никаях, все из которых происходят из неправильных спекуляций о самости и естественно ведут к привязанности тем или иным образом. Это идеи, что «Я есть», «Я есть то», «Я буду», «Я не буду», «Я буду иметь форму», «Я буду без формы», «Я буду иметь мысль», «Я буду без мысли», «Я не буду иметь мысли и не буду без мысли». Мы должны избавиться от всех этих маннитамов, высокомерных, самоутверждающихся концепций, чтобы достичь конечной цели буддийской жизни. Ибо когда они устранены, мы перестаем беспокоиться, питать ненависть, изнурять себя и быть охваченными страхами — что есть умиротворение (санти), и Нирвана, и видение реальности и истины вещей. Когда паннья пробуждается в нас, нравственность отбрасывается, медитация оставляется позади, и остается только просветленное состояние сознания, в котором дух движется, куда хочет. Хорошо известное сравнение с плотом (куллупамам), которое может показаться несколько непонятным некоторым буддийским критикам, привыкшим к совершенно другому «интеллектуальному ландшафту», является хорошей иллюстрацией буддийского учения о непривязанности. Учение: «Kullūpamaṁ vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā, pageva adhammā!» (Подобно плоту, все дхармы действительно должны быть оставлены, тем более не-дхармы!), — это действительно самый фундаментальный лейтмотив, проходящий через весь курс истории буддийской догматики. Философия Праджняпарамиты, которая некоторыми считается сильно отклоняющейся от духа примитивного буддизма, ни в чем не уступает в поддержке этой доктрины непривязанности, например, как мы видим в Алмазной сутре. На самом деле, теория Шуньяты, как она изложена во всех Праджня-сутрах, — это не более чем философствование о доктрине непривязанности. Алмазная сутра гласит: «Tasmad iyaṁ thathāgatena sandhāya vāg bhāshi kolopamaṁ dharmaparyāyam ājānadbhir dharmā eva tā prahātavyāḥ prāgeva adharmā». Само сравнение звучит следующим образом (Мадджхима-никая, 22): «В сравнении с плотом я преподаю вам свое учение, о монахи, которое предназначено для бегства, а не для удержания. Слушайте внимательно и хорошо запомните то, что я собираюсь сказать. Предположим, что человек, отправляющийся в долгий путь, находит на своем пути большую широкую воду, ближний берег которой полон страхов и опасностей, но дальний берег безопасен и свободен от страхов, и нет лодки, чтобы пересечь поток, ни моста, ведущего с этого на другой берег. И предположим, что этот человек говорит себе: Воистину, это большая и широкая вода, и ближний берег полон страхов и опасностей, но дальний берег безопасен и свободен от страхов; и нет ни лодки, ни моста, чтобы перенести меня с этого на тот дальний берег. Как если бы я собрал немного тростника, веток и листьев и связал их вместе в плот; а затем, поддерживаемый этим плотом и работая руками и ногами, переправился в безопасности на тот другой берег! Соответственно, о монахи, предположим, что этот человек собирает вместе тростник, ветки, листья и сучья и связывает их все вместе в плот, и, спускаясь на нем и работая руками и ногами, достигает в безопасности другого берега. И теперь, поток пересечен, дальний берег достигнут, предположим, что человек должен сказать: Очень полезным действительно был этот мой плот для меня. Поддерживаемый этим плотом и работая руками и ногами, я безопасно переправился на этот другой берег; как теперь, если я подниму плот себе на голову или положу его себе на плечо и так продолжу путь, куда бы я ни пожелал! Что думаете вы, о монахи? Поступая так, действовал бы этот человек правильно в отношении своего плота?» «Нет, воистину, о Господи! «И что же тогда должен делать этот человек, если хочет поступить правильно в отношении плота? Вот так, о монахи, должен рассуждать этот человек: „Воистину, этот плот сослужил мне добрую службу! Опираясь на этот плот и работая руками и ногами, я благополучно переправился на этот дальний берег. Как же теперь, если я оставлю этот плот на берегу или позволю ему утонуть в воде и продолжу свой путь?“ Поступая так, о монахи, человек поступил бы правильно в отношении своего плота». «Подобным же образом я преподаю вам свое учение в притче о плоте, который предназначен, о монахи, для спасения, а не для удержания. Постигнув притчу о плоте, о монахи, вы должны оставить позади дхармы, тем более не-дхармы!» Учение Будды теперь можно подытожить следующим образом: видеть вещи такими, как они есть, или «yathābhūtam», — это то же самое, что достижение совершенной духовной свободы; или мы можем сказать, что когда мы освобождаемся от злых страстей, основанных на ложном представлении о самости, и когда сердце осознает свое собственное освобождение, мы впервые полностью пробуждаемся к истине такой, какая она есть на самом деле. Эти два события — видение и освобождение — взаимозависимы, настолько тесно, что одно без другого немыслимо, невозможно; по сути, это два аспекта одного и того же опыта, разделенные лишь в нашем ограниченном познании. Праджня без дхьяны — это не праджня, а дхьяна без праджни — это не дхьяна. Просветление — это термин, обозначающий опыт отождествления праджни и дхьяны, видения «yathābhūtam» и оставления плота-дхармы любого толка. В этом свете следует понимать следующее: «Поэтому, о монахи, все, что есть материя (или тело, rūpaṁ), будь то из прошлого, будущего или настоящего времени, будь то внутреннее или внешнее, грубое или тонкое, низменное или возвышенное, далекое или близкое, — вся материя (или тело) должна рассматриваться такой, какая она есть на самом деле, в свете совершенного знания (sammāpaññā), так: „Это не мое“, „Это не я“, „Это не мое Я“. То же самое и с остальными пятью совокупностями (khaṇḍa): vedanā (ощущения), saññā (понятия), sankhāra (формирующий принцип) и viññānaṁ (сознание). Тот, кто, видя мир таким образом, отворачивается от мира, поистине свободен от злых страстей и обладает сознанием свободы. Такого называют тем, у кого устранены препятствия, заполнены рвы, тем, кто разрушил, кто свободен, чья битва окончена, кто сложил свою ношу и отрешился». Короче говоря, он обладает всеми качествами Просветленного, в котором воля и интеллект гармонично слиты. VI Невежество — это уход из дома, а Просветление — возвращение. Пока мы блуждаем, мы ведем жизнь, полную боли и страданий, и мир, в котором мы оказываемся, — не самое желанное пристанище. Однако этому кладется конец Просветлением, так как благодаря ему мы снова можем обрести покой дома, где царят свобода и мир. Воля отрицает саму себя в попытке проникнуть в суть своей собственной жизни, и возникает дуализм. Сознание не может превзойти свой собственный принцип. Воля борется и впадает в уныние от своей работы. «Почему?» — спрашивает интеллект, но это вопрос, который ни один человеческий интеллект не может надеяться решить; ибо это тайна, глубоко присущая воле. Почему Небесному Отцу пришлось послать своего единственного ребенка, чтобы искупить творение, которое было его собственным делом рук, но которое все же еще дальше уклонилось от своего дома? Почему Христу пришлось быть таким подавленным из-за судьбы заблудших детей Божьих? Это вечная тайна, и никакое относительное понимание не способно справиться с этими вопросами. Но сам факт того, что такие вопросы возникают и постоянно угрожают чьему-то духовному миру, показывает, что это не праздные метафизические проблемы, которые должны решать профессиональные философы, а то, что они обращены непосредственно к самой сокровенной душе, которая должна бороться и прилагать усилия, чтобы подчинить их высшей и более глубокой силе, присущей ей самой — гораздо более высокой и глубокой, чем простая диалектика познания. История о блудном сыне — излюбленная тема как для буддистов, так и для христиан, и не открываем ли мы в ней нечто вечно истинное, хотя и трагическое и непостижимое, что лежит так глубоко в каждом человеческом сердце? Как бы то ни было, воля в конечном итоге преуспевает в распознавании самой себя, в возвращении к своей первоначальной обители. Чувство покоя, которое обретаешь в Просветлении, — это действительно чувство странника, благополучно вернувшегося домой. С логической точки зрения блуждание кажется совершенно ненужным. Какой смысл терять себя, если потом приходится снова себя находить? В конце концов, что толку — переходить от одного к десяти и от десяти к одному? Математически все это бессмысленно. Но духовная тайна заключается в том, что возвращение — это не просто обратный отсчет стольких фигур, которые были сосчитаны ранее в обратном порядке. Здесь есть огромная разница между физикой и психологией. После возвращения человек уже не тот, что прежде. Воля, вернувшаяся из своего странствия через сознание времени, — это сам Бог. В «Ваджрасамадхи-сутре» бодхисаттва Апратиштхита спрашивает Будду, почему отец был так недобр, что не отозвал своего блуждающего сына до истечения пятидесяти лет, на что Будда отвечает: «Пятьдесят лет здесь не следует понимать как указание на временную связь; это означает пробуждение мысли». Как я бы истолковал, это означает пробуждение сознания — раскол в воле, которая теперь, помимо того, что является деятелем, становится познающим. Познающий, однако, постепенно становится зрителем и критиком и даже стремится стать режиссером и правителем. С этим возникает трагедия жизни, которую Будда делает основой Четырех Благородных Истин. То, что боль (duḥkha) — это сама жизнь, какой ее проживает большинство из нас, — это простое, нескрываемое изложение фактов. Все это происходит от Невежества, от того, что наше сознание не полностью просветлено относительно своей природы, миссии и функции по отношению к воле. Сознание должно быть сначала сведено к воле, когда оно начинает осуществлять свои «изначальные обеты» (pūrvapraṇidhāna) в послушании своему истинному хозяину. «Пробуждение мысли» знаменует начало Невежества и является его условием. Когда оно побеждено, «мысль» сводится к воле, что и есть Просветление. Просветление, следовательно, есть возвращение. В этом отношении христианство более символично, чем буддизм. История Творения, Падение из Эдемского сада, посылание Богом Христа для искупления родовых грехов, его Распятие и Воскресение — все это символично. Если выразиться точнее, Творение — это пробуждение сознания, или «пробуждение мысли»; Падение — это сознание, сбивающееся с первоначального пути; идея Бога послать своего собственного сына среди нас — это желание воли увидеть себя через свое собственное порождение, сознание; Распятие — это преодоление дуализма действия и познания, который возникает из пробуждения интеллекта; и, наконец, Воскресение означает триумф воли над интеллектом, другими словами, волю, видящую себя в сознании и через него. После Воскресения воля — это больше не слепое стремление, а интеллект — не просто наблюдение за тем, как танцует танцор. В реальной буддийской жизни эти двое не разделены, видение и действие синтезированы в одной цельной духовной жизни, и этот синтез называется буддистами Просветлением, рассеиванием Невежества, ослаблением Оков, стиранием Осквернений и т. д. Таким образом, буддизм свободен от исторического символизма христианства; он выходит за рамки категории времени. Буддизм пытается достичь спасения одним актом воли; ибо возвращение стирает все следы времени. Сам Будда выразил чувство возвращения, когда его глаз впервые открылся Дхарме, доселе неслыханной, при достижении Просветления. Он сказал: «Я подобен страннику, который, заблудившись в пустынной глуши, наконец обнаруживает старое шоссе, старую тропу, протоптанную его предшественниками, и который находит, идя по дороге, деревни, дворцы, сады, леса, лотосовые пруды, стены и многие другие вещи, где его предшественники имели свои жилища». Поверхностно это чувство возвращения к старому знакомому жилищу кажется противоречащим утверждению относительно «прозрения вещей, никогда ранее не представленных уму»; но противоречие это логическое, а не духовное. Пока Будда перебирал Цепь Происхождения с эпистемологической точки зрения, то есть пока он пытался вернуться к своей изначальной воле через канал эмпирического сознания, он не мог достичь своей цели. Только когда он прорвался сквозь стену Невежества чистой силой своей воли, он смог ступить на древний путь. Путь был совершенно неузнаваем его разумным оком, которое было одним из лучших в своем роде; даже Будда не мог игнорировать закон, управляющий его использованием; Цепь нельзя было разорвать, просто пересчитывая ее звенья причины и следствия назад и вперед. Знание, то есть Невежество, изгнало Адама из Эдемского сада в мир боли и терпения (sahaloka), но не знание примирило бы его с Отцом, а Воля, рассеивающая Невежество и вводящая Просветление. Чувство возвращения или узнавания старых знакомых, которое испытываешь во время Просветления, — знакомый факт для изучающих дзэн-буддизм. Приведем один пример: Чжи-и (530–597), который широко известен под своим почетным титулом Чжи-чжэ Тай-ши, был основателем школы Тяньтай буддийской философии в Китае. Он также обучался медитации у своего учителя Хуэй-сы (513–577), и, хотя он не принадлежал к ортодоксальной линии мастеров дзэн, он считается одним из них. Когда он пришел к мастеру, его заставили упражняться в самадхи, известном как «Фа-хуа Сань-мэй» (saddharma-puṇḍarkīa-samādhi). Упражняясь в нем, он наткнулся на определенный отрывок в Сутре, его ум открылся, и он сразу же осознал утверждение, на которое ссылался его мастер, а именно — что он вместе с мастером лично присутствовал на собрании Будды на Пике Стервятников, где Будда проповедовал эту Сутру. Тогда мастер сказал: «Если бы не ты, никто не смог бы увидеть истину; и если бы не я, никто не смог бы засвидетельствовать ее». Мастера дзэн часто отмечают, что святое собрание на Пике Стервятников все еще продолжается. Однако это не следует путать с воспоминанием о прошлом, которое является одним из чудесных даров буддийских святых. Это не имеет ничего общего с такой памятью, ибо в Просветлении больше вещей, чем подразумевается в простых временных отношениях. Даже когда Праджняпарамита-сутры прямо ссылаются на чье-то предыдущее присутствие на дискурсе по этому предмету, это не форма простого воспоминания; понимание не является психологическим феноменом, праджня гораздо глубже проникает в глубины личности. Чувство возвращения к чему-то знакомому, к тому, с кем хорошо знаком, на самом деле означает, что воля снова обретает покой в своей старой обители после многих рискованных странствий, с огромным сокровищем опыта и полная мудрости, которая осветит ее бесконечную карьеру. VII Здесь может быть вполне уместно сделать несколько замечаний относительно популярного взгляда, который отождествляет философию Шопенгауэра с буддизмом. Согласно этому взгляду, предполагается, что Будда учил отрицанию воли к жизни, на чем настаивал немецкий пессимист, но ничто не может быть дальше от правильного понимания буддизма, чем этот нигилизм. Будда не считает волю слепой, иррациональной и, следовательно, подлежащей отрицанию; что он действительно отрицает, так это понятие эго-сущности из-за Невежества, из которого проистекают жажда, привязанность к вещам непостоянным и потакание эгоистическим импульсам. Цель, которую Будда всегда имеет в виду и никогда не забывает изложить, когда считает это уместным, — это Просветление воли, а не ее отрицание. Его учение основано на утвердительных положениях. Причина, по которой он не одобряет жизнь такой, какой ее проживает большинство из нас, заключается в том, что она является продуктом Невежества и эгоизма, которые неизменно бросают нас в бездну боли и страданий. Будда указал путь к спасению от этого через Просветление, а не через уничтожение. Воля как таковая есть чистое действие, и в ней нет пятна эгоизма; это пробуждается только тогда, когда интеллект из-за своей собственной ошибки становится слепым относительно истинной работы воли и ложно распознает здесь принцип индивидуации. Таким образом, Будда хочет просветленной воли, а не ее отрицания. Когда воля просветлена и, таким образом, когда интеллект должным образом направлен следовать своему первоначальному курсу, мы освобождаемся от оков, которые накладываются на нас неправильным пониманием, и очищаемся от всех осквернений, которые просачиваются из-за того, что воля неверно истолкована. Просветление и освобождение — две центральные идеи буддизма. Аргумент, который Ашвагхоша вкладывает в уста Будды против Арады (или Алары Каламы), философа санкхьи, является поучительным в этом отношении. Когда Арада сказал Будде освободить душу от тела, как птица вылетает из клетки или стебель тростника освобождается от своей оболочки, что приведет к отказу от эгоизма, Будда рассуждает следующим образом: «Пока душа продолжает существовать, нет отказа от эгоизма. Душа не становится свободной от качеств, пока она не освобождена от числа и остального; поэтому, пока нет свободы от качеств, для нее не провозглашается освобождение. Нет реального разделения качеств и их субъекта; ибо огонь нельзя представить отдельно от его формы и жара. До тела не будет ничего воплощенного, так же как до качеств не будет субъекта; как, если бы она была изначально свободна, душа могла бы когда-либо стать связанной? Тело-знающий (душа), который невоплощен, должен быть либо знающим, либо незнающим; если он знающий, должен быть какой-то объект для познания, и если есть этот объект, он не освобожден. Или если душа объявлена незнающей, то какая польза вам от этой воображаемой души? Даже без такой души существование отсутствия знания является общеизвестным, как, например, в куске дерева или стене. И поскольку каждое последующее отречение считается все еще сопровождаемым качествами, я утверждаю, что абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отречении от всего». Пока сохраняется дуалистическая концепция в отношении освобождения души, не будет реальной свободы, как это истинно провозглашено Буддой. «Отречение от всего» означает преодоление дуализма души и тела, субъекта и объекта, того, кто знает, и того, что познается, «есть» и «не есть», души и бездушия; и это преодоление достигается не просто отрицанием души или воли, а пролитием света на ее природу, осознанием ее такой, какая она есть сама по себе. Это акт воли. Интеллектуальное созерцание, которое отстаивают философы санкхьи, ведет не к духовной свободе, а в царство пассивности, которое является их «царством ничто». Буддизм учит свободе, а не уничтожению, он выступает за духовную дисциплину, а не за умственное оцепенение или пустоту. Должен быть определенный поворот в обычном ходе жизни, должно быть определенное открытие новой перспективы в духовном кругозоре, если кто-то хочет быть истинным последователем Будды. Его отвращение к аскетизму и нигилизму, а также к гедонизму становится понятным, если смотреть в этом свете. Рассказ Мадджхима-никаи о встрече Будды с мыслителями санкхьи несколько отличается от рассказа поэта махаяны, но в некотором роде дает лучшую поддержку моему аргументу относительно Просветления Будды. Причина, по которой он не был удовлетворен учением и дисциплиной Алары Каламы и Уддаки, изложена так: «Это учение не ведет к отвращению, к бесстрастию, к прекращению, к умиротворению, к совершенному проникновению, к высшему пробуждению, к Нирване, а только к достижению Царства Ничто». Что же тогда Будда понимал под Нирваной, которая буквально означает уничтожение или прекращение, но которая сгруппирована здесь с такими терминами, как пробуждение, отвращение (то есть переоценка) и проникновение, и противопоставлена ничто? Нет сомнений, насколько мы можем судить по этим квалификациям, что Нирвана — это позитивная концепция, указывающая на определенный определяемый опыт. Когда он подошел к берегу Найранджаны и занял свое место на мягкой траве в тенистом, мирном месте, он решил не покидать это место, пока не осознает в себе то, к чему стремился с тех пор, как ушел из дома. Согласно Лалита-вистаре, в тот момент он дал этот обет (praṇidhāna): “Let my body be dried up on this seat, Let my skin and bones and flesh be destroyed: So long as Bodhi is not attained, so hard to attain for many a kalpa, My body and thought will not be removed from this seat.”f75 Приняв такое решение, Будда наконец осознал Высшее Просветление, ради которого он трудился столько жизней. Чем это отличается от его прежних достижений под руководством Уддаки и Алары Каламы? Пусть он выразит себя сам: «Тогда, ученики, я, подверженный рождению, но осознающий ничтожность вещей, подверженных рождению, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая нерожденна, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая нерожденна. «Я, подверженный росту и распаду, но осознающий ничтожность вещей, подверженных росту и распаду, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от роста и распада, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от роста и распада. «Я, подверженный болезням, но осознающий ничтожность вещей, подверженных болезням, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от болезней, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от болезней. «Я, подверженный смерти, но осознающий ничтожность вещей, подверженных смерти, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая бессмертна, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая бессмертна. «Я, подверженный печали, но осознающий ничтожность вещей, подверженных печали, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от печали, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от печали. «Я, подверженный осквернению, но осознающий ничтожность вещей, подверженных осквернению, и ищущий несравненной безопасности Нирваны, которая свободна от осквернения, я достиг этой несравненной безопасности, даже Нирваны, которая свободна от осквернения. «Тогда я увидел и узнал: „Уверен я в избавлении; это мое последнее рождение; никогда больше я не вернусь к этой жизни!“» Когда Нирвана квалифицируется как нерожденная, бессмертная, свободная от осквернения, печали, роста, распада и болезней, она выглядит достаточно негативистской. Но если бы даже в этих отрицаниях ничего не утверждалось, Будда не мог бы пребывать в «несравненной безопасности» (anuttaraṁ yogakkhemaṁ) Нирваны и быть уверенным в окончательном освобождении. Таким образом, мы видим, что Будда отрицал Невежество относительно истинной причины рождения и смерти, и это Невежество было рассеяно высшим усилием воли, а не простым диалектическим рассуждением и созерцанием. Воля была утверждена, а интеллект пробужден к своему истинному значению. Все желания, чувства, мысли и стремления, таким образом освещенные, перестают быть эгоистичными и больше не являются причиной осквернений, оков и многих других препятствий, о которых так много говорится во всей буддийской литературе, махаянской и хинаянской. В этом смысле Будда — это Джина, Победитель, не пустой победитель над ничто, а победитель над замешательством, тьмой и Невежеством. ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ХУЭЙ-НЭНА (ЕНО) (520–713 гг. н. э.) ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ХУЭЙ-НЭНА (ЕНО) (520–713 гг. н. э.) Мое намерение здесь — не проводить всестороннее критическое и научное исследование истории дзэн-буддизма; ибо это предполагает некоторое знание развития буддизма в Китае, а учебников по этому предмету, доступных читателям этой книги, насколько хватает моих знаний, нет. Поэтому главной целью настоящего Эссе будет сначала познакомить их с традиционной историей дзэн, как ее рассказывают его последователи как в Японии, так и в Китае. Критическое исследование последует, когда читатели будут в некоторой степени подготовлены к этой задаче. Традиционное происхождение дзэн в Индии до его введения в Китай, которое записано в литературе дзэн, настолько смешано с легендами, что из него нельзя извлечь никаких достоверных фактов. В те дни, когда еще не было критического изучения чего-либо и когда во все, особенно связанное с религией, верили огульно, мы не могли ожидать ничего другого. Возможно, сейчас уже слишком поздно пытаться распутать тайны, окутывающие происхождение дзэн в Индии, за исключением общего и логического пути, исходя из исторических фактов, уже известных относительно развития буддизма махаяны. На самом деле, дзэн-буддизм, как уже обсуждалось, является продуктом китайского ума, или, скорее, китайской разработкой Учения о Просветлении. Поэтому, когда мы хотим рассказать историю дзэн, в некоторых отношениях может быть лучше не ехать в Индию, а остаться в Китае и изучить психологию и философию ее народа и окружающие условия, которые позволили дзэн добиться успешного роста в стране небесных, всегда помня, что это практическая интерпретация Учения о Просветлении. Некоторые ученые, однако, могут возразить против такого подхода к предмету на том основании, что если дзэн вообще является формой буддизма или даже его сущностью, как утверждают его последователи, его нельзя отделить от общей истории буддизма в Индии. Это совершенно верно, но что касается фактов, дзэн как таковой не существовал в Индии, то есть в той форме, в какой мы имеем его сегодня; и поэтому, когда мы пытаемся выйти за пределы Китая, чтобы проследить его происхождение и развитие, единственным открытым для нас путем будет тот, которому я следовал в своих предыдущих Эссе, собранных здесь. То есть мы должны считать дзэн китайской интерпретацией Учения о Просветлении, которое изложено во всей буддийской литературе, наиболее интенсивно в махаяне и более или менее предварительно в хинаяне. Со временем это учение неуклонно росло, занимая умы последователей Будды и контролируя ход развития буддийской мысли в целом; ибо разве не через Просветление Гаутама стал Буддой, Просветленным? И разве не является целью буддизма следовать по стопам своего основателя в достижении окончательного освобождения? Но китайские приверженцы Бодхи или сторонники Просветления не хотели проглатывать индийский буддизм непереваренным. Практическое воображение китайского народа пришло таким образом к созданию дзэн и развило его в меру своих способностей, чтобы удовлетворить свои собственные религиозные потребности. Когда мы сравниваем дзэн как готовый продукт с Учением о Просветлении, каким оно начало раскрываться в примитивном буддизме, мы обнаруживаем широкий и, казалось бы, непреодолимый разрыв между ними. Это, однако, было естественно ожидать. Давайте рассмотрим следующие факты. Вначале Будда был несколько робок, чтобы раскрыть все секреты причины состояния Будды, думая, что его ученики не совсем способны следовать каждому шагу, который он предпринял сам. Чувство, которое он впервые испытал после Просветления, управляло им почти на протяжении всего его земного пути. Оно заключалось в том, что Совершенное Высшее Просветление, достигнутое им, было слишком возвышенной целью для живых существ, чтобы к ней стремиться, и что даже если бы оно было раскрыто им, они не поняли бы его полностью, а могли бы осквернить его себе во вред. Разве он даже не думал о переходе в Нирвану сразу после Просветления? Вся его жизнь, несмотря на совет Брахмадевы, кажется, контролировалась этим чувством — нежеланием раскрыть всю полноту своего сокровенного самоосознания (pratyātmajñāna, согласно терминологии Ланкаватара-сутры). По правде говоря, сам Будда мог бы сообщить то, что он осознал, всем своим ученикам без оговорок, но впечатление, которое мы получаем от литературы Агамы или Никаи, заключается в том, что он на самом деле не хотел этого делать. По крайней мере, именно так более ранние авторы канонических книг пытались представить своего мастера, каковы бы ни были их мотивы. Поскольку это так, идея Просветления не была выдвинута так полно и заметно в литературе хинаяны, чтобы сразу привлечь наше внимание. Но, как я указывал, эта идея лишь поверхностно погребена среди других, менее важных идей, и может быть легко проявлена путем логического и психологического следования ходу событий, описанных в канонических писаниях относительно Просветления Будды. Более ранние авторы считали Четырехкратную Благородную Истину, или Двенадцатичленную Цепь Причинности, или Восьмеричный Путь Праведности центральным учением буддизма, которое также включало на психологической стороне теорию не-эго (anātman). Но когда мы размышляем, как философски, так и с точки зрения дзэн, о жизни Будды и об окончательном принципе состояния Будды, мы не можем не думать о его Просветлении как о самой значительной, самой существенной и самой плодотворной части буддизма. Поэтому то, что Будда действительно хотел передать своим ученикам, должно быть названо Учением о Просветлении, несмотря на хинаянистскую интерпретацию или понимание того, что известно как примитивный буддизм. Но пока буддизм процветал в Индии, эта его центральная идея оставалась тем, чем она была, то есть такой, как она развита в большинстве Сутр махаяны. Только после Бодхидхармы, который принес ее в Китай, идея пустила там корни и выросла в то, что мы теперь обозначаем специфически как школу дзэн-буддизма. История дзэн, следовательно, собственно говоря, или в ее более узком смысле, может лучше всего рассматриваться как начинающаяся в Китае. Индийская почва была слишком метафизической, слишком богатой романтическим воображением для того, чтобы дзэн вырос как таковой в своей чистой форме. Хотя достижение состояния Будды или Архатства было конечной целью его учения, Будда был практичен и всегда близок к фактам жизни и настаивал в своих обычных проповедях на жизни, регулируемой моральными правилами. Также у него не было желания раскрывать интеллектуально или метафизически содержание Просветления, которое должно быть испытано, но не может быть объяснено. Он никогда не забывал подчеркивать значимость самоосознания, ибо Нирвана или Просветление должны были быть достигнуты лично через свои собственные усилия в своем собственном внутреннем сознании. Четырехкратная Благородная Истина, или Двенадцатичленная Цепь Причинности, или Теория не-эго были интеллектуальным руководством к реализации буддийской жизни. Такое учение не могло иметь никакого практического значения, кроме как в конечном итоге ведущего к Просветлению. Будда никогда не думал, что его последователи будут возлагать весь акцент его учения на эти интеллектуальные структуры, которые не могли стоять сами по себе, не будучи поддержанными внутренним духом. Восьмеричный Путь Праведности был этическим руководством к Просветлению, и как таковой он рассматривался Буддой. Те, у кого нет более высокого понимания его учения, чем чтение в нем морального значения, принимают его за своего рода этическую культуру и не более того. Они думают, что буддизм — это позитивизм как философия, а его Братство (saṁgha) — группа моральных аскетов. Они хвалят Будду как создателя научной религиозной системы, свободной от спиритуалистических суеверий, которые так часто и обильно растут вокруг религии. Но мы знаем лучше, потому что эти комментарии не полностью согласуются с учением Будды, ибо они отражают только одну его сторону и не могут принять внутренний и всесторонний взгляд на все поле. Если бы эти критики взяли на вооружение практику дхьяны как составляющую сущность буддизма наряду с вышеуказанными соображениями, можно было бы сказать, что они приблизились к цели; но даже эта дхьяна — форма духовного упражнения, которая подготовит путь к окончательной реализации Нирваны. Дхьяна сама по себе не отличает буддизм от других философско-религиозных систем, которые существовали в Индии во времена Будды. Поэтому, чтобы понять дзэн как выражение Учения о Просветлении, которое является причиной буддизма, мы должны дождаться подъема движений махаяны. И когда это было введено в Китай Бодхидхармой, оно выросло в то, что мы теперь знаем под именем дзэн-буддизма. I Легендарная история происхождения дзэн в Индии гласит следующее: Шакьямуни однажды был занят на горе Святого Стервятника проповедью собранию своих учеников. Он не прибегал к каким-либо пространным словесным дискурсам, чтобы объяснить свою точку зрения, а просто поднял букет цветов перед собранием, который был преподнесен ему одним из его мирян-учеников. Ни слова не слетело с его уст. Никто не понял значения этого, кроме старого почтенного Махакашьяпы, который тихо улыбнулся Мастеру, как будто он полностью постиг смысл этого молчаливого, но красноречивого учения со стороны Просветленного. Последний, заметив это, открыл свой златоустый рот и торжественно провозгласил: «У меня есть самое драгоценное сокровище, духовное и трансцендентное, которое в этот момент я передаю тебе, о почтенный Махакашьяпа!» Ортодоксальные последователи дзэн обычно слепо принимают этот инцидент за происхождение своего учения, в котором, по их словам, раскрывается сокровенный ум Будды, а также секрет религии. Поскольку дзэн претендует на то, чтобы быть сокровенной сущностью буддизма и быть непосредственно переданным Буддой своему величайшему ученику, Махакашьяпе, его последователи, естественно, ищут тот особый случай, когда эта передача произошла между мастером и учеником. Мы знаем в общем плане, что Махакашьяпа сменил Будду в качестве лидера Веры, но что касается его особой передачи дзэн, у нас нет исторических записей в индийских буддийских писаниях, находящихся в настоящее время в нашем распоряжении. Этот факт, однако, впервые специально упоминается, насколько нам известно, в китайской истории дзэн под названием «Записи о распространении Светильника», составленной Ли Цзунь-сюем в 1029 году, а также в «Счетах об ортодоксальной передаче Дхармы», составленных Ци-суном в 1064 году, где этот инцидент упоминается лишь как не совсем исторически достоверный. В «Записях о передаче Светильника», написанных в 1004 году, которые являются самой ранней из сохранившихся историй дзэн, автор не записывает никакого особого события в жизни Будды относительно передачи дзэн. Поскольку все более ранние истории дзэн утеряны, у нас в настоящее время нет средств установить, как рано традиция дзэн началась в Китае. Вероятно, о ней начали говорить среди последователей дзэн, когда их религия была хорошо утверждена в Китае в конце восьмого века. В те дни должна была быть какая-то необходимость изобрести такую легенду для авторизации дзэн-буддизма; ибо по мере того, как дзэн рос в силе, другие уже существующие школы буддизма завидовали его популярному влиянию и нападали на него как на не имеющий авторизованных записей о его прямой передаче от основателя буддизма, на что претендовали приверженцы дзэн. Это было особенно актуально, когда последние так легкомысленно относились к доктринальному учению, обсуждаемому в Сутрах и Шастрах, поскольку они думали, что окончательный авторитет дзэн исходит из их собственного прямого личного опыта. В последнем они были весьма настойчивы; но они не были, да и не могли быть, настолько критичными и независимыми, чтобы полностью игнорировать авторитет исторического буддизма, и они хотели как-то найти запись о том, что Будда передал дзэн Махакашьяпе, а от Махакашьяпы — двадцать восьмому патриарху, Бодхидхарме, который стал первым патриархом дзэн в Китае. Таким образом, дзэн-историками была установлена линия из двадцати восьми индийских патриархов, в то время как, согласно другим школам, после основателя было только двадцать три или двадцать четыре патриарха. Когда историкам потребовалась особая передача дзэн от Будды к Махакашьяпе, они почувствовали необходимость заполнить пробел между двадцать третьим или двадцать четвертым патриархом и самим Бодхидхармой, который, по их словам, был двадцать восьмым. С современной критической точки зрения не имело большого значения, возник ли дзэн с Бодхидхармой в Китае или с Буддой в Индии, поскольку дзэн истинен и имеет непреходящую ценность. И опять же, с точки зрения историка, который пытается научно установить источник развития, приведшего к дзэн-буддизму, важно только найти логическую связь между Учением о Просветлении махаяны в Индии и его практическим применением китайцами к реалиям жизни; и что касается любой особой линии передачи в Индии до Бодхидхармы, как это было установлено приверженцами дзэн, это не является предметом большой озабоченности или большого значения. Но как только дзэн формулируется в независимую систему, не только с его характерными чертами, но и с его исторически установленными фактами, историкам будет необходимо проследить его линию передачи полной и не прерванной; ибо в дзэн, как мы увидим позже, для его последователей имеет первостепенное значение быть должным образом сертифицированными или одобренными (abbhanumodana) мастером относительно подлинности или ортодоксального характера их реализации. Поэтому, поскольку дзэн является продуктом китайской почвы из индийского семени Просветления, как я считаю, никакой особой линии передачи устанавливать не нужно, если только это не делается в общем логическом порядке, как это было предпринято в моих предыдущих Эссе. Двадцать восемь патриархов дзэн, рассматриваемых его последователями как ортодоксальная линия передачи, следующие: Шакьямуни. Махакашьяпа. Ананда. Шанаваса. Упагупта. Дхритака. Миччака. Буддхананди. Буддхамитра. Бхикшу Паршва. Пуньяяшас. Ашвагхоша. Бхикшу Капимала. Нагарджуна. Канадева. Арья Рахулата. Самгхананди. Самгхаяшас. Кумарата. Джаята. Васубандху. Манура. Хакленаяшас. Бхикшу Симха. Вашита. Пуньямитра. Праджнятара. Бодхидхарма. Чтобы быть последовательными во взгляде, что дзэн был «особой передачей от Будды вне его доктринального учения», историки дзэн расширили эту передачу даже за пределы Шакьямуни; ибо, согласно традиции, уже распространенной среди примитивных буддистов, было по крайней мере шесть Будд до Будды нынешней кальпы, который был Муни Шакьев; и эти несколько Будд должны были оставить гатху «передачи Дхармы», которая систематически сохраняется в истории дзэн. Теперь, если у шести Будд прошлого были свои гатхи, почему бы не быть им у тех патриархов между Шакьямуни и Бодхидхармой, всех включительно? Или, если у кого-либо из них вообще была какая-то гатха, почему бы не быть ей и у остальных? Итак, они все завещали свои гатхи передачи, регулярно предваряемые словами: «Я теперь передаю тебе сокровище-око Великого Закона, которое ты будешь беречь и о котором всегда будешь помнить». Без сомнения, это фиктивные произведения исторического воображения, которое так высоко упражнялось ранними авторами истории дзэн, очевидно, вдохновленными необычайным рвением к своей ортодоксальной вере. Переводчиками этих патриархальных стихов являются, согласно автору «Записей о Правой Передаче», Чжи-цян-лян-лоу из династии Первой Вэй и На-лянь-я-шэ из Восточной Вэй; первый пришел из Средней Индии, а второй из Кабула. Их книга, известная как «Счет о преемственности в Законе», исчезла после неоднократных преследований, проводимых правящими династиями, но истории этих патриархов цитировались по крайней мере в двух книгах, «Пао-линь Чуань» и «Шэн-чжоу Цзи», обе составлены до «Передачи Светильника», в которых они упоминаются. Но они тоже были утеряны некоторое время спустя Кайсу (Ци-суна) в династии Сун. Поэтому в настоящее время «Передача Светильника» является самой ранней историей дзэн, где двадцать восемь патриархов и их стихи передачи закона записаны подробно. Чтобы привести в качестве образцов две из гатх шести Будд, первый Будда Випашьин провозглашает: “This body from within the Formless is born, It is like through magic that all forms and images appear: Phantom beings with mentality and consciousness have no reality from the very beginning; Both evil and happiness are void, have no abodes.”[4.10] Гатха шестого Будды, Кашьяпы, который непосредственно предшествовал Муни Шакьев, гласит так: “Pure and immaculate is the nature of all sentient beings; From the very beginning there is no birth, no death; This body, this mind—a phantom creation it is; And in phantom transformation there are neither sins nor merits.[4.11] Когда Будда, принадлежащий к нынешней эпохе, приказал Махакашьяпе быть ортодоксальным передатчиком Благого Закона, он произнес следующий стих: “The Dharma is ultimately a dharma which is no-dharma; A dharma which is no-dharma is also a dharma: As I now hand this no-dharma over to thee, What we call the Dharma, the Dharma—where after all is the Dharma?”f78[4.12] У шестого патриарха Дхритаки есть: “Penetrate into the ultimate truth of mind, And we have neither things nor no-things; Enlightened and not-enlightened—they are the same; Neither mind nor thing there is.”[4.13] Двадцать второй патриарх, Манура, высказал свое мнение так: “The mind moveth with the ten thousand things: Even when moving, it is serene. Perceive its essence as it moveth on, And neither joy nor sorrow there is.”[4.14] В этих гатхах мы замечаем учение, обычно характерное для буддизма махаяны, каким оно преобладало в Индии. Как я сказал ранее, что касается доктринальной стороны буддизма, дзэн не мог предложить ничего особенного как своего собственного; ибо его raison d’être состоит в том, что он является духовным опытом, а не особой системой философии или определенных догм, концептуально синтезированных. Мы имеем дзэн только тогда, когда буддийская спекуляция махаяны сводится к реальным вещам жизни и становится прямым выражением чьей-то внутренней жизни. И этого не произошло до тех пор, пока буддизм не был пересажен в Китай и не заставлен там расти, питаемый народом, чей практический склад менталитета отказывался проглатывать индийскую традицию непереваренной. Форма мысли, принятая в так называемых патриархальных стихах, не привлекала китайский ум. Когда они вникали в саму мысль, они хотели выразить ее по-своему, они хотели жить этой мыслью, как это было естественно для них, а не копить ее как нечто импортированное из-за границы и не принадлежащее по своей сути их психологии. Когда Бодхидхарма дал свое полное одобрение своим ученикам, предполагается, что он сочинил следующую гатху: “The original reason of my coming to this country Was to transmit the Law in order to save the confused: One flower with five petals is unfolded, And the bearing of fruit will by itself come.”[4.15] Этим «плодоношением» предсказал ли Дхарма полное развитие дзэн позже в Китае? «Пять лепестков» предположительно означают пять Отцов дзэн в Китае после Дхармы, когда дзэн стал признаваться ветвью буддизма с собственным посланием. Была ли эта гатха действительно пророческой от самого Дхармы, или она была сочинена каким-то историком дзэн после шестого патриарха Хуэй-нэна (Ено), у нас нет средств решить. Одно исторически достоверно: учение Дхармы начало натурализоваться в Китае примерно через двести лет после него и усваиваться ее народом способом, наиболее подходящим для их ментальных идиосинкразий. Дзэн в той форме, в какой мы имеем его сегодня, не мог созреть нигде, кроме Китая. Индия была слишком метафизической или слишком преданной мистическому воображению. Это была родина для Юишики (Йогачара), Сингон (школа Мантры), Кэгон (Аватамсака) или Санрон (Шуньята или Мадхьямика). Что касается дзэн, ему нужен был ум, который уже был глубоко пропитан идеями и чувствами Лао-цзы и все же не мог оторваться от деталей повседневной жизни. Отрешенность, романтизм, определенный практический темперамент и в то же время ровный, устойчивый, хорошо сбалансированный характер — все это было необходимо для развития дзэн до его нынешней формы. То есть, если бы буддизм махаяны, как он был изложен Нагарджуной и Ашвагхошей, и в Вималакирти, Праджняпарамите и других Сутрах, особенно в Ланкаватаре, не был проработан китайским гением, дзэн как таковой вообще не мог бы возникнуть. Здесь может быть вполне уместно показать на конкретных примерах, насколько индийский метод расходится с типично китайским в демонстрации истины дзэн-буддизма. Как я неоднократно иллюстрировал, буддизм, будь то примитивный или развитый, — это религия свободы и освобождения, и конечная цель его дисциплины — освободить дух от его возможной зависимости, чтобы он мог действовать свободно в соответствии со своими собственными принципами. Это то, что подразумевается под непривязанностью (apratishṭita-cittam). Идея негативна, поскольку она касается развязывания узлов интеллекта и страсти, но подразумеваемое чувство позитивно, и конечная цель достигается только тогда, когда дух восстанавливается в своей первоначальной активности. Дух знает свой собственный путь, и что мы можем сделать, так это избавить его от всех препятствий, которые наше невежество нагромоздило перед ним. «Сбросьте их», — поэтому повторяющаяся нота в буддийском учении. Индийский буддийский способ впечатления этой идеи таков: брахман по имени Черные-ногти пришел к Будде и предложил ему два огромных цветущих дерева, которые он нес каждое в одной из своих рук благодаря своей магической силе. Будда позвал, и когда брахман ответил, Будда сказал: «Сбрось их!» Брахман опустил цветущее дерево в левой руке перед Буддой. Последний снова позвал отпустить их, после чего Черные-ногти уронил другое цветущее дерево в правой руке. Будда все еще продолжал свою команду. Сказал брахман: «Мне больше нечего отпускать. Что вы хотите, чтобы я сделал?» «Я никогда не говорил тебе бросать свои цветущие растения, — сказал Будда, — что я хочу, чтобы ты сделал, так это бросил свои шесть объектов чувств, свои шесть органов чувств и свои шесть сознаний. Когда все они сразу отброшены и не остается ничего больше, что нужно отбросить, именно тогда ты освобождаешься от оков рождения и смерти». В отличие от этого простого, хотя и несколько окольного разговора Будды, следующий случай с Дзёсю (Чжао-чжоу) является прямым и кратким и решает дело самым недвусмысленным образом. Монах пришел и спросил мастера: «Как быть, когда человек ничего не приносит с собой?» «Выбрось это!» — был немедленный ответ Дзёсю. «Что он должен выбросить, когда он вообще не обременен?» «Если так, неси это с собой!» Мастера дзэн любят парадоксы, и замечание Дзёсю здесь — типичное. Проблема освобождения важна, но еще более важен вопрос: «Кто или что такое Будда?» Когда этот вопрос постигнут, буддизм выполнил свою главную задачу. Что думали о Будде индийские философы? Жила во времена Будды одна старушка. Она родилась в одно время с самим Буддой и жила в восточной части города. Она питала странную неприязнь к Будде и никогда не желала его видеть. Всякий раз, когда он проходил мимо, она убегала. Но в какую бы сторону она ни поворачивала, на восток или на запад, она неизменно встречала его. Она закрывала лицо руками, и — о чудо! — видела Будду между пальцами. Это прекрасно и поучительно. Далее приводится дзэнский способ рассмотрения этого предмета: один монах пришел к Чжи-ану, который был одним из учеников Ма-цзу, и спросил: «Каково изначальное тело Вайрочаны?» Учитель сказал: «Не мог бы ты подать мне вон тот кувшин для воды?» Монах подал его учителю, как тот просил. Затем учитель попросил его поставить кувшин на место, откуда он его взял. Монах так и сделал. Но, не получив ответа на свой первый вопрос, как он ожидал, он спросил снова: «Каково изначальное тело Будды Вайрочаны?» Учитель выразил свое сожаление, сказав: «Давно уже ушел старый Будда!» Этих двух примеров достаточно, чтобы проиллюстрировать, в чем китайский ум дзэн отклоняется от индийского. II История дзэн начинается с приходом Бодхидхармы (Бодай-Дарума) с запада в 520 году н. э. Он пришел в Китай с особым посланием, которое подытожено в следующих строках: “A special transmission outside the scriptures; No dependence upon words and letters; Direct pointing at the soul of man; Seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood.” Эти четыре строки, описывающие принципы учения дзэн, отличающие его от других школ буддизма, уже существовавших в Китае, были сформулированы позже, а не самим Дхармой. Мы не можем точно сказать, кто был настоящим автором, так как у нас нет определенных сведений на этот счет. Один историк, Цзун-цзянь, составивший в 1237 году буддийскую историю с точки зрения школы Тяньтай под названием «Законная линия преемственности учения Шакьи», приписывает их Нань-цюань Пу-юаню; вероятно, эта формула возникла в те дни, когда Басо (Ма-цзу), Хякудзё (Пай-чжан), Обаку (Хуан-бо), Сэкито (Ши-тоу) и Якусан (Юэ-шань) процветали «к западу от реки» и «к югу от озера». С тех пор они считаются характерно дзэнскими, и именно Дхарма вдохнул этот дух в умы китайских буддистов. Последние были более или менее преданы, с одной стороны, философствованию, а с другой — практике созерцания. Они не были знакомы с прямым методом дзэн, который заключался в том, чтобы сразу увидеть истину Просветления и достичь состояния Будды, не проходя через множество ступеней подготовки, предписанных учеными. Наши знания о жизни Бодхидхармы происходят из двух источников. Самая ранняя запись о нем принадлежит Дао-сюаню в его «Биографиях выдающихся монахов», составленных в начале династии Тан, в 645 году н. э. Автор был основателем школы Винаи в Китае и ученым, который, однако, жил до того, как движение новой школы, ставшей известной как дзэн, достигло зрелости при Хуэй-нэне, шестом патриархе, которому было девять лет, когда Дао-сюань писал свои «Биографии». Другой источник — «Записи о передаче светильника», 1004 год н. э., составленные Дао-юанем в начале династии Сун. Это было написано дзэнским монахом уже после того, как дзэн получил полное признание в качестве особой ветви буддизма, и содержит изречения и деяния его учителей. Автор часто ссылается на некоторые более ранние истории дзэн как на свои источники, которые, однако, сейчас утеряны и известны только по названиям. Вполне естественно, что эти два описания жизни Бодхидхармы должны различаться в нескольких пунктах. Первое было написано, когда дзэн еще не был полностью утвержден как школа, а второе — одним из учителей дзэн. В первом Дхарма, основатель дзэн, рассматривается как один из многих других буддийских священнослужителей, выдающихся в различных областях: переводчиков, комментаторов, ученых, последователей Винаи, мастеров медитации, обладателей чудесных добродетелей и т. д., и Дхарма, естественно, не мог занимать в такой истории сколько-нибудь заметного положения, отличающего его от других «выдающихся монахов». Он описан лишь как один из тех «мастеров медитации», чье понимание дхьяны не отличалось от старого традиционного, практиковавшегося последователями Хинаяны. Дао-сюань не понимал послание Дхармы во всей его полноте, хотя и мог усмотреть в нем нечто, не совсем соответствующее так называемой «практике медитации». И поэтому ученые иногда утверждают, что в описании Дхармы у Дао-сюаня мало что есть от дзэн, достойного его первого китайского проповедника, и что поэтому Дхарма не может считаться таковым, как утверждают последователи школы дзэн. Но это несправедливо ни по отношению к дзэн, ни по отношению к Дао-сюаню, который вовсе не собирался писать историю дзэн до того, как дзэн стал известен под этим именем. Дао-сюань не мог быть пророчествующим историком. Хотя биографическая история Дао-юаня содержит многое, что следует подвергнуть сомнению в отношении жизни Бодхидхармы, особенно той части его жизни, что была до прихода в Китай, у нас есть основания полагать, что большая часть описания Дао-юанем деяний Дхармы после его прибытия в Китай является исторической. В этом последнем отношении Дао-сюаня следует рассматривать как дополняющего Дао-юаня. Не совсем соответствует духу справедливого критического суждения быть пристрастным к одному авторитету за счет другого, не взвесив должным образом все исторически известные обстоятельства, которые способствовали созданию этих историй. Согласно Дао-сюаню, Бодхидхарма оставил много сочинений или изречений, которые, по-видимому, все еще были в обращении во времена автора «Биографий выдающихся монахов», но единственное подлинное сочинение основателя дзэн, которое мы имеем в настоящее время, — это очень короткий текст, сохранившийся как в «Биографиях» Дао-сюаня, так и в «Записях» Дао-юаня. Существуют и другие эссе, приписываемые Дхарме, но большинство из них, хотя и глубоко пропитаны духом дзэн, являются подложными, за исключением одного, которое, как я склонен полагать, является подлинно его. Оно озаглавлено «Об умиротворении души». Вместе с первым, которое обычно известно под названием «Медитация о четырех актах», у нас есть всего два произведения, дошедших до нас как сочинения Дхармы. Хотя я не думаю, что «Медитация о четырех актах» может быть лучшим из возможных образцов письма, оставленного основателем дзэн, который ввел бы нас прямо в самую суть дзэн, я приведу здесь его английский перевод как наиболее достоверное эссе Бодхидхармы, первого патриарха дзэн в Китае. Как я уже говорил, существуют две версии этого сочинения: одна в «Биографиях», а другая в «Записях», и они не совсем согласуются друг с другом в некоторых пунктах. Основная направленность одна и та же, но в деталях они различаются. Вопрос теперь в том, какая из них более оригинальна? Хронологически «Биографии» были составлены раньше, чем «Записи», но последние предполагают наличие некоторых более ранних сочинений, которые были использованы при их составлении. У нас нет средств установить достоверность документов, использованных таким образом, да и авторитет «Биографий» не является абсолютным. Поэтому единственный полезный метод оценки соответствующих достоинств двух версий — это сравнить их с литературной точки зрения и посмотреть, какой свет такое сравнение прольет на природу каждой из них. Результат, к которому я пришел, заключается в том, что автор «Биографий» использовал версию, сохранившуюся в «Записях», которая более верна оригиналу, если таковой существовал помимо этой самой версии. Причина этого вывода в том, что сочинение Дхармы выглядит значительно улучшенным после редактирования Дао-сюанем, автором «Биографий»; ибо ему пришлось редактировать его для своих собственных целей. Отредактированное таким образом, сочинение Дхармы теперь имеет лучший стиль, то есть оно более лаконично, более точно и более изысканно. По этой причине следующий перевод сделан из «Записей» Дао-юаня, в которых у автора были все основания воспроизвести оригинал в том виде, в каком он был. «[Бодхидхарма], Учитель Закона, был третьим сыном великого брахманского царя в Южной Индии, в Западных землях. Он был человеком удивительного интеллекта, яркого и дальновидного; он досконально понимал все, что когда-либо изучал. Поскольку его стремлением было овладеть учением Махаяны, он оставил белые одежды мирянина и облачился в черную рясу монаха, желая взрастить семена святости. Он практиковал созерцание и успокоение, он хорошо знал, каково истинное значение мирских дел. Внутри и снаружи он был прозрачен; его добродетели были более чем образцом для мира. Он очень скорбел об упадке ортодоксального учения Будды в отдаленных частях земли. Наконец, он принял решение пересечь сушу и море, прийти в Китай и проповедовать свое учение в царстве Вэй. Те, кто был духовно склонен, собирались вокруг него, полные преданности, в то время как те, кто не мог подняться над своими односторонними взглядами, говорили о нем клеветнически». «В то время было только два монаха по имени Дао-и и Хуэй-кэ, которые, будучи еще молодыми, обладали сильной волей и желанием познать высшие вещи. Считая великой возможностью своей жизни иметь такого Учителя Закона в своей собственной стране, они отдали себя под его руководство на несколько лет. С величайшим почтением они следовали за ним, задавали вопросы, чтобы получить просветление, и хорошо соблюдали его указания. Учитель Закона был тронут их духом искренности и дисциплинировал их на истинном пути, говоря им: «Это путь к обретению душевного покоя», и «Это путь поведения в мире», «Это путь гармоничной жизни с вашим окружением», и «Это упайя (средство)». Поскольку это пути Махаяны для сохранения ума спокойным, нужно остерегаться их неправильного применения. Под этим умиротворением ума подразумевается би-гуань; под этим поведением — Четыре акта; под этой гармонией с вещами — защита от клеветы и недоброжелательства; а под этой упайей — отрешенность». «Таким образом, я кратко изложил историю того, что следует далее». «Есть много путей для входа на Путь, но, кратко говоря, они бывают только двух видов. Один — это «Вход через Разум», а другой — «Вход через Поведение». Под «Входом через Разум» мы понимаем осознание духа буддизма с помощью священного учения. Тогда мы приходим к глубокой вере в Истинную Природу, которая едина и та же во всех живых существах. Причина, по которой она не проявляется, заключается в покрывале внешних объектов и ложных мыслей. Когда человек, оставляя ложное и принимая истинное, и в простоте мысли пребывает в би-гуань (壁觀), он обнаруживает, что нет ни самости, ни инаковости, что массы и достойные суть одной сущности, и твердо держится этой веры и никогда не отходит от нее. Тогда он не будет руководствоваться никакими литературными наставлениями, ибо он находится в безмолвном общении с самим принципом, свободный от концептуального различения, ибо он безмятежен и не-действует. Это называется «Вход через Разум»». «Под «Входом через Поведение» подразумеваются Четыре акта, в которые включены все остальные действия. Каковы эти четыре? 1. Как воздавать за ненависть; 2. Быть послушным карме; 3. Ничего не искать; и 4. Быть в согласии с Дхармой». «1. Что имеется в виду под «Как воздавать за ненависть»? Те, кто дисциплинирует себя на Пути, должны думать так, когда им приходится бороться с неблагоприятными условиями: «В течение бесчисленных прошлых веков я блуждал по множеству существований, все это время предаваясь неважным деталям жизни в ущерб существенному, и тем самым создавая бесконечные поводы для ненависти, недоброжелательства и неправедных поступков. Хотя в этой жизни не было совершено никаких нарушений, плоды злых дел прошлого должны быть собраны сейчас. Ни боги, ни люди не могут предсказать, что меня ждет. Я буду добровольно и терпеливо подчиняться всем бедам, которые выпадают на мою долю, и никогда не буду сетовать или жаловаться». В Сутре сказано не беспокоиться о бедах, которые могут с вами случиться. Почему? Потому что с помощью интеллекта можно обозреть [всю цепь причинности]. Когда возникает эта мысль, человек находится в согласии с принципом, потому что он наилучшим образом использует ненависть и превращает ее в служение на своем пути к Пути. Это называется «путь воздаяния за ненависть»». «2. Под «быть послушным карме» подразумевается следующее: нет никакого «я» (атмана) в любых существах, которые порождены взаимодействием кармических условий; боль и удовольствие, которые мы испытываем, также являются результатами наших предыдущих действий. Если я вознагражден удачей, почестями и т. д., это результат моих прошлых дел, которые по причине причинности влияют на мою нынешнюю жизнь. Когда сила кармы исчерпана, результат, которым я наслаждаюсь сейчас, исчезнет; какой тогда смысл радоваться этому? Прибыль или убыток — давайте принимать карму такой, какой она приносит нам то или другое, сам дух не знает ни увеличения, ни уменьшения. Ветер радости не движет им, поскольку он безмолвно находится в гармонии с Путем. Поэтому это называется «быть послушным карме»». «3. Под «ничего не искать» подразумевается следующее: люди мира, пребывая в вечном смятении, привязаны повсюду к той или иной вещи, что называется поиском. Мудрые, однако, понимают истину и не похожи на вульгарных. Их умы безмятежно пребывают в несотворенном, в то время как тело вращается в соответствии с законами причинности. Все вещи пусты, и нет ничего желаемого, что следовало бы искать. Где есть заслуга яркости, там следует недостаток тьмы. Этот тройной мир, где человек остается слишком долго, подобен горящему дому; все, что имеет тело, страдает, и кто когда-либо узнает, что такое покой? Поскольку мудрые досконально знакомы с этой истиной, они никогда не привязываются к тому, что становится, их мысли успокоены, они никогда не ищут. Говорит Сутра: «Где есть поиск, там у вас страдания; когда поиск прекращается, вы благословенны». Таким образом, мы знаем, что не искать — это поистине путь к истине. Поэтому я проповедую вам «ничего не искать»». «4. Под «быть в согласии с Дхармой» подразумевается, что разум в своей сущности чист, что мы называем Дхармой, и что этот разум есть принцип пустоты во всем проявленном, поскольку он выше осквернений и привязанностей, и поскольку в нем нет ни «Я», ни «Другого». Говорит Сутра: «В Дхарме нет живых существ, потому что она свободна от пятен бытия; в Дхарме нет «Я», потому что она свободна от пятна самости». Когда мудрые понимают эту истину и верят в нее, их поведение будет «в соответствии с Дхармой»». «Поскольку Дхарма в своей сущности не имеет желания обладать, мудрые всегда готовы практиковать милосердие своим телом, жизнью, имуществом, и они никогда не жалеют, они никогда не знают, что значит дурной тон. Поскольку они обладают совершенным пониманием тройственной природы пустоты, они выше пристрастности и привязанности. Только из-за своей воли очистить всех существ от их пятен они приходят среди них как одни из них, но они не привязаны к форме. Это известно как внутренняя сторона их жизни. Они, однако, знают также, как приносить пользу другим, и снова, как прославить путь просветления. Как и с добродетелью милосердия, так и с другими пятью добродетелями [в Праджняпарамите]. То, что мудрые практикуют шесть добродетелей совершенства, есть избавление от запутанных мыслей, и все же они не осознают своих действий. Это называется «быть в согласии с Дхармой»». Учение о Двух входах явно взято из Ваджрасамадхи-сутры; а учение о Четырех актах является расширением второй формы Входа, как она изложена в Сутре. Сравнение с отрывком из нее сразу прояснит этот момент: «Сказал Будда: Два входа — это «Вход через Разум» и «Вход через Поведение». «Вход через Разум» означает иметь глубокую веру в то, что все живые существа идентичны по сущности с истинной природой, которая не является ни единством, ни множественностью; только она омрачена внешними объектами. Природа сама по себе не уходит и не приходит. Когда человек в единстве мысли пребывает в цзюэ-гуань (覺觀), он ясно увидит природу Будды, о которой мы не можем сказать, существует она или не существует, и в которой нет ни самости, ни инаковости. Он также обнаружит, что природа одна и та же как в массах, так и в достойных. Он таким образом твердо удерживает почву алмазного сердца и никогда не отходит от нее; он безмятежен и не-делает, и свободен от концептуального различения. Это называется «Вход через Разум»». ««Вход через Поведение» означает не быть неустойчивым и не склоняться умом, и не быть в его тенях, меняющихся как поток. Где бы вы ни были, пусть ваша мысль будет безмятежной и не ищущей ничего. Пусть она будет подобна великой земле, недвижной даже в яростный шторм. Отбросив все мысли об эгоизме в своем сердце, спасите всех существ и позвольте им переправиться на другой берег. Нет рождений, нет знаков, нет цепляния, нет оставления; в уме бодхисаттвы нет выхода, нет входа. Когда этот ум, который ни выходит, ни входит, входит в то, во что никогда не входят, это называется вхождением. Это путь, которым бодхисаттва входит в Дхарму. Дхарма не пуста по форме, и Дхарма не-пустоты не должна быть отброшена как небытие. Почему? Дхарма, которая не является небытием, наполнена добродетелями. Она не является ни умом, ни тенями, она чиста в своей таковости»». Сравнивая эти два текста, читатель будет впечатлен самым важным и самым поразительным изменением, которое Бодхидхарма внес в свою цитату, а именно заменой цзюэ-гуань на пи-гуань. Пи обычно означает «стена» или «обрыв» и часто встречается в сочетании с ли, «стоять», в таких фразах, как пи ли вань жэнь (壁立萬仞), чтобы описать неприступную стену или фигурально представить отношение, например, Ачала-Видьяраджи, стоящего прямо. Какова была причина того, что Дхарма заменил цзюэ, «пробуждаться» или «быть просветленным», на слово, которое, по-видимому, не имеет органической связи со следующим гуань, «воспринимать» или «созерцать»? Новое сочетание очень важно, ибо оно меняет смысл всего контекста, в котором оно встречается. Дао-сюань, автор «Биографий», ссылается на тай-чэн пи-гуань Дхармы, махаянское созерцание стены, в своих комментариях к дзэн как на самую достойную работу, которую Дхарма совершил в Китае. По этой причине его часто называют пи-гуань брахманом, то есть брахманом, созерцающим стену, и в Японии монахи, принадлежащие к школе дзэн Сото, как предполагается, следуют примеру основателя своей религии, когда они поддерживают практику сидения лицом к стене во время медитации. Но это, очевидно, поверхностная интерпретация фразы пи-гуань; ибо как простое созерцание стены могло начать революционное движение в буддийском мире, как это подразумевается в жизнеописании Дхармы у Дао-сюаня? Как могла такая невинная практика спровоцировать ужасную оппозицию среди ученых тех дней? На мой взгляд, пи-гуань имеет гораздо более глубокий смысл и должен быть понят в свете следующего отрывка из «Записей», который цитируется из работы, известной как Пе-цзи, означающей какой-то особый документ предшествующего существования: «Учитель сначала оставался в монастыре Сёриндзи (Шаолинь-сы) в течение девяти лет, и когда он учил второго патриарха, это было только следующим образом: «Внешне держите себя вдали от всех отношений, а внутренне не имейте никаких порывов (или томлений, чуань 喘) в своем сердце; когда ваш ум подобен прямо стоящей стене, вы можете войти на Путь». Хуэй-кэ пытался по-разному объяснить [или рассуждать о] причине ума, но не смог осознать саму истину. Учитель просто сказал: «Нет! Нет!» и никогда не предлагал объяснить своему ученику, что такое сущность ума в ее безмысленном состоянии [то есть в ее чистом бытии]. [Позже] Хуэй-кэ сказал: «Теперь я знаю, как держать себя вдали от всех отношений». «Вы делаете это полным уничтожением, не так ли?» — спросил учитель. «Нет, учитель», — ответил Хуэй-кэ, — «я не делаю это полным уничтожением». «Как вы подтверждаете свое утверждение?» — «Ибо я знаю это всегда самым понятным образом, но выразить это словами — это невозможно». Тогда учитель сказал: «Это и есть сама сущность ума, переданная всеми Буддами. Не питайте сомнений по этому поводу»». Фактически, этот отрывок подытоживает особое послание, содержащееся в учении Дхармы, и в нем мы можем получить адекватный ответ относительно точного значения пи-гуань. Этот термин, должно быть, был новым в его дни, и оригинальность его взглядов действительно заключалась в творческом смысле одного слова «пи». Оно было таким конкретным, таким графичным, и в нем не было ничего абстрактного и концептуального. Отсюда особое упоминание Дао-сюанем учения Дхармы как Тай-чэн пи-гуань (махаянское созерцание стены). Хотя в его доктрине «Двух входов и Четырех актов» не было ничего специфически дзэнского, учение пи-гуань, созерцание стены, было тем, что сделало Бодхидхарму первым патриархом дзэн-буддизма в Китае. Автор «Законной передачи учения Шакьи» интерпретирует пи-гуань как состояние ума, где «никакая внешняя пыль не проникает внутрь». Это может быть правильно, но нам не говорят, где он находит авторитет для такого способа понимания. Имел ли он в виду замечание Дхармы Хуэй-кэ, как записано в документе, известном как Пе-цзи? В любом случае, лежащий в основе смысл «созерцания стены» должен быть найден в субъективном состоянии мастера дзэн, которое является высококонцентрированным и жестко исключающим все идеи и чувственные образы. Понимать фразу «пи-гуань» просто как «созерцание стены» было бы чистым абсурдом. Если специфическое послание Дхармы как основателя дзэн в Китае и следует искать где-либо в его сочинениях, которые все еще существуют, то это должно быть в этом «махаянском созерцании стены». Помимо этого сочинения, которое является единственным оставленным Дхармой, находящимся в нашем распоряжении в настоящее время, у нас есть Ланкаватара-сутра, Ваджрасамадхи-сутра и Алмазная сутра, через которые мы также можем мельком увидеть центральное учение Бодхидхармы. Дзэн, в отличие от других школ буддизма, не имеет особых Сутр, которые назывались бы «основополагающим каноном», на котором его последователи основывали бы главные догматы своей школы; но Дхарма рекомендовал Ланкаватару своему первому ученику Хуэй-кэ (Ека) как содержащую учение, наиболее тесно связанное с дзэн, и после него это священное писание стали изучать главным образом ученые дзэн. Что касается важности Ваджрасамадхи как излагающей философию дзэн, мы можем легко понять это из собственного упоминания Дхармой этой Сутры в своем сочинении, как уже было указано. Что касается Алмазной сутры, большинство людей думают, что она не имеет ничего общего с дзэн до пятого патриарха, Хун-жэня (Гунин); ибо именно он впервые представил ее среди своих собственных учеников, в то время как сам Дхарма не делал никаких намеков на этот, один из самых популярных буддийских текстов в Китае. Но согласно «Предисловию к Алмазной сутре» Хуэй-нэна, которое все еще сохранилось, «с самого прихода Дхармы на запад он хотел распространить смысл этой Сутры и привести людей к пониманию Разума и видению Природы». Если это было действительно так, Дхарма, по меньшей мере, должен был иметь некоторое знание об этой Сутре с самого начала своей карьеры в Китае, и связь в некотором роде между ней и дзэн должна была быть более фундаментальной, чем между Ланкаватарой и дзэн. Распространенное тогда мнение, что Алмазная сутра вошла в моду только после Хун-жэня и Хуэй-нэна, должно быть пересмотрено. Как бы то ни было, Ланкаватара — слишком сложный материал для массового потребления, и было естественно, что эта Сутра постепенно вытеснялась Алмазной сутрой по мере того, как дзэн приобретал все больше власти и влияния. Как одна из Сутр, принадлежащих к классу буддийской литературы Праджняпарамиты, учение Алмазной сутры было сравнительно простым и имело нечто очень близкое к лаоцзыанским идеям пустоты и не-делания. Среднему китайцу было нетрудно следовать ее философии Шуньяты, на самом деле это хорошо согласовалось с определенным аспектом китайского мышления. Однако для последователей дзэн вся литература была подобна пальцу, указывающему на луну, и в ней самой не было многого, что действительно привело бы к видению собственной внутренней природы; ибо это видение было реализацией, которая должна быть достигнута собственными личными усилиями, помимо простого понимания букв. Все буддийские Сутры, включая Ланкаватару, Ваджрасамадхи и Алмазную сутру, не могли быть большой помощью для по-настоящему искренних искателей истины, пока его идея состоит в том, чтобы схватить голые факты своими собственными незащищенными руками. Это было возможно только тогда, когда его собственное внутреннее сознание открывалось само по себе, изнутри, через его всецелые усилия. Литература полезна только тогда, когда она указывает путь, она не является самой вещью. Более раннюю часть жизни Бодхидхармы в Индии, как она рассказана в «Записях», можно дискредитировать как содержащую большую дозу вымысла, но последнюю часть ее нельзя так легко отбросить. Именно здесь она дополняет историю в «Биографиях» Дао-сюаня, которая была написана хорошим историком, но тем, кто ничего не знал о будущем развитии дзэн. Согласно «Записям», первым великим лицом, с которым Дхарма имел интервью, когда пришел в Китай, был царь Лян, величайший буддийский покровитель того времени. И интервью состоялось следующим образом: Император У из Лян спросил Дхарму: «С самого начала моего правления я построил так много храмов, скопировал так много священных книг и поддержал так много монахов; как вы думаете, какова может быть моя заслуга?» «Никакой заслуги, ваше величество!» — прямо ответил Дхарма. «Почему?» — изумленно спросил Император. «Все это низшие деяния, — так начал свой значимый ответ Дхарма, — которые заставят их автора родиться на небесах или на этой земле снова. Они все еще показывают следы мирскости, они подобны теням, следующими за объектами. Хотя они кажутся действительно существующими, они не более чем простые небытия. Что касается истинно заслуженного деяния, оно полно чистой мудрости и совершенно и таинственно, и его истинная природа находится за пределами понимания человеческого интеллекта. Такое не следует искать через какое-либо мирское достижение». Император У после этого снова спросил Бодхидхарму: «Каков первый принцип святого учения?» «Обширная пустота, и нет в ней ничего, что можно было бы назвать святым, ваше величество!» — ответил Дхарма. «Кто же тогда тот, кто сейчас противостоит мне?» «Я не знаю, ваше величество!» Ответ был достаточно прост и достаточно ясен, но благочестивый и ученый буддийский Император не смог уловить дух, пронизывающий все отношение Дхармы. Видя, что Императору больше нельзя помочь, Дхарма покинул его владения и удалился в монастырь в штате Вэй, где он тихо сидел, практикуя «созерцание стены», как говорят, в течение девяти долгих лет, пока не стал известен как пи-гуань брахман. Однажды монах Шэнь-гуан посетил его и самым искренним образом умолял его быть просвещенным в истине дзэн, но Дхарма не обратил внимания. Шэнь-гуан не был разочарован, ибо он знал, что все великие духовные лидеры прошлого прошли через многие душераздирающие испытания, чтобы достичь конечной цели своих стремлений. Однажды вечером он стоял посреди снега, ожидая, пока Дхарма заметит его, когда, наконец, быстро падающий снег засыпал его почти по колено. Наконец, мастер повернулся и сказал: «Что вы хотите, чтобы я сделал для вас?» Куан сказал: «Я пришел получить ваши бесценные наставления; молю, откройте свои врата милосердия и протяните свою руку спасения этому бедному страдающему смертному». «Несравненное учение буддизма, — ответил Дхарма, — может быть понято только после долгой тяжелой дисциплины и путем вынесения того, что труднее всего вынести, и путем практики того, что труднее всего практиковать. Людям с низшими добродетелями и мудростью не позволено понимать что-либо об этом. Все труды таких людей будут тщетны». Куан наконец отрезал свою левую руку мечом, который он носил, и представил ее учителю как знак своей искренности в желании быть наставленным в учении всех Будд. Сказал Дхарма: «Это не следует искать через другого». «Моя душа еще не умиротворена. Молю, мастер, умиротворите ее». «Принесите свою душу сюда, и я умиротворю ее». Куан колебался мгновение, но наконец сказал: «Я искал ее много лет и все еще не могу ухватиться за нее!» «Вот! Она умиротворена раз и навсегда». Это было предложение Дхармы. Затем Дхарма сказал ему сменить свое имя на Хуэй-кэ. Прошло девять лет, и Дхарма пожелал вернуться в свою родную страну. Он призвал всех своих учеников перед собой и сказал: «Пришло время мне уйти, и я хочу посмотреть, каковы ваши достижения». «Согласно моему взгляду, — сказал Дао-фу, — истина выше как утверждения, так и отрицания, ибо таков путь, которым она движется». Дхарма сказал: «Ты получил мою кожу». Следующей вошла монахиня Цзун-чи и сказала: «Как я понимаю это, это подобно тому, как Ананда созерцал землю Будды Акшобхьи: это видится один раз и никогда больше». Дхарма сказал: «Ты получила мою плоть». Дао-юй был другим учеником, который представил свой взгляд, говоря: «Пусты четыре элемента и несущественны пять скандх. Согласно моему взгляду, нет вещи, которую можно было бы ухватить как реальную». Дхарма сказал: «Ты получил мою кость». Наконец, Хуэй-кэ, то есть Шэнь-гуан, почтительно поклонившись мастеру, продолжал стоять на своем месте и ничего не сказал. Дхарма тогда объявил: «Ты получил мой костный мозг». Тайна окутывает конец жизни Бодхидхармы в Китае, мы не знаем, как, когда и где он ушел с этой земли. Одни говорят, что он был отравлен своими соперниками, другие говорят, что он вернулся в Индию, пересекая пустыню, а третьи сообщают, что он перебрался в Японию. В одном они все согласны, а именно в этом: он был довольно стар, будучи, согласно Дао-сюаню, более ста пятидесяти лет в момент смерти. III После Бодхидхармы Хуэй-кэ (486–593) был главным представителем дзэн-буддизма. Он уже был ученым до того, как пришел к своему учителю за наставлением, не только в китайской классике, но и в буддийских знаниях. Однако никакое количество знаний не удовлетворяло его; действительно, кажется, что у него было своего рода просветление на своем пути, которое он хотел подтвердить у Дхармы. После того как он покинул мастера, он не сразу начал свою проповедь, скрываясь среди низших слоев общества. Он явно избегал того, чтобы на него смотрели как на выдающегося священника с великой мудростью и пониманием. Однако он не пренебрегал тихо проповедовать Закон всякий раз, когда у него был случай. Он был просто тихим и скромным, отказываясь выставлять себя напоказ. Но однажды, когда он рассуждал о Законе перед храмовыми воротами, внутри храма шла другая проповедь, которую вел резидентный священник, ученый и почитаемый. Аудитория, однако, оставила преподобного лектора внутри и собралась вокруг уличного монаха, вероятно, одетого в лохмотья и без внешних признаков церковного достоинства. Высший священник рассердился из-за этой ситуации. Он обвинил монаха-нищего перед властями в распространении ложного учения, после чего Хуэй-кэ был арестован и предан смерти. Он не просил особо о невиновности, но спокойно подчинился, сказав, что у него, согласно закону кармы, есть старый долг, который нужно оплатить. Это произошло в 593 году н. э., и ему было сто семь лет, когда он был убит. Согласно Дао-сюаню, красноречие Хуэй-кэ исходило прямо из его сердца, не покрытое налетом учености или ученых рассуждений. В то время как он проповедовал в важном городе о смысле дзэн, те, кто не мог подняться над «буквой, которая убивает», приняли его учение за ересь, как слова дьявола, лишенные смысла. Особенно среди них мастер медитации по имени Дао-хуань, у которого было около тысячи последователей, сразу занял оскорбительную позицию по отношению к Хуэй-кэ. Он послал одного из своих учеников к представителю дзэн, возможно, чтобы выяснить, что это за человек на самом деле. Как только ученик узнал, в чем заключается учение так называемого еретика, он был настолько глубоко впечатлен этим человеком, что был обращен в сторонника дзэн. Дао-хуань отправил другого своего последователя, чтобы вызвать первого обратно, но тот последовал примеру предшественника. Несколько других посланников были отправлены один за другим, но результат был совершенно обескураживающим. Позже, когда Дао-хуань случайно встретил своего первого посланника, он спросил: «Как это случилось, что мне пришлось посылать за тобой так много раз? Разве я не открыл тебе глаза, приложив столько усилий со своей стороны?» Бывший ученик, однако, мистически ответил: «Мой глаз был правильным с самого начала, и именно через тебя он начал косить». Это вызвало гнев мастера, и именно из-за его махинаций, пишет Дао-сюань, Хуэй-кэ пришлось страдать от официальных преследований. Эта история, взятая из «Биографий» Дао-сюаня, отличается от той, что в «Записях» Дао-юаня, но они оба согласны в том, что сделали Хуэй-кэ мучеником от рук его врага. Нет сомнений, что в учении дзэн Бодхидхармы и его первого китайского ученика Хуэй-кэ было нечто, что было непонятно большинству буддистов того времени, которые были обучены либо абстрактной метафизике, либо успокаивающим упражнениям, либо просто морали буддизма. Представители дзэн тогда должны были подчеркивать истину, которую нужно пробудить в своем внутреннем сознании, даже ценой канонического учения, как оно по-разному разъясняется в Сутрах и Шастрах, многие из которых в переводах уже были в обращении. Это должно было взволновать консерваторов и буквалистов. Как и Бодхидхарма, Хуэй-кэ не оставил никаких литературных сочинений, хотя мы знаем из их биографий, что у обоих были собраны проповеди, а в случае с Хуэй-кэ — «классифицированы», что бы это ни значило. Следующие сохранившиеся отрывки, однако, могут пролить свет на учение Хуэй-кэ. Мирянин-ученик по имени Сян написал письмо Хуэй-кэ: «Тень следует за телом, а эхо поднимается от звука. Тот, кто в погоне за тенью утомляет тело, не знает, что тело производит тень; и тот, кто пытается остановить эхо, повышая голос, не понимает, что голос является причиной эха. [Подобным образом] тот, кто ищет Нирвану, отсекая желания и страсти, подобен тому, кто ищет тень отдельно от ее исходного тела; и тот, кто стремится к состоянию Будды, думая, что оно независимо от природы живых существ, подобен тому, кто пытается слушать эхо, заглушая его исходный звук. Поэтому невежественные и просветленные идут по одному пути; вульгарные и мудрые не должны отличаться друг от друга. Там, где нет имен, мы создаем имена, и из-за этих имен формируются суждения. Там, где нет теоретизирования, мы теоретизируем, и из-за этого теоретизирования возникают споры. Все они — фантомные творения, а не реальности, и кто знает, кто прав, а кто виноват? Все они пусты, у них нет субстанциальности, и кто знает, что есть, а чего нет? Так мы понимаем, что наша прибыль — не реальная прибыль, а наш убыток — не реальный убыток. Это мой взгляд, и могу ли я быть просвещен, если я ошибаюсь?» На это Хуэй-кэ ответил: «Ты истинно постиг Дхарму такой, какая она есть; глубочайшая истина лежит в принципе тождества. Это из-за невежества человека драгоценность мани принимается за кусок кирпича, но о чудо! когда человек внезапно пробуждается к самопросветлению, он осознает, что обладает настоящей драгоценностью. Невежественные и просветленные суть одной сущности, они не должны быть действительно разделены. Мы должны знать, что все вещи таковы, каковы они есть. Те, кто придерживается дуалистического взгляда на мир, достойны жалости, и я пишу это письмо для них. Когда мы знаем, что между этим телом и Буддой нет ничего, что отделяло бы одно от другого, какой смысл искать Нирвану [как нечто внешнее по отношению к нам]?» После Хуэй-кэ пришел Сэн-цань (умер в 606 г.), который стал третьим патриархом. Интервью между мастером и учеником состоялось таким образом: мирянин сорока лет, страдающий от фэн-ян, согласно «Записям», пришел к Хуэй-кэ и спросил: «Я страдаю от фэн-ян; молю, очистите меня от моих грехов». «Принесите свои грехи сюда, — сказал Хуэй-кэ, — и я очищу вас от них». Мирянин-ученик молчал некоторое время, но наконец сказал: «Когда я ищу свои грехи, я нахожу их недостижимыми». «Тогда я закончил очищать вас полностью. Вы должны с этого момента искать прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе (Братстве) и пребывать в них». «Когда я стою перед вами, о мастер, — спросил Сэн-цань, — я знаю, что вы принадлежите к Братству, но молю, скажите мне, что такое Будда и Дхарма». Ответил мастер: «Ум — это Будда, Ум — это Дхарма; и Будда и Дхарма не являются двумя. То же самое следует сказать о Братстве (сангхе)». Это удовлетворило ученика, который теперь сказал: «Сегодня впервые я осознаю, что грехи не внутри, не снаружи и не посередине; точно так же, как есть Ум, так есть Будда, так есть Дхарма; они не являются двумя». Затем он был рукоположен Хуэй-кэ в буддийские монахи, и после этого он полностью бежал от мира, и о его жизни мало что известно. Это было частично связано с преследованием буддизма, проводимым императором династии Чжоу. Именно на двенадцатый год Кай-хуань династии Суй (592 г. н. э.) он нашел ученика, достойного быть его преемником. Его звали Дао-синь. Он спросил мастера, «Молю, покажите мне путь к освобождению». «Кто когда-либо держал вас в оковах?» «Никто». «Если так, — сказал Мастер, — почему вы должны просить об освобождении?» Это поставило молодого послушника на путь к окончательному просветлению, которого он достиг после многих лет обучения у мастера. Когда Сэн-цань подумал, что время созрело для того, чтобы посвятить его в качестве своего преемника в вере, он вручил ему в качестве знака законной передачи Закона рясу, которая перешла от Бодхидхармы, первого патриарха дзэн в Китае. Он умер в 606 году н. э. Хотя большая часть его жизни неясна, его мысли почерпнуты из метрического сочинения, известного как Синь-синь-мин, или «Надпись на верующем уме», которое является одним из самых ценных вкладов мастеров в интерпретацию учения дзэн. Далее следует несколько вольный перевод поэмы: Надпись на верующем уме. The Perfect Way knows no difficulties Except that it refuses to make preference: Only when freed from hate and love, It reveals itself fully and without disguise. A tenth of an inch’s difference, And heaven and earth are set apart: If you want to see it manifest, Take no thought either for or against it. To set up what you like against what you dislike— This is the disease of the mind: When the deep meaning [of the Way] is not understood Peace of mind is disturbed and nothing is gained. [The Way is] perfect like unto vast space, With nothing wanting, nothing superfluous: It is indeed due to making choice That its suchness is lost sight of. Pursue not the outer entanglements, Dwell not in the inner void; When the mind rests serene in the oneness of things, The dualism vanishes by itself. And when oneness is not thoroughly understood, In two ways loss is sustained— The denial of reality may lead to its absolute negation, While the upholding of the void may result in contradicting itself. Wordiness and intellection— The more with them the further astray we go; Away therefore with wordiness and intellection, And there is no place where we cannot pass freely.f98 When we return to the root, we gain the meaning; When we pursue the external objects, we lose the reason. The moment we are enlightened within, We go beyond the voidness of a world confronting us. Transformations going on in an empty world which confronts us, Appear real all because of Ignorance: Try not to seek after the true, Only cease to cherish opinions. Tarry not with dualism, Carefully avoid pursuing it; As soon as you have right and wrong, Confusion ensues, the mind is lost. The two exist because of the one, But hold not even to this one; When the one mind is not disturbed, The ten thousand things offer no offence. When no offence is offered by them, they are as if not existing; When the mind is not disturbed, it is as if there is no mind. The subject is quieted as the object ceases, The object ceases as the subject is quieted. The object is an object for the subject, The subject is a subject for an object: Know that the relativity of the two Rests ultimately on the oneness of the void. In the oneness of the void the two are one, And each of the two contains in itself all the ten thousand things: When no discrimination is made between this and that. How can a one-sided and prejudiced view arise? The Great Way is calm and large-minded, Nothing is easy, nothing is hard: Small views are irresolute, The more in haste the tardier they go. Clinging never keeps itself within bounds, It is sure to go in the wrong way: Let go loose, and things are as they may be, While the essence neither departs nor abides. Obey the nature of things, and you are in concord with the Way, Calm and easy and free from annoyance; But when your thoughts are tied, you turn away from the truth, They grow heavier and duller and are not at all sound. When they are not sound, the soul is troubled; What is the use of being partial and one-sided then? If you want to walk the course of the One Vehicle, Be not prejudiced against the six sense-objects. When you are not prejudiced against the six sense-objects, You in turn identify yourself with Enlightenment; The wise are non-active, While the ignorant bind themselves up; While in the Dharma itself there is no individuation, They ignorantly attach themselves to particular objects. It is their own minds that create illusions— Is it not the greatest of self-contradictions? Ignorance begets the dualism of rest and unrest, The enlightened have no likes and dislikes: All forms of dualism Are ignorantly contrived by the mind itself. They are like unto visions and flowers in the air: Why should we trouble ourselves to take hold of them? Gain and loss, right and wrong— Away with them once for all! If an eye never falls asleep, All dreams will by themselves cease: If the mind retains its oneness, The ten thousand things are of one suchness. When the deep mystery of one suchness is fathomed, All of a sudden we forget the external entanglements: When the ten thousand things are viewed in their oneness, We return to the origin and remain what we are. Forget the wherefore of things, And we attain to a state beyond analogy: Movement stopped is no movement, And rest set in motion is no rest. When dualism does no more obtain, Even oneness itself remains not as such. The ultimate end of things where they cannot go any further, Is not bound by rules and measures: The mind in harmony [with the Way] is the principle of identity In which we find all doings in a quiescent state; Irresolutions are completely done away with, And the right faith is restored to its native straightness; Nothing is retained now, Nothing is to be memorised, All is void, lucid, and self-illuminating, There is no stain, no exertion, no wasting of energy— This is where thinking never attains, This is where the imagination fails to measure. In the higher realm of True Suchness There is neither “other” nor “self”: When a direct identification is asked for, We can only say, “Not two.”f99 In being not two all is the same, All that is is comprehended in it: The wise in the ten quarters, They all enter into this absolute faith. This absolute faith is beyond quickening [time] and extension [space]. One instant is ten thousand years; No matter how things are conditioned whether with “to be” or “not to be,” It is manifest everywhere before you. The infinitely small is as large as large can be, When external conditions are forgotten; The infinitely large is as small as small can be, When objective limits are put out of sight. What is is the same with what is not, What is not is the same with what is: Where this state of things fails to obtain, Be sure not to tarry. One in all, All in one— If only this is realised, No more worry about your not being perfect! The believing mind is not divided, And undivided is the believing mind— This is where words fail, For it is not of the past, future, or present. При Дао-сине (580–651), четвертом патриархе, дзэн разделился на две ветви. Одна, известная как Годзудзэн (Ню-тоу Чань), недолго просуществовала после ухода своего основателя Фа-жуна, который жил на горе Ню-тоу и считается не принадлежащим к ортодоксальной линии дзэн. Другую ветвь возглавлял Хун-жэнь, который рассматривается историками как пятый патриарх, и именно его школа выжила. Он пришел к мастеру, когда был еще совсем мальчиком, и что порадовало его мастера при их интервью, так это то, как он ответил. Когда Дао-синь спросил, какова его фамилия (син), он сказал: «У меня есть природа (син), и она не обычная». «Что это такое?» «Это природа Будды (фо-син)». «Тогда у тебя нет имени?» «Нет, учитель, — сказал мальчик, — ибо она пуста по своей природе». Здесь присутствует игра слов: иероглиф, обозначающий «фамилия», и иероглиф, обозначающий «природа», произносятся одинаково — «син». Когда Дао-синь имел в виду «фамилию», юный последователь намеренно принял это за «природу», чтобы выразить свой взгляд с помощью фигуры речи. Встреча Дао-синя с Фа-жуном, основателем школы Ню-тоу в дзэн, была знаменательной: она показала, в чем различались их взгляды и как один из них пришел к принятию ортодоксального понимания дзэн. В эпоху Чжэнь-гуань династии Тан Дао-синь, узнав о присутствии необычайного святого человека в горах Ню-тоу, решил выяснить, кто он такой. Придя в буддийский храм в горах, он расспросил о нем и узнал об одиноком отшельнике, который никогда не вставал со своего места и не приветствовал людей, даже когда они приближались к нему. Когда Дао-синь углубился в горы, он увидел его, как и было сказано: тот сидел спокойно, не обращая внимания на присутствие незнакомца. Тогда он спросил отшельника, что тот здесь делает. «Я созерцаю Ум», — последовал ответ. Дао-синь спросил: «Кто тот, кто созерцает? Что есть Ум, который созерцают?» Фа-жун не был готов ответить на такие вопросы. Подумав, что посетитель — человек глубокого понимания, он встал с места, поклонился ему и спросил, кто он такой. Узнав, что посетитель — не кто иной, как сам Дао-синь, чья репутация была ему известна, он поблагодарил его за визит. Они уже собирались войти в небольшую хижину неподалеку, чтобы поговорить о религии, как Дао-синь увидел бродящих поблизости диких животных, таких как тигры и волки, и вскинул руки, как будто сильно испугался. Фа-жун заметил: «Вижу, это все еще при тебе». Четвертый патриарх тут же ответил: «Что ты видишь еще?» Отшельник не ответил. Через некоторое время патриарх начертал иероглиф «Будда» (фо) на камне, на котором Фа-жун имел обыкновение сидеть в медитации. Увидев это, последний выглядел потрясенным. Патриарх сказал: «Вижу, это все еще при тебе». Но Фа-жун не смог понять смысла этого замечания и искренне попросил наставить его в высшем учении буддизма. Это было сделано, и Фа-жун стал основателем школы дзэн-буддизма Ню-тоу. Дао-синь скончался в возрасте семидесяти двух лет в 651 году н. э. Хун-жэнь (605–675), пятый патриарх, был родом из той же провинции, что и его предшественник, Ци Чжоу, ныне в округе Фу-пэй. Его храм располагался на горе Ван-мэй (гора Желтой Сливы), где он проповедовал и давал уроки дзэн своим пятистам ученикам. Некоторые утверждают, что он был первым мастером дзэн, который попытался истолковать послание дзэн в соответствии с доктриной «Алмазной сутры» (Ваджраччхедика-сутра). Хотя я не могу полностью согласиться с этим взглядом по причинам, уже упомянутым в другом месте, мы можем считать пятого патриарха началом поворота в истории дзэн, который полностью раскрылся при шестом патриархе Хуэй-нэне. До сих пор последователи дзэн вели себя тихо, хотя и работали неустанно, не привлекая внимания общественности; мастера удалялись либо в горы, либо в суету мира, где никто ничего не мог знать об их делах. Но наконец пришло время для полного провозглашения дзэн, и Хун-жэнь был первым, кто появился на этом поприще, подготавливая путь для своего преемника Хуэй-нэна. Помимо этой ортодоксальной линии патриархов, в VI и VII веках существовали и другие спорадические проповедники дзэн. Упоминаются некоторые из них, но должно было быть гораздо больше тех, кто был либо вовсе забыт, либо вовсе неизвестен миру. Двое наиболее известных — Бао-чжи (ум. 514) и Фу-си (ум. 569); их жизни записаны в «Записях» как «адепты дзэн, не являющиеся миру, хотя и хорошо известные в свое время». Это странная формулировка, и трудно точно понять, что означает «не являющиеся миру». Обычно это относится к тому, кто не занимает никакой признанной должности в официально зарегистрированном монастыре. Но среди тех, кто классифицирован под этим заголовком, есть по крайней мере один, к кому это определение не совсем применимо; ибо Чжи-и был великим верховным священником, занимавшим влиятельный церковный пост в династии Суй. Как бы то ни было, записанные здесь не принадлежали к ортодоксальной школе дзэн. Последователи Тяньтай возражают против того, чтобы двое их отцов, Хуэй-сы и Чжи-и, упоминались как «адепты дзэн, не являющиеся миру, хотя и хорошо известные в свое время». Они считают, что эти двое — великие имена в истории их школы, и их не следует так небрежно упоминать в записях мастеров дзэн. Но с точки зрения дзэн эта классификация оправдана тем, что Тяньтай, за исключением своей метафизики, является еще одним течением дзэн, возникшим независимо от линии Бодхидхармы, и если бы ему позволили развиваться более практическим путем, это наверняка привело бы к дзэн в том виде, в каком мы имеем его сейчас. Но его метафизическая сторона стала подчеркиваться в ущерб практической, и по этой причине философы Тяньтай всегда враждовали с дзэн, особенно с ультралевым крылом, которое было непреклонно в осуждении обращения к рассудочности, литературным дискуссиям и изучению сутр. На мой взгляд, Тяньтай — это разновидность дзэн, и его первых проповедников можно справедливо классифицировать как мастеров дзэн, хотя и не той родословной, к которой принадлежат Ши-тоу, Юэ-шань, Ма-цзу, Линь-цзи и др. В то время как в VI и VII веках развивались и другие линии дзэн, линия, начатая Бодхидхармой, непрерывно продолжалась Хуэй-кэ, Шэн-цанем, Дао-синем и Хун-жэнем, которые оказались наиболее плодотворными и успешными. Дифференциация двух школ при пятом патриархе, Хуэй-нэном и Шэнь-сю, способствовала дальнейшему прогрессу чистого дзэн путем устранения несущественных или, скорее, непереваренных элементов. То, что школа Хуэй-нэна пережила другую, доказывает, что его дзэн находился в полном согласии с китайской психологией и способами мышления. Индийские элементы, которые были привязаны к дзэн Бодхидхармы и его преемников вплоть до Хуэй-нэна, были чем-то привитым, а не присущим китайскому гению. И поэтому, когда дзэн полностью утвердился при Хуэй-нэне и его последователях, ничто больше не препятствовало его свободному развитию, пока он не стал почти единственной господствующей силой в китайском мире буддизма. Мы должны внимательно проследить, как Хуэй-нэн стал преемником Хун-жэня и в чем он отличался от своей соперничающей школы под руководством Шэнь-сю. IV Хуэй-нэн (637–713) был родом из Синь-чжоу в южных частях Китая. Его отец умер, когда он был еще молод. Он содержал мать, продавая дрова в городе. Когда однажды он вышел из дома, где продал немного топлива, он услышал, как человек читает буддийскую сутру. Слова глубоко тронули его сердце. Узнав, что это за сутра и где ее можно достать, он загорелся желанием изучить ее с мастером. Это была «Алмазная сутра» (Ваджраччхедика-сутра), а мастером был пятый патриарх, проживавший в Желтой Сливе в Цинь-чжоу. Хуэй-нэну каким-то образом удалось собрать достаточно денег на содержание своей престарелой матери, пока он будет в отъезде. Ему потребовался примерно месяц, чтобы добраться до Желтой Сливы, где он сразу же направился к Хун-жэню, возглавлявшему пятьсот монахов (иногда говорят семьсот или даже тысячу). При первой встрече патриарх спросил: «Откуда ты пришел? И чего ты здесь хочешь?» «Я фермер из Синь-чжоу и желаю стать Буддой». «Значит, ты южанин, — сказал патриарх, — но у южан нет природы Будды; как ты можешь надеяться достичь состояния Будды?» Однако это не обескуражило смелого искателя истины, ибо он сразу же ответил: «Могут быть южане и северяне, но что касается природы Будды, как вы можете проводить в ней такое различие?» Это очень понравилось мастеру. Хуэй-нэна назначили рисовтиром для братии. Более восьми месяцев, как говорят, он был занят этим черным трудом, когда пятый патриарх пожелал выбрать своего духовного преемника среди своих многочисленных учеников. Однажды он объявил, что любой, кто сможет доказать свое полное понимание религии, получит патриарший сан и будет провозглашен его законным наследником. Шэнь-сю (ум. 706), который был самым образованным из всех учеников и досконально знал учение своей религии, и которого поэтому его братья по вере считали обладателем безусловного права на эту честь, сочинил строфу, выражающую его взгляд, и вывесил ее на внешней стене зала медитаций, которая гласила: “This body is the Bodhi-tree, The soul is like a mirror bright; Take heed to keep it always clean, And let not dust collect on it.”[4.50] Все, кто читал эти строки, были глубоко впечатлены и втайне лелеяли мысль, что автор этой гатхи непременно получит награду. Но когда они проснулись на следующее утро, они были удивлены, увидев другую, написанную рядом с ней, которая гласила следующее: “The Bodhi is not like the tree, The mirror bright is nowhere shining; As there is nothing from the first, Where can the dust itself collect?”[4.51] Автором этих строк был незначительный мирянин на службе в монастыре, который проводил большую часть своего времени, толча рис и раскалывая дрова для братии. У него был такой непритязательный вид, что никто никогда не думал о нем многого, и поэтому вся община была взбудоражена, увидев этот вызов, брошенный ее признанному авторитету. Но пятый патриарх увидел в этом скромном монахе будущего лидера человечества и решил передать ему облачение своего сана. Однако у него были некоторые сомнения по этому поводу; ибо большинство его учеников не были достаточно просветлены, чтобы увидеть что-либо глубоко религиозно-интуитивное в строках рисовтира Хуэй-нэна: и если бы ему публично присудили эту честь, они могли бы причинить ему вред. Поэтому пятый патриарх дал тайный знак Хуэй-нэну прийти в его комнату в полночь, когда остальная братия крепко спала. Затем он передал ему облачение как знак своей власти и в знак признания его непревзойденного духовного достижения, с заверением, что будущее их веры будет светлее, чем когда-либо. Затем патриарх посоветовал ему, что было бы мудро с его стороны скрывать свой свет под спудом, пока не придет время для его публичного появления и активной пропаганды, а также что облачение, которое передавалось от Бодхидхармы как знак веры, больше не должно передаваться преемникам Хуэй-нэна, потому что дзэн теперь полностью признан внешним миром в целом и больше нет необходимости символизировать веру передачей облачения. В ту ночь Хуэй-нэн покинул монастырь. Это повествование взято из литературы, оставленной последователями шестого патриарха, и естественно, оно пристрастно в его пользу. Если бы у нас была другая запись, оставленная Шэнь-сю и его школой, воспроизведенный здесь отчет мог бы существенно отличаться. На самом деле, у нас есть по крайней мере один документ, рассказывающий об отношениях Шэнь-сю с Хун-жэнем. Это мемориальная надпись на его надгробии, написанная Чжан-шо, одним из его учеников-мирян. В этой надписи Шэнь-сю упоминается как тот, кому Дхарма была передана от его мастера Хун-жэня. Судя по этому, патриарший авторитет Хуэй-нэна не был бесспорным в то время, или ортодоксальный порядок преемственности не был установлен до тех пор, пока школа Хуэй-нэна не утвердилась в авторитете над всеми другими школами дзэн, которые могли существовать тогда. К сожалению, эта мемориальная надпись не дает никакой дополнительной информации об отношениях Хуэй-нэна с Хун-жэнем, но даже из вышеприведенного повествования мы можем почерпнуть некоторые важные факты, которые прольют свет на историю дзэн. Во-первых, какая необходимость была делать Хуэй-нэна необразованным деревенщиной в противовес эрудиции и широким познаниям, приписываемым Шэнь-сю? Или Хуэй-нэн действительно был таким невеждой, что не мог прочитать ничего написанного? Но «Фа-бао-тань-цзин», сборник его проповедей, содержит отрывки, цитируемые из таких сутр, как «Нирвана», «Ваджраччхедика», «Ланкаватара», «Саддхарма-пундарика», «Вималакирти», «Амитабха» и «Бодхисаттва-шила-сутра». Не доказывает ли это тот факт, что автор был не совсем незнаком с литературой Махаяны? Вероятно, он не был ученым мужем по сравнению с Шэнь-сю, но в повествованиях о его жизни мы можем проследить некоторые систематические усилия сделать его более неграмотным, чем он был на самом деле. Что, позвольте спросить, мы читаем в этой попытке со стороны редакторов? На мой взгляд, это подчеркивание контраста между двумя самыми выдающимися учениками пятого патриарха было в то же время подчеркиванием реального характера дзэн как независимого от обучения и интеллектуальности. Если дзэн, как утверждают его последователи, является «особой передачей вне священного писания», то понимание его должно быть возможно даже для неграмотных и нефилософствующих. Величие Хуэй-нэна как мастера дзэн от этого только возрастает. По всей вероятности, именно по этой причине шестого патриарха необоснованно, а иногда даже драматично делали неграмотным. Во-вторых, почему патриаршее облачение не передавалось дальше Хуэй-нэна? Если Хун-жэнь посоветовал ему оставить его у себя, что на самом деле подразумевает этот совет? То, что жизни владельца облачения угрожала опасность, указывает на тот факт, что среди учеников Хун-жэня был спор. Считали ли они облачение символом патриаршей власти? Но какие преимущества, материальные или духовные, давало владение им? Стали ли теперь верить в учение Бодхидхармы как в подлинную передачу Будды? И по этой причине перестало ли облачение действительно означать что-либо, относящееся к истине дзэн? Если так, то когда Бодхидхарма впервые объявил о своей особой миссии как учителя дзэн, смотрели ли на него как на еретика и преследовали ли его соответственно? Легенда о том, что он был отравлен своими соперничающими учителями из Индии, по-видимому, подтверждает это. Во всяком случае, вопрос об облачении глубоко связан со статусом учения дзэн среди различных школ буддизма того времени, а также с его более прочным, чем когда-либо прежде, влиянием на умы людей. В-третьих, секретность, соблюдаемая во всех сделках между Хун-жэнем и Хуэй-нэном относительно передачи Дхармы, естественно, привлекает наше внимание. Возвышение рисовтира, который даже не является посвященным монахом, до ранга патриарха, пусть только номинально, чтобы сменить великого мастера, стоящего во главе нескольких сотен учеников, кажется реальной причиной для зависти, ревности и даже ненависти. Но если бы кто-то был действительно достаточно просветлен, чтобы занять важную позицию духовного лидера, не могли бы объединенные усилия мастера и ученика противостоять всей оппозиции? Возможно, даже просветление не могло устоять перед человеческими страстями, столь иррациональными и стихийными. Однако я не могу не представить попытку биографов Хуэй-нэна драматизировать всю сцену. Я, скорее всего, ошибаюсь, и могли существовать некоторые исторические условия, о которых мы сейчас не знаем из-за отсутствия документов. Через три дня после бегства Хуэй-нэна с гор Желтой Сливы новости о том, что произошло в тайне, разнеслись по всему монастырю, и отряд возмущенных монахов во главе с неким Мином преследовал беглеца Хуэй-нэна, который, в соответствии с наставлениями своего мастера, молча покидал братию. Когда его настигли преследователи при переходе через горный перевал далеко от монастыря, он положил свое облачение на скалу неподалеку и сказал монаху Мину: «Это облачение символизирует нашу патриаршую веру и не должно быть унесено силой. Возьми его с собой, однако, если ты того желаешь». Мин попытался поднять его, но оно было тяжелым, как гора. Он остановился, заколебался и задрожал от благоговения. Наконец он сказал: «Я пришел сюда, чтобы получить веру, а не облачение. О мой брат-монах, молю, рассей мое невежество». Шестой патриарх сказал: «Если ты пришел за верой, прекрати все свои томления. Не думай о добре, не думай о зле, но посмотри, как в этот момент выглядит твое собственное изначальное лицо, которое у тебя было еще до твоего рождения». Будучи так спрошен, Мин сразу же постиг фундаментальную истину вещей, которую до сих пор искал во внешних вещах. Он теперь понял все, как будто выпил чашку холодной воды и попробовал ее к своему удовлетворению. От необъятности своего чувства он был буквально залит слезами и потом и, с величайшим почтением приближаясь к патриарху, поклонился ему и спросил: «Помимо этого скрытого смысла, воплощенного в этих значимых словах, есть ли что-то тайное?» Патриарх ответил: «В том, что я показал тебе, нет ничего скрытого. Если ты поразмыслишь внутри себя и узнаешь свое собственное лицо, которое было до мира, тайна — в тебе самом». Какими бы историческими обстоятельствами ни был окружен Хуэй-нэн в те далекие дни, несомненно, что в этом утверждении — «увидеть свое собственное лицо еще до того, как ты родился» — мы находим первое провозглашение нового послания, которому суждено было развернуть долгую историю дзэн и сделать Хуэй-нэна действительно достойным патриаршего облачения. Мы можем видеть здесь, какой новый взгляд удалось открыть Хуэй-нэну традиционному индийскому дзэн. В нем мы не узнаем ничего от буддизма, если говорить о фразеологии, что означает, что он открыл свой собственный путь представления истины дзэн после своего оригинального и творческого опыта. До него опыт дзэн имел некоторые заимствования, либо в формулировках, либо в методах, чтобы выразить себя. Сказать «Ты — Будда», или «Ты и Будда — одно», или «Будда живет в тебе» — слишком избито, слишком плоско, потому что слишком абстрактно и слишком концептуально. Они содержат глубокую истину, но недостаточно конкретны и оживляющи, чтобы пробудить наши дремлющие души от бесчувственности. Они слишком наполнены абстракциями и ученой фразеологией. Простодушие Хуэй-нэна, не испорченное обучением и философствованием, могло постичь истину из первых рук. Отсюда его необычайная свежесть в том, как он подходил к проблеме. Мы можем вернуться к этому позже. V Хун-жэнь умер в 675 году н. э., через четыре года после того, как Дхарма была передана Хуэй-нэну. Ему было семьдесят четыре года. Но Хуэй-нэн не начинал свою миссионерскую работу до тех пор, пока несколько лет спустя, в соответствии с советом своего мастера, он не жил уединенной жизнью в горах. Однажды он подумал, что пришло время выйти в мир. Ему было тридцать девять лет, и это был первый год И-фэн (676 г. н. э.) во время династии Тан. Он пришел в храм Фа-син в провинции Гуан, где ученый священник Инь-цзун читал лекции по «Сутре Нирваны». Он увидел монахов, спорящих о развевающемся знамени; один из них сказал: «Знамя — это неодушевленный предмет, и именно ветер заставляет его развеваться». На это другой монах заметил, что «и ветер, и знамя — неодушевленные вещи, и развевание невозможно». Третий возразил: «Развевание происходит из-за определенного сочетания причины и условия»; в то время как четвертый предложил теорию, сказав: «В конце концов, нет никакого развевающегося знамени, а это ветер движется сам по себе». Дискуссия стала довольно оживленной, когда Хуэй-нэн прервал ее замечанием: «Это не ветер и не знамя, а ваш собственный ум развевается». Это сразу положило конец горячему спору. Священник-ученый Инь-цзун был поражен заявлением Хуэй-нэна, столь убедительным и авторитетным. Очень скоро выяснив, кто этот Хуэй-нэн, Инь-цзун попросил его просветить его относительно учения мастера горы Желтой Сливы. Суть ответа Хуэй-нэна была следующей: «Мой мастер не давал никаких особых наставлений, он просто настаивал на необходимости нашего проникновения в нашу собственную Природу через наши собственные усилия, он не имел ничего общего с медитацией или с освобождением. Ибо все, что можно назвать, ведет к дуализму, а буддизм не дуалистичен. Ухватиться за эту недвойственность истины — вот цель дзэн. Природа Будды, которой мы все обладаем и проникновение в которую составляет дзэн, неделима на такие противоположности, как добро и зло, вечное и временное, материальное и духовное. Видеть дуализм в жизни — это из-за путаницы в мыслях; мудрые, просветленные проникают в реальность вещей, не стесненные ошибочными идеями». Это было началом карьеры Хуэй-нэна как мастера дзэн. Его влияние, по-видимому, было немедленным и далеко идущим. У него было много учеников, числом в тысячи. Однако он не ходил, проповедуя и обращая в свою веру. Его деятельность ограничивалась его собственной провинцией на юге, а монастырь Бао-линь в Цао-ци был его штаб-квартирой. Когда император Гао-цзун узнал, что Хуэй-нэн сменил Хун-жэня как один из духовных потомков Дхармы в вере дзэн, он послал ему одного из своих придворных чиновников с императорским посланием, но Хуэй-нэн отказался приехать в столицу, предпочитая остаться в горах. Посланник, однако, хотел получить наставления в доктрине дзэн, чтобы передать их своему августейшему господину при дворе. Хуэй-нэн сказал в основном следующее: «Ошибочно думать, что спокойное сидение в созерцании существенно для освобождения. Истина дзэн открывается сама по себе изнутри, и она не имеет ничего общего с практикой дхьяны. Ибо мы читаем в «Ваджраччхедике», что те, кто пытается увидеть Татхагату в одной из его особых поз, как сидящего или лежащего, не понимают его духа, и что Татхагата назван Татхагатой, потому что он приходит ниоткуда и уходит в никуда, и по этой причине он — Татхагата. Его появление не имеет откуда, а его исчезновение — не имеет куда, и это есть дзэн. В дзэн, следовательно, нечего приобретать, нечего понимать; что же нам тогда делать с сидением со скрещенными ногами и практикой дхьяны? Некоторые могут подумать, что понимание необходимо, чтобы осветить тьму невежества, но истина дзэн абсолютна, в ней нет дуализма, нет обусловленности. Говорить о невежестве и просветлении, или о Бодхи и Клеше (мудрости и страстях), как если бы они были двумя отдельными объектами, которые нельзя слить в одно, — это не по-махаянски. В Махаяне любая возможная форма дуализма осуждается как не выражающая высшую истину. Все есть проявление природы Будды, которая не оскверняется страстями и не очищается в просветлении. Она выше всех категорий. Если вы хотите увидеть, какова природа вашего бытия, освободите свой ум от мысли об относительности, и вы сами увидите, насколько она безмятежна и в то же время полна жизни». В то время как Хуэй-нэн работал на благо дзэн на юге, Шэнь-сю, представлявший другую школу, был активен на севере. До того как он обратился в буддизм, он был ученым конфуцианцем и поэтому с самого начала был предназначен играть иную роль по сравнению со своим братом-учеником Хуэй-нэном. Император У династии Тан был одним из преданных последователей Шэнь-сю, и естественно, вокруг него собралось большое количество придворных и правительственных чиновников. Когда император Чжун-цзун взошел на престол в 685 году н. э., к нему стали относиться с еще большим почтением, и именно Чжан-шо, один из государственных министров, начертал биографический очерк и панегирик на мемориальном камне, воздвигнутом над его могилой, когда он умер. Одна из записанных его проповедей гласит: “The teaching of all the Buddhas In one’s own Mind originally exists: To seek the Mind without one’s Self, Is like running away from the father.” Он умер в 706 году н. э., за семь лет до Хуэй-нэна. Его школа, известная как Северная в противовес Южной школе Хуэй-нэна, процветала на севере гораздо лучше, чем последняя на юге. Но когда Ма-цзу (ум. 788) и Ши-тоу (700–790) начали свою активную пропаганду на юге и окончательно заложили основы учения дзэн, школа Шэнь-сю не смогла найти способных преемников и в конце концов исчезла вовсе, так что все записи, которые у нас есть об их движениях, исходят от соперничающей школы. Так случилось, что Хуэй-нэн, а не Шэнь-сю, был признан шестым патриархом дзэн-буддизма в Китае. Различие между Южной и Северной школами дзэн присуще человеческому уму; если мы назовем одну интеллектуальной или интуитивной, другую можно было бы считать прагматической. Причина, по которой Южная школа известна как «внезапная» или «мгновенная» (югапад) в противовес «постепенной» (крамавриттья) школе Севера, заключается в том, что она утверждает, что приход просветления мгновенен и не допускает никакой градации, так как в нем нет стадий прогресса; тогда как Северная школа подчеркивает процесс достижения просветления, который естественно постепенен, требуя много времени и концентрации. Хуэй-нэн был великим сторонником абсолютного идеализма, в то время как Шэнь-сю был реалистом и отказывался игнорировать мир частностей, где Время правит всеми нашими делами. Идеалист не обязательно игнорирует объективный аспект реальности, но его глаза всегда устремлены в одну точку, которая стоит сама по себе, и его обзоры делаются из этой абсолютной точки. Доктрина внезапности является, таким образом, результатом взгляда на множественность вещей в абсолютном единстве. Все истинные мистики — последователи «внезапной» школы. Бегство от одинокого к одинокому не является и не может быть постепенным процессом. К учению Шэнь-сю следует прислушиваться как к практическому совету тем, кто фактически занимается изучением дзэн, но оно не может описать характер опыта, известного как «проникновение в свою собственную Природу», который был особым посланием Хуэй-нэна, отличавшимся от посланий других буддийских школ. То, что школа Шэнь-сю не смогла выжить как ветвь дзэн, было вполне естественно, ибо дзэн не мог быть ничем иным, кроме мгновенного акта интуиции. Поскольку он внезапно открывает мир, доселе невообразимый, это внезапный и дискретный прыжок с одного плана мысли на другой. Сю упустил конечную цель дзэн, когда подчеркивал процесс достижения цели. Как практический советчик он был поэтому превосходен и полон достоинств. Идеи мгновенности и градации в реализации истины дзэн первоначально исходят из «Ланкаватара-сутры» (издание Нандзё, стр. 55), где это различие проводится в отношении очищения своего ума от потока идей и образов. Согласно сутре, это очищение в одном смысле постепенное, но в другом — внезапное или мгновенное. Когда оно рассматривается как созревание плода, моделирование сосуда, рост растения или овладение искусством, что происходит постепенно и во времени, это акт постепенного процесса: но когда оно сравнимо с зеркалом, отражающим объекты, или с Алая, воспроизводящей все ментальные образы, очищение ума происходит мгновенно. Таким образом, сутра признает два типа умов: у некоторых очищение до состояния просветления может быть получено постепенно после долгой практики медитации, возможно, через многие последовательные жизни; но к другим оно может прийти внезапно, даже без предварительных сознательных усилий. Разделение двух школ в отношении внезапной реализации просветления основано не только на утверждениях в сутре, но в конечном счете на фактах психологии. Однако спорный вопрос не был вопросом времени; произошло ли просветление как акт одного момента или нет, перестало их волновать; ибо различие теперь переросло в различие их общего философского отношения и взгляда на сам факт просветления. Вопрос физического времени, таким образом, превратился в вопрос психологии в ее более глубоком аспекте. Когда подчеркивается процесс, цель забывается, и сам процесс начинает отождествляться с целью. Когда ученик Шэнь-сю пришел к Хуэй-нэну, чтобы получить наставления в дзэн, он спросил, в чем заключается учение Шэнь-сю, и ученик сообщил ему следующее: «Мой мастер обычно учит нас останавливать работу нашего ума и сидеть спокойно в медитации долгое время подряд, не ложась». На это Хуэй-нэн ответил: «Останавливать работу ума и сидеть спокойно в медитации — это болезнь, а не дзэн, и от долгого сидения нет никакой пользы». Затем он дал ему следующую гатху: “While living, one sits up and lies not, When dead, one lies and sits not; A set of ill-smelling skeleton! What is the use of toiling and moiling?”[4.55] Это точно показывает, где стоит Хуэй-нэн по отношению к своему сопернику Шэнь-сю, который так увлечен практическими деталями процесса дзэн. Те две гатхи, начертанные на стене монастыря на горе Желтой Сливы, пока они еще находились под наставничеством Хун-жэня, достаточно красноречивы, чтобы выявить характерные черты двух школ. Когда Хуэй-нэн далее спросил монаха с севера об учении его учителя относительно морали (шила), медитации (дхьяна) и мудрости (праджня), монах сказал: «Согласно моему мастеру Сю, мораль состоит в том, чтобы не делать ничего плохого; мудрость — в благоговейном практиковании всего доброго; а медитация — в очищении сердца». Хуэй-нэн ответил: «Мой взгляд совершенно иной. Все мое учение исходит из концепции Само-Природы, и те, кто утверждает существование чего-либо вне ее, выдают свое невежество в отношении ее природы. Мораль, Медитация и Мудрость — все это формы Само-Природы. Когда в ней нет ничего неправильного, у нас есть мораль; когда она свободна от невежества, это мудрость; и когда она не потревожена, это медитация. Имейте полное понимание раз и навсегда относительно бытия Само-Природы, и вы узнаете, что в ней нет ничего дуалистического; ибо здесь у вас нет ничего, что можно было бы особо выделить как просветление, или невежество, или освобождение, или знание, и все же из этой пустоты исходит мир частностей как объектов мысли. Для того, кто однажды прозрел свою собственную Природу, не рекомендуется никакая особая поза как форма медитации; все и вся хорошо для него: сидение, или лежание, или стояние. Он наслаждается полной свободой духа, он движется, как чувствует, и все же он не делает ничего плохого, он всегда действует в согласии со своей Само-Природой, его работа — игра. Это то, что я называю «проникновением в свою собственную Природу»; и это видение мгновенно, так же как и работа, ибо нет никакого постепенного процесса от одной стадии к другой». VI Некоторые из проповедей шестого патриарха сохранились в книге, известной как «Сутра помоста сокровищницы Закона» (Фа-бао-тань-цзин). Название «сутра» обычно давалось писаниям, приписываемым Будде или как-то лично с ним связанным, и то, что сборник проповедей Хуэй-нэна был так удостоен, показывает, какое значительное положение он занимает в истории китайского буддизма. «Сутра помоста» содержит отсылку к знаменитому помосту для посвящения, воздвигнутому Гунабхадрой, первым переводчиком «Ланкаватара-сутры», династии Лю-сун, 420–479 гг. н. э. Во время возведения, а также позже, Чи-юэ (согласно другому авторитету — Парамартхой) во время династии Лян пророчествовал, что спустя несколько лет бодхисаттва во плоти будет посвящен на этом помосте и будет читать проповеди о «духовной печати» Будды. Таким образом, «Сутра помоста» означает ортодоксальное учение дзэн, данное с этого помоста. Сохранившиеся здесь проповеди — лишь фрагменты тех, что были произнесены за тридцать семь лет активной миссионерской жизни Хуэй-нэна. Даже из этих фрагментов, сколько следует считать подлинными и авторитетными — вопрос, на который мы в настоящее время не можем дать однозначного ответа, поскольку книга, по-видимому, претерпела превратности судьбы, отчасти показывая тот факт, что послание дзэн шестого патриарха было необычайным во многих отношениях, вызывая антагонизм и непонимание среди буддистов. Когда этот антагонизм позже достиг своего апогея, сообщается, что книга была сожжена как противоречащая подлинному учению буддизма. За исключением нескольких предложений и отрывков, однако, которые можно сразу отвергнуть как подложные, мы можем принять «Сутру помоста» в целом как выражающую дух и учение шестого патриарха дзэн. Основные идеи Хуэй-нэна, которые делают его настоящим китайским основателем дзэн-буддизма, можно суммировать следующим образом: 1. Мы можем сказать, что дзэн пришел к своему собственному сознанию благодаря Хуэй-нэну. Хотя Бодхидхарма принес его из Индии и успешно пересадил в Китай, он не полностью осознал свое особое послание в то время. Потребовалось более двух столетий, прежде чем он осознал себя и узнал, как выразить себя способом, присущим китайскому уму; индийский способ, которым его первоначальное учение было выражено, как это было в случае с Бодхидхармой и его непосредственными учениками, должен был уступить место, чтобы стать по-настоящему китайским. Как только эта трансформация или пересадка была осуществлена руками Хуэй-нэна, его ученики сразу же приступили к разработке всех ее последствий. Результатом стало то, что мы имеем как школу дзэн-буддизма. Как же тогда Хуэй-нэн понимал дзэн? Согласно ему, дзэн был «проникновением в свою собственную Природу». Это самая значительная фраза, когда-либо созданная в развитии дзэн-буддизма. Вокруг этого дзэн теперь кристаллизуется, и мы знаем, куда направлять наши усилия и как представлять его в нашем сознании. После этого прогресс дзэн-буддизма был быстрым. Это правда, что эта фраза встречается в жизни Бодхидхармы в «Записях о передаче светильника», но это та часть его жизни, на которую мы не можем сильно полагаться. Даже когда фраза действительно использовалась Дхармой, она не обязательно считалась им сущностью дзэн, отличающей его от других школ буддизма. Хуэй-нэн, однако, полностью осознавал ее значение и недвусмысленно запечатлел эту идею в умах своей аудитории. Когда он сделал свое первое объявление о дзэн для блага Инь-цзуна, утверждение было совершенно недвусмысленным: «Мы говорим о проникновении в свою собственную Природу, а не о практике дхьяны или получении освобождения». Здесь у нас есть суть дзэн, и все его поздние проповеди являются расширением этой идеи. Под «Природой» он понимал природу Будды, или, более конкретно с интеллектуальной точки зрения, Праджню. Он говорит, что эта Праджня присуща каждому из нас, но из-за путаницы в мыслях мы не можем осознать ее в себе. Поэтому мы должны быть наставлены и должным образом направлены адептом дзэн-буддизма, когда мы откроем духовное око и сами проникнем в Природу. Эта Природа не знает множественности, она — абсолютное единство, будучи одинаковой как у невежественных, так и у мудрых. Разница происходит от путаницы и невежества. Люди так много говорят, так много думают о Праджне, но совершенно не могут осознать ее в своих собственных умах. Это как говорить о еде весь день: сколько бы мы ни говорили, мы навсегда остаемся голодными. Вы можете объяснять философию Шуньяты десять тысяч лет, но до тех пор, пока вы еще не проникли в свою Природу, это абсолютно бесполезно. Есть опять же люди, которые рассматривают дзэн как состоящий в спокойном сидении с пустым умом, лишенным мыслей и чувств. Такие не знают, что такое Праджня, что такое Ум. Он наполняет вселенную и никогда не отдыхает от работы. Он свободен, творчески активен и в то же время знает себя. Он знает все в одном и одно во всем. Эта таинственная работа Праджни исходит из вашей собственной Природы. Не полагайтесь на буквы, но позвольте вашей собственной Праджне осветить все внутри вас. 2. Неизбежным результатом этого было «внезапное» учение Северной школы. Видение — это мгновенный акт, поскольку ментальное око охватывает всю истину одним взглядом — истину, которая превосходит дуализм во всех формах; оно внезапно, поскольку не знает градаций, никакого непрерывного развертывания. Прочитайте следующий отрывок из «Сутры помоста», в котором даны основы внезапной доктрины: «Когда понята внезапная доктрина, нет нужды дисциплинировать себя во внешних вещах. Только пусть человек всегда имеет правильный взгляд внутри своего собственного ума, никакие желания, никакие внешние объекты никогда не осквернят его. Это и есть проникновение в свою Природу. О мои друзья, не имейте постоянного пристанища внутри или снаружи, и ваше поведение будет совершенно свободным и нестесненным. Уберите свою привязанность, и ваш путь не будет знать никаких препятствий вообще... Невежественные станут мудрыми, если они внезапно получат понимание и откроют свои сердца истине. О мои друзья, даже Будды будут подобны нам, обычным смертным, когда у них нет просветления, и даже мы, смертные, будем Буддами, когда мы просветлены. Поэтому мы знаем, что все вещи находятся в наших собственных умах. Почему же мы тогда мгновенно не проникаем в наши собственные умы и не находим там истину Таковости? В «Сутре о моральном поведении бодхисаттвы» мы читаем, что мы все чисты в своей Само-природе, и что когда мы знаем свои собственные умы, мы проникаем в эту Природу и все достигаем состояния Будды. «Вималакирти-сутра» говорит: «Мгновенное открытие ведет нас в Изначальный Ум». О мои добрые друзья, когда я был под началом моего мастера Жэня, я осознал истину в тот момент, когда услышал, как он говорит, и получил мгновенный [т. е. внезапный] проблеск истинной сущности Таковости. Это причина, по которой я теперь стремлюсь с помощью этой доктрины вести искателей истины к мгновенной [т. е. внезапной] реализации Бодхи. Когда вы сами заглядываете в свои умы, вы сразу же воспринимаете, что такое Изначальная Природа....» «Те, кто знает сам, не ищет ничего внешнего. Если они придерживаются взгляда, что освобождение приходит через внешнюю помощь, через посредство доброго мудрого друга, они полностью ошибаются. Почему? В вашем собственном уме есть знающий, и именно это заставляет вас осознать истину самостоятельно. Когда в вас царит путаница и вы придерживаетесь ложных взглядов, никакое количество обучения другими, вашими добрыми мудрыми друзьями, не будет полезно для вашего спасения. Когда, с другой стороны, ваша подлинная Праджня сияет, все ваши запутанные мысли исчезнут в одно мгновение. Зная таким образом, что такое ваша Само-Природа, вы достигаете состояния Будды этим единственным пониманием, одним знанием». 3. Когда подчеркивается проникновение в Само-Природу и поддерживается интуитивное понимание против обучения и философствования, мы знаем, что как один из его логических выводов старый взгляд на медитацию начинает рассматриваться как просто дисциплина в ментальном успокоении. И именно так обстояло дело с шестым патриархом. С начала буддизма существовали два течения мысли относительно значения медитации: одно, подобно Араде и Удраке, которые были двумя учителями Будды, состояло в том, чтобы принимать ее за приостановку всей психической деятельности или за очищение сознания от всех его модусов; а другое — рассматривать медитацию просто как наиболее эффективное средство для вступления в контакт с высшей реальностью. Это фундаментальное различие взглядов в отношении медитации было причиной непопулярности Бодхидхармы поначалу среди китайских буддистов, ученых и мастеров дхьяны того времени. Это было также фактором расхождения между школой дзэн Ню-тоу и ортодоксальным учением четвертого патриарха, а также между Северной и Южной школами дзэн-буддизма после пятого патриарха. Хуэй-нэн, шестой патриарх, выступил как сильный сторонник интуитивизма и отказался интерпретировать значение дхьяны статично, как это было. Ибо Ум, согласно ему, на высшей стадии медитации не был просто бытием, просто абстракцией, лишенной содержания и работы. Он хотел ухватить нечто, что лежало в основе всей его деятельности, ментальной и физической, и это нечто не могло быть просто геометрической точкой, это должен быть источник энергии и знания. Хуэй-нэн не забывал, что воля была в конце концов высшей реальностью и что просветление должно пониматься как нечто большее, чем интеллектуальность, большее, чем спокойное созерцание истины. Ум или Само-Природа должны были быть постигнуты в разгар их работы или функционирования. Цель дхьяны, таким образом, состояла не в том, чтобы остановить работу Само-Природы, а в том, чтобы заставить нас погрузиться прямо в ее поток и схватить ее в самом акте. Его интуитивизм был динамичным. В следующих диалогах и Хуэй-нэн, и его ученики все еще используют старую терминологию, но смысл этой беседы иллюстрирует тот момент, который я хочу уточнить. Сюань-цзяо сначала изучал философию Тяньтай, а позже, читая «Вималакирти», он открыл свою Само-Природу. Получив совет встретиться с шестым патриархом, чтобы его опыт был сертифицирован или засвидетельствован, он пришел в Цао-ци. Он обошел вокруг мастера три раза и, поставив свой посох прямо, встал перед ним. Мастер сказал: «Монахи должны соблюдать триста правил поведения и восемьдесят тысяч второстепенных; откуда ты пришел, такой полный гордости?» «Рождение-и-смерть — это вопрос серьезной озабоченности, и время никого не ждет!» — сказал философ Тяньтай. «Почему ты не ухватишься за то, что нерожденно, и не проникнешь в то, что вневременно?» — потребовал мастер. «Нерожденное — это то, что схватывает, а вневременное — это то, что проникает в». «Это так, это так», — согласился мастер. Когда это закончилось, Сюань-цзяо снова пришел к Хуэй-нэну в полном облачении буддийского монаха и, благоговейно поклонившись мастеру, пожелал проститься с ним. Мастер сказал: «Почему ты уходишь так скоро?» «С самого начала нет такой вещи, как движение, и тогда почему ты говоришь о том, чтобы быть скоро?» «Кто знает, что нет движения?» — парировал мастер. «Вот, — воскликнул Сюань-цзяо, — ты сам выносишь суждение!» «Ты поистине понимаешь намерение того, что нерожденно». «Как может нерожденное когда-либо иметь намерение?» — спросил Сюань-цзяо. «Если бы не было намерения, кто мог бы когда-либо судить?» «Суждения делаются без какого-либо намерения вообще». Это было заключение Цзяо. Затем мастер выразил свою глубокую признательность взгляду Сюань-цзяо на этот предмет, сказав: «Хорошо ты сказал!» Чжи-хуан был знатоком медитации, которой он обучался у пятого патриарха. После двадцати лет дисциплины он полагал, что хорошо понимает смысл медитации, или самадхи. Сюань-цзэ, узнав о его достижениях, навестил его и спросил: «Что ты здесь делаешь?» «Я погружаюсь в самадхи». «Ты говоришь о погружении, но как ты погружаешься в самадхи — с мыслящим умом или с немыслящим умом? Если ты скажешь, что с немыслящим, то все неразумные существа, такие как растения или кирпичи, могли бы достичь самадхи. Если ты скажешь, что с мыслящим, то все разумные существа могли бы достичь его». «Когда я погружаюсь в самадхи, — сказал Чжи-хуан, — я не осознаю ни мышления, ни отсутствия мышления». «Если ты не осознаешь ни того, ни другого, то ты пребываешь в самадхи постоянно; зачем же тогда вообще говорить о погружении в него или выходе из него? Если же на самом деле существует погружение или выход, то это не Великое Самадхи». Чжи-хуан не знал, что ответить. Через некоторое время он спросил, кто был учителем Сюань-цзэ и каково его понимание самадхи. Сюань-цзэ сказал: «Хуэй-нэн — мой учитель, и согласно ему, [высшая истина] пребывает в мистическом спокойствии и совершенной тишине; субстанция и функция неразделимы, они суть одна Таковость. Пять скандх пусты по своей природе, а шесть объектов чувств не имеют реальности. [Истина не знает] ни вхождения, ни исхождения, ни покоя, ни беспокойства. Дхьяна по своей сути не имеет фиксированного местопребывания. Не привязываясь к какому-либо месту, пребывай в безмятежности дхьяны. Дхьяна по своей сути нерожденна; не привязываясь к мысли о рождении [-и-смерти], мысли в дхьяне. Пусть твой ум будет подобен пространству, и все же не имей мысли о пространстве». Узнав таким образом о взгляде шестого патриарха на самадхи, или дхьяну, Чжи-хуан пришел к самому мастеру и попросил о дальнейшем просветлении. Патриарх сказал: «То, что сказал тебе Сюань-цзэ, — истина. Пусть твой ум будет подобен пространству, и все же не питай в нем мысли о пустоте. Тогда истина проявит свою полную активность беспрепятственно. Каждое твое движение будет исходить из чистого сердца, и невежественные, и мудрые будут равны в твоих руках. Субъект и объект утратят свое различие, а сущность и явление станут одной таковостью. [Когда мир абсолютного единства таким образом осознан], ты достиг вечного самадхи». Чтобы сделать позицию шестого патриарха по вопросу медитации еще более ясной и определенной, позвольте мне привести еще один случай из его «Сутры помоста». Один монах однажды сослался на гатху, сочиненную Во-луанем, которая гласила следующее: “I, Wo-luan, know a device Whereby to blot out all my thoughts: The objective world no more stirs the mind, And daily matures my Enlightenment!” Услышав это, шестой патриарх заметил: «Это не просветление, а путь, ведущий в состояние оков. Послушай мою гатху: “I, Hui-nêng, know no device, My thoughts are not suppressed: The objective world ever stirs the mind, And what is the use of maturing Enlightenment?” Этого достаточно, чтобы показать, что Хуэй-нэн, шестой патриарх, с одной стороны, не был квиетистом или нигилистом, проповедующим доктрину абсолютной пустоты, а с другой стороны, не был и идеалистом в смысле отрицания объективного мира. Его дхьяна была полна действия, но при этом находилась выше мира частностей, до тех пор пока он не увлекался им и не терялся в нем. 4. Метод Хуэй-нэна в демонстрации истины дзэн был чисто китайским, а не индийским. Он не прибегал к абстрактной терминологии или романтическому мистицизму. Метод был прямым, простым, конкретным и в высшей степени практичным. Когда монах Мин пришел к нему и попросил наставления, он сказал: «Покажи мне свое изначальное лицо до того, как ты родился». Разве это утверждение не бьет точно в цель? Никаких философских рассуждений, никаких сложных умозаключений, никаких мистических образов, а прямое, недвусмысленное изречение. В этом шестой патриарх проложил путь, и его ученики быстро и эффективно последовали по его стопам. Заметьте, как блестяще Линь-цзи использовал этот метод в своей проповеди об «истинном человеке без титула». (См. «Введение».) Приведу еще один пример. Когда Хуэй-нэн увидел Хуай-жана из Наньюэ, он сказал: «Откуда ты пришел?», за чем последовало: «Что это такое, что так приходит?». Хуай-жану потребовалось восемь долгих лет, чтобы удовлетворительно ответить на этот вопрос. Впоследствии такой способ вопрошания стал почти установленной формой приветствия у мастеров дзэн. Наньюань спросил прибывшего монаха: «Откуда ты пришел?» «Я из Ханьшана». Мастер сказал: «Ты виноват так же, как и я». Сянъянь спросил Саньшэна: «Откуда ты пришел?» «От Линь-цзи». «Принес ли ты его меч?» Саньшэн взял свой коврик для сидения (цзо-чжу), ударил Сянъяня по рту и ушел. Почтенный Чэнь спросил монаха: «Откуда ты пришел?» «Из Яншаня». «Ты лжец!» — таков был вердикт мастера. В другой раз он спросил другого монаха: «Откуда ты пришел?» «С запада от реки, сэр». «Сколько пар сандалий ты износил?» С этим монахом обошлись явно мягче. Это различие в методах между индийским и китайским подходом часто поднимало вопрос о различии, если таковое имеется, между «Дхьяной Татхагаты» и «Дхьяной Патриархов». Например, когда Сянъянь показал свою песню о бедности Яншаню, тот сказал: «Ты понимаешь Дхьяну Татхагаты, но еще не Дхьяну Патриархов». Когда его спросили о различии, Мучжоу ответил: «Зеленые горы — это зеленые горы, а белые облака — это белые облака». VII Хуэй-нэн умер в возрасте семидесяти шести лет в 712 году н. э., когда династия Тан переживала свои лучшие дни, а китайская культура достигла высшей точки в своей истории. Спустя немногим более ста лет после ухода шестого патриарха Лю Цзунъюань, один из самых блестящих литераторов в истории китайской литературы, написал мемориальную надпись на его надгробии, когда император Сянь-цзун удостоил его посмертного титула «Великое Зерцало» (тай-цзянь), и в ней мы читаем: «В шестой передаче после Дхармы был Тай-цзянь. Сначала он занимался черной работой и услужением. Всего нескольких слов мастера было достаточно, чтобы он сразу понял глубочайший смысл, заключенный в них. Мастер был глубоко впечатлен и в конце концов вручил ему знак веры. После этого он скрылся в южном округе, и никто не слышал о нем шестнадцать лет, пока он не счел, что время созрело для выхода из уединения. Он поселился в Цаоци и начал учить. Говорят, что число учеников однажды достигало нескольких тысяч. Согласно его учению, недеяние есть реальность, пустота есть истина, а конечный смысл вещей обширен и неподвижен. Он учил, что человеческая природа в начале, как и в конце, совершенно добра и не требует искусственного прореживания, ибо она имеет корень в том, что безмятежно. Император Чжун-цзун услышал о нем и дважды посылал своего придворного с просьбой явиться ко двору, но не смог выманить его. Поэтому император вместо этого получил его слова, которые принял как свое духовное руководство. Учение [шестого патриарха] в деталях доступно сегодня; все те, кто вообще говорит о дзэн, находят источник информации в Цаоци». После Хуэй-нэна дзэн разделился на несколько школ, две из которых сохранились до наших дней как в Китае, так и в Японии. Одна, представленная Син-сы из Цинъюаня (умер в 740 г.), существует ныне как школа дзэн Сото (Цао-дун), а другая, идущая по линии Хуай-жана из Наньюэ (677–744), представлена ныне школой Риндзай (Линь-цзи). Хотя во многих аспектах она видоизменилась, принцип и дух дзэн-буддизма все еще живы, как и во времена шестого патриарха, и как одно из великих духовных наследий Востока он по-прежнему оказывает свое уникальное влияние, особенно среди образованных людей в Японии. О САТОРИ — ОТКРОВЕНИИ НОВОЙ ИСТИНЫ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ О САТОРИ — ОТКРОВЕНИИ НОВОЙ ИСТИНЫ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ I Сущность дзэн-буддизма заключается в обретении нового взгляда на жизнь и вещи в целом. Под этим я подразумеваю, что если мы хотим проникнуть в сокровенную жизнь дзэн, мы должны отказаться от всех наших обычных привычек мышления, которые контролируют нашу повседневную жизнь, мы должны попытаться увидеть, есть ли какой-то другой способ суждения о вещах, или, скорее, всегда ли наш обычный способ достаточен, чтобы дать нам окончательное удовлетворение наших духовных потребностей. Если мы чувствуем себя как-то неудовлетворенными этой жизнью, если в нашем обычном образе жизни есть что-то, что лишает нас свободы в ее самом священном смысле, мы должны попытаться найти путь, который даст нам чувство завершенности и удовлетворения. Дзэн предлагает сделать это для нас и заверяет нас в обретении новой точки зрения, в которой жизнь принимает более свежий, глубокий и удовлетворяющий аспект. Это обретение, однако, является поистине и естественно величайшим ментальным катаклизмом, который можно пережить в жизни. Это нелегкая задача, это своего рода огненное крещение, и нужно пройти через шторм, землетрясение, низвержение гор и сокрушение скал. Это обретение новой точки зрения в наших отношениях с жизнью и миром популярно называется японскими студентами дзэн «сатори» (ву по-китайски). Это, по сути, другое название Просветления (ануттара-самьяк-самбодхи), которое является словом, используемым Буддой и его индийскими последователями с момента его осознания под деревом Бодхи у реки Найранджана. В китайском языке есть несколько других фраз, обозначающих этот духовный опыт, каждая из которых имеет особый оттенок, показывающий, как интерпретируется этот феномен. Во всяком случае, нет дзэн без сатори, которое действительно является Альфой и Омегой дзэн-буддизма. Дзэн, лишенный сатори, подобен солнцу без его света и тепла. Дзэн может потерять всю свою литературу, все свои монастыри и всю свою атрибутику; но пока в нем есть сатори, он будет существовать вечно. Я хочу подчеркнуть этот фундаментальный факт, касающийся самой жизни дзэн; ибо есть некоторые даже среди самих изучающих дзэн, которые слепы к этому центральному факту и склонны думать, что когда дзэн объяснен логически или психологически, или как одна из буддийских философий, которую можно суммировать, используя высокотехничные и концептуальные буддийские фразы, дзэн исчерпан и в нем не остается ничего, что делает его тем, что он есть. Но мое утверждение таково: жизнь дзэн начинается с открытия сатори (кай ву по-китайски). Сатори можно определить как интуитивное прозрение в природу вещей в противоположность аналитическому или логическому пониманию. Практически это означает раскрытие нового мира, доселе не воспринимавшегося в путанице дуалистически обученного ума. Или мы можем сказать, что с сатори все наше окружение рассматривается с совершенно неожиданного угла восприятия. Как бы то ни было, мир для тех, кто обрел сатори, — это уже не тот старый мир, каким он был раньше; даже со всеми его текущими потоками и горящими огнями он никогда больше не будет прежним. Логически выражаясь, все его противоположности и противоречия объединены и гармонизированы в последовательное органическое целое. Это тайна и чудо, но, согласно мастерам дзэн, это совершается каждый день. Таким образом, сатори можно обрести, только лично испытав его. Его подобие или аналогия в более или менее слабом и фрагментарном виде обретается, когда решается сложная математическая задача, или когда совершается великое открытие, или когда внезапно осознается средство спасения посреди самых отчаянных осложнений, короче говоря, когда человек восклицает: «Эврика! эврика!». Но это относится только к интеллектуальному аспекту сатори, который поэтому неизбежно частичен и неполн и не затрагивает самые основы жизни, рассматриваемой как единое неделимое целое. Сатори как опыт дзэн должно касаться всей полноты жизни. Ибо то, что предлагает сделать дзэн, — это революция, а также переоценка самого себя как духовного единства. Решение математической задачи заканчивается решением, оно не затрагивает всю жизнь человека. Так и со всеми другими частными вопросами, практическими или научными, они не входят в базовый жизненный тон индивида. Но открытие сатори — это пересоздание самой жизни. Когда оно подлинно — ибо существует много его симулякров, — его влияние на моральную и духовную жизнь человека революционно, и оно столь возвышающее, очищающее, а также требовательное. Когда мастера спросили, что составляет состояние Будды, он ответил: «Дно ведра пробито». Из этого мы можем видеть, какой полный переворот производится этим духовным опытом. Рождение нового человека действительно катастрофично. В психологии религии это духовное возвышение всей жизни человека называется «обращением». Но поскольку этот термин обычно используется христианскими новообращенными, его нельзя применить в строгом смысле к буддийскому опыту, особенно к опыту последователей дзэн; термин имеет слишком аффективный или эмоциональный оттенок, чтобы заменить сатори, которое прежде всего ноэтично. Общая тенденция буддизма, как мы знаем, более интеллектуальна, чем эмоциональна, и его доктрина Просветления резко отличает его от христианского взгляда на спасение; дзэн как одна из школ Махаяны естественно разделяет значительную часть того, что мы можем назвать трансцендентальным интеллектуализмом, который не приводит к логическому дуализму. В поэтическом или образном выражении сатори — это «раскрытие цветка ума», или «удаление засова», или «просветление работы ума». Все это стремится означать прояснение прохода, который был как-то заблокирован, препятствуя свободному, беспрепятственному функционированию механизма или полному проявлению внутренних процессов. С устранением препятствия перед человеком открывается новый вид, безграничный в своем просторе и достигающий конца времен. Поскольку жизнь таким образом чувствует себя совершенно свободной в своей деятельности, чего не было до пробуждения, она теперь наслаждается собой в полной мере своих возможностей, достижение чего и является целью дисциплины дзэн. Это часто принимается за эквивалент «пустоты интереса и бедности цели». Но согласно мастерам дзэн, доктрина недостижения касается субъективного отношения ума, которое выходит за пределы ограничений мышления. Она не отрицает этические идеалы и не превосходит их; это просто внутреннее состояние сознания без отсылки к его объективным последствиям. II Приход Бодхидхармы (Бодай-дарума по-японски, Пу-ти Да-мо по-китайски) в Китай в начале шестого века был направлен просто на то, чтобы привнести этот элемент сатори в тело буддизма, чьи сторонники были тогда столь поглощены тонкостями философских дискуссий или простым литературным соблюдением ритуалов и дисциплинарных правил. Под «абсолютной передачей духовной печати», на которую претендовал первый патриарх, подразумевается открытие сатори, обретение ока, чтобы видеть дух буддийского учения. Шестой патриарх Ено (Хуэй-нэн) прославился тем, что отстаивал аспект сатори в дхьяне против простого ментального успокоения Северной школы дзэн под руководством Дзинсю (Шэнь-сю). Басо (Ма-цзу), Обаку (Хуан-бо), Риндзай (Линь-цзи) и все другие звезды, освещавшие ранние дни дзэн в династии Тан, были сторонниками сатори. Их жизненная активность была непрестанно направлена на продвижение этого; и, как можно легко признать, они так отличались от тех, кто был просто поглощен созерцанием или практикой так называемой дхьяны. Они были решительно против квиетизма, объявляя его приверженцев полуслепыми, живущими в пещере тьмы. Поэтому, прежде чем мы продолжим, желательно, чтобы этот момент был ясно понят, чтобы у нас не осталось сомнений относительно конечного смысла дзэн, который отнюдь не заключается в растрачивании своей жизни в практике, вызывающей транс, а состоит в прозрении в жизнь своего существа или открытии ока сатори. В Японии есть книга под названием «Шесть эссе Сёсицу» (то есть Бодхидхармы, первого патриарха дзэн); книга, несомненно, содержит некоторые изречения Дхармы, но большинство эссе не его; они, вероятно, были составлены во времена династии Тан, когда дзэн-буддизм начал оказывать более заметное влияние среди китайских буддистов. Дух, однако, пронизывающий книгу, находится в полном согласии с принципом дзэн. Одно из эссе под названием «Кэчимякурон», или «Трактат о линии веры», обсуждает вопрос Цзянь-син (见性) или сатори, которое, по мнению автора, составляет сущность дзэн-буддизма. Следующие отрывки являются выдержками. «Если вы хотите искать Будду, вы должны прозреть в свою собственную Природу (син); ибо эта Природа и есть сам Будда. Если вы не прозрели в свою собственную Природу, какая польза от размышлений о Будде, чтения сутр, соблюдения поста или следования заповедям? Размышляя о Будде, ваша причина [т. е. заслуженное деяние] может принести плоды; читая сутры, ваш интеллект может стать ярче; соблюдая заповеди, вы можете родиться на небесах; практикуя благотворительность, вы можете быть щедро вознаграждены; но что касается поиска Будды, вы далеки от него. Если ваше «Я» еще не ясно постигнуто, вы должны найти мудрого учителя и получить полное понимание корня рождения-и-смерти. Тот, кто не прозрел в свою собственную Природу, не должен называться мудрым учителем. «Когда это [прозрение в свою собственную Природу] не достигнуто, человек не может избежать трансмиграции рождения-и-смерти, как бы хорошо он ни был сведущ в изучении священных писаний в двенадцати разделах. Никогда не настанет время для человека выбраться из страданий тройного мира. В древности был бхикшу Дзэнсё (Шань-син), который был способен читать наизусть все двенадцать разделов писаний, но он не мог спасти себя от трансмиграции, потому что у него не было прозрения в свою собственную Природу. Если это было так даже с Дзэнсё, то что сказать о тех современниках, которые, будучи способны рассуждать только о нескольких сутрах и шастрах, считают себя выразителями буддизма? Они поистине простодушные. Когда Ум не понят, абсолютно бесполезно читать и рассуждать о праздной литературе. Если вы хотите искать Будду, вы должны прозреть в свою собственную Природу, которая и есть сам Будда. Будда — это свободный человек, человек, который ни работает, ни достигает. Если вместо того, чтобы прозреть в свою собственную Природу, вы отвернетесь и будете искать Будду во внешних вещах, вы никогда не достигнете его. «Будда — это ваш собственный Ум, не ошибитесь, кланяясь [внешним объектам]. «Будда» — это западное слово, и в этой стране оно означает «просветленная природа»; а под «просветленным» подразумевается «духовно просветленный». Именно собственная духовная Природа человека в просветлении откликается на внешний мир, вступает в контакт с объектами, поднимает брови, подмигивает веками и двигает руками и ногами. Эта Природа есть Ум, а Ум есть Будда, а Будда есть Путь, а Путь есть дзэн. Это простое слово, дзэн, выше понимания как мудрых, так и невежественных. Прямо прозреть в свою изначальную Природу — это и есть дзэн. Даже если вы хорошо изучили сотни сутр и шастр, вы все равно остаетесь невеждой в буддизме, если еще не прозрели в свою изначальную Природу. Буддизм не там [в простом обучении]. Высшая истина непостижимо глубока, не является предметом разговоров или дискуссий, и даже канонические тексты не имеют способа сделать ее доступной для нас. Давайте однажды прозреем в нашу собственную изначальную Природу, и мы обретем истину, даже если мы совершенно неграмотны, не зная ни слова...» «Те, кто не прозрел в свою собственную Природу, могут читать сутры, думать о Будде, долго учиться, усердно работать, практиковать религию в течение шести периодов дня, сидеть долгое время и никогда не ложиться спать, и могут быть широки в обучении и хорошо осведомлены во всем; и они могут верить, что все это и есть буддизм. Все Будды в последующие века только и говорят о прозрении в свою Природу. Все вещи непостоянны; пока вы не получите прозрение в свою Природу, не говорите: «Я обладаю совершенным знанием». Такое утверждение — это поистине совершение очень тяжкого преступления. Ананда, один из десяти великих учеников Будды, был известен своей широкой осведомленностью, но не имел никакого прозрения в состояние Будды, потому что был так склонен только к получению информации...» Шестой патриарх Хуэй-нэн (Ено) настаивает на этом самым недвусмысленным образом, когда отвечает на вопрос: «Что касается вашего поручения от пятого патриарха Хуанмэя, как вы направляете и наставляете других в нем?» Ответ был: «Нет никакого направления, нет никакого наставления; мы говорим только о прозрении в свою Природу, а не о практике дхьяны и поиске избавления через нее». В другом месте они обозначены как «запутавшиеся» и «не заслуживающие того, чтобы с ними советоваться», те, кто пустоголовы и сидят тихо, не имея никаких мыслей вообще; тогда как «даже невежественные, если они внезапно осознают истину и откроют свои ментальные очи, в конце концов являются мудрыми людьми и могут достичь даже состояния Будды». Опять же, когда патриарху рассказали о методе наставления, принятом мастерами Северной школы дзэн, который состоял в остановке всех ментальных активностей, тихом погружении в созерцание и сидении со скрещенными ногами в течение самого долгого времени, он объявил такие практики ненормальными и совсем не по существу, будучи далекими от истины дзэн, и добавил эту строфу, которая цитировалась в другом месте: “While living one sits up and lies not, When dead, one lies and sits not; A set of ill-smelling skeleton! What is the use of toiling and moiling so?” Когда Басо находился в Дэмбоине, он обычно сидел со скрещенными ногами весь день и медитировал. Его мастер, Нангаку Ёдзё (Наньюэ Хуай-жан, 677–744), увидел его и спросил: «Что ты ищешь здесь, так сидя со скрещенными ногами?» «Мое желание — стать Буддой». Тогда мастер взял кусок кирпича и начал усердно полировать его о камень неподалеку. «Что ты делаешь так, мой мастер?» — спросил Басо. «Я пытаюсь превратить это в зеркало». «Никакое количество полировки не сделает зеркало из кирпича, сэр». «Если так, то никакое количество сидения со скрещенными ногами, как ты делаешь, не сделает из тебя Будду», — сказал мастер. «Что же мне тогда делать?» «Это как управлять телегой; когда она не движется, будешь ли ты бить кнутом телегу или вола?» Басо не ответил. Мастер продолжил: «Будешь ли ты практиковать это сидение со скрещенными ногами, чтобы достичь дхьяны или достичь состояния Будды? Если это дхьяна, то дхьяна не заключается в сидении или лежании; если это состояние Будды, то у Будды нет фиксированных форм. Поскольку у него нет постоянного места где-либо, никто не может ухватиться за него, и его нельзя отпустить. Если ты ищешь состояния Будды, так сидя со скрещенными ногами, ты убиваешь его. До тех пор, пока ты не освободишь себя от такого сидения, ты никогда не придешь к истине». Это все ясные утверждения, и не остается никаких сомнений относительно конечной цели дзэн, которая не заключается в погружении себя в состояние оцепенения путем тихого сидения на манер индуистского святого и попытки исключить все ментальные ряби, которые, кажется, возникают из ниоткуда и через некоторое время проходят — куда, никто не знает. Эти предварительные замечания помогут читателю внимательно рассмотреть следующие «Вопросы и ответы» (известные как Мондо по-японски); ибо они проиллюстрируют мой тезис о том, что дзэн нацелен на открытие сатори, или на обретение новой точки зрения в отношении жизни и вселенной. Мастера дзэн, как мы видим ниже, всегда стараются воспользоваться каждым, казалось бы, тривиальным случаем жизни, чтобы заставить умы учеников течь в русло, доселе совершенно не воспринимавшееся. Это как отмыкание скрытого замка, поток нового опыта хлынет из отверстия. Это опять же как бой часов; когда наступает назначенное время, они щелкают, и вся перкуссия звуков высвобождается. Ум, кажется, имеет нечто от этого механизма; когда достигается определенный момент, доселе закрытый экран поднимается, открывается совершенно новый вид, и тон всей жизни человека после этого меняется. Это ментальное щелканье или открытие называется сатори мастерами дзэн и настаивается как главная цель их дисциплины. В этой связи читатель найдет следующие слова Мейстера Экхарта весьма поучительными: «По этому поводу у языческого мудреца есть прекрасное изречение в беседе с другим мудрецом: «Я осознаю нечто во мне, что вспыхивает в моем разуме. Я воспринимаю в этом, что это нечто, но что это — я не могу воспринять. Только мне кажется, что, если бы я мог постичь это, я бы понял всю истину». III Записи, приведенные ниже, не всегда дают всю историю ментального развития, ведущего к сатори, то есть от первого момента, когда ученик пришел к мастеру, до последнего момента осознания, со всеми промежуточными психологическими превратностями, через которые ему пришлось пройти. Примеры просто показывают, что вся дисциплина дзэн обретает смысл, когда происходит этот поворот ментальной петли к более широкому и глубокому миру. Ибо когда этот более широкий и глубокий мир открывается, повседневная жизнь, даже самая тривиальная ее вещь, становится нагруженной истинами дзэн. С одной стороны, поэтому, сатори — это самая прозаическая и приземленная вещь, но с другой стороны, когда оно не понято, это нечто вроде тайны. Но в конце концов, разве сама жизнь не наполнена чудесами, тайнами и непостижимостями, далеко выходящими за пределы нашего дискурсивного понимания? Один монах попросил Дзёсю (Чжао-чжоу Цзун-шэня, 778–897) наставить его в дзэн. Мастер сказал: «Ты завтракал или нет?» «Да, мастер, завтракал», — ответил монах. «Если так, иди помой свою посуду», — последовал немедленный ответ, который, как говорят, сразу открыл ум монаха истине дзэн. Этого достаточно, чтобы показать, какая обыденная вещь сатори; но чтобы увидеть, какую важную роль этот самый тривиальный случай жизни играет в дзэн, необходимо добавить некоторые замечания, сделанные мастерами, и через них читатель может получить представление о содержании сатори. Уммон (Юнь-мэнь, Вэнь-янь, умер в 949 г.), который жил немного позже Дзёсю, прокомментировал его: «Было ли какое-то особое наставление в замечании Дзёсю или нет? Если было, то какое? Если не было, то какое сатори достиг монах?» Позже Умпо Монъэцу (Юнь-фэн Вэнь-юэ, 997–1062) сделал реторту, сказав: «Великий мастер Уммон не знает, что к чему, отсюда этот его комментарий. Он был совершенно излишним, это было как рисовать ноги змее и отращивать бороду евнуху. Мой взгляд отличается от его: тот монах, который, кажется, достиг сатори, отправляется в ад так же прямо, как стрела!» Теперь, что все это значит — замечание Дзёсю о мытье посуды, достижение сатори монахом, альтернативы Уммона и заверение Монъэцу? Они выступают друг против друга? Это много шума из ничего? Вот где дзэн трудно уловить и в то же время трудно объяснить. Позвольте мне добавить еще несколько вопросов. Как Дзёсю заставил око монаха открыться таким прозаическим замечанием? Имело ли замечание какой-то скрытый смысл, однако, который случайно совпал с ментальным тоном монаха? Как монах был так ментально подготовлен к финальному удару мастера, чья услуга была просто нажатием кнопки, как бы то ни было? Ничего от сатори пока не почерпнуто из мытья посуды; мы должны искать истину дзэн где-то в другом месте. Во всяком случае, мы не могли бы сказать, что Дзёсю не имел ничего общего с осознанием монаха. Отсюда замечание Уммона, которое несколько загадочно, но по существу. Что касается комментария Монъэцу, то это то, что технически известно как Нэнро, «обращение и игра», или «игривая критика». Он, кажется, делает пренебрежительное замечание об Уммоне, но на самом деле он объединяет усилия со своими предшественниками. Токусан (Тэ-шань Сюань-цзянь, 779–865) был великим ученым «Алмазной сутры» (Ваджраччхедика). Узнав, что существует такая вещь, как дзэн, игнорирующий все письменные писания и прямо накладывающий руку на душу человека, он пришел к Рютану (Лун-тань), чтобы обучиться доктрине. Однажды Токусан сидел снаружи, пытаясь прозреть в тайну дзэн. Рютан сказал: «Почему ты не входишь?» Токусан ответил: «Здесь кромешная тьма». Свеча была зажжена и передана Токусану. Когда последний был на грани того, чтобы взять ее, Рютан внезапно задул свет, после чего ум Токусана открылся. Хякудзё (Пай-чжан Хуай-хай, 724–814) однажды вышел, сопровождая своего мастера Басо (Ма-цзу). Была замечена стая диких гусей, летящих, и Басо спросил «Что это?» «Это дикие гуси, сэр». «Куда они летят?» «Они улетели, сэр». Басо внезапно схватил Хякудзё за нос и крутанул его. Преодолевая боль, Хякудзё громко закричал: «О! О!» «Ты говоришь, что они улетели, — сказал Басо, — но все же они были здесь с самого начала». Это заставило спину Хякудзё намокнуть от холодного пота. У него было сатори. Есть ли какая-то связь каким-либо возможным образом между мытьем посуды, задуванием свечи и скручиванием носа? Мы должны сказать вместе с Уммоном: если ее нет, как они все могли прийти к осознанию истины дзэн? Если есть, то какая внутренняя связь существует? Что это за сатори? Что это за новая точка зрения на вещи? Пока наше наблюдение ограничено теми условиями, которые предшествовали открытию ока ученика, мы, возможно, не сможем полностью понять, в чем заключается конечный результат. Это вопросы повседневного случая, и если дзэн лежит объективно среди них, каждый из нас — мастер, прежде чем нам скажут об этом. Это отчасти верно, поскольку в дзэн нет ничего искусственно сконструированного, но если нос должен быть действительно скручен или свеча задута, чтобы снять чешую с глаза, наше внимание должно быть направлено внутрь на работу наших умов, и именно там мы должны ухватиться за скрытую связь, существующую между летящими гусями, вымытой посудой, задутой свечой и любыми другими событиями, которые ткут бесконечно разнообразные узоры человеческой жизни. Под руководством Дайэ (Тай-хуэй, 1089–1163), великого учителя дзэн эпохи Сун, был монах по имени Докэн (Тао-цянь), который потратил много лет на изучение дзэн, но который еще не вник в его секреты, если таковые были. Он был обескуражен, когда его отправили с поручением в далекий город. Поездка, требующая полгода, чтобы закончиться, наверняка была бы помехой, а не помощью в его учебе. Согэн (Цзун-юань), один из его собратьев-монахов, пожалел его и сказал: «Я буду сопровождать вас в этой поездке и сделаю все, что смогу для вас. Нет причин, почему вы не можете продолжать свою медитацию даже во время путешествия». Они отправились вместе. Однажды вечером Докэн в отчаянии умолял своего друга помочь ему в решении тайны жизни. Друг сказал: «Я готов помочь вам во всем, но есть пять вещей, в которых я не могу быть вам полезен. О них вы должны позаботиться сами». Докэн выразил желание узнать, что это за вещи. «Например, — сказал друг, — когда вы голодны или хотите пить, мое поедание пищи или питье не наполняет ваш желудок. Вы должны пить и есть сами. Когда вы хотите ответить на зов природы, вы должны позаботиться о них сами, ибо я не могу быть вам полезен. И тогда это будет никто иной, как вы сами, кто понесет этот труп ваш [т. е. тело] по этой дороге». Это замечание сразу открыло ум ищущего истину монаха, который, будучи так переполнен своим открытием, не знал, как выразить свою радость. Гэн теперь сказал ему, что его работа сделана и что его дальнейшее общение не будет иметь смысла после этого. Так они расстались, и Докэн остался один, чтобы продолжить поездку. Через полгода Докэн вернулся в свой монастырь. Дайэ, его учитель, случайно встретил его на пути вниз с горы и сделал следующее замечание: «На этот раз он знает все». Что это было, можно заметить, что промелькнуло в уме Докэна, когда его друг дал ему самый приземленный совет? Кёгэн (Сян-янь) был учеником Хякудзё. После смерти мастера он отправился к Исану (Вэй-шань, 771–853), который был старшим учеником Хякудзё. Исан спросил его: «Мне сказали, что вы были под началом моего покойного мастера Хякудзё, а также что у вас замечательный интеллект; но понимание дзэн через это средство неизбежно заканчивается интеллектуальным и аналитическим постижением, которое не приносит большой пользы. Тем не менее, у вас могло быть прозрение в истину дзэн. Позвольте мне узнать ваш взгляд на причину рождения и смерти, то есть на ваше собственное существование до того, как ваши родители родили вас». Так спрошенный, Кёгэн не знал, как ответить. Он удалился в свою комнату и усердно проводил исследования среди своих записей, которые он сделал из проповедей, данных его покойным мастером. Он не смог наткнуться на подходящий отрывок, который он мог бы представить как свой собственный взгляд. Он вернулся к Исану и умолял его учить в вере дзэн. Но Исан сказал: «У меня действительно нет ничего, чтобы передать вам, и если бы я попытался это сделать, у вас может быть повод сделать меня объектом насмешек позже. Кроме того, все, что я могу наставить вас, — это мое собственное и никогда не будет вашим». Кёгэн был разочарован и счел своего старшего ученика недобрым. Наконец он пришел к решению сжечь все свои записи и меморандумы, которые не были помощью для его духовного благополучия, и, удалившись совсем от мира, провести остаток своей жизни в одиночестве и простоте в соответствии с буддийскими правилами. Он рассуждал: «Какая польза от изучения буддизма, столь трудного для понимания и слишком тонкого, чтобы получать наставления от другого? Я буду простым бездомным монахом, не обеспокоенным никаким желанием овладеть вещами, слишком глубокими для мысли». Он оставил Исана и построил хижину возле гробницы Чу (Хуэй-чжуна), Национального Мастера, в Наньяне. Однажды он полол и подметал землю, и когда кусок скалы, сметенный в сторону, ударил по бамбуку, звук, произведенный перкуссией, неожиданно возвысил его ум до состояния сатори. Вопрос, предложенный Исаном, стал прозрачным; его радость была безгранична, он чувствовал себя так, как будто снова встретил своего потерянного родителя. Кроме того, он пришел к осознанию доброты своего брошенного старшего брата-монаха, который отказал ему в наставлении. Ибо теперь он знал, что этого не случилось бы с ним, если бы Исан был достаточно недобр, чтобы объяснять вещи для него. Ниже приведено стихотворение, которое он сочинил вскоре после своего достижения, из которого мы можем получить представление о его сатори. “One stroke has made me forget all my previous knowledge, No artificial discipline is at all needed; In every movement I uphold the ancient way, And never fall into the rut of mere quietism; Wherever I walk no traces are left, And my senses are not fettered by rules of conduct; Everywhere those who have attained to the truth, All declare this to be of the highest order.” IV Есть что-то, мы должны признать, в дзэн, что бросает вызов объяснению, и к чему никакой мастер, как бы изобретателен он ни был, не может привести своих учеников через интеллектуальный анализ. Кёгэн или Токусан имели достаточно знаний канонических учений или пояснительных дискурсов мастера; но когда от них требовалась реальная вещь, они значительно не смогли произвести ее ни для своего внутреннего удовлетворения, ни для одобрения мастера. Сатори — это не вещь, в конце концов, чтобы быть обретенной через понимание. Но как только ключ в руках человека, все, кажется, обнажено перед ним; весь мир принимает тогда другой аспект. Теми, кто знает, это внутреннее изменение распознается. Докэн до того, как он отправился на свою миссию, и Докэн после осознания были, по-видимому, тем же человеком; но как только Дайэ увидел его, он знал, что произошло в нем, даже когда он не произнес ни слова. Басо скрутил нос Хякудзё, и последний превратился в такую дикую душу, что имел дерзость свернуть циновку, прежде чем дискурс его мастера едва начался (см. ниже). Опыт, который они прошли внутри себя, — это не очень сложная, запутанная и интеллектуально доказуемая вещь; ибо никто из них никогда не пытается изложить его серией ученых дискурсов, они делают просто эту вещь или ту, или произносят одну фразу, непонятную для посторонних, и все дело оказывается наиболее удовлетворительным как для мастера, так и для ученика. Сатори не может быть фантазмом, пустым и безсодержательным, и лишенным реальной ценности, в то время как это должен быть самый простой возможный опыт, возможно, потому, что это сама основа всех опытов. Что касается открытия сатори, все, что дзэн может сделать, — это указать путь и оставить остальное на собственный опыт человека; то есть, следуя указанию и прибывая к цели — это должно быть сделано самим собой и без помощи другого. Со всем, что мастер может сделать, он беспомощен заставить ученика ухватиться за вещь, если последний не подготовлен к этому внутренне полностью. Точно так же, как мы не можем заставить лошадь пить против ее воли, ухватывание за конечную реальность должно быть сделано самим собой, точно так же, как цветок расцветает из своей внутренней необходимости, прозрение в свою собственную природу должно быть результатом собственного внутреннего переполнения. Вот где дзэн так личен и субъективен, в смысле быть внутренним и творческим. В литературе Агамы или Никайи мы так часто сталкиваемся с такими фразами, как «Atta-dīpā viharatha attā saraṇā anañña-saraṇā», или «sayaṁ abhiññā», или «Diṭṭha-dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogāḷha-dhammo aparappaccayo satthu sāsane»; они показывают, что Просветление — это пробуждение, внутри себя и не зависящее от других, внутреннего чувства в сознании человека, позволяющее человеку создать мир вечной гармонии и красоты — дом Нирваны. Я сказал, что дзэн не дает нам никакой интеллектуальной помощи, и не тратит время на споры по этому поводу с нами, но он просто предполагает или указывает, не потому, что он хочет быть неопределенным, а потому, что это действительно единственная вещь, которую он может сделать для нас. Если бы он мог, он сделал бы все, чтобы помочь нам прийти к пониманию. На самом деле дзэн исчерпывает все возможные средства, чтобы сделать это, как мы можем видеть в отношениях всех великих мастеров к своим ученикам. Когда они фактически сбивают их с ног, в их добросердечии никогда нельзя сомневаться. Они просто ждут времени, когда умы их учеников созреют для финального момента. Когда это пришло, возможность открытия ока к истине дзэн лежит повсюду. Можно подобрать ее в слышании нечленораздельного звука, или слушая непонятное замечание, или в наблюдении цветка, расцветающего, или в столкновении с любым тривиальным повседневным случаем, таким как спотыкание, сворачивание экрана, использование веера и т. д. Это все достаточные условия, которые пробудят внутреннее чувство человека. Очевидно, самое незначительное событие, и все же его эффект на ум бесконечно превосходит все, что можно было ожидать от него. Легкое прикосновение зажженного провода, и взрыв, сотрясающий самые основы земли. На самом деле, все причины сатори находятся в уме. Вот почему, когда часы щелкают, все, что лежало там, взрывается как вулканическое извержение или вспыхивает как удар молнии, дзэн называет это «возвращением в свой собственный дом»; ибо его последователи объявят: «Вы теперь нашли себя; с самого начала ничего не было удержано от вас. Это вы сами закрыли глаз на факт. В дзэн нет ничего, чтобы объяснить, ничего, чтобы учить, что добавит к вашему знанию. Если оно не вырастает из вас самих, никакое знание не является действительно ценным для вас, заимствованное оперение никогда не растет». Козанкоку (Хуан Сань-гу), конфуцианский поэт и государственный деятель, пришел к Квайдо (Хуэй-тану, 1024–1100), чтобы быть инициированным в дзэн. Мастер дзэн сказал: «Есть отрывок в тексте, с которым вы так хорошо знакомы, который точно описывает учение дзэн. Разве Конфуций не заявил: «Думаете ли вы, что я удерживаю что-то от вас, о мои ученики? Действительно, я ничего не удержал от вас». Санкоку попытался ответить, но Квайдо немедленно заставил его хранить молчание, сказав: «Нет, нет!» Конфуцианский ученик почувствовал беспокойство в уме и не знал, как выразить себя. Некоторое время спустя они прогуливались в горах. Дикий лавр был в полном цвету, и воздух был благоухающим. Мастер дзэн спросил: «Вы чувствуете его запах?» Когда конфуцианец ответил утвердительно, Квайдо сказал: «Вот, я ничего не удержал от вас!» Это предложение от учителя сразу привело к открытию ума Козанкоку. Разве не очевидно теперь, что сатори — это не вещь, чтобы быть навязанной другому, но что оно саморастущее изнутри? Хотя ничего не удержано от нас, именно через сатори мы становимся осведомленными о факте, будучи убежденными, что мы все самодостаточны. Все, что поэтому дзэн придумывает, — это утверждать, что существует такая вещь, как самооткровение, или открытие сатори. V Поскольку сатори поражает первичный факт существования, его достижение отмечает поворотный момент в жизни человека. Достижение, однако, должно быть тщательным и четким, чтобы произвести удовлетворительный результат. Чтобы заслужить название «сатори», ментальная революция должна быть настолько полной, чтобы заставить человека действительно и искренне почувствовать, что произошло огненное крещение духа. Интенсивность этого чувства пропорциональна количеству усилий, которые открыватель сатори вложил в достижение. Ибо есть градации в сатори по его интенсивности, как и во всей нашей ментальной деятельности. Обладатель тепловатого сатори может не страдать от такой духовной революции, как Риндзай или Букко (Фо-гуан), чей случай процитирован ниже. Дзэн — это вопрос характера, а не интеллекта, что означает, что дзэн вырастает из воли как первого принципа жизни. Блестящий интеллект может не разгадать все тайны дзэн, но сильная душа будет пить глубоко из неисчерпаемого источника. Я не знаю, является ли интеллект поверхностным и затрагивает ли только край личности человека, но факт в том, что воля — это сам человек, и дзэн апеллирует к ней. Когда человек становится проницательно сознательным работы этого агентства, происходит открытие сатори и понимание дзэн. Как говорят, змея теперь выросла в дракона; или более графично, обычная дворняжка — самое жалкое существо, виляющее хвостом за еду и сочувствие, и пинаемое уличными мальчишками так безжалостно — теперь превратилась в золотогривого льва, чей рык пугает до смерти всех слабоумных. Поэтому, когда Линь-цзи покорно принимал «тридцать ударов» от Хуан-бо, он представлял собой жалкое зрелище; но как только он достиг сатори, он стал совершенно другим человеком, и его первым восклицанием было: «В конце концов, в буддизме Хуан-бо нет ничего особенного». И когда он снова увидел укоряющего его Хуан-бо, он отплатил ему тем же, дав пощечину. «Какая дерзость, какая наглость!» — воскликнул Хуан-бо; но в грубости Линь-цзи был смысл, и старый мастер не мог не порадоваться такому обращению со стороны своего бывшего плачущего ученика. Когда Дэ-шань (Токусан) постиг истину дзэн, он немедленно взял все свои комментарии к «Алмазной сутре», которые когда-то так ценил и считал незаменимыми, что носил их с собой повсюду; теперь он поджег их, превратив все рукописи в ничто. Он воскликнул: «Как бы глубоки ни были твои познания в сокровенной философии, они подобны волоску, брошенному в бескрайность космоса; и как бы ни был важен твой опыт в мирских делах, он подобен капле воды, брошенной в бездонную пропасть». На следующий день после случая с летящими гусями, о котором упоминалось в другом месте, Ма-цзу (Басо) появился в зале проповедей и уже собирался обратиться к собравшимся, как вдруг вышел Хуай-хай (Хякудзё) и начал сворачивать циновку. Ма-цзу, не протестуя, сошел со своего места и вернулся в свою комнату. Затем он позвал Хуай-хая и спросил его, почему тот свернул циновку, прежде чем он успел произнести хоть слово. «Вчера вы крутили мне нос, — ответил Хуай-хай, — и это было довольно больно». «Где же, — спросил Ма-цзу, — блуждали тогда твои мысли?» «Сегодня уже не больно, учитель». Как иначе он ведет себя теперь! Когда ему крутили нос, он был полным невеждой в тайнах дзэн. Теперь он — золотогривый лев, он хозяин самому себе и действует так свободно, словно владеет всем миром, отодвигая даже своего собственного учителя далеко на задний план. Нет сомнения, что сатори проникает в самый корень индивидуальности. Перемена, достигаемая благодаря этому, весьма примечательна, как мы видим на приведенных выше примерах. VI Некоторые мастера оставили в форме стихов, известных как «гэ» (гаты), то, что они осознали или почувствовали в момент, когда открылось их духовное око. Эти стихи имеют специальное название «Токи-но-гэ», и из следующих переводов читатель может сделать собственные выводы о природе и содержании сатори, столь высоко ценимого последователями дзэн. Однако есть одна вещь, на которую я хотел бы обратить его внимание: содержание этих гат настолько разнообразно и несхоже с точки зрения их литературного и понятийного смысла, что можно прийти в замешательство, пытаясь сравнить эти различные восклицания. Поскольку это зачастую лишь описательные стихи о чувствах автора в момент сатори, их анализ невозможен, если только сам критик однажды не пережил подобное в своей собственной внутренней жизни. Тем не менее, эти стихи будут интересны исследователям буддийского мистицизма даже просто как эмоциональные высказывания высшего момента. Ниже приведено стихотворение Чан-цина (Чокея, ум. 932), чье око открылось, когда он сворачивал ширму: “How deluded I was! How deluded, indeed! Lift up the screen, and come see the world! ‘What religion believest thou?’ you ask. I raise my hossuf113 and hit your mouth.”[5.23] Фа-янь (Хоэн) из У-цзу-шаня (Госодзан), умерший в 1104 году, был преемником Шоу-дуаня (Шутана) из Бай-юня (Хакуун) и учителем Юань-у (Энго); он сочинил следующее, когда его духовное око впервые открылось: “A patch of farm land quietly lies by the hill, Crossing my hands over the chest I ask the old farmer kindly: ‘How often have you sold it and bought it back by yourself?’ I like the pines and bamboos that invite a refreshing breeze.”[5.24] Юань-у (Энго, 1063–1135) был одним из величайших учителей династии Сун и автором учебника по дзэн, известного как «Хэкигансю» («Записки у скалы»). Его стихи стоят в таком контрасте со стихами его учителя Фа-яня, что читателю будет трудно обнаружить что-либо от дзэн в следующем романтизме: “The golden duck no more issues odorous smoke behind the brocade screens, Amidst flute-playing and singing, he retreats, thoroughly in liquor and supported by others: A happy event in the life of a romantic youth, It is his sweetheart alone that is allowed to know.”[5.25] Юн-мин Янь-шоу (Эндзю) из Юн-мин-сы (Ёмэйдзи, 904–975), принадлежавший к школе дзэн Фа-янь (Хогэн), был автором книги под названием «Цзун-цзин-лу» («Записки об источнике истины») в ста свитках и процветал в начале эпохи Сун. Его прозрение произошло, когда он услышал, как связка дров упала на землю. “Something dropped! It is no other thing; Right and left, there is nothing earthy: Rivers and mountains and the great earth,— In them all revealed is the Body of the Dharmarāja.”[5.26] Первое из двух следующих стихотворений принадлежит Ян И (Ёдайнэну, 973–1020), государственному деятелю династии Сун, а второе — Ту-лин Ю (Ику из Торё), который был учеником Ян-ци (Ёги, 1024–1072), основателя ветви Ян-ци школы Линь-цзи (Риндзай). “An octagonal millstone rushes through the air; A golden-coloured lion has turned into a cur: If you want to hide yourself in the North Star, Turn round and fold your hands behind the South Star.” “I have one jewel shining bright, Long buried it was underneath worldly worries; This morning the dusty veil is off, and restored is its lustre, Illumining rivers and mountains and ten thousand things.” Здесь приведено достаточное разнообразие стихов, чтобы показать, насколько они отличаются друг от друга и насколько невозможно предложить какое-либо вразумительное объяснение содержания сатори путем их простого сравнения или анализа. Некоторые из них, полагаю, легко понять как выражение чувства нового откровения; но что касается того, чем является само это откровение, потребуется определенный объем личного опыта, чтобы иметь возможность описать его более осмысленно. В любом случае, все эти мастера свидетельствуют о том, что в дзэн существует такое явление, как сатори, благодаря которому человек допускается в новый мир ценностей. Старый способ восприятия вещей отбрасывается, и мир обретает новое значение. Некоторые из них заявляли, что были «заблудшими» или что их «прежнее знание» было предано забвению, в то время как другие признавались, что до этого момента не осознавали новой красоты, существующей в «освежающем ветерке» и в «сияющей драгоценности». VII Когда мы ограничиваемся рассмотрением объективной стороны сатори, как это было проиллюстрировано до сих пор, это не кажется чем-то экстраординарным — это открытие ока для истины дзэн. Мастер делает несколько замечаний, и если они оказываются достаточно своевременными, ученик немедленно приходит к осознанию и прозревает тайну, о которой раньше и не мечтал. Кажется, все зависит от того, в каком настроении или в каком состоянии ментальной готовности находится человек в данный момент. Можно подумать, что дзэн — это, в конце концов, дело случая. Но когда мы узнаем, что Нань-юэ (Нангаку) потребовалось восемь долгих лет, чтобы ответить на вопрос: «Кто это так идет ко мне?», мы поймем, что он прошел через огромные душевные муки и страдания, прежде чем смог прийти к окончательному решению и заявить: «Даже если утверждать, что это нечто, все равно упускаешь суть». Мы должны попытаться заглянуть в психологический аспект сатори, где раскрывается внутренний механизм открывания двери к вечным тайнам человеческой души. Лучше всего это сделать, процитировав некоторых самих мастеров, чьи интроспективные свидетельства зафиксированы. Гао-фэн (Кохо, 1238–1285) был одним из великих мастеров второй половины династии Сун. Когда его учитель впервые поручил ему заняться «Му» Чжао-чжоу (Дзёсю), он усердно работал над этой проблемой. Однажды его учитель, Сюэ-янь (Сэцуган), внезапно спросил его: «Кто это носит для тебя этот твой безжизненный труп?» Бедняга не знал, что ответить на этот вопрос; ибо мастер был беспощаден, и обычно за этим следовал сильный удар. Позже, однажды ночью посреди сна, он вспомнил, что однажды, когда он был у другого учителя, ему велели выяснить окончательный смысл утверждения: «Все вещи возвращаются к одному»; и это не давало ему уснуть остаток той ночи и в течение нескольких последующих дней и ночей. Находясь в этом состоянии крайнего ментального напряжения, он однажды обнаружил, что смотрит на стихотворение У-цзу Фа-яня (Госо Хоэна) о его собственном портрете, которое частично гласило: “One hundred years—thirty-six thousand morns, This same old fellow moveth on for ever!” Это сразу заставило его разрешить свое вечное сомнение относительно того, «кто носит вокруг этот твой безжизненный труп?». Он был крещен и стал совершенно новым человеком. В своем «Гороку» («Записанные изречения») он оставил нам отчет о тех днях ментального напряжения в следующем повествовании: «В прежние времена, когда я был в Шуан-цзин (Сокэй), и не прошло еще месяца после моего возвращения в Зал медитации, однажды ночью, будучи в глубоком сне, я внезапно обнаружил, что сосредоточил свое внимание на вопросе: „Все вещи возвращаются к Одному, но куда возвращается это Одно?“ Мое внимание было настолько жестко зафиксировано на этом, что я пренебрегал сном, забывал есть и не отличал востока от запада, ни утра от ночи. Расстилал ли я салфетку, доставал ли чаши или справлял естественные нужды, двигался ли я или отдыхал, говорил ли или хранил молчание, все мое существо было поглощено вопросом: „Куда возвращается это Одно?“ Никакие другие мысли не тревожили мое сознание; нет, даже если бы я хотел вызвать хоть малейшую мысль, не относящуюся к центральной, я не мог этого сделать. Это было похоже на то, как будто меня закрутили или приклеили; как бы я ни пытался стряхнуть это, оно не двигалось. Хотя я был среди толпы или собрания, я чувствовал себя так, словно был совсем один. С утра до вечера, с вечера до утра, такими прозрачными, такими спокойными, такими величественно возвышающимися над всем были мои чувства! Абсолютно чистые, и ни пылинки! Моя единственная мысль охватывала вечность; настолько спокойным был внешний мир, настолько я был забывчив о существовании других людей. Как идиот, как слабоумный, шесть дней и ночей прошли таким образом, когда я вошел в Храм вместе с остальными, читая сутры, и случайно поднял голову и посмотрел на стихотворение У-цзу. Это заставило меня внезапно очнуться от заклятия, и смысл вопроса „Кто носит этот твой безжизненный труп?“, однажды заданного моим старым учителем, ворвался в меня. Я чувствовал, как будто само это безграничное пространство разбилось на куски, а великая земля была полностью сровнена. Я забыл себя, я забыл мир, это было похоже на одно зеркало, отражающее другое. Я перепробовал несколько коанов в своем уме и нашел их такими прозрачно ясными! Я больше не был обманут чудесной работой праджни (трансцендентной мудрости)». Когда Кохо позже увидел своего старого учителя, тот не теряя времени спросил его: «Кто это носит этот твой безжизненный труп?» Кохо разразился «Квац!». Тогда мастер взял палку, готовясь нанести удар, но ученик удержал ее, сказав: «Сегодня ты не можешь нанести мне удар». «Почему я не могу?» — потребовал мастер. Однако вместо ответа Кохо быстро покинул комнату. На следующий день мастер спросил его: «Все вещи возвращаются к Одному, а куда возвращается Одно?» «Собака лакает кипящую воду в котле». «Где ты набрался этой чепухи?» — отчитал мастер. «Тебе лучше спросить себя», — последовал быстрый ответ. Мастер остался вполне доволен. Хакуин (1683–1768) — еще один из тех мастеров, которые записали свой первый опыт дзэн, и в его книге под названием «Оратегама» мы читаем следующий отчет: «Когда мне было двадцать четыре года, я жил в монастыре Еган в Этиго. [Поскольку «Му» Чжао-чжоу было моей темой в то время], я усердно применял себя к нему. Я не спал днями и ночами, забыл и про еду, и про отдых, когда совершенно внезапно произошло великое ментальное сосредоточение (тай-и). Я чувствовал себя так, словно замерзал на ледяном поле, простирающемся на тысячи миль, и внутри меня было чувство предельной прозрачности. Не было движения вперед, не было соскальзывания назад; я был как идиот, как слабоумный, и не было ничего, кроме «Му» Чжао-чжоу. Хотя я посещал лекции мастера, они звучали как дискуссия, происходящая где-то в далеком зале, за много ярдов отсюда. Иногда у меня было ощущение, что я лечу в воздухе. Несколько дней прошло в этом состоянии, когда однажды вечером ударил храмовый колокол, который перевернул все вверх дном. Это было похоже на разбивание ледяной чаши или разрушение дома из нефрита. Когда я внезапно проснулся снова, я обнаружил, что я сам — это старый мастер Янь-тоу (Ганто), и что на протяжении всех перемен времени ни капли [моей личности] не было потеряно. Все сомнения и нерешительность, которые у меня были раньше, полностью растворились, как кусок тающего льда. Я громко воскликнул: «Как чудесно! Как чудесно! Нет ни рождения, ни смерти, от которых нужно было бы спасаться, нет и высшего знания (бодхи), к которому нужно было бы стремиться. Все сложности, прошлые и настоящие, числом в тысячу семьсот, не стоят даже того, чтобы их описывать». Случай с Фо-гуаном (Букко), Национальным учителем, был более необычным, чем случай с Хакуином, и, к счастью, в этом случае у нас также есть его собственная подробная запись. «Когда мне было четырнадцать, — пишет Букко, — я поднялся на Цзинь-шань. Когда мне было семнадцать, я решил изучать буддизм и начал распутывать тайны «Му» Чжао-чжоу. Я рассчитывал закончить это дело в течение одного года, но в конце концов так и не пришел к пониманию. Прошел еще год без особого толка, и еще три года, также не принеся мне прогресса. На пятый или шестой год, хотя со мной не произошло никаких особых перемен, «Му» стало настолько неразрывно связано со мной, что я не мог избавиться от него даже во сне. Вся эта вселенная казалась не чем иным, как самим «Му». Тем временем старый монах посоветовал мне отложить это на время и посмотреть, как пойдут дела. Согласно этому совету, я совсем бросил это дело и сидел тихо. Но из-за того, что «Му» было со мной так долго, я никак не мог стряхнуть его, как бы ни старался. Когда я сидел, я забывал, что сижу; я не осознавал даже собственного тела. Царило лишь чувство полной пустоты. Так прошло полгода. Подобно птице, вырвавшейся из клетки, мой ум, мое сознание перемещались [без ограничений] то на восток, то на запад, то на север или юг. Сидя в течение двух дней подряд, или в течение одного дня и ночи, я не чувствовал никакой усталости. «В то время в монастыре проживало около девятисот монахов, среди которых было много преданных учеников дзэн. Однажды, сидя, я почувствовал, как будто мой ум и мое тело отделились друг от друга и потеряли шанс воссоединиться. Все монахи вокруг меня думали, что я совсем умер, но один старый монах среди них сказал, что я застыл в состоянии неподвижности, будучи поглощенным глубокой медитацией, и что если меня укрыть теплой одеждой, я сам приду в себя. Это оказалось правдой, ибо я наконец очнулся от этого; и когда я спросил монахов рядом с моим местом, как долго я был в таком состоянии, они сказали мне, что это был один день и одна ночь. «После этого я продолжал свою практику сидения. Теперь я мог немного спать. Когда я закрывал глаза, перед ними представало широкое пространство пустоты, которое затем принимало форму фермерского двора. По этому участку земли я ходил и ходил, пока не стал совершенно знаком с местностью. Но как только мои глаза открывались, видение полностью исчезало. Однажды ночью, сидя допоздна, я держал глаза открытыми и осознавал, что сижу на своем месте. Внезапно звук удара по доске перед комнатой главного монаха достиг моего уха, что сразу же открыло мне «изначального человека» в полной мере. С тех пор больше не было того видения, которое появлялось при закрытии моих глаз. Я поспешно сошел с места, выбежал в лунную ночь и поднялся к садовому домику под названием Ганки, где, глядя в небо, громко рассмеялся: «О, как велика Дхармакая! О, как велика и необъятна во веки веков!» «С тех пор моей радости не было предела. Я не мог спокойно сидеть в Зале медитации; я бродил без особой цели по горам, ходя то туда, то сюда. Я думал о солнце и луне, проходящих за день через пространство шириной в 4 000 000 000 миль. «Мое нынешнее местопребывание — в Китае, — размышлял я тогда, — и говорят, что округ Ян — это центр земли. Если так, то это место должно быть в 2 000 000 000 миль от того места, где встает солнце; и как же так, что как только оно восходит, его лучи не теряют времени, ударяя мне в лицо?» Я снова размышлял: «Лучи моего собственного глаза должны путешествовать так же мгновенно, как и лучи солнца, когда они достигают последнего; мои глаза, мой ум, разве они не есть сама Дхармакая?» Думая так, я почувствовал, как все оковы, связывавшие меня столько веков, лопнули и разлетелись на куски. Сколько бесчисленных лет я сидел в муравьиной норе! Сегодня даже в каждой поре моей кожи лежат все миры Будды в десяти сторонах! Я подумал про себя: «Даже если у меня нет большего сатори, я теперь вполне самодостаточен». Вот строфа, сочиненная Букко в великий момент сатори, описывающая его внутренние чувства: “With one stroke I have completely smashed the cave of the ghosts; Behold, there rushes out the iron face of the monster Nata! Both my ears are as deaf and my tongue is tied; If thou touchest it idly, the fiery star shoots out!”f123 VIII Этих случаев будет достаточно, чтобы показать, через какой ментальный процесс должен пройти человек, прежде чем произойдет открытие сатори. Конечно, это выдающиеся примеры, и они сильно акцентированы, и не всякому сатори предшествует такая необычайная степень концентрации. Но опыт, более или менее похожий на эти, должен быть необходимым предшественником всякого сатори, особенно того, которое должно быть пройдено в начале обучения. Зеркало ума или поле сознания тогда кажется настолько тщательно вычищенным, что на нем не остается ни пылинки. Когда таким образом всякая ментальная деятельность временно приостановлена, уходит даже сознание усилия удерживать идею сфокусированной в центре внимания, то есть, когда, как говорят последователи дзэн, ум настолько полностью овладевает или отождествляется со своим объектом мысли, что даже сознание идентичности теряется, как когда одно зеркало отражает другое, субъект чувствует себя так, словно живет в хрустальном дворце, весь прозрачный, освежающий, бодрый и царственный. Но цель еще не достигнута, это лишь предварительное условие, ведущее к завершению, называемому сатори. Если ум остается в этом состоянии фиксации, не будет повода для его пробуждения к истине дзэн. Состояние «Великого сомнения» (тай-ги), как оно технически известно, является предшественником. Оно должно быть разрушено и взорвано до следующей стадии, которая есть созерцание своей природы или открытие сатори. Взрыв, а это не что иное, как он, обычно происходит, когда это тонко сбалансированное равновесие наклоняется по той или иной причине. Камень бросают в лист воды в полном покое, и возмущение сразу же распространяется по всей поверхности. Это в чем-то похоже на это. Звук стучится в ворота сознания, так плотно закрытые, и он сразу же отзывается во всем существе индивида. Он пробуждается в самом ярком смысле этого слова. Он выходит, крещенный в огне творения. Он увидел работу Бога в самой его мастерской. Поводом не обязательно должно быть слышание храмового колокола, это может быть чтение строфы, или видение чего-то движущегося, или раздражение чувства осязания, когда наиболее высоко акцентированное состояние концентрации взрывается в сатори. Концентрация, однако, может не поддерживаться до такой почти ненормальной степени, как в случае с Букко. Она может длиться всего секунду или две, и если это правильный вид концентрации и правильно управляемый мастером, последует неизбежное открытие ума. Когда монах Дин (Дзё) спросил Линь-цзи: «Каков окончательный принцип буддизма?», мастер прямо сошел со своего места, схватил монаха, ударил его рукой и оттолкнул от себя. Монах стоял ошеломленный. Прохожий предложил: «Почему бы тебе не поклониться?» Подчиняясь приказу, Дин собирался поклониться, когда внезапно пробудился к истине дзэн. В этом случае самопоглощение или концентрация Дина, по-видимому, длились не очень долго, поклон был поворотным моментом, он разрушил заклятие и вернул его к чувствам, не к обычному чувству осознанности, а к внутреннему сознанию своего собственного существа. Обычно у нас нет записей о внутренней работе до сатори, и мы можем легко пройти мимо события как просто счастливого случая или какого-то интеллектуального трюка, не имеющего более глубокого фона. Когда мы читаем такие записи, мы должны добавить из нашего собственного опыта, каков бы он ни был, все необходимые предшествующие условия для прорыва в сатори. IX До сих пор явление, называемое сатори в буддизме дзэн, рассматривалось как составляющее сущность дзэн, как поворотный момент в жизни человека, который открывает ум более широкому и глубокому миру, как нечто, что можно почерпнуть даже из самого тривиального инцидента повседневной жизни; а затем было объяснено, как сатори должно исходить из внутренней жизни человека, а не от какой-либо внешней помощи, кроме как просто указывающей путь к нему. Далее я перешел к описанию того, какую перемену сатори вносит в представление человека о вещах, то есть как оно переворачивает прежнюю оценку вещей в целом, заставляя человека теперь стоять совершенно на другой почве. Для иллюстрации были процитированы некоторые стихи, которые были сочинены мастерами в момент достижения ими сатори. Они по большей части описывают чувства, которые они испытали, такие как стихи Букко, Ян И, Юань-у и других, типичны для этого класса, так как в них почти нет интеллектуальных элементов. Если кто-то попытается извлечь что-то из этих стихов путем простого аналитического процесса, он будет сильно разочарован. Психологическая сторона сатори, которая подробно описана Хакуином и другими, будет представлять большой интерес для тех, кто желает провести психологическое исследование дзэн. Конечно, одних этих повествований будет недостаточно, ибо есть много других вещей, которые нужно учитывать, чтобы изучить его тщательно, среди которых я могу упомянуть общее буддийское отношение к жизни и миру и историческую атмосферу, в которой оказываются студенты дзэн. Я хочу закончить это эссе, сделав несколько общих замечаний в порядке подведения итогов о буддийском опыте, известном как сатори. 1. Люди часто воображают, что дисциплина дзэн заключается в том, чтобы вызвать состояние самовнушения посредством медитации. Это не совсем верно. Как мы можем видеть из различных приведенных выше примеров, сатори не состоит в создании определенного заранее обдуманного состояния путем интенсивного размышления о нем. Это осознание новой силы в уме, которая позволяет судить о вещах с новой точки зрения. С самого момента развертывания сознания мы были приучены реагировать на внутренние и внешние условия определенным концептуальным и аналитическим образом. Дисциплина дзэн состоит в том, чтобы раз и навсегда разрушить этот искусственно сконструированный каркас и перестроить его на совершенно новой основе. Старая рамка называется «Невежество» (авидья), а новая — «Просветление» (самбодхи). Поэтому очевидно, что медитация на метафизическом или символическом утверждении, которое является продуктом нашего относительного сознания, не играет никакой роли в дзэн, как я коснулся этого во Введении. 2. Без достижения сатори никто не может войти в тайну дзэн. Это внезапная вспышка новой истины, доселе совершенно невообразимой. Это своего рода ментальная катастрофа, происходящая сразу после столь большого накопления интеллектуальных и демонстративных материй. Накопление достигло своего предела, и все здание теперь рухнуло на землю, когда, смотрите, новое небо открыто для вашего полного обзора. Вода замерзает внезапно, когда достигает определенной точки, жидкость превратилась в твердость, и она больше не течет. Сатори приходит к вам неожиданно, когда вы чувствуете, что исчерпали все свое существо. Религиозно это новое рождение, а морально — переоценка своего отношения к миру. Последний теперь кажется одетым в другую одежду, которая покрывает всю уродливость дуализма, что в буддийской фразеологии называется заблуждением (майя), рожденным рассуждением (тарка) и ошибкой (викальпа). 3. Сатори — это raison d’être (смысл существования) дзэн, и без него дзэн — не дзэн. Поэтому всякое приспособление (упая), дисциплинарное или доктринальное, направлено на достижение сатори. Мастера дзэн не могли оставаться терпеливыми, чтобы сатори пришло само по себе, то есть пришло спорадически и по своему собственному желанию. Они искренне ищут какой-то способ заставить людей сознательно или систематически осознать истину дзэн. Их явно загадочные представления об этом были в основном направлены на то, чтобы создать в своих учениках состояние ума, которое проложило бы путь к просветлению дзэн. Все интеллектуальные демонстрации и увещевательные убеждения, до сих пор проводимые большинством религиозных и философских лидеров, не смогли произвести желаемого эффекта. Ученики все дальше и дальше сбивались с пути. Особенно когда буддизм был введен в Китай со всем его индийским снаряжением, с его высокометафизическими абстракциями и в самой сложной системе моральной дисциплины, китайцы были в замешательстве, как ухватить центральный пункт доктрины буддизма. Бодхидхарма, Хуэй-нэн, Ма-цзу и другие мастера заметили этот факт. Естественным результатом было провозглашение дзэн, сатори было поставлено выше чтения сутр и ученых дискуссий о шастрах, и оно стало отождествляться с дзэн. Дзэн, следовательно, без сатори — это как перец без своей остроты. Но в то же время мы не должны забывать, что существует такая вещь, как слишком много сатори, что действительно следует презирать. 4. Это подчеркивание в дзэн сатори превыше всего остального делает весьма значимым тот факт, что дзэн не является системой дхьяны, как она практикуется в Индии и другими школами буддизма, кроме дзэн. Под дхьяной популярно понимается своего рода медитация или созерцание, то есть фиксация мысли, особенно в буддизме Махаяны, на доктрине пустоты (шуньята). Когда ум настолько натренирован, что способен осознать состояние совершенной пустоты, в которой не осталось и следа сознания, даже чувство бессознательности ушло, другими словами, когда все формы ментальной активности выметены из поля сознания, которое теперь подобно небу, лишенному всякого облачка, просто широкому пространству синевы, говорят, что дхьяна достигла своего совершенства. Это можно назвать экстазом или трансом, но это не дзэн. В дзэн должно быть сатори; должен быть общий ментальный переворот, который разрушает старые накопления интеллектуальности и закладывает фундамент для новой веры; должно быть пробуждение нового чувства, которое пересмотрит старые вещи под углом восприятия, совершенно и наиболее освежающе новым. В дхьяне нет ничего из этого, ибо это просто успокаивающее упражнение ума. Как таковое, оно, несомненно, имеет свои достоинства, но дзэн не следует отождествлять с такими дхьянами. Будда поэтому остался недоволен своими двумя учителями санкхьи, в учении которых медитации были лишь стадиями самоабстракции или уничтожения мысли. 5. Сатори — это не видение Бога таким, какой он есть, как могут утверждать некоторые христианские мистики. Дзэн с самого начала прояснил свой главный тезис, который заключается в том, чтобы заглянуть в работу творения, а не брать интервью у самого творца. Последнего тогда можно найти занятым формированием своей вселенной, но дзэн может продолжать свою собственную работу, даже когда его там не находят. Он не зависит от его поддержки. Когда он постигает причину проживания жизни, он удовлетворен. У-цзу Фа-янь из У-цзу-шаня обычно показывал свою собственную руку и спрашивал своих учеников, почему она называется рукой. Когда кто-то знает причину, есть сатори, и у него есть дзэн. В то время как с Богом мистицизма происходит захват определенного объекта, и когда у вас есть Бог, то, что не является Богом, исключается. Это самоограничение. Дзэн хочет абсолютной свободы, даже от Бога. «Нет места пребывания» означает именно это; «Очисти свой рот, даже когда произносишь слово «Будда»» сводится к тому же самому. Это не значит, что дзэн хочет быть болезненно нечестивым и безбожным, а то, что он знает неполноту имени. Поэтому, когда Яо-шаня (Якусана) попросили прочитать лекцию, он не сказал ни слова, а вместо этого сошел с кафедры и ушел в свою комнату. Хуай-хай (Хякудзё) просто сделал несколько шагов вперед, остановился и развел руки — это было его изложением великого принципа буддизма. 6. Сатори — это самый интимный индивидуальный опыт, и поэтому его нельзя выразить словами или описать каким-либо образом. Все, что можно сделать в плане передачи опыта другим, — это предложить или указать, и то лишь предварительно. Тот, кто имел его, понимает довольно легко, когда даются такие указания, но когда мы пытаемся взглянуть на него через данные индексы, мы терпим полную неудачу. Мы тогда подобны человеку, который говорит, что любит самую красивую женщину в мире, и все же не знает ничего о ее родословной или социальном положении, о ее личном имени или фамилии, не знает ничего о ее индивидуальности, физической, а также моральной. Мы снова подобны человеку, который ставит лестницу в месте, где сходятся четыре дороги, чтобы взобраться по ней на верхний этаж особняка, и все же не знает, где именно этот особняк, на Востоке или Западе, на Севере или Юге. Будда был совершенно прав, когда так высмеивал всех тех философов и пустых болтунов своего времени, которые имели дело лишь с абстракциями, пустыми слухами и бесплодными указаниями. Дзэн поэтому хочет, чтобы мы построили лестницу прямо перед самым дворцом, на верхний этаж которого мы должны взобраться. Когда мы можем сказать: «Это та самая личность, это тот самый дом», мы имеем сатори, увиденное лицом к лицу и реализованное самим собой. (Diṭṭhe va dhamme sayaṁ abhiññā sacchikatvā.) 7. Сатори — это не болезненное состояние ума, подходящий предмет для ненормальной психологии. Если что-то и есть, то это совершенно нормальное состояние ума. Когда я говорю о ментальном перевороте, можно прийти к мысли, что дзэн — это нечто, чего следует избегать обычным людям. Это ошибочный взгляд на дзэн, к сожалению, часто разделяемый предвзятыми критиками. Как заявил Нань-цюань (Нансэн), это ваша «повседневная мысль». Когда позже монах спросил мастера, что подразумевается под «повседневной мыслью», он сказал: “Drinking tea, eating rice, I pass my time as it comes; Looking down at the stream, looking up at the mountains, How serene and relaxed I feel indeed!” Все зависит от регулировки петли, открывается ли дверь внутрь или наружу. Даже в мгновение ока все дело меняется, и у вас есть дзэн, и вы так же совершенны и нормальны, как всегда. Более того, вы тем временем приобрели нечто совершенно новое. Все ваши ментальные действия теперь работают в другом ключе, который более удовлетворителен, более мирен и полон радости, чем все, что у вас когда-либо было. Тон вашей жизни изменен. В нем есть что-то омолаживающее. Весенние цветы выглядят красивее, а горный ручей течет прохладнее и прозрачнее. Субъективную революцию, которая вызывает это состояние вещей, нельзя назвать ненормальной. Когда жизнь становится более приятной, а ее простор так же широк, как сама вселенная, в сатори должно быть что-то вполне здоровое и стоящее того, чтобы стремиться к его достижению. 8. Мы якобы живем в одном и том же мире, но кто может сказать, что вещь, которую мы популярно называем камнем, лежащим перед этим окном, является одной и той же вещью для всех нас? В зависимости от того, как мы смотрим на него, для одних камень перестает быть камнем, в то время как для других он навсегда остается бесполезным образцом геологического продукта. И это начальное расхождение взглядов вызывает бесконечную серию расхождений позже в наших моральных и духовных жизнях. Всего лишь небольшое скручивание, так сказать, в наших способах мышления, и все же какой мир различий вырастет в конечном итоге между одним и другим! Так и с дзэн, сатори — это это скручивание или, скорее, завинчивание, не в неправильном направлении, а в более глубоком и полном смысле, и результатом является откровение мира совершенно новых ценностей. Опять же, вы и я пьем чашку чая. Акт по-видимому одинаков, но кто может сказать, какая широкая пропасть существует субъективно между вами и мной? В вашем питье может не быть дзэн, в то время как мое полно им. Причина в том, что один движется в логическом круге, а другой вне его; то есть, в одном случае жесткие правила интеллекции, так называемые, утверждают себя, и действующий даже при действии не способен освободиться от этих интеллектуальных оков; в то время как в другом случае субъект проложил новый путь и совсем не осознает двойственности своего акта, в нем жизнь не расщеплена на объект и субъект или на действующее и то, на что воздействуют. Питье в данный момент для него означает весь факт, весь мир. Дзэн живет и поэтому свободен, тогда как наша «обычная» жизнь находится в рабстве; сатори — это первый шаг к свободе. 9. Сатори — это Просветление (самбодхи). Пока буддизм является доктриной Просветления, как мы все знаем из его ранней литературы, а также из более поздней, и пока дзэн утверждает, что сатори является его кульминацией, сатори должно быть сказано, что оно представляет самый дух буддийского учения. Когда он объявляет себя передачей Будда-читты (фо-синь), не зависящей от логического и дискурсивного изложения в канонических писаниях, будь то Хинаяна или Махаяна, он ни в коем случае не преувеличивает свою фундаментальную характеристику, как отличающуюся от других школ буддизма, которые выросли в Японии и Китае. Как бы то ни было, нет сомнения, что дзэн является одним из самых драгоценных и во многих отношениях самым замечательным духовным достоянием, завещанным восточным людям. Даже когда он считается буддийской формой спекулятивного мистицизма, не неизвестного Западу в философии Плотина, Экхарта и их последователей, его полная литература сама по себе со времен шестого патриарха, Хуэй-нэна (637–713), так хорошо сохранившаяся, стоит серьезного изучения учеными и искателями истины. А затем весь корпус коанов, систематически оценивающих прогресс духовного пробуждения, является чудесным сокровищем в руках монахов дзэн в Японии в настоящее время. ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ОБУЧЕНИЯ ДЗЭН ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ОБУЧЕНИЯ ДЗЭН «ЧТО такое дзэн?» Это один из самых трудных вопросов для ответа, я имею в виду, к удовлетворению спрашивающего; ибо дзэн отказывается даже предварительно быть определенным или описанным каким-либо образом. Лучший способ понять его будет, конечно, изучать и практиковать его по крайней мере несколько лет в Зале медитации. Поэтому, даже после того, как читатель внимательно просмотрел это эссе, он все равно будет в замешательстве относительно реального значения дзэн. Это, на самом деле, в самой природе дзэн, что он избегает всякого определения и объяснения, то есть, дзэн нельзя превратить в идеи, его никогда нельзя описать в логических терминах. По этой причине мастера дзэн заявляют, что он «независим от буквы», являясь «особой передачей вне ортодоксальных учений». Но цель этого эссе — не просто продемонстрировать, что дзэн — это непонятная вещь и что нет смысла пытаться рассуждать о нем. Моя цель, напротив, будет состоять в том, чтобы прояснить это в полной мере моих способностей, как бы несовершенно и неадекватно это ни было. И есть несколько способов сделать это. Дзэн можно рассматривать психологически, онтологически или эпистемологически, или исторически, как я сделал в первой части этой книги до определенной степени. Все они чрезвычайно интересны каждый по-своему, но они являются большим предприятием, требующим лет подготовки. Что я здесь предлагаю сделать, поэтому, будет практическим изложением предмета путем приведения некоторых аспектов modus operandi (способа действия) обучения дзэн, как это осуществляется мастерами для просветления учеников. Чтение этих отчетов поможет нам войти в дух дзэн до пределов его понятности. I Как я его понимаю, дзэн — это окончательный факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно завершаться в нем или, скорее, должно начинаться с него, если оно должно принести какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна исходить из него, если она должна доказать, что она вообще эффективно и живо применима в нашей активной жизни. Поэтому дзэн не обязательно является источником только буддийской мысли и жизни; он очень жив также в христианстве, магометанстве, в даосизме и даже в позитивистском конфуцианстве. То, что делает все эти религии и философии жизненными и вдохновляющими, сохраняя их полезность и эффективность, связано с присутствием в них того, что я могу обозначить как элемент дзэн. Простая схоластика или простое священство никогда не создадут живую веру. Религия требует чего-то внутренне движущего, энергизирующего и способного совершать работу. Интеллект полезен на своем месте, но когда он пытается охватить всю область религии, он высушивает источник жизни. Чувство или простая вера настолько слепы и ухватят все, что может встретиться, и будут держаться за это как за окончательную реальность. Фанатизм достаточно жизненен, насколько это касается его взрывчатости, но это не истинная религия, и его практическим следствием является разрушение всей системы, не говоря уже о судьбе его собственного существа. Дзэн — это то, что заставляет религиозное чувство течь по его законному каналу и что дает жизнь интеллекту. Дзэн делает это, давая человеку новую точку зрения на вещи, новый способ оценки истины и красоты жизни и мира, открывая новый источник энергии в самых глубоких тайниках сознания и даруя человеку чувство полноты и достаточности. То есть, дзэн творит чудеса, пересматривая всю систему внутренней жизни человека и открывая мир, доселе совершенно невообразимый. Это можно назвать воскрешением. И дзэн имеет тенденцию подчеркивать спекулятивный элемент, хотя, по общему признанию, он противостоит этому, больше, чем что-либо другое во всем процессе духовной революции, и в этом отношении дзэн поистине буддийский. Или, может быть, лучше сказать, что дзэн использует фразеологию, принадлежащую наукам спекулятивной философии. Очевидно, элемент чувства не так заметно виден в дзэн, как в сектах Чистой Земли, где «бхакти» (вера) — это все; дзэн, с другой стороны, подчеркивает способность видеть (даршана) или знать (видья), хотя и не в смысле рассуждения, а в смысле интуитивного схватывания. Согласно философии дзэн, мы слишком большие рабы конвенционального способа мышления, который является дуалистическим насквозь. Никакое «взаимопроникновение» не допускается, не происходит никакого слияния противоположностей в нашей повседневной логике. То, что принадлежит Богу, не от мира сего, и то, что от мира сего, несовместимо с божественным. Черное — не белое, и белое — не черное. Тигр — это тигр, а кошка — это кошка, и они никогда не будут одним. Вода течет, гора возвышается. Таков путь вещей или идей в этой вселенной чувств и силлогизмов. Дзэн, однако, переворачивает эту схему мышления и заменяет ее новой, в которой не существует логики, никакого дуалистического расположения идей. Мы верим в дуализм главным образом из-за нашего традиционного обучения. Соответствуют ли идеи на самом деле фактам — это другой вопрос, требующий специального исследования. Обычно мы не исследуем этот вопрос, мы просто принимаем то, что внушается в наши умы; ибо принимать — это более удобно и практично, и жизнь до определенной степени, хотя и не в реальности, становится благодаря этому легче. Мы по природе консерваторы, не потому что мы ленивы, а потому что мы любим покой и мир, даже поверхностно. Но приходит время, когда традиционная логика перестает быть истинной, ибо мы начинаем чувствовать противоречия и расколы и, следовательно, духовную тоску. Мы теряем доверительный покой, который мы испытывали, когда слепо следовали традиционным способам мышления. Экхарт говорит, что мы все ищем покоя, осознанно или нет, точно так же, как камень не может перестать двигаться, пока не коснется земли. Очевидно, покой, которым мы, казалось, наслаждались, прежде чем мы были пробуждены к противоречиям, вовлеченным в нашу логику, не был настоящим, камень продолжал двигаться вниз к земле. Где же тогда почва недуализма, на которой душа может быть действительно и правдиво спокойной и благословенной? Цитируя Экхарта снова: «Простые люди полагают, что мы должны видеть Бога так, как если бы Он стоял на той стороне, а мы на этой. Это не так; Бог и я — одно в акте моего восприятия Его». В этой абсолютной единственности вещей дзэн устанавливает основы своей философии. Идея абсолютной единственности не является исключительным владением дзэн, есть другие религии и философии, которые проповедуют ту же доктрину. Если бы дзэн, подобно другим монизмам или теизмам, просто изложил этот принцип и не имел ничего специфического, что было бы известно как дзэн, он бы давно перестал существовать как таковой. Но в дзэн есть нечто уникальное, что составляет его жизнь и оправдывает его претензию быть самым драгоценным наследием восточной культуры. Следующее «мондо» или диалог (буквально, вопрошание и ответ) даст нам проблеск в пути дзэн. Монах спросил Чжао-чжоу (Дзёсю), одного из величайших мастеров в Китае: «Каково одно окончательное слово истины?» Вместо того чтобы дать ему какой-либо конкретный ответ, он сделал простой ответ, сказав: «Да». Монах, который, естественно, не смог увидеть никакого смысла в этом роде ответа, спросил во второй раз, и на это мастер рявкнул в ответ: «Я не глухой!» Посмотрите, как нерелевантно (должен ли я сказать?) всеважный вопрос абсолютной единственности или окончательной причины рассматривается здесь! Но это характерно для дзэн, это то, где дзэн превосходит логику и пересиливает тиранию и искажение идей. Как я сказал раньше, дзэн не доверяет интеллекту, не полагается на традиционные и дуалистические методы рассуждения и обрабатывает проблемы по своим собственным оригинальным манерам. Чтобы привести еще один пример, прежде чем идти дальше в предмет собственно. Того же старого Чжао-чжоу спросили в другой раз: «Один свет разделяет себя на сотни тысяч светов; могу ли я спросить, откуда происходит этот один свет?» Этот вопрос, как и последний упомянутый, является одной из самых глубоких и самых сбивающих с толку проблем философии. Но старый мастер не тратил много времени на ответ на вопрос, и он не прибегал к какой-либо многословной дискуссии. Он просто сбросил один из своих башмаков без замечания. Что он имел в виду под этим? Чтобы понять все это, необходимо, чтобы мы приобрели «третий глаз», как говорят, и научились смотреть на вещи с новой точки зрения. Как этот новый способ смотреть на вещи демонстрируется мастерами дзэн? Их методы, естественно, очень необычны, нетрадиционны, нелогичны и, следовательно, непостижимы для непосвященных. Целью настоящего эссе будет описание тех методов, классифицированных под следующими общими заголовками: I. Вербальный метод и II. Прямой метод. Первый метод может быть далее разделен на: 1. Парадокс; 2. Выход за пределы противоположностей; 3. Противоречие; 4. Утверждение; 5. Повторение; и 6. Восклицание. Прямой метод, так называемый, означает демонстрацию физической силы и может быть подразделен на несколько групп, таких как жест, удар, выполнение определенного набора действий, направление других двигаться и т.д. Но так как я не намерен предлагать здесь какую-либо научную и исчерпывающую классификацию способов обращения мастеров дзэн со своими учениками, чтобы инициировать их в тайны дзэн, я не буду пытаться быть исчерпывающим в этой статье. Позже я напишу полностью о Прямом методе. Если я заставлю читателя приобрести здесь своего рода понимание относительно общих тенденций и особенностей буддизма дзэн, я считаю свою задачу успехом. II Хорошо известно, что все мистики любят использовать парадоксы для изложения своих взглядов. Например, христианский мистик может сказать: «Бог реален, и все же Он есть ничто, бесконечная пустота; Он одновременно есть всебытие и небытие. Божественное царство реально и объективно; и в то же время оно внутри меня — я сам есть рай и ад». «Божественная тьма» или «неподвижный движитель» Экхарта — еще один пример. Я полагаю, что мы можем случайно выбрать любое подобное высказывание в мистической литературе и составить книгу мистических иррациональностей. Дзэн в этом отношении не является исключением, но в его способе выражения истины есть нечто, что мы можем назвать характерно дзэнским. Это главным образом заключается в конкретности и живости выражения. Дзэн, как правило, отказывается прислушиваться к абстракциям. Будет приведено несколько примеров. Согласно Фудайси (Фу-да-ши) [6.8]; “Empty-handed I go and yet the spade is in my hands; I walk on foot, and yet on the back of an ox I am riding: When I pass over the bridge, Lo, the water floweth not, but the bridge doth flow.” Это звучит совершенно неразумно, но на самом деле дзэн изобилует подобными наглядными иррациональностями. «Цветок не красный, и ива не зеленая» — одно из самых известных высказываний дзэн, которое считается равнозначным его утверждению: «Цветок красный, а ива зеленая». Если выразить это логической формулой, она будет выглядеть так: «А есть одновременно А и не-А». Если это так, то я есть я, и все же вы есть я. Индийский философ утверждает: Tat twam asi, «Ты есть То». Если это так, то рай — это ад, а Бог — это дьявол. Для благочестивых ортодоксальных христиан какое шокирующее учение этот дзэн! Когда господин Чжан пьет, господин Ли пьянеет. Безмолвно громогласный Вималакирти признался, что болен, потому что больны все его собратья. Все мудрые и любящие души должны считаться воплощениями Великого Парадокса вселенной. Но я отвлекся. Я хотел сказать, что дзэн более дерзко конкретен в своих парадоксах, чем другие мистические учения. Последние более или менее ограничены общими утверждениями о жизни, Боге или мире, но дзэн переносит свои парадоксальные утверждения в каждую деталь нашей повседневной жизни. Он без колебаний прямо отрицает все наши самые привычные факты опыта: «Я пишу здесь, и все же я не написал ни слова. Вы, возможно, читаете это сейчас, и все же в мире нет человека, который читает. Я совершенно слеп и глух, но каждый цвет распознан и каждый звук различим». Мастера дзэн могут продолжать в том же духе бесконечно. Басё (Па-цяо), корейский монах девятого века, однажды произнес знаменитую проповедь, которая гласила: «Если у тебя есть посох (сю-дзё, или чу-чан по-китайски), я дам тебе один; если у тебя его нет, я отберу его у тебя» [6.9]. Когда Дзёсю, великого мастера дзэн, о котором уже неоднократно упоминалось, спросили, что он даст, если к нему придет нищий, он ответил: «Чего ему не хватает?» [6.10] Когда в другой раз его спросили: «Когда человек приходит к тебе ни с чем, что ты ему скажешь?», его немедленным ответом было: «Отбрось это!» [6.11] Мы можем спросить его: когда у человека ничего нет, что он отбросит? Можно ли сказать, что бедный человек самодостаточен? Разве он не нуждается во всем? Какой бы глубокий смысл ни заключался в этих ответах Дзёсю, парадоксы весьма озадачивают и ставят в тупик наш логически натренированный интеллект. «Уведи волов у фермера и укради еду у голодного человека» — любимая фраза мастеров дзэн, которые считают, что так мы можем лучше всего возделывать нашу духовную ниву и наполнять душу, алчущую сути вещей. Рассказывают, что Окубо Сибун, знаменитый художник, писавший бамбук, получил заказ на создание какэмоно с изображением бамбуковой рощи. Согласившись, он со всем своим известным мастерством написал картину, на которой вся бамбуковая роща была красной. Заказчик, получив ее, изумился необычайному мастерству, с которым была выполнена картина, и, придя к художнику домой, сказал: «Мастер, я пришел поблагодарить вас за картину; но, простите, вы нарисовали бамбук красным». «Ну, — воскликнул мастер, — а какого цвета вы бы хотели его видеть?» «Черного, конечно», — ответил заказчик. «А кто, — ответил художник, — когда-нибудь видел бамбук с черными листьями?» Когда человек так привык к определенному взгляду на вещи, ему очень трудно развернуться и начать действовать по-новому. Истинный цвет бамбука, возможно, не красный, не черный, не зеленый и не какой-либо другой известный нам цвет. Возможно, он красный, возможно, он такой же черный. Кто знает? Воображаемые парадоксы, возможно, в конечном счете вовсе не являются парадоксами. III Следующая форма, в которой выражает себя дзэн, — это отрицание противоположностей, в некотором роде соответствующее мистическому «via negativa» (пути отрицания). Суть в том, чтобы не быть «пойманным», как сказали бы мастера, ни в одну из четырех логических категорий (чатушкотика): 1. «Это А»; 2. «Это не А»; 3. «Это и А, и не-А»; 4. «Это ни А, ни не-А». Когда мы делаем отрицание или утверждение, мы обязательно попадаем в одну из этих логических формул согласно индийскому методу рассуждения. Пока интеллект движется по обычному дуалистическому руслу, это неизбежно. В природе нашей логики заложено, что любое утверждение, которое мы можем сделать, должно быть выражено именно так. Но дзэн считает, что истины можно достичь, когда она не утверждается и не отрицается. Это, безусловно, дилемма жизни, но мастера дзэн всегда настаивают на том, чтобы избежать этой дилеммы. Посмотрим, удастся ли им вырваться на свободу. Согласно Уммону [6.12], «в дзэн существует абсолютная свобода; иногда он отрицает, а иногда утверждает; он делает и то, и другое по своему усмотрению». Монах спросил: «Как он отрицает?» «С уходом зимы приходит весна». «Что происходит, когда приходит весна?» «Взвалив посох на плечи, пусть человек бродит по полям, на восток или запад, на север или юг, и колотит старые пни в свое удовольствие». Это был один из способов быть свободным, показанный одним из величайших мастеров Китая. Другой способ следует далее. Мастера обычно ходят с короткой палкой, известной как сиппэ (чу-пи), или, по крайней мере, так было в старом Китае. Неважно, сиппэ это или нет, на самом деле подойдет что угодно. Сюдзан, известный мастер дзэн десятого века, протянул свою палку и сказал группе своих учеников [6.13]: «Не называйте это сиппэ; если вы это сделаете, вы утверждаете. И не отрицайте, что это сиппэ; если вы это сделаете, вы отрицаете. Вне утверждения и отрицания, говорите, говорите!» Идея состоит в том, чтобы освободить наши головы от дуалистических путаниц и философских тонкостей. Один монах вышел из строя, забрал сиппэ из рук мастера и бросил его на пол. Является ли это ответом? Это ли способ ответить на просьбу мастера «говорить»? Это ли способ превзойти четыре логические категории — условия мышления? Короче говоря, это ли способ быть свободным? В дзэн нет ничего шаблонного, и кто-то другой может решить эту трудность совершенно иным образом. Именно здесь дзэн оригинален и созидателен. Уммон выразил ту же идею своим посохом, который он поднял, сказав [6.14]: «Что это? Если вы скажете, что это посох, вы прямиком отправитесь в ад; но если это не посох, то что это?» Способ Химы (Пи-мо) несколько отличался от этого. Он обычно носил раздвоенную палку, и всякий раз, когда монах подходил к нему и кланялся, он прикладывал палку к шее монаха и говорил [6.15]: «Какой дьявол научил тебя быть монахом, не имеющим дома? Какой дьявол научил тебя ходить кругами? Можешь ты что-то сказать или не можешь сказать ничего — все равно ты умрешь под моей развилкой: говори, говори, быстрее!» Токусан (Тэ-шань) был еще одним мастером, который размахивал палкой с тем же эффектом; ибо он обычно говорил [6.16]: «Неважно, что ты говоришь или чего не говоришь, все равно получишь тридцать ударов!» Когда между двумя группами монахов возник спор о праве собственности на котенка, вышел мастер Нансэн (Нань-цюань Пу-юань, 749–835), взял животное и сказал им [6.17]: «Если вы сможете сказать слово, он будет спасен; если нет, он будет убит». Под «словом», конечно, он имел в виду то, которое превосходит как утверждение, так и отрицание, как в случае, когда Дзёсю попросили об «одном слове об окончательной истине». Никто не ответил, после чего мастер убил бедное существо. Нансэн выглядит как жестокосердный буддист, но его суть в следующем: сказать «есть» — значит вовлечь нас в дилемму; сказать «нет» — значит поставить нас в то же затруднительное положение. Чтобы достичь истины, этого дуализма нужно избегать. Как его избежать? Это может означать не только потерю жизни котенка, но и потерю вашей собственной жизни и души, если вы не сможете преодолеть этот тупик. Отсюда решительные действия Нансэна. Позже, вечером, Дзёсю, который был одним из его учеников, вернулся, и мастер рассказал ему о случившемся за день. Дзёсю тут же снял одну из своих соломенных сандалий, надел ее на голову и начал уходить. На это мастер сказал: «Какая жалость, что тебя сегодня не было с нами, ведь ты мог бы спасти котенка». Это странное поведение, однако, было способом Дзёсю утвердить истину, превосходящую дуализм «бытия» (сат) и «небытия» (асат). В то время как Кёдзан (Ян-шань, 804–890) жил в Тохэй (Тун-пин) в Шао-чжоу, его учитель Исан (Вэй-шань, 771–853) — оба они были известными мастерами дзэн династии Тан — прислал ему зеркало вместе с письмом [6.18]. Кёдзан выставил зеркало перед собранием монахов и сказал: «О монахи, Исан прислал сюда зеркало. Это зеркало Исана или мое собственное? Если вы скажете, что оно Исана, как же тогда зеркало оказалось в моих руках? Если вы скажете, что оно мое, разве оно не пришло от Исана? Если вы сделаете правильное утверждение, оно останется здесь. Если не сможете — оно будет разбито вдребезги». Он повторил это трижды, но никто даже не попытался ответить. Зеркало было разбито. Это было чем-то похоже на случай с котенком Нансэна. В обоих случаях монахи не смогли спасти невинную жертву или драгоценное сокровище просто потому, что их умы еще не были свободны от интеллектуализма и не могли прорваться сквозь путы, намеренно расставленные Нансэном в одном случае и Кёдзаном в другом. Метод обучения дзэн своих последователей таким образом кажется совершенно неразумным и излишне бесчеловечным. Но взоры мастера всегда устремлены на истину абсолютную и все же достижимую в этом мире частностей. Если ее можно обрести, какое значение имеет то, что нечто, известное как драгоценное, будет разбито, а животное принесено в жертву? Разве обретение души не важнее потери королевства? Кёгэн (Сян-янь) [6.19], ученик Исана (Вэй-шань), с которым мы только что познакомились, сказал в одной из своих проповедей: «Это похоже на человека над пропастью глубиной в тысячу футов, он висит там, держась зубами за ветку дерева, ноги далеко от земли, а руки ни за что не держатся. Предположим, другой человек подходит к нему, чтобы задать вопрос: «В чем смысл прихода первого патриарха сюда с запада?» Если этот человек откроет рот, чтобы ответить, он обязательно упадет и погибнет; но если он не даст ответа, скажут, что он игнорирует спрашивающего. В этот критический момент что ему делать?» Это представление отрицания противоположностей в наиболее наглядно-иллюстративной манере. Человек над пропастью пойман в дилемму жизни и смерти, и здесь не может быть никаких логических уловок. Котенок может быть принесен в жертву на алтаре дзэн, зеркало может быть разбито о землю, но как насчет собственной жизни? Говорят, что Будда в одной из своих прошлых жизней бросился в пасть чудовища, пожирающего людей, чтобы получить целую строфу истины. Дзэн, будучи практичным, хочет, чтобы мы приняли такое же благородное решение отказаться от нашей дуалистической жизни ради просветления и вечного мира. Ибо он говорит, что его врата откроются, когда будет принято это решение. Логический дуализм «бытия» (асти) и «небытия» (насти) часто выражается мастерами дзэн такими контрастными терминами, которые используются в нашей повседневной речи: «отнятие жизни» и «дарование жизни», «захват» и «освобождение», «давание» и «отбирание», «вступление в контакт» и «отворачивание» [6.20] и т. д. Уммон однажды поднял свой посох и заявил: «Весь мир, небо и земля, целиком обязаны своей жизнью и смертью этому посоху». Монах вышел и спросил: «Как он убивает?» «Корчась в агонии!» «Как он возвращается к жизни?» «Тебе лучше быть поваром». «Когда он не предан смерти и не жив, что бы ты сказал?» Уммон встал со своего места и сказал: «Мо-хэ-пань-жэ-бо-ло-ми-та!» (Маха-праджня-парамита) [6.21]. Это был синтез Уммона — «единое слово» окончательной истины, в котором тезис и антитезис конкретно объединены и к которому неприменимы четыре логические категории (рахита). IV Мы переходим к третьему классу, который я назвал «Противоречие», под которым я подразумеваю отрицание мастером дзэн, неявно или явно, того, что он сам заявил или что было заявлено другим. На один и тот же вопрос его ответ иногда «Нет», иногда «Да». Или же общеизвестному и полностью установленному факту он дает безоговорочное отрицание. С обычной точки зрения он совершенно ненадежен, однако он, по-видимому, считает, что истина дзэн требует таких противоречий и отрицаний; ибо у дзэн есть свой собственный стандарт, который для нашего здравого смысла заключается именно в отрицании всего, что мы считаем истинным и реальным. Несмотря на эти кажущиеся путаницы, философия дзэн руководствуется всеобъемлющим принципом, который, будучи однажды постигнутым, превращает ее перевернутость в самую ясную истину. Один монах спросил шестого патриарха школы дзэн в Китае, который жил в конце седьмого — начале восьмого века: «Кто достиг тайн Вобая (Хуан-мэй)?» Вобай — это название горы, где жил пятый патриарх Хун-жэнь, и общеизвестным фактом было то, что Хуэй-нэн, шестой патриарх, изучал дзэн под его руководством и преуспел в ортодоксальной линии передачи. Поэтому вопрос на самом деле не был простым обычным вопросом, ищущим информацию о фактах. У него была совершенно иная цель. Ответ шестого патриарха был: «Тот, кто понимает буддизм, достиг тайн Вобая». «Значит, вы достигли их?» «Нет, не достиг». «Как же так, — спросил монах, — что вы не достигли?» Ответом было: «Я не понимаю буддизм» [6.22]. Действительно ли он не понимал буддизм? Или же не понимать — значит понимать? Это также философия Кена-Упанишады. Самопротиворечие шестого патриарха несколько мягкое и косвенное по сравнению с противоречием Дого (Тао-у). Он был преемником Якусана (Юэ-шань Вэй-янь, 751–834), но когда Гохо (У-фэн) спросил его, знает ли он старого мастера Якусана, он наотрез отказался, сказав [6.23]: «Нет, не знаю». Гохо, однако, настаивал: «Почему ты не знаешь его?» «Не знаю, не знаю», — было решительным заявлением Дого. Таким образом, последний, как ни странно, отказался привести какие-либо причины, просто и решительно отрицая факт, который был очевиден для нашего здравого смысла. Другое решительное и недвусмысленное противоречие Тессикаку (Те-цуй Цзяо) лучше известно изучающим дзэн, чем только что приведенный случай [6.24]. Он был учеником Дзёсю (Чжао-чжоу). Когда он посетил Хогэна (Фа-янь Вэнь-и, ум. 958), другого великого мастера дзэн, последний спросил его, откуда он пришел в последний раз. Тессикаку ответил, что пришел от Дзёсю. Хогэн сказал: «Я слышал, что кипарис однажды стал предметом его разговора; было ли это на самом деле так?» Тессикаку был категоричен в своем отрицании, сказав: «У него не было такого разговора». Хогэн возразил: «Все монахи, приходящие в последнее время от Дзёсю, говорят о его упоминании кипариса в ответ на вопрос монаха: «Какова была истинная цель прихода Бодхидхармы на восток?» Как вы можете говорить, что Дзёсю не делал такого упоминания о кипарисе?» На что Тессикаку рявкнул: «Мой покойный учитель никогда не вел таких разговоров; никаких пренебрежительных намеков на него, если можно!» Хогэн очень восхитился таким отношением со стороны ученика знаменитого Дзёсю и сказал: «Поистине, ты львиный детеныш!» В литературе дзэн приход Дхармы с запада, то есть из Индии, довольно часто становится предметом дискуссий. Когда задается вопрос об истинной цели его прихода в Китай, это относится к окончательному принципу буддизма и не имеет ничего общего с его личным мотивом, который заставил его пересечь океан и высадиться где-то вдоль южного побережья Китая. Исторический факт здесь не является предметом спора. И на этот важнейший вопрос даются многочисленные ответы, но столь разнообразные и столь неожиданно странные, однако, по мнению мастеров дзэн, все они выражают истину их учения. Это противоречие, отрицание или парадоксальное утверждение является неизбежным результатом дзэнского взгляда на жизнь. Весь акцент его дисциплины сделан на интуитивном постижении внутренней истины, глубоко скрытой в нашем сознании. И эта истина, таким образом раскрытая или пробужденная внутри самого себя, не поддается интеллектуальным манипуляциям или, по крайней мере, не может быть передана другим через какие-либо диалектические формулы. Она должна исходить изнутри самого себя, расти внутри самого себя и стать единой с собственным существом. Что могут сделать другие, то есть идеи или образы, так это указать путь, где лежит истина. Это то, что делают мастера дзэн. И указатели, данные ими, естественно, нетрадиционно свободны и освежающе оригинальны. Поскольку их взоры всегда устремлены на саму окончательную истину, все, чем они могут распоряжаться, используется для достижения цели, независимо от ее логических условий и последствий. Это безразличие к логике иногда утверждается намеренно, просто чтобы дать нам понять, что истина дзэн независима от интеллекта. Отсюда утверждение в Праджня-парамита-сутре о том, что «не иметь никакой Дхармы, о которой можно было бы рассуждать, — это и есть рассуждение о Дхарме». Хайкю (Пэй Сю), государственный министр династии Тан, был преданным последователем дзэн под руководством Обаку. Однажды [6.25] он показал ему рукопись, в которой было изложено его понимание дзэн. Мастер взял ее и, отложив в сторону, не сделал ни малейшего движения, чтобы прочитать, а оставался молчаливым некоторое время. Затем он сказал: «Ты понимаешь?» «Не совсем», — ответил министр. «Если у тебя есть понимание здесь, — сказал мастер, — то есть нечто от дзэн. Но если оно перенесено на бумагу и чернила, то нашей религии нигде не найти». Нечто подобное мы уже заметили в интервью Хакуина с Сёдзю Ронином. Будучи живым фактом, дзэн существует только там, где имеют дело с живыми фактами. Обращение к интеллекту реально и живо до тех пор, пока оно исходит непосредственно из жизни. В противном случае никакие литературные достижения или интеллектуальный анализ не помогут в изучении дзэн. V До сих пор дзэн кажется лишь философией отрицания и противоречия, тогда как на самом деле у него есть своя утвердительная сторона, и в этом заключается уникальность дзэн. В большинстве форм мистицизма, спекулятивных или эмоциональных, их утверждения носят общий и абстрактный характер, и в них нет ничего такого, что специфически отличало бы их от некоторых философских догм. Например, поет Блейк: “To see a world in a grain of sand, And a heaven in a wild flower, Hold infinity in the palm of your hand And eternity in an hour.” Снова прислушайтесь к изысканным чувствам, выраженным в строках Уизера: “By the murmur of a spring, Or the least bough’s rustling; By a daisy, whose leaves spread Shut when Titan goes to bed; Or a shady bush or tree— She could more infuse in me Than all nature’s beauties can In some other wiser man.” Не очень трудно понять эти поэтические и мистические чувства, выраженные высокочувствительными душами, хотя мы, возможно, не все осознаем их именно так, как они. Даже когда Экхарт заявляет, что «око, которым я вижу Бога, — то же самое, которым Бог видит меня», или когда Плотин ссылается на «то, что ум, когда он поворачивается назад, мыслит прежде, чем мыслит самого себя», мы не находим их смысл совершенно недоступным для нашего понимания, насколько это касается идей, которые они пытаются передать в этих мистических высказываниях. Но когда мы переходим к высказываниям мастеров дзэн, мы совершенно теряемся, как их воспринимать. Их утверждения настолько неуместны, настолько неадекватны, настолько иррациональны и настолько бессмысленны — по крайней мере, поверхностно, — что те, кто не обрел дзэнский взгляд на вещи, едва ли могут, как говорится, понять, в чем тут дело. Истина заключается в том, что даже полноценные мистики не могут быть полностью свободны от налета интеллектуальности и, как правило, оставляют «следы», по которым можно было бы достичь их святой обители. «Бегство одинокого к Одинокому» Плотина — великое мистическое высказывание, доказывающее, как глубоко он проник во внутреннее святилище нашего сознания. Но в этом все еще есть что-то спекулятивное или метафизическое, и когда оно ставится рядом с дзэнскими высказываниями, которые будут приведены ниже, оно имеет, как сказали бы мастера, мистический привкус на поверхности. Пока мастера предаются отрицаниям, опровержениям, противоречиям или парадоксам, пятно спекуляции не совсем смыто с них. Естественно, дзэн не выступает против спекуляции, поскольку это также одна из функций ума. Но дзэн пошел по другому пути, совершенно уникальному, я думаю, в истории мистицизма, будь то восточного или западного, христианского или буддийского. Нескольких примеров будет достаточно, чтобы проиллюстрировать мою мысль. Один монах спросил Дзёсю [6.26]: «Я читал в сутре, что все вещи возвращаются к Одному, но куда возвращается это Одно?» Мастер ответил: «Когда я был в провинции Цин, я сшил халат, который весил семь цзиней». Когда Корина (Сян-линь Юань) [6.27] спросили, каково значение прихода Бодхидхармы с Запада, его ответом было: «После долгого сидения чувствуешь усталость». Какова логическая связь между вопросом и ответом? Относится ли это к девятилетнему сидению Дхармы лицом к стене, как гласит традиция? Если так, то была ли его пропаганда много шума из ничего, кроме его чувства усталости? Когда Квадзана (Хэ-шань) [6.28] спросили, что такое Будда, он сказал: «Я умею играть на барабане, тук-тук, тук-тук!» (цзе да гу). Когда Басо Дайти был болен [6.29], один из его учеников пришел и поинтересовался его состоянием: «Как вы себя чувствуете сегодня?» «Нитимен-буцу, Гватимен-буцу!» — был ответ, что буквально означает «солнцеликий Будда, луноликий Будда!» Монах спросил Дзёсю [6.30]: «Когда тело рассыпается на куски и возвращается в прах, вечно пребывает одна вещь. Об этом мне рассказывали, но где пребывает эта одна вещь?» Мастер ответил: «Сегодня утром снова ветрено». Когда Сюдзана (Шоу-шань) спросили, в чем заключается основное учение буддизма, он процитировал стих [6.31]: “By the castle of the king of Ch‘u, Eastward flows the stream of Ju.” «Кто учитель всех Будд?» [6.32] — таков был вопрос, заданный Бокудзю (Му-чжоу), который в ответ лишь напел мелодию: «Тин-тин, тун-тун, ку-ти, ку-тун!» На вопрос, что такое дзэн, тот же мастер дал следующий ответ: «Наму-самбо!» (наморатнатраяя). Монах, однако, признался, что не может этого понять, на что мастер воскликнул: «О ты, жалкая лягушка, откуда эта твоя злая карма?» В другом случае тот же вопрос вызвал другой ответ, который был: «Макаханньяхарами!» (маха-праджня-парамита). Когда монах не смог постичь окончательный смысл этой фразы, мастер продолжил: “My robe is all worn out after so many years’ usage, And parts of it in shreds loosely hanging, have been blown away to the clouds!” Чтобы привести еще один случай с Бокудзю, однажды монах спросил его: «Что это за учение, которое выходит за пределы Будд и Патриархов?» Мастер, немедленно подняв свой посох, сказал собранию: «Я называю это посохом, а как бы вы это назвали?» Ответа не последовало, после чего мастер, снова выставив посох, спросил монаха: «Разве ты не спрашивал меня об учении, которое выходит за пределы Будд и Патриархов?» Когда Нань-инь Е-гу (Нань-юань Хуэй-юн) [6.33] однажды спросили, что такое Будда, он сказал: «Что не является Буддой?» В другой раз его ответом было: «Я никогда не знал его». Был еще один случай, когда он сказал: «Подожди, пока появится один, тогда я скажу тебе». До сих пор Нань-инь не кажется таким уж непонятным, но то, что следует далее, бросит вызов нашему самому острому интеллектуальному анализу. Когда спрашивающий монах ответил на третье утверждение мастера, сказав: «Если так, то в тебе нет Будды», мастер быстро подтвердил: «Ты прав в этом». Это вызвало дальнейший вопрос: «В чем я прав, сэр?» «Сегодня тридцатый день месяца», — ответил мастер. Ки-су Чи-дзё (Гуй-цун Чжи-чан) был одним из способных учеников Басо (Ма-цзу) [6.34]. Когда он полол сад, к мастеру пришел буддийский ученый, сведущий в философии буддизма. Мимо них проползла змея, и мастер тут же убил ее лопатой. Монах-философ заметил: «Как долго я слышал имя Кису и как благоговейно я думал о нем! Но что я вижу сейчас, как не монаха с грубыми манерами?» «О мой монах-ученый, — сказал мастер, — тебе лучше вернуться в зал и выпить там чашку чая». Ответ Кису в том виде, в каком он здесь представлен, совершенно невразумителен, насколько это касается нашего здравого смысла в мирских делах; но, согласно другому информатору, сообщается, что Кису, когда его упрекнул монах, сказал следующее: «Кто здесь груб, ты или я?» Тогда монах сказал: «Что значит грубые манеры?» Мастер поднял лопату. «Что значит утонченные?» Он принял позу, как будто собирается убить змею. «Если так, — сказал монах, — ты ведешь себя согласно закону». «Хватит с моим законным или незаконным поведением, — потребовал мастер, — когда ты вообще видел, чтобы я убивал змею?» Монах не ответил [6.34a]. Пожалуй, этого достаточно, чтобы показать, как свободно дзэн обходится с теми сложными философскими проблемами, которые занимали всю человеческую изобретательность с самого зарождения интеллекта. Позвольте мне завершить эту часть образцом проповеди, произнесенной Госо Хоэном (У-цзу Фа-янь); ибо мастер дзэн время от времени, нет, довольно часто, спускается на дуалистический уровень понимания и пытается произнести речь для назидания своих учеников. Но, будучи проповедью дзэн, мы, естественно, ожидаем в ней чего-то необычного. Госо был одним из самых способных мастеров дзэн двенадцатого века. Он был учителем Энго (Юань-у), знаменитого как автор «Хэкигансю». Одна из его проповедей гласит так [6.35]: «Вчера я наткнулся на одну тему, которую, как я думал, я мог бы сообщить вам, мои ученики, сегодня. Но старик, такой как я, склонен забывать, и тема совсем вылетела у меня из головы. Я просто не могу ее вспомнить». Сказав это, Госо оставался спокойным некоторое время, но наконец воскликнул: «Забыл, забыл, не могу вспомнить!» Однако он возобновил: «Я знаю, что в одной из сутр есть мантра, известная как «Царь хорошей памяти». Те, кто забывчив, могут читать ее, и забытое вернется. Что ж, я должен попробовать». Затем он прочитал мантру: «Ом о-ло-лок-кей сваха!» Хлопая в ладоши и от души смеясь, он сказал: «Вспомнил, вспомнил; вот что это было: когда ты ищешь Будду, ты не можешь увидеть его: когда ты ищешь патриарха, ты не можешь увидеть его. Мускусная дыня сладка даже до стеблей, горькая тыква горька даже до корней». Затем он сошел с кафедры без дальнейших замечаний. VI В одной из своих проповедей Экхарт, ссылаясь на взаимные отношения между Богом и человеком, говорит: «Это как если бы кто-то стоял перед высокой горой и кричал: «Ты здесь?» Эхо возвращается: «Ты здесь?» Если кто-то кричит: «Выходи!», эхо отвечает: «Выходи!» Нечто подобное можно наблюдать в ответах мастеров дзэн, которые теперь классифицируются как «Повторение». Непосвященному может быть трудно проникнуть во внутренний смысл тех попугайских повторений, которые иногда звучат как подражание со стороны мастера. В этом случае, действительно, сами слова — лишь звуки, и внутренний смысл следует читать в самом эхе, если где-то вообще. Понимание, однако, должно исходить из собственной внутренней жизни, и то, что делает эхо, — это дает шанс самопробуждения искренним искателям истины. Когда ум настроен так, чтобы быть готовым разразиться определенной нотой, мастер поворачивает ключ, и он поет свою собственную мелодию, не заученную ни у кого другого, а обнаруженную внутри самого себя. И этот поворот ключа в форме повторения в данном случае — это то, что интересует нас в следующих цитатах. Тёсуй (Чан-шуй Цзы-сюань) [6.36] однажды спросил Екаку (Хуэй-цзяо) с горы Роя (Лан-е), который жил в первой половине одиннадцатого века: «Как это случилось, что Изначально Чистое внезапно породило горы, реки и великую землю?» Вопрос взят из Шурангама-сутры, в которой Пурна спрашивает Будду, как Абсолют пришел к развитию этого феноменального мира. Ибо это великая философская проблема, которая озадачивала величайшие умы всех эпох. До сих пор все интерпретации, составляющие историю мысли, оказывались неудовлетворительными в том или ином отношении. Тёсуй, также будучи в некотором роде студентом философии, пришел теперь к своему учителю, чтобы просветиться по этому вопросу. Но ответ учителя не был ответом в нашем понимании, ибо он просто повторил вопрос: «Как это случилось, что Изначально Чистое внезапно породило горы, реки и великую землю?» Переведенный на английский язык, этот диалог теряет много своей остроты. Позвольте мне записать его на японско-китайском: Тёсуй спросил: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи», и мастер повторил эхом: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи». Этого, однако, было недостаточно. Позже, в тринадцатом веке, другой великий мастер дзэн, Кидо (Сюй-тан), прокомментировал это еще более мистифицирующим образом [6.37]. Его проповедь однажды звучала так: «Когда Тёсуй спросил Екаку: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи», вопрос был эхом возвращен самому спрашивающему, и говорят, что духовное око ученика тогда открылось. Я теперь хочу спросить вас, как это могло произойти. Разве вопрос и ответ не были в точности одинаковыми? Какую причину нашел в этом Тёсуй? Позвольте мне прокомментировать это». После чего он ударил по своему креслу хоссу и сказал: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи». Его комментарий усложняет дело, вместо того чтобы упростить его. Это всегда был великий вопрос философии — этот вопрос о единстве и множественности, о разуме и материи, о мысли и реальности. Дзэн, не будучи ни идеализмом, ни реализмом, предлагает свой собственный путь решения, как это проиллюстрировано в случае с Изначально Чистым. Следующий пример также решает проблему по-своему. Один монах спросил Тёсу Кэйсина [6.38]: «Как мы, трансформируя (чуань) горы, реки и землю, сводим их к Самому Себе?» Мастер ответил: «Как мы, трансформируя Себя, порождаем горы, реки и землю?» Монах признался в невежестве, на что мастер сказал: “In this city south of the Lake, people are thriving well,— Cheap rice and plentiful fuel and prospering neighbourhood.” Тосу Дайдо (Тоу-цзы Тай-тун) [6.39] из династии Тан, который умер в 914 году, ответил «Будда», когда его спросили: «Что такое Будда?» Он сказал «Дао», когда вопрос был: «Что такое Дао?» Он ответил «Дхарма» на вопрос: «Что такое Дхарма?» Когда Дзёсю спросил Квантю (Тай-цы Хуань-чжун) [6.40] девятого века: «Что есть бытие [или субстанция] Праджни?», Квантю, не давая никакого ответа, просто повторил эхом вопрос: «Что есть бытие Праджни?» И это вызвало сердечный смех со стороны Дзёсю. Праджню можно перевести как высший интеллект, и Манджушри рассматривается махаянистами как воплощение Праджни. Но в данном случае Манджушри не имеет к этому никакого отношения. Вопрос касается субстанциальной концепции Праджни, которая, будучи формой ментальной активности, требует чего-то, в чем она могла бы пребывать. Согласно буддийской философии, существуют три фундаментальные концепции для объяснения проблемы существования: Субстанция или Бытие (бхава), Явление или Аспект (лакшана) и Функция или Активность (критья). Или, используя термины Мадхьямики, три концепции — это деятель, действие и действование. Праджня, будучи интеллектуальным действованием, должна иметь агента или субстанцию позади себя. Отсюда вопрос: что есть бытие или тело Праджни? Теперь ответ или эхо, данное Квантю, ничего не объясняет, мы в тупике, насколько это касается концептуального значения. Мастера дзэн не дают нам никаких литературных ключей, чтобы обойти то, что мы видим на поверхности. Когда мы пытаемся понять это интеллектуально, оно ускользает от нас. Поэтому к нему нужно подходить с другой плоскости бессознательного. Если мы не перейдем на ту же плоскость, где стоят мастера, или если мы не откажемся от так называемого здравого смысла в рассуждениях, нет возможного моста, который перенесет нас через пропасть, разделяющую наш интеллект от их, казалось бы, попугайских повторений. В этом случае, как и в других, идея мастеров состоит в том, чтобы показать путь, где истина дзэн должна быть испытана, но не в языке и через язык, который они используют и который мы все используем как средство передачи идей. Язык, в случае, если они прибегают к словам, служит выражением чувств, настроений или внутренних состояний, но не идей, и поэтому он становится совершенно непонятным, когда мы ищем его смысл в словах мастеров как воплощающих идеи. Конечно, слова не следует полностью игнорировать, поскольку они соответствуют чувствам или опыту. Знать это важнее для понимания дзэн. Язык тогда у мастеров дзэн — это своего рода восклицание или выкрик, исходящий непосредственно из их внутреннего духовного опыта. Никакого смысла не следует искать в самом выражении, но внутри нас самих, в наших собственных умах, которые пробуждены к тому же опыту. Поэтому, когда мы понимаем язык мастеров дзэн, это понимание нас самих, а не смысл языка, который отражает идеи, а не сами пережитые чувства. Таким образом, невозможно заставить понять дзэн тех, у кого еще не было опыта дзэн, точно так же, как невозможно людям осознать сладость меда, которые никогда раньше его не пробовали. Для таких людей «сладкий» мед всегда останется идеей, совершенно лишенной смысла, то есть слово для них не имеет жизни. Госо Хоэн сначала изучал школу буддийской философии Йогачара и наткнулся на следующий отрывок: «Когда бодхисаттва вступает на путь знания, он обнаруживает, что дискриминативный интеллект отождествляется с Разумом, и что объективный мир слит с Интеллектом, и нет никакого различия между познающим и познаваемым». Анти-йогачарины опровергли это утверждение, сказав, что если познающее не отличается от познаваемого, как вообще возможно знание? Йогачарины не смогли ответить на эту критику, когда Сюань-цзан, который в то время был в Индии, вмешался и спас своих братьев по вере от затруднительного положения. Его ответ был: «Это как пить воду, человек сам знает, холодная она или нет». Когда Госо прочитал это, он спросил себя: «Что это такое, что заставляет человека знать так самому по себе?» Это был путь, с которого он начал свое дзэнское путешествие, ибо его друзья-йогачарины, будучи философами, не могли просветить его, и он, наконец, пришел к мастеру дзэн за наставлением. Прежде чем мы перейдем к следующей теме, позвольте мне привести еще один случай эха. Хогэн Мон-эки (Фа-янь Вэнь-и), основатель ветви дзэн-буддизма Хогэн, жил в начале десятого века. Он спросил одного из своих учеников: «Что вы понимаете под этим: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли»?» Ученик сказал: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли». Хогэн, однако, сказал ему, что такой ответ никуда не годится. Ученик сказал: «Я не могу иначе; как вы понимаете?» Мастер тут же ответил: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли» [6.41]. Хогэн был великим мастером повторений, и есть еще один интересный пример. После попыток понять окончательную истину дзэн под руководством пятидесяти четырех мастеров [6.42], Токусё (Тэ-шао, 907–971) наконец пришел к Хогэну; но, устав от особых усилий овладеть дзэн, он просто слился с остальными монахами. Однажды, когда мастер взошел на платформу, монах спросил: «Что такое одна капля воды, капающая из источника Со [6.43] (Цао)?» Мастер сказал: «Это одна капля воды, капающая из источника Со». Монах не смог ничего извлечь из повторения и стоял как потерянный; в то время как Токусё, который случайно оказался рядом с ним, впервые открыл свое духовное око на внутренний смысл дзэн, и все сомнения, которые он тайно лелеял в своем сердце, были полностью развеяны. После этого он стал совсем другим человеком. Такие случаи убедительно показывают, что дзэн не следует искать в идеях или словах, но в то же время они также показывают, что без идей или слов дзэн не может передать себя другим. Постичь изысканный смысл дзэн, выражающий себя в словах и все же не в них, — это великое искусство, которое достигается только после стольких тщетных попыток. Токусё, который после такого опыта наконец осознал тайну дзэн, позже сделал все возможное, чтобы дать выход своему взгляду, который он обрел под руководством Хогэна. Именно во время пребывания в монастыре Праджни у него состоялось следующее «мондо» и проповедь [6.43]. Когда Токусё вышел в зал, монах спросил его: «Я понимаю, что это было изречение древнего мудреца: когда человек видит Праджню, он привязан к ней; когда он не видит ее, он также привязан к ней. Теперь я хочу знать, как это может быть, что человек, видящий Праджню, может быть привязан к ней». Мастер сказал: «Скажи мне, что это такое, что видится Праджней». Монах спросил: «Когда человек не видит Праджню, как он может быть привязан к ней?» «Скажи мне, — сказал мастер, — есть ли что-нибудь, что не видится Праджней». Затем мастер продолжил: «Увиденная Праджня — это не Праджня, и невидимая Праджня — не Праджня: как можно применить предикат, увиденный или невидимый, к Праджне? Поэтому в древности говорили, что когда не хватает одной вещи, Дхармакая не полна; когда одна вещь лишняя, Дхармакая не полна: и снова, что когда есть одна вещь, которую нужно утверждать, Дхармакая не полна; когда нечего утверждать, Дхармакая не полна. Это, поистине, сущность Праджни». «Повторение», увиденное в этом свете, может стать понятным до определенной степени. VII Как было объяснено в предыдущем разделе, принцип, лежащий в основе различных методов обучения, используемых мастерами дзэн, заключается в пробуждении определенного чувства в сознании самого ученика, с помощью которого он интуитивно постигает истину дзэн. Поэтому мастера всегда апеллируют к тому, что мы можем назвать «прямым действием», и не любят тратить время на длинные рассуждения по этому поводу. Их диалоги всегда кратки и, по-видимому, не контролируются правилами логики. «Повторяющийся» метод, как и в других случаях, убедительно демонстрирует, что так называемый ответ заключается не в объяснении, а в указании пути, где дзэн должен быть интуитивно постигнут. Концептуализировать истину как нечто внешнее, что должно быть воспринято воспринимающим субъектом, — это дуалистично и апеллирует к интеллекту для понимания, но согласно дзэн мы живем прямо в истине, благодаря истине, от которой мы не можем быть отделены. Гэнся (Сюань-ша) говорит [6.44]: «Мы здесь, как будто погружены в воду с головой и плечами под великим океаном, и все же как жалко мы протягиваем руки за водой!» Поэтому, когда монах спросил его [6.44]: «Что такое мое я?», он тут же ответил: «Что бы ты делал с я?» Когда это интеллектуально анализируется, он имеет в виду, что когда мы начинаем говорить о я, мы немедленно и неизбежно устанавливаем дуализм я и не-я, тем самым впадая в ошибки интеллектуализма. Мы в воде — это факт, и давайте оставаться такими, сказал бы дзэн, ибо когда мы начинаем просить воды, мы ставим себя в отношение к ней как к внешнему, и то, что до сих пор было нашим собственным, будет отнято у нас. Следующий случай можно истолковать в том же свете: монах пришел к Гэнся и сказал: «Я понимаю ваши слова так, что вся вселенная — это один прозрачный кристалл; как мне постичь смысл этого?» Учитель ответил: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и какой прок в том, чтобы понимать это?» На следующий день сам учитель спросил монаха: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и как ты это понимаешь?» Монах ответил: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и какой прок в том, чтобы понимать это?» «Я знаю, — сказал учитель, — что ты живешь в пещере демонов». Хотя это выглядит как еще один случай «повторения», в нем есть нечто иное, нечто большее от интеллектуального осмысления, если можно так выразиться. Как бы то ни было, дзэн никогда не апеллирует к нашей способности рассуждать, а указывает прямо на тот самый объект, который человек хочет обрести. Когда Гэнся однажды угощал чаем армейского офицера по имени Вэй, тот спросил: «Что означает выражение, что, несмотря на то, что мы обладаем этим каждый день, мы не знаем этого?» Гэнся, не отвечая на вопрос, взял кусок пирога и предложил его ему. Съев пирог, офицер снова спросил учителя, на что тот заметил: «Просто мы не знаем этого, даже когда пользуемся этим каждый день». Это, очевидно, наглядный урок. В другой раз к нему пришел монах и хотел узнать, как вступить на путь истины. Гэнся спросил: «Ты слышишь журчание ручья?» «Да, слышу», — сказал монах. «Вот путь для вхождения», — было наставление учителя. Таким образом, метод Гэнся заключался в том, чтобы заставить ищущего истину непосредственно осознать внутри себя, что она такое, а не просто сделать его обладателем знаний из вторых рук. «Ein begriffener Gott ist kein Gott» («Постигнутый Бог — не Бог»), — провозглашает Терстеген. Поэтому неудивительно, что мастера дзэн часто издают восклицания в ответ на вопросы, вместо того чтобы давать вразумительный ответ. Когда используются слова, если они вообще понятны, мы можем чувствовать, что как-то находим ключ к смыслу, но когда произносится нечленораздельное восклицание, мы совершенно теряемся, не зная, как с ним быть, если только не подкованы предварительными знаниями, которые я пытался в некоторой степени дать своим читателям. Из всех мастеров дзэн, которые использовали восклицания, наиболее известны Уммон и Риндзай: первый — своим «Кван!», а второй — своим «Квац!». В конце одного летнего пребывания в монастыре Суйган (Цуй-янь) сделал следующее замечание: «С начала этого летнего пребывания я много говорил; посмотрите, на месте ли еще мои брови». Это отсылка к преданию о том, что человек, делающий ложные заявления относительно Дхармы буддизма, теряет все волосы на лице. Поскольку Суйган много проповедовал летом для назидания своих учеников, а никакое количество слов никогда не сможет объяснить, что такое истина, его брови и борода, возможно, к этому времени могли бы совсем исчезнуть. Это, если говорить о буквальном значении, и есть идея его замечания, какой бы дзэн ни скрывался под ним. Хофуку (Пао-фу), один из мастеров, сказал: «Тот, кто становится разбойником, имеет коварное сердце». Тёкэй (Чан-цин), другой мастер, заметил: «Как густо они растут!» Уммон, один из величайших мастеров конца династии Тан, воскликнул: «Кван!» Кван (關) буквально означает ворота на пограничном перевале, где проверяют путешественников и их багаж. В данном случае, однако, термин не означает ничего подобного, это просто «Кван!» — восклицание, которое не допускает никакой аналитической или интеллектуальной интерпретации. Сэттё, первоначальный составитель «Хэкиган», комментирует это так: «Он подобен тому, кто, помимо потери денег, еще и обвинен», в то время как Хакуин говорит: «Даже сердитый кулак не бьет по улыбающемуся лицу». Нечто подобное — единственный комментарий, который мы можем сделать к такому восклицанию Уммона. Когда мы пытаемся применить что-то приближающееся к концептуальной интерпретации этого предмета, мы будем «за десять тысяч миль за облаками», как говорят китайцы. Хотя Риндзай считается автором «Квац!» (喝, hê), у нас есть более ранняя запись об этом; ибо Басо, преемник Нангаку (Нань-юэ) и человек, совершивший переворот в истории дзэн, воскликнул «Квац!» своему ученику Хякудзё (Пай-чжану), когда тот во второй раз пришел к учителю за наставлением в дзэн. Говорят, что этот «Квац!» оглушил уши Хякудзё на следующие три дня. Но именно благодаря Риндзаю этот особый крик стал использоваться наиболее эффективно и систематически и позже стал одной из отличительных черт дзэн Риндзай в отличие от других школ. На самом деле, этот крик стал настолько злоупотребляться его последователями, что ему пришлось сделать следующее замечание: «Вы все так увлечены изучением моего крика (hê), но я хочу спросить вас вот о чем: предположим, один человек выходит из восточного зала, а другой — из западного, и предположим, оба одновременно издают «Квац!»; и все же я говорю вам, что субъект и предикат в этом ясно различимы. Но как вы их различите? Если вы не способны их различить, вам впредь запрещается подражать моему крику». Риндзай различает четыре вида «Квац!». Первый, по его словам, подобен священному мечу Ваджрараджи; второй подобен золотогривому льву, присевшему на землю; третий подобен звучащему посоху или траве, используемой в качестве приманки; а четвертый — это тот, который вовсе не функционирует как «Квац!». Риндзай однажды спросил своего ученика Ракухо (Лэ-пу): «Один человек использует палку, а другой прибегает к «Квац!»; кто из них, по-твоему, ближе к истине?» Ученик ответил: «Никто из них!» «Что же тогда наиболее близко?» Ракухо воскликнул: «Квац!» На что Риндзай ударил его. Это размахивание палкой было излюбленным методом Токусана и обычно противопоставляется кричащему восклицанию Риндзая; но здесь палка используется Риндзаем, а специализация последнего самым выразительным образом подхвачена его учеником Ракухо. Помимо этих «искусных средств» (upāya-kauśalya), перечисленных до сих пор под семью заголовками, существует еще несколько «средств», хотя я не собираюсь здесь исчерпывающе освещать эту тему. Одно из них — «молчание». Вималакирти молчал, когда Манджушри спросил его о доктрине недвойственности, и его молчание позже было прокомментировано мастером как «оглушительное, подобно грому». Монах попросил Басё Ёсэя (Ба-цзяо Хуэй-цин) показать ему «изначальное лицо» без помощи каких-либо промежуточных концепций, и мастер, оставаясь на своем месте, промолчал. Когда Шифуку (Цзы-фу) спросили о слове, подобающем пониманию вопрошающего, он не произнес ни слова, а просто хранил молчание. Бунки (Вэнь-си) из Косю (Ханчжоу) был учеником Кёдзана (Ян-шаня); монах спросил его: «Что есть самость?», но он промолчал. Поскольку монах не знал, что из этого извлечь, он спросил снова, на что мастер ответил: «Когда небо затянуто облаками, луна не может сиять». Монах спросил Содзана (Цао-шаня): «Как раскрыть невыразимое молчание?» «Я не раскрываю его здесь». «Где же ты его раскроешь?» «Прошлой ночью в полночь, — сказал мастер, — я потерял три пенни у своей кровати». Иногда мастера сидят тихо «некоторое время» (liang chiu) либо в ответ на вопрос, либо находясь на кафедре. Это liang-chiu не всегда просто указывает на течение времени, как мы можем видеть в следующих случаях: монах пришел к Сюдзану (Шоу-шаню) и спросил: «Пожалуйста, сыграй мне мелодию на безструнной арфе». Мастер некоторое время молчал, а затем сказал: «Ты слышишь ее?» «Нет, я не слышу». «Почему же, — сказал мастер, — ты не попросил громче?» Монах спросил Хофуку (Пао-фу): «Мне сказали, что когда кто-то хочет узнать путь нерожденного, он должен знать его источник. Что есть источник, сэр?» Хофуку некоторое время молчал, а затем спросил своего помощника: «О чем сейчас спросил меня монах?» Когда этот монах повторил вопрос, мастер выставил его вон, воскликнув: «Я не глухой!» Далее можно упомянуть метод встречного вопроса, при котором на вопросы отвечают не прямыми утверждениями, а встречными вопросами. В дзэн, вообще говоря, вопрос не является вопросом в обычном смысле, то есть его задают не просто ради получения информации, и поэтому естественно, что то, что обычно соответствует ответу, вовсе не является ответом. Некоторый авторитет в дзэн перечисляет восемнадцать различных видов вопросов, которым мы можем противопоставить восемнадцать соответствующих ответов. Таким образом, встречный вопрос сам по себе является своего рода проясняющим ответом. Монах попросил Дзимё (Цзы-мина) «изложить идею прихода Дхармы с запада», и мастер сказал: «Когда ты пришел?» Когда Расана Докана (Ло-шань Дао-сянь) спросили: «Кто хозяин тройного мира?», он сказал: «Ты понимаешь, как есть рис?» Тэнрю (Тянь-лун), учитель Гутэя, был окликнут монахом, который спросил его: «Как нам освободиться от тройного мира?» Он парировал: «Где ты в этот самый момент?» Монах спросил Дзёсю: «Что бы вы сказали, когда человек без дюйма одежды на себе?» «Что ты сказал, чего на нем нет?» «Дюйма одежды на нем, сэр». «Очень хорошо, не иметь ни дюйма одежды!» — ответил мастер. Если мы продолжим в том же духе, этому способу обращения с различными «средствами», придуманными мастерами дзэн для блага их жаждущих истины учеников, не будет конца. Позвольте мне завершить этот раздел, приведя еще два случая, в которых используется своего рода рассуждение по кругу, но с другой точки зрения мы можем обнаружить здесь след абсолютного монизма, в котором все различия стерты. Согласны ли с этим взглядом мастера дзэн, однако, еще предстоит увидеть; ибо, хотя утверждается абсолютная тождественность meum et tuum (моего и твоего), факты индивидуализации также не игнорируются. Монах спросил Дайдзуя (Тай-суя): «Что есть моя [ученика] Самость?» «Это моя [учителя] Самость», — ответил мастер. «Как же так, что моя Самость — это ваша Самость?» Окончательным изречением было: «Это твоя Самость». Чтобы понять это логически, подставьте «невежественный», или «запутанный», или «человеческий» вместо «моя [ученика] Самость», а вместо «ваша [учителя] Самость» подставьте «просветленный», или «буддийский», или «божественный», и мы сможем мельком увидеть, что происходило в уме Дайдзуя. Но без его последнего замечания «Это твоя Самость» все дело может свестись к форме пантеистической философии. В случае с Сансё Энэном (Сан-шэн Хуэй-жань) и Кёдзаном Эдзяку (Ян-шань Хуэй-ци) мысль Дайдзуя представлена более конкретно. Эдзяку спросил Энэна: «Как тебя зовут?», и Энэн ответил: «Меня зовут Эдзяку». Эдзяку возразил: «Эдзяку — это мое имя». На это Энэн сказал: «Меня зовут Энэн», что вызвало сердечный смех у Эдзяку. Эти диалоги напоминают знаменитое индуистское изречение «Tat tvam asi!» («Ты есть То!»), но разница между этим и «Меня зовут Эдзяку» — это разница между философией Веданты и буддизмом дзэн, или между индийским идеализмом и китайским реализмом или практичностью. Последний не обобщает и не спекулирует на высшем плане, который не имеет опоры в жизни, как мы ее проживаем. Согласно философии школы буддизма Кэгон (Аватамсака), существует духовный мир, где один конкретный объект содержит в себе все другие конкретные объекты, слитые воедино, вместо того чтобы все конкретные объекты поглощались Великим Целым. Таким образом, в этом мире случается так, что когда вы поднимаете букет цветов или указываете на кусок кирпича, весь мир в своем многообразии видится отраженным здесь. Если так, то можно сказать, что мастера дзэн также движутся в этой мистической сфере, которая раскрывает свои секреты в момент высшего просветления (anuttara-samyak-saṁbodhi). VIII Мы переходим к самой характерной черте буддизма дзэн, которая отличает его не только от всех других буддийских школ, но и от всех известных нам форм мистицизма. До сих пор истина дзэн выражалась через слова, членораздельные или иные, какими бы загадочными они поверхностно ни казались; но теперь мастера прибегают к более прямому методу вместо словесного посредника. На самом деле, истина дзэн — это истина жизни, а жизнь означает жить, двигаться, действовать, а не просто размышлять. Разве не является самым естественным для дзэн то, что его развитие должно идти в сторону действия или, скорее, проживания своей истины, вместо того чтобы демонстрировать или иллюстрировать ее словами, то есть идеями? В реальном проживании жизни нет логики, ибо жизнь выше логики. Мы воображаем, что логика влияет на жизнь, но в действительности человек не является рациональным существом в той мере, в какой мы его представляем; конечно, он рассуждает, но он не действует в соответствии с результатом своих рассуждений, чистых и простых. Есть нечто более сильное, чем рассудочность. Мы можем назвать это импульсом, или инстинктом, или, более всеобъемлюще, волей. Там, где действует эта воля, есть дзэн, но если меня спросят, является ли дзэн философией воли, я скорее воздержусь от утвердительного ответа. Дзэн следует объяснять, если вообще объяснять, скорее динамически, чем статически. Когда я поднимаю руку вот так, есть дзэн. Но когда я утверждаю, что я поднял руку, дзэна там больше нет. Нет дзэна и тогда, когда я предполагаю существование чего-то, что можно назвать волей или чем-то еще. Не то чтобы утверждение или предположение были неверны, а то, что вещь, известная как дзэн, находится в трех тысячах миль, как говорят. Утверждение является дзэн только тогда, когда оно само по себе есть акт и не отсылает ни к чему, что в нем утверждается. В пальце, указывающем на луну, нет дзэна, но когда рассматривается сам указывающий палец, совершенно независимо от каких-либо внешних отсылок, есть дзэн. Жизнь очерчивает себя на холсте, называемом временем; и время никогда не повторяется, однажды ушедшее — ушло навсегда; так же и поступок: однажды совершенный, он никогда не будет отменен. Жизнь — это картина суми-э, которая должна быть исполнена раз и навсегда, без колебаний, без интеллектуализации, и никакие исправления не допустимы или возможны. Жизнь не похожа на картину маслом, которую можно стереть и переделывать снова и снова, пока художник не будет удовлетворен. В картине суми-э любой мазок кисти, нанесенный второй раз, приводит к пятну; жизнь покинула его. Все исправления видны, когда тушь высыхает. Такова и жизнь. Мы никогда не можем взять назад то, что однажды совершили в делах, более того, то, что однажды прошло через сознание, никогда не может быть стерто. Поэтому дзэн следует уловить, пока вещь происходит, ни до, ни после. Это акт одного мгновения. Когда Бодхидхарма покидал Китай, как гласит легенда, он спросил своих учеников, каково их понимание дзэн, и одна из них, оказавшаяся монахиней, ответила: «Это как взгляд Ананды в царство Будды Акшобхьи: это увидено однажды и никогда не повторялось». Этот мимолетный, неповторимый и неуловимый характер жизни графически очерчен мастерами дзэн, которые сравнивали его с молнией или искрой, возникающей от удара камней: 閃電光, 擊石火 (shan tien kuang, chi shih huo) — такова фраза. Идея прямого метода, к которому прибегают мастера, заключается в том, чтобы ухватить эту мимолетную жизнь, пока она ускользает, а не после того, как она улетела. Пока она ускользает, нет времени вспоминать или строить идеи. Никакие рассуждения здесь не помогают. Язык может быть использован, но он слишком долго ассоциировался с идеацией и утратил прямоту или бытие самим по себе. Как только слова используются, они выражают смысл, рассуждение; они представляют что-то, не принадлежащее им самим; они не имеют прямой связи с жизнью, кроме как быть слабым эхом или образом чего-то, чего здесь больше нет. Это причина, по которой мастера часто избегают таких выражений или утверждений, которые понятны каким-либо логическим путем. Их цель — сосредоточить внимание ученика на самой вещи, которую он хочет постичь, а не на чем-либо, что в самой отдаленной связи может его потревожить. Поэтому, когда мы пытаемся найти смысл в дхарани, восклицаниях или бессмысленном наборе звуков, принятых как таковые, мы далеки от истины дзэн. Мы должны проникнуть в сам ум как источник жизни, из которого производятся все эти слова. Размахивание палкой, крик «Квац!» или пинание мяча должны быть поняты в этом смысле, то есть как самая прямая демонстрация жизни, нет, даже как сама жизнь. Прямой метод, таким образом, не всегда является насильственным утверждением жизненной силы, но мягким движением тела, ответом на зов, слушанием журчащего ручья или поющей птицы, или любым из наших самых обычных повседневных утверждений жизни. Рэйуна (Лин-юня) спросили: «Каковы были вещи до появления Будды в мире?» Он поднял свой хоссу. «Каковы были вещи после появления Будды?» Он снова поднял хоссу. Это поднятие хоссу было весьма излюбленным методом многих мастеров для демонстрации истины дзэн. Как я уже говорил в другом месте, хоссу и посох были религиозными знаками отличия мастера, и было естественно, что они часто демонстрировались, когда монахи подходили с вопросами. Однажды Обаку Киун (Хуан-бо Си-юнь) взошел на кафедру, и как только монахи собрались, мастер взял свой посох и выгнал их всех. Когда они почти все вышли, он позвал их, и они повернули головы назад. Мастер сказал: «Луна похожа на лук, меньше дождя и больше ветра». Посох, таким образом, эффективно использовался мастерами, но кто бы мог подумать, что трость может стать инструментом иллюстрации самой глубокой истины религии? Дзёсю был самым готовым мастером для хлестких ответов, и его «Изречения» (Гороку) полны ими, но он также был знатоком прямого метода. Когда однажды он был на своей кафедре, монах вышел из рядов и поклонился ему. Не дожидаясь, однако, дальнейших движений со стороны монаха, Дзёсю сложил руки, и было дано прощальное приветствие. Способ Хякудзё Исэя (Пай-чан Вэй-чэн) был несколько иным. Он сказал монахам: «Вы возделываете ферму для меня, а я поговорю с вами о великом принципе [дзэн]». Когда монахи закончили работу на ферме и вернулись к мастеру, чтобы обсудить великий принцип, он просто раскинул свои открытые руки и ничего не сказал. Монах пришел к Енкану Ану, Национальному учителю, и хотел узнать, что такое изначальное тело Будды Вайрочаны. Учитель велел ему передать кувшин, что он и сделал. Затем Учитель сказал: «Поставь его туда, откуда взял». Монах послушно выполнил, но, не получив ответа, что такое изначальное тело Будды, он предложил вопрос еще раз: «Кто есть Будда?» Мастер ответил: «Давно ушел он!» В этом случае прямой метод практиковался больше самим монахом под руководством мастера, но, к сожалению, духовное состояние ученика не было достаточно зрелым, чтобы ухватить смысл его собственного «прямого метода», и, увы, он упустил «старого Будду!» Нечто подобное этому случаю можно найти в следующем: Сэкисо (Ши-шуан) спросил Енчи (Юань-чжи), который был учеником Якусана (Юэ-шаня): «Если кто-то после вашей смерти спросит меня об окончательном факте, что мне сказать ему?» Мастер не дал ответа, а вместо этого позвал мальчика-помощника, который сразу же откликнулся. Он сказал: «Наполни кувшин» и некоторое время оставался тихим. Теперь он спросил Сэкисо: «О чем ты спрашивал меня раньше?» Сэкисо повторил вопрос, после чего мастер встал со своего места и вышел из комнаты. Как заметили некоторые мастера дзэн, дзэн — это наша «обычная настроенность ума», то есть в дзэн нет ничего сверхъестественного, необычного или высокоспекулятивного, что превосходило бы нашу повседневную жизнь. Когда вы чувствуете сонливость, вы ложитесь спать; когда вы голодны, вы едите, точно так же, как птицы небесные и лилии полевые, «не заботясь о жизни вашей, что вам есть, или что вам пить; ни о теле вашем, во что вам одеться». Это дух дзэн. Отсюда отсутствие специально дидактического или диалектического наставления в изучении дзэн, за исключением того, что дано ниже Дого. Рютан Сосин (Лун-тань Суй-синь) был учеником Тэнно Дого (Дао-у). Он служил мастеру как один из его личных помощников. Он был с ним некоторое время, когда однажды сказал мастеру: «С тех пор как я пришел к вам, меня совсем не наставляли в изучении ума». Мастер ответил: «С тех пор как ты пришел ко мне, я всегда указывал тебе, как изучать ум». «Каким образом, сэр?» «Когда ты приносил мне чашку чая, разве я не принимал ее? Когда ты подавал мне еду, разве я не вкушал ее? Когда ты кланялся мне, разве я не отвечал на них? Когда я когда-либо пренебрегал даванием тебе наставлений?» Рютан некоторое время держал голову опущенной, когда мастер сказал ему: «Если хочешь видеть, смотри прямо в это; но когда пытаешься думать об этом, это полностью упускается». Дого Енчи (Дао-у Юань-чжи) и Унган Дондзё (Юнь-янь Тань-шэн) стояли рядом с мастером Якусаном (Юэ-шанем) в качестве помощников, когда Якусан заметил: «Куда наш интеллект не может достичь, я истинно говорю вам избегать говорить об этом; когда вы делаете это, у вас вырастут рога. О Енчи, что ты скажешь на это?» Енчи после этого встал со своего места и вышел из комнаты. Унган спросил мастера: «Как это, сэр, что брат Чи не отвечает вам?» «У меня сегодня болит спина, — сказал Якусан, — тебе лучше пойти к самому Енчи, ибо он понимает». Унган пришел к своему брату-монаху и спросил так: «О брат старший, почему ты не ответил нашему мастеру сейчас?» «Тебе лучше вернуться к самому мастеру и спросить», — было все, что бедный Унган мог получить от своего старшего брата. Было еще одно излюбленное движение, часто практикуемое мастерами дзэн, которое заключалось в том, чтобы окликнуть вопрошающего или кого-то еще. Один случай этого уже был приведен где-то в другом месте в другой связи. Ниже приведены типичные и классические случаи. Чу, Национальный учитель, трижды окликнул своего помощника-монаха, на что тот регулярно откликался. Учитель сказал: «Я думал, что я был несправедлив к тебе, но это ты был несправедлив ко мне». Этот вызов и ответ происходили также трижды между Маёку (Ма-ку) и Рёсуем (Лян-суй), что в конце концов заставило последнего воскликнуть: «О, этот глупый малый!» Этот трюк с вызовом и ответом часто практиковался, как видно из следующих случаев: высокопоставленный правительственный чиновник навестил Унго Доё (Юнь-цзюй Дао-ин) и спросил: «Мне сказали, что у Мирового Почитаемого была секретная фраза, и Махакашьяпа не держал ее в тайне; что это была за секретная фраза?» Мастер окликнул: «О, почтенный чиновник!», и чиновник откликнулся. «Ты понимаешь?» — потребовал мастер. «Нет, преподобный сэр!» — был его естественный ответ. «Если ты не понимаешь, вот секретная фраза: если ты понимаешь, вот Махакашьяпа в полном откровении». Хайкю (Пай-сю) был местным губернатором в Синане (Синь-ань), прежде чем его назначили государственным министром. Однажды он посетил буддийский монастырь в своем округе. Прогуливаясь по территории монастыря, он наткнулся на прекрасную фреску и спросил сопровождающих священников, чей это портрет. «Он был одним из верховных священников», — ответили они. Губернатор теперь повернулся к ним и спросил: «Вот его портрет, но где сам верховный священник?» Они все не знали, как ответить ему. Затем он спросил, есть ли здесь какие-нибудь монахи дзэн. Они ответили: «У нас недавно появился новичок в этом монастыре, он выполняет для нас черную работу и очень похож на монаха дзэн». Его привели к губернатору, который сразу же обратился к нему: «У меня есть один вопрос, в котором я желаю просветиться, но господа здесь скупятся на ответ. Могу я попросить вас дать мне слово для них?» «Я смиренно прошу вас спросить», — вежливо попросил монах. Чиновник повторил первый вопрос, на что монах громко и ясно воскликнул: «О Хайкю!» Хайкю сразу же откликнулся: «Здесь, сэр!» «Где сейчас верховный священник?» — переспросил монах. Это открыло глаза губернатору на смысл встречного вопроса монаха, в котором он теперь мог прочитать решение своего первого запроса. Случай между Исаном (Вэй-шанем) и Кёдзаном (Ян-шанем) был более интеллектуальным и в этой степени более понятным, чем это простое окликание и ответ. Кёдзан был главным учеником Исана, и одной из особенностей этой школы было демонстрировать истину дзэн согласованно как мастером, так и учеником. Однажды они вышли собирать чайные листья. Мастер сказал Кёдзану: «Собирая чайные листья весь день, я слышу только твой голос и не вижу твоего тела; прояви свое изначальное тело и дай мне увидеть его». Кёдзан потряс чайный куст. Исан сказал: «Ты получил только его функцию, ты не получил субстанцию». Кёдзан сказал: «Мастер, как же тогда с вами?» Мастер некоторое время молчал, после чего ученик сказал: «О мастер, вы получили только субстанцию, вы не получили функцию». «Ты будешь избавлен от моих двадцати ударов», — заключил мастер. В буддийской онтологии различаются три концепции, как упоминалось ранее: субстанция или тело, явление, и функция или активность. «Тело» или bhāva соответствует идее массы или бытия, «явление» (lakshaṇa) — идее формы, а «функция» (kṛitya) — идее силы. Каждая реальность рассматривается буддийскими философами как анализируемая на эти три понятия. Иногда, однако, вторая концепция, «явление», поглощается концепцией «бытия» или «тела». Без функционирования никакие объекты не существуют, но функционирование не может происходить без чего-то функционирующего. Две идеи, согласно буддийским философам, таким образом, неотделимы для нашего понимания вселенной. Но Исан и Кёдзан не были метафизиками и не стали бы спорить на эту тему. Один потряс дерево, а другой стоял неподвижно. Мы не можем сказать, что в этом стоянии и трясении есть дзэн, как мы можем интерпретировать их философски, но мы можем почерпнуть нечто от дзэн в их замечаниях о «теле» и «функции» вместе с их прямым методом. До сих пор прямой метод не носил насильственного характера, влекущего за собой телесные повреждения или нервный шок, но мастера не испытывали угрызений совести, если считали необходимым грубо встряхнуть учеников. Риндзай, например, был известен прямотой и остротой своих действий; острие его меча пронзало сердце оппонента. Монах Дзё (Тин) был одним из его учеников, и когда он спросил мастера, в чем заключается фундаментальный принцип буддизма, Риндзай сошел со своего соломенного стула и, схватив монаха, ударил его ладонью и отпустил. Дзё стоял неподвижно, не зная, что делать со всей этой процедурой, когда стоящий рядом монах упрекнул его за то, что он не поклонился мастеру. Делая это, Дзё внезапно пробудился к истине дзэн. Позже, когда он переходил мост, он случайно встретил группу из трех буддийских ученых, один из которых спросил Дзё: «Река дзэн глубока, и ее дно должно быть промерено. Что это значит?» Дзё, ученик Риндзая, сразу же схватил вопрошающего и был готов сбросить его с моста, когда его двое друзей вмешались и попросили Дзё о милосердном обращении с обидчиком. Дзё отпустил ученого, сказав: «Если бы не заступничество его друзей, я бы сразу позволил ему самому промерить дно реки». С этими людьми дзэн не был шуткой, не был просто игрой идей, напротив, это была самая серьезная вещь, на которую они готовы были поставить свои жизни. Риндзай был учеником Обаку (Хуан-бо), но, находясь под началом мастера, он не получил никакого особого наставления по дзэн; ибо всякий раз, когда он спрашивал его о фундаментальной истине буддизма, он получал удары от Обаку. Но именно эти удары открыли глаза Риндзаю на окончательную истину дзэн и заставили его воскликнуть: «В конце концов, в буддизме Обаку нет ничего особенного!» В Китае и Корее то немногое, что осталось от дзэн, в основном принадлежит школе Риндзай. Только в Японии ветвь Сото процветает так же, как и Риндзай. Строгость и жизненная сила буддизма дзэн, которые все еще присутствуют в школе Риндзай в Японии, исходят от трех ударов Обаку, так милосердно нанесенных его бедному ученику. На самом деле в ударе или пинке больше истины, чем в многословии логического дискурса. Во всяком случае, мастера дзэн были предельно серьезны, когда требовалась демонстрация дзэн. Посмотрите на следующий пример. Когда То-Импо (Тэн Инь-фэн) толкал тележку, он случайно увидел своего мастера Басо, вытянувшего ноги немного слишком далеко на проезжую часть. Он сказал: «Не могли бы вы убрать ноги?» Мастер ответил: «Вещь, однажды вытянутая, никогда не будет сокращена». «Если так, — сказал То, — вещь, однажды толкнутая, никогда не будет оттянута назад». Его тележка проехала прямо по ногам мастера, которые были таким образом ушиблены. Позже Басо поднялся в Зал Проповедей, где он нес топор и сказал собравшимся монахам: «Пусть тот, кто ранил ноги старого мастера некоторое время назад, выйдет из собрания». То вышел вперед и вытянул шею, готовый принять топор, но мастер, вместо того чтобы отрубить голову ученику, спокойно опустил топор. То-Импо был готов отдать свою жизнь, чтобы подтвердить истинность своего поступка, из-за которого мастер получил травму. Подражание или симуляция были повсеместны, и поэтому Басо хотел убедиться в подлинности понимания дзэн у То. Когда на кону стоит вещь, мастера не колеблясь жертвуют чем угодно. В случае с Нансэном был уничтожен котенок: Кёдзан разбил зеркало на куски; женщина-последовательница дзэн сожгла целый дом; а другая женщина бросила своего ребенка в реку. Последний случай был крайним, и, возможно, единственным в своем роде, когда-либо записанным в истории дзэн. Что касается мелких случаев, подобных упомянутым выше, то их предостаточно, и они считаются почти само собой разумеющимися для мастеров дзэн. IX Хотя я не пытался быть исчерпывающим в описании всех различных методов демонстрации или, скорее, реализации истины дзэн, к которым прибегают мастера различных школ, сделанные до сих пор заявления могут быть достаточными, чтобы дать нам хотя бы мельком взглянуть на некоторые характерные черты буддизма дзэн. Какие бы объяснения ни давали критики или ученые философии дзэн, мы должны прежде всего приобрести новую точку зрения на вещи, которая находится совершенно за пределами нашей обычной сферы сознания. Скорее, эта новая точка зрения обретается, когда мы достигаем предельных границ нашего понимания, внутри которых, как мы думаем, мы всегда связаны и неспособны прорваться. Большинство людей останавливаются на этих границах и легко убеждаются, что не могут идти дальше. Но есть некоторые, чье ментальное видение способно проникнуть сквозь эту завесу контрастов и противоречий. Они обретают ее внезапно. Они бьют в стену в полном отчаянии, и вот, она неожиданно поддается, и открывается совершенно новый мир. Вещи, до сих пор считавшиеся прозаическими и обычными и даже связывающими, теперь расположены в совершенно новой схеме. Старый мир чувств исчез, и что-то совершенно новое пришло, чтобы занять его место. Мы, кажется, находимся в той же объективной обстановке, но субъективно мы омоложены, мы рождены заново. У Дао-цзы, или Годоси, был одним из величайших художников Китая и жил в правление императора Сюань-цзуна из династии Тан. Его последней картиной, согласно легенде, был пейзаж, заказанный императором для одной из стен его дворца. Художник скрывал законченную работу за занавесом до прибытия императора, затем, отодвинув его, открыл свою огромную картину. Император с восхищением смотрел на чудесную сцену: леса, великие горы и облака в необъятных далях неба, людей на холмах и птиц в полете. «Смотри, — сказал художник, — в пещере у подножия этой горы живет дух». Он хлопнул в ладоши; дверь у входа в пещеру распахнулась. «Внутри красиво невыразимо, — продолжал он, — позвольте мне показать путь». Сказав это, он прошел внутрь; ворота закрылись за ним; и прежде чем изумленный император успел заговорить или пошевелиться, все исчезло, превратившись в белую стену перед его глазами, без единого следа кисти художника. У Дао-цзы больше не видели. Художник исчез, и вся сцена была стерта; но из этого небытия возникает новый духовный мир, пребывая в котором, мастера дзэн совершают всякого рода выходки, утверждают всякого рода нелепости, и все же они находятся в полном согласии с природой вещей, в которой мир движется дальше, лишенный всех своих фальшей, условностей, симуляций и интеллектуальных извращений. Если не войти в этот мир реальностей, истина дзэн вечно будет запечатанной книгой. Это то, что я имею в виду под приобретением новой точки зрения, независимой от логики и дискурсивного понимания. Эмерсон выражает тот же взгляд в своей характерной манере: «Первыми среди этих видов деятельности (то есть математической комбинации, великой силы абстракции, трансмутаций воображения, даже универсальности и концентрации) являются сальто, заклинания и воскрешения, совершаемые воображением. Когда оно просыпается, человек, кажется, умножает в десять или тысячу раз свою силу. Оно открывает восхитительное чувство неопределенного размера и вдохновляет на дерзкую ментальную привычку. Мы эластичны, как пороховой газ, и предложение в книге или слово, брошенное в разговоре, освобождают нашу фантазию, и мгновенно наши головы омываются галактиками, а наши ноги ступают по полу бездны. И эта польза реальна, потому что мы имеем право на эти расширения и, однажды переступив границы, никогда больше не будем теми жалкими педантами, которыми были». Вот хорошая иллюстрация разницы между «жалким педантом» и тем, кто «переступил границы». Был монах по имени Гэнсоку (Сюань-цзэ), который был одним из главных чиновников монастыря при мастере дзэн Хогэне (Фа-яне) в начале десятого века. Он никогда не приходил к мастеру, чтобы задать вопросы о дзэн; поэтому мастер однажды спросил его, почему он не приходит. Главный чиновник ответил: «Когда я был под началом Сэйхо (Цин-фэна), я получил представление об истине дзэн». «Каково же твое понимание?» — потребовал мастер. «Когда я спросил своего мастера, кто есть Будда, он сказал: «Пин-дин Тун-цзы приходит за огнем»». «Это прекрасный ответ, — сказал Хогэн, — но, вероятно, ты неправильно его понимаешь. Дай-ка я посмотрю, как ты воспринимаешь его смысл». «Ну, — объяснил чиновник, — Пин-дин — это бог огня; когда он сам приходит за огнем, это подобно мне, который, будучи Буддой с самого начала, хочет знать, кто есть Будда. Никаких вопросов тогда не нужно, так как я уже сам Будда». «Вот!» — воскликнул мастер. — «Как я и думал! Ты полностью неправ». Соку, главный чиновник, был сильно оскорблен тем, что его взгляд не был поддержан, и покинул монастырь. Хогэн сказал: «Если он вернется, он может быть спасен; если нет, он погиб». Соку, пройдя некоторое расстояние, размышлял, что мастер пятисот монахов, каким был Хогэн, не стал бы упрекать его без причины, и вернулся к старому мастеру и выразил свое желание получить наставление в дзэн. Хогэн сказал: «Ты спроси меня, и я отвечу». «Кто есть Будда?» — вопрос сорвался с губ теперь раскаявшегося монаха. «Пин-дин Тун-цзы приходит за огнем». Это открыло его глаза на истину дзэн совсем иначе, чем он понимал ее раньше. Он больше не был «педантом» из вторых рук, а живой творческой душой. Мне не нужно повторять, что дзэн отказывается быть объясненным, но что его нужно проживать. Без этого все разговоры — не что иное, как идея, прискорбно пустая и жалко неудовлетворительная. Ниже приведена еще одна история, иллюстрирующая своеобразие понимания дзэн в отличие от наших обычных интеллектуальных пониманий, которые основаны на идеях и представлениях. Та же фраза повторяется здесь, что и в предыдущем случае, и, насколько это касается буквального значения, у нас нет оснований полагать, что она производит различные эффекты на ум получателя. Но, как я уже говорил в другом месте, дзэн — это открытие собственного внутреннего сознания, вызванное каким-то внешним случайным событием, которое может быть чисто физической природы, но может вызвать какую-то ментальную операцию. Это открытие, следовательно, есть нечто такое, что мы, как посторонние, не принадлежащие к внутренней жизни соответствующего индивида, не имеем средств судить заранее; мы знаем только, когда оно открыто; но мастера, кажется, знают, когда это открытие должно произойти и как оно должно быть вызвано, исходя из собственного опыта. Студенты психологии дзэн найдут здесь интересную проблему для исследования. Суйган Касин (Цуй-янь Кэ-чжэнь) был учеником Дзимё (Цы-мина), 986–1040, который был одним из величайших мастеров Сун и при котором школа дзэн Риндзай была разделена на две ветви: Ворю (Хуан-лун) и Ёги (Ян-ци). Касин был весьма горд тем, что является одним из учеников мастера; он еще не был настоящим мастером сам, но думал, что был. Когда он беседовал с другим учеником Дзимё, его разоблачили и высмеяли. Когда они однажды прогуливались вместе, они обсуждали дзэн. Его друг подобрал кусок разбитой черепицы и, положив его на плоский камень, сказал: «Если ты сможешь сказать слово в этот момент, я признаю, что ты действительно ученик Дзимё». Касин колебался, смотрел то туда, то сюда, пытаясь дать какой-то ответ. Его друг был нетерпелив и выпалил: «Колеблясь и сомневаясь, ты еще не проник сквозь иллюзию, ты даже никогда не мечтал о том, что такое истинное прозрение дзэн». Касин был глубоко пристыжен. Он сразу же вернулся к мастеру, который сурово упрекнул его, сказав, что он пришел до окончания летней сессии, что было против правил. Весь в слезах, он объяснил, как его призвал к ответу его собрат-монах и что это причина, по которой он здесь, даже вопреки монастырским правилам. Мастер внезапно спросил его: «Что есть фундаментальный принцип буддизма?» Касин ответил: “No clouds are gathering over the mountain peaks, And how serenely the moon is reflected on the waves!” Глаза мастера вспыхнули негодованием, и он прогремел: «Позор тебе! Иметь такой взгляд для такого старого, закаленного человека, как ты! Как ты можешь ожидать избавления от рождения-и-смерти?» Касин искренне умолял о наставлении. Мастер сказал: «Ты спроси меня». После этого он повторил первый вопрос мастера: «Что есть фундаментальный принцип буддизма?» Мастер взревел, “No clouds are gathering over the mountain peaks, And how serenely the moon is reflected on the waves!” Это открыло глаза Касину, и после этого он стал другим человеком. Позвольте мне завершить проповедью Госо (У-цзу), о котором уже упоминалось: Если люди спросят меня, на что похож дзэн, я скажу, что это похоже на обучение искусству кражи со взломом. Сын взломщика увидел, что его отец стареет, и подумал: «Если он не способен выполнять свою профессию, кто будет кормильцем этой семьи, кроме меня? Я должен выучить ремесло». Он намекнул на эту идею отцу, который одобрил ее. Однажды ночью отец взял сына в большой дом, проломил забор, вошел в дом и, открыв один из больших сундуков, велел сыну залезть внутрь и выбирать одежду. Как только он забрался в него, крышка была опущена, а замок надежно заперт. Отец теперь вышел во двор и, громко стуча в дверь, разбудил всю семью, в то время как сам тихо ускользнул через прежнюю дыру в заборе. Жильцы взволновались и зажгли свечи, но обнаружили, что взломщики уже ушли. Сын, который все время оставался в сундуке, надежно запертый, думал о своем жестоком отце. Он был сильно уязвлен, когда ему в голову пришла прекрасная идея. Он издал звук, похожий на грызение крысы. Семья велела служанке взять свечу и осмотреть сундук. Когда крышка была отперта, из него выбрался пленник, который задул свет, оттолкнул служанку и убежал. Люди побежали за ним. Заметив колодец у дороги, он подобрал большой камень и бросил его в воду. Преследователи собрались вокруг колодца, пытаясь найти взломщика, тонущего в темной дыре. Тем временем он был в безопасности, вернувшись в дом своего отца. Он очень винил его за свое узкое спасение. Отец сказал: «Не обижайся, сын мой. Просто скажи мне, как ты выбрался». Когда сын рассказал ему все о своих приключениях, отец заметил: «Вот видишь, ты выучил искусство!» МЕДИТАЦИОННЫЙ ЗАЛ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ МЕДИТАЦИОННЫЙ ЗАЛ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ I. Чтобы получить представление о практической и дисциплинарной стороне дзэн, нам необходимо изучить институт, известный как Медитационный зал. Это образовательная система, совершенно специфичная для школы дзэн. Большинство главных монастырей, принадлежащих этой школе, оснащены Медитационными залами, и в жизни монаха дзэн мы видим больше, чем где-либо еще, напоминание о жизни буддийской общины (сангхи) в Индии. Эта система была основана китайским мастером дзэн Хуайхаем (Бай-чжан, 720–814 гг.) более тысячи лет назад. До его времени монахи жили в монастырях, принадлежавших школе Винаи, которыми управлял дух, не вполне соответствующий принципам дзэн. По мере того как последняя процветала, а число ее последователей и их влияние росли, возникла потребность в собственном институте, всецело посвященном продвижению ее целей. Согласно Хуайхаю, монастыри дзэн не должны были быть ни хинаянскими, ни махаянскими, но должны были объединить дисциплинарные методы обеих школ новым и оригинальным образом, наиболее подходящим для реализации идеалов дзэн, какими их понимали мастера древности. Оригинальная книга, составленная Хуайхаем и содержащая подробные правила монастыря дзэн, была утеряна. Та, что есть у нас сейчас, была составлена во время династии Юань на основе реальной монастырской жизни того времени, которая тогда считалась верным продолжением старого института, хотя, естественно, с некоторыми изменениями и трансформациями, обусловленными историческими требованиями. Эта книга была составлена под покровительством правящего императора Шу и известна как «Императорское издание правил монастыря дзэн». В Японии монастыри дзэн никогда не основывались в таком грандиозном масштабе, как в Китае, и в результате все правила, подробно изложенные в Императорском издании, не практиковались. Но их дух и все, что было применимо к японской жизни и условиям, были приняты. Идеалы жизни дзэн никогда и нигде не упускались из виду. И прежде чем я продолжу, я хочу вкратце рассказать об одном из таких идеалов, поставленном перед глазами всех изучающих дзэн, ибо это действительно самая важная и примечательная черта монастырской жизни дзэн. Именно это отличает дзэн от других буддийских школ, возникших в Китае, и должно считаться наиболее характерным для дзэн и в то же время оживляющим его долгую историю. Под этим я подразумеваю понятие труда или служения. Хуайхай оставил знаменитое изречение, которое было руководящим принципом его жизни и является превосходным выражением духа Медитационного зала. Оно гласит: «Нет работы — нет еды». Когда его преданные ученики посчитали его слишком старым для работы в саду, что было его ежедневным занятием помимо чтения лекций и обучения монахов дзэн, они спрятали все его садовые инструменты, так как он не слушал их неоднократных устных увещеваний. Тогда он отказался есть, говоря: «Нет работы — нет еды». Во всех Медитационных залах труд считается жизненно важным элементом жизни монаха. Это совершенно практическое занятие, состоящее главным образом из физического труда, такого как подметание, уборка, приготовление пищи, сбор дров, обработка земли или хождение по деревням с просьбой о подаянии. Никакая работа не считается ниже их достоинства, и среди них царит полное чувство братства и демократии. Как бы тяжела или, с обычной точки зрения, низка ни была работа, они не будут ее избегать. Они верят в святость физического труда. Они занимают себя всем, чем могут; они не бездельники, как некоторые так называемые монахи или нищие, по крайней мере физически, как, например, в Индии. В этой сакрализации труда мы можем увидеть практическое отношение китайского ума, хорошо отраженное в нем. Когда я сказал, что дзэн — это китайская интерпретация доктрины Просветления, дзэнская концепция труда существенно или теоретически не входила в мой вывод. Но с практической точки зрения труд сейчас является такой неотъемлемой частью жизни дзэн, что одно невозможно представить независимым от другого. В Индии монахи — нищие; когда они медитируют, они удаляются в тихий уголок от мирских забот; и поскольку они экономически поддерживаются своими светскими преданными, они не собираются заниматься какой-либо черной работой, к которой привыкли китайские и японские монахи дзэн. То, что спасло буддизм дзэн от вырождения в квиетизм или простую интеллектуальную гимнастику, что было более или менее судьбой других школ буддизма, безусловно, произошло благодаря евангелию труда. Помимо своей психологической ценности, оно оказалось эффективным средством сохранения здоровья и здравомыслия буддизма дзэн на протяжении всей его долгой истории роста. Каково бы ни было историческое значение труда, Хуайхай, должно быть, обладал глубокими знаниями в области человеческой психологии, когда сделал труд правящим духом монастырской жизни. Его идея «Нет работы — нет еды» не обязательно возникла из экономической или этической оценки жизни. Его единственным мотивом было не то, что никто не заслуживает своего хлеба насущного, если не зарабатывает его в поте лица своего. Правда, есть добродетель в том, чтобы не есть хлеб праздности, и было так много буддистов со времен раннего буддизма, которые считали позорным жить на чужие заработки и сбережения. Цель Хуайхая, хотя она, возможно, была осознана бессознательно, была более психологической, несмотря на его открытое заявление: «Нет работы — нет еды». Это было сделано для того, чтобы спасти его монахов от умственной пассивности или несбалансированного развития ума, которые слишком часто возникают в результате медитативной привычки монашеской жизни. Когда мышцы не упражняются для исполнения духовных истин или когда ум и тело не подвергаются практическому испытанию, это разделение обычно приводит к пагубным результатам. Поскольку философия дзэн заключается в том, чтобы превзойти дуалистическую концепцию плоти и духа, ее практическое применение, естественно, будет заключаться, говоря дуалистически, в том, чтобы сделать нервы и мышцы самыми готовыми и абсолютно послушными слугами ума, а не заставлять нас говорить, что дух поистине бодр, но плоть немощна. Каковы бы ни были религиозные истины этого последнего утверждения, психологически оно проистекает из отсутствия готового канала между умом и мышцами. Если руки не приучены привычно выполнять работу мозга, кровь перестает равномерно циркулировать по всему телу, она где-то застаивается, особенно в мозгу. Результатом будет не только нездоровое состояние тела в целом, но и состояние умственной вялости или сонливости, в котором идеи представляются как плывущие облака. Человек бодрствует, но ум наполнен самыми дикими снами и видениями, которые вовсе не связаны с реальностями жизни. Фантазии фатальны для дзэн, и те, кто практикует дзэн, считая его формой медитации, слишком склонны к тому, чтобы их посещал этот коварный враг. Настаивание Хуайхая на ручном труде спасло дзэн от падения в ловушки антиномизма, а также галлюцинаторного состояния ума. Помимо этих психологических соображений, существует моральная причина, которая не должна ускользнуть от внимания при оценке мудрости Хуайхая в установлении труда как жизненно важной части жизни дзэн. Ибо здравие идей должно быть окончательно проверено их практическим применением. Когда они терпят неудачу в этом, то есть когда они не могут быть реализованы в повседневной жизни, создавая длительную гармонию и удовлетворение и принося реальную пользу всем заинтересованным — себе, а также другим, никакие идеи нельзя назвать здравыми и практическими. Хотя физическая сила не является критерием для оценки ценности идей, последние, как бы логически последовательны они ни были, не имеют реальности, когда они не соединены с жизнью. Особенно в дзэн абстрактные идеи, которые не убеждают человека в практической жизни, не имеют никакой ценности. Убежденность должна быть получена через опыт, а не через абстракцию, что означает, что убежденность не имеет действительно прочной основы, кроме как тогда, когда ее можно проверить в нашей действующей эффективной жизни. Моральное утверждение или «свидетельствование» должно быть выше интеллектуального суждения, то есть истина должна быть продуктом собственного жизненного опыта. Праздные мечты — не их дело, будут настаивать последователи дзэн. Они, конечно, сидят тихо и практикуют «дзадзэн»; ибо они хотят поразмыслить над любыми уроками, которые они извлекли во время работы. Но поскольку они против того, чтобы постоянно пережевывать одно и то же, они претворяют в действие любые размышления, которые они сделали во время часов сидения в тишине, и проверяют их обоснованность в жизненной сфере практичности. Я твердо убежден, что если бы дзэн не верил в претворение своих идей в жизнь, этот институт давно бы погрузился в простую сонную и вызывающую транс систему, так что все сокровища, вдумчиво накопленные мастерами в Китае и Японии, были бы выброшены как кучи гнилья. Возможно, неосознанно подкрепляемая этими причинами, ценность труда или служения рассматривалась всеми последователями дзэн как один из их религиозных идеалов. Без сомнения, эта идея была значительно усилена характерным трудолюбием и практичностью китайского народа, которым дзэн был в основном разработан. Факт в том, что если есть хоть что-то, на чем наиболее решительно настаивают мастера дзэн как на практическом выражении своей веры, так это служение другим, выполнение работы для других, не показное, конечно, а тайное, без ведома других. Экхарт говорит: «То, что человек получает через созерцание, он должен излить в любви». Дзэн сказал бы: «излейте это в работе», подразумевая под работой активную и конкретную реализацию любви. Таулер превратил прядение, изготовление обуви и другие домашние обязанности в дары Святого Духа; брат Лоуренс сделал приготовление пищи таинством; Джордж Герберт писал: “Who sweeps a room as to thy laws Makes that and the action fine.” Все это выражает дух дзэн, насколько это касается его практической стороны. Таким образом, мистики — все практичные люди, они далеки от того, чтобы быть мечтателями, чьи души слишком поглощены вещами неземными или потусторонними, чтобы беспокоиться о своей повседневной жизни. Расхожее мнение о том, что мистики — это мечтатели и звездочеты, должно быть исправлено, так как оно не имеет под собой фактических оснований. Действительно, психологически существует самая тесная и глубокая связь между практическим складом ума и определенным типом мистицизма; эта связь не просто концептуальная или метафизическая. Если мистицизм истинен, его истина должна быть практической, подтверждающей себя в каждом нашем действии, и, безусловно, не логической, чтобы быть истинной только в нашей диалектике. Поет поэт дзэн, известный как Хо-кодзи: “How wondrously supernatural, And how miraculous, this! I draw water, and I carry fuel!”[7.5] II Медитационный зал (дзэндо по-японски и чань-тан по-китайски), построенный в Японии, обычно представляет собой прямоугольное здание различного размера в зависимости от количества монахов, которые должны быть размещены. Один в Энгаку-дзи, Камакура, был около 36 на 65 футов. Полы шириной около восьми футов и высотой три фута подняты вдоль длинных сторон здания, а в середине по всей длине зала оставлено пустое пространство. Это пространство используется для выполнения упражнения, известного как «кинхин» (син-син), что буквально означает «ходьба-сутра». Пространство, отведенное каждому монаху на полу татами, не превышает одного мата, три на шесть футов, где он сидит, медитирует и спит ночью. Постель для каждого — не более одного большого ватного одеяла, летом или зимой. У него нет обычной подушки, кроме той, что временно сделана им самим из его собственных личных вещей. Последних, однако, почти нет: это кэса (кашая на санскрите) и коромо (священническая ряса), несколько книг, бритва и набор чаш, все из которых сложены в коробку размером около трех на десять на три с половиной дюйма. В путешествии эта коробка переносится спереди, поддерживаемая поясом на шее. Таким образом, все имущество перемещается вместе с владельцем. «Одно платье и одна чаша, под деревом и на камне» — таково было графическое описание монашеской жизни в Индии. По сравнению с этим, современный монах дзэн должен быть назван обильно снабженным. Тем не менее его потребности сведены к минимуму, и никто не может не вести простую, возможно, самую простую жизнь, если он моделирует свою по жизни монаха дзэн. Желание обладать считается буддизмом одной из худших страстей, которыми склонны быть одержимы смертные. То, что на самом деле причиняет так много страданий в мире, связано с сильным импульсом приобретательства. Поскольку желают власти, сильные всегда тиранят слабых: поскольку жаждут богатства, богатые и бедные всегда скрещивают свои мечи горькой вражды. Международные войны бушуют, социальные волнения продолжаются, если импульс иметь и удерживать не будет полностью искоренен. Нельзя ли реорганизовать общество на совершенно иной основе, чем та, которую мы привыкли видеть с начала истории? Можем ли мы когда-нибудь надеяться остановить накопление богатства и использование власти только из желания индивидуального или национального возвеличивания? Отчаявшись в полной иррациональности человеческих дел, буддийские монахи пошли в другую крайность и отрезали себя даже от разумных и совершенно невинных удовольствий жизни. Однако дзэнский идеал складывания вещей монаха в крошечную коробку, чуть больше фута в квадрате и три дюйма высотой, является их немым протестом, хотя пока неэффективным, против нынешнего порядка общества. В этой связи будет интересно прочитать наставление, оставленное Дайто, Национальным учителем (1282–1337), своим ученикам. Он был основателем Дайтоку-дзи в Киото в 1326 году и, как говорят, провел около трети своей жизни, которая была не очень долгой, среди низших слоев общества под мостом Годзё, выпрашивая еду, выполняя всякую черную работу и презираемый так называемыми респектабельными людьми мира. Его не заботило великолепие процветающей и высокопочитаемой храмовой жизни, которую вели большинство буддийских священников того времени, и он не придавал большого значения тем благочестивым и святошеским делам, которые свидетельствуют лишь о поверхностности их религиозной жизни. Он был за самую простую жизнь и самые высокие мысли. Наставление гласит: «О вы, монахи, которые здесь, в этом горном монастыре, помните, что вы собрались ради религии, а не ради одежды и еды. Пока у нас есть плечи [то есть тело], мы должны носить одежду, и пока у нас есть рот, мы должны есть; но будьте всегда внимательны, в течение двенадцати часов дня, применять себя к изучению Непостижимого. Время проходит как стрела, никогда не позволяйте вашим умам быть потревоженными мирскими заботами. Всегда, всегда будьте начеку. После моего ухода некоторые из вас могут иметь прекрасные храмы в процветающих условиях, башни, залы и священные книги, украшенные золотом и серебром, и преданные могут шумно толпиться на территории; некоторые могут проводить часы в чтении сутр и чтении дхарани, и долго сидеть в созерцании, могут не предаваться сну; они могут, питаясь раз в день и соблюдая постные дни, и в течение шести периодов дня практиковать все религиозные дела. Даже когда они так преданы делу, если их мысли на самом деле не пребывают на таинственном и непередаваемом Пути Будд и Отцов, они могут все же прийти к игнорированию закона моральной причинности, заканчивая полным крахом истинной религии. Такие все принадлежат к семье злых духов; как бы долго ни был мой уход из мира, они не должны называться моими потомками. Пусть, однако, будет только один человек, который может жить в пустыне в хижине, крытой одним пучком соломы, и проводить свои дни, поедая корни диких овощей, приготовленные в горшке со сломанными ножками; но если он целеустремленно применяет себя к изучению своих собственных [духовных] дел, он именно тот, кто имеет ежедневное интервью со мной и знает, как быть благодарным за свою жизнь. Кто когда-либо должен презирать такого? О монахи, будьте прилежны, будьте прилежны». В Индии буддийские монахи никогда не едят во второй половине дня. Они правильно едят только один раз в день, так как их завтрак — это не завтрак в том смысле, в каком это английский или американский завтрак. Поэтому монахи дзэн также не должны иметь никакого приема пищи вечером. Но климатическую необходимость в Китае и Японии нельзя было игнорировать, и у них есть вечерний прием пищи на манер; но чтобы облегчить свою совесть, это называется «лекарственной пищей» (юэ-ши). Завтрак, который принимается очень рано утром, пока еще темно, состоит из рисовой каши и маринованных овощей (цукэмоно). Основной прием пищи в 10 утра — это рис (или рис, смешанный с ячменем), овощной суп и соленья. Во второй половине дня, в четыре часа, у них есть только то, что осталось от обеда — никакой специальной готовки не делается. Если их не приглашают куда-то или не дают дополнительное угощение в доме каких-то щедрых покровителей, их еда такая, как описано выше, из года в год. Бедность и простота — их девиз. Не следует, однако, считать аскетизм идеальной жизнью дзэн. Что касается конечного значения дзэн, то это ни аскетизм, ни какая-либо другая этическая система. Если кажется, что он выступает за доктрину подавления или доктрину отрешенности, предполагаемый факт является лишь поверхностным; ибо дзэн как школа буддизма более или менее наследует одиозность индуистской дисциплины. Центральная идея, однако, монашеской жизни состоит не в том, чтобы тратить впустую, а в том, чтобы наилучшим образом использовать вещи, как они нам даны, что также является духом буддизма в целом. По правде говоря, интеллект, воображение и все другие ментальные способности, а также физические объекты, окружающие нас, не исключая наших собственных тел, даны нам для раскрытия и усиления высших способностей, которыми мы обладаем как духовные сущности, а не просто для удовлетворения наших индивидуальных прихотей или желаний, которые обязательно будут конфликтовать с интересами и правами, заявленными другими, и вредить им. Это некоторые из внутренних идей, лежащих в основе простоты и бедности монашеской жизни. III Поскольку в манерах поведения монахов за столом есть нечто, что следует считать специфически дзэнским, здесь будет дано некоторое их описание. Во время еды бьют в гонг, и монахи выходят из Медитационного зала процессией, неся свои собственные чаши в столовую. Низкие столы там стоят совсем голые. Они садятся, когда лидер звонит в колокольчик. Чаши расставлены — которые, кстати, сделаны из дерева или бумаги и хорошо покрыты лаком. Набор состоит из четырех или пяти блюд, одно внутри другого. Пока они расставляют блюда, а ожидающие монахи ходят вокруг, чтобы подать суп и рис, читается Праджня-парамита-хридая-сутра, за которой следуют «Пять медитаций» о еде, которые таковы: «Во-первых, чего я стою? Откуда это подношение? Во-вторых, принимая это подношение, я должен поразмыслить о недостатке своей добродетели. В-третьих, охранять свое собственное сердце, держать себя вдали от таких недостатков, как алчность и т. д. — это самое важное. В-четвертых, эта пища принимается как хорошее лекарство, чтобы поддерживать тело в здоровом состоянии. В-пятых, чтобы обеспечить духовное достижение, эта пища принимается». После этих «Медитаций» они продолжают думать о сущности буддизма: «Первый кусочек — чтобы отсечь все зло; второй кусочек — чтобы практиковать все доброе; третий кусочек — чтобы спасти всех живых существ, чтобы каждый в конечном итоге достиг состояния Будды». Теперь они готовы взять свои палочки для еды, но прежде чем они действительно приступят к роскошному обеду, вспоминаются демоны или духи, живущие где-то в тройном мире; и каждый монах, вынимая около семи зерен из своей собственной чаши, предлагает их тем невидимым, говоря: «О вы, демоны и другие духовные существа, я теперь предлагаю это вам, и пусть эта пища наполнит десять сторон света, и все демоны и другие духовные существа будут накормлены ею». Во время еды царит тишина. С блюдами обращаются бесшумно, не произносится ни слова, никакого разговора не ведется. Еда — это серьезное дело для них. Когда нужна вторая чаша риса, монах складывает руки перед собой. Монах-официант замечает это, подходит с рисовой емкостью, называемой охати, и садится перед голодным. Последний берет свою чашу и слегка проводит рукой по дну, прежде чем передать ее официанту. Он имеет в виду этим убрать любую грязь, которая могла прилипнуть к чаше и которая, вероятно, испачкает руку подающего монаха. Пока чаша наполняется, едок держит руки сложенными. Если он не хочет так много, он мягко трет руки друг о друга, что означает «Достаточно, спасибо». Ничего не должно остаться, когда еда закончена. Монахи съедают все, что им подают, «собирая остатки, которые остались». Это их религия. После четвертой порции риса еда обычно заканчивается. Лидер хлопает деревянными брусками, и подающие монахи приносят горячую воду. Каждый обедающий наполняет ею самую большую чашу, и в ней все меньшие блюда аккуратно моются и вытираются куском ткани, который носит каждый монах. Теперь деревянное ведро ходит вокруг, чтобы собрать помои. Каждый монах собирает свои блюда и снова заворачивает их, говоря: «Я теперь закончил есть, и мое физическое тело хорошо напитано: я чувствую, как будто моя сила воли потрясет десять сторон света и будет доминировать над прошлым, настоящим и будущим: обращая как причину, так и следствие на общее благо всех существ, пусть мы все безотказно обретем силы чудесные!» Столы теперь пусты, как и раньше, за исключением тех рисовых зерен, предложенных духовным существам в начале еды. Деревянные бруски хлопают, приносятся благодарности, и монахи покидают комнату в упорядоченной процессии, как они вошли. IV Их трудолюбие вошло в поговорку. Когда день не назначен для занятий дома, их обычно видят вскоре после завтрака, около половины шестого летом и около половины седьмого зимой, на территории монастыря или в соседних деревнях для сбора подаяния, или обработки фермы, прикрепленной к Дзэндо. Они содержат монастырь, внутри и снаружи, в идеальном порядке. Когда мы иногда говорим: «Это как монастырь дзэн», это означает, что место содержится в самом аккуратном порядке. Когда просят подаяние, они уходят за мили. Обычно к Дзэндо прикреплены некоторые покровители, чьи дома монахи регулярно посещают и получают запас риса или овощей. Мы часто видим их вдоль проселочной дороги, тянущих тележку, нагруженную тыквами или картофелем. Они работают так же тяжело, как обычные рабочие. Они иногда ходят в лес, чтобы собрать хворост или топливо. Они знают кое-что и о сельском хозяйстве. Поскольку они должны поддерживать себя такими способами, они одновременно фермеры, рабочие и квалифицированные мастера. Ибо они часто строят свой собственный Медитационный зал под руководством архитектора. Эти монахи — самоуправляемое тело. У них есть свои повара, прокторы, менеджеры, церковные старосты, мастера церемоний и т. д. Во времена Хуайхая, по-видимому, было десять таких должностей, хотя детали сейчас неизвестны из-за потери его Правил. Хотя мастер или учитель Дзэндо является его душой, он не занимается непосредственно его управлением. Это оставлено старшим членам общины, чей характер был проверен многими годами дисциплины. Когда обсуждаются принципы дзэн, можно удивляться их глубокой и тонкой метафизике, если таковая имеется, и представить, какая серьезная, бледнолицая, опустившая голову и забывшая о мире группа мыслителей эти монахи. Но в своей реальной жизни они, в конце концов, обычные смертные, занятые черной работой, но они жизнерадостны, отпускают шутки, готовы помогать друг другу и не презирают никакой работы, которая обычно считается низкой и не достойной образованной руки. Дух Хуайхая всегда проявляется среди них. Работали не только монахи, но и сам мастер разделял их труд. Это было согласно Хуайхаю, чтобы сотрудничать и уравнивать работу среди всех заинтересованных без различия ранга. Поэтому мастер вместе со своими учениками обрабатывал ферму, сажал деревья, полол сад, собирал чайные листья и был занят всеми другими видами ручного труда. Используя такие возможности, он давал им практические уроки в изучении дзэн, и ученики тоже не преминули оценить его наставления. Когда Дзёсю подметал двор, монах спросил его: «Как пылинка попадает на эту святую землю?» На это Дзёсю ответил: «Вот идет еще одна!» В другом случае, когда мастера снова застали за подметанием земли, Лю, государственный министр, нанес визит в храм и сказал мастеру-садовнику: «Как это великий мудрец, как ты, должен сметать пыль?» «Она приходит снаружи», — ответил Дзёсю. Когда Нансэн работал на улице со своими монахами, Дзёсю, которому было сказано следить за огнем, внезапно закричал: «Пожар! Пожар!» Тревога заставила всех монахов броситься обратно в общежитие. Увидев это, Дзёсю закрыл ворота и объявил: «Если бы вы могли сказать слово, двери были бы открыты». Монахи не знали, что сказать. Нансэн, мастер, однако, бросил ключ в зал через окно. После этого Дзёсю распахнул ворота. Работая на ферме, монах случайно разрезал дождевого червя пополам своей лопатой, после чего спросил мастера Тёсу (Чан-ша Чэнь): «Дождевой червь разрезан пополам, и обе части все еще извиваются: в какой из них присутствует природа Будды?» Мастер сказал: «Не имей иллюзий!» Но монах настаивал: «Я не могу помочь этому извиванию, сэр». «Разве ты не видишь, что элементы огня и воздуха еще не рассеялись?» Когда Сико (Цзы-ху) и Сёко (Шэн-гуан) были в саду, произошло нечто подобное, и Сёко спросил мастера о реальной жизни дождевого червя. Не отвечая ему, мастер взял грабли, сначала ударил один конец червя, затем другой, и, наконец, пространство между ними. Затем он бросил грабли и ушел. Однажды Обаку полол мотыгой и, увидев Риндзая без нее, спросил: «Как это ты не носишь никакой мотыги?» Ответил Риндзай: «Кто-то унес ее, сэр». После этого Обаку сказал ему подойти, так как он хотел обсудить этот вопрос с ним. Риндзай шагнул вперед. Сказал Обаку, поднимая свою мотыгу: «Только это, но весь мир не может удержать ее». Риндзай забрал мотыгу у мастера и поднял ее, говоря: «Как это, что она теперь в моих собственных руках?» Обаку заметил: «Вот человек, делающий сегодня большую работу!» Затем он вернулся в свою собственную комнату. В другой день, наблюдая, как Риндзай отдыхает на мотыге, Обаку сказал ему: «Ты устал?» Риндзай ответил: «Я даже не поднял свою мотыгу, и как я должен быть усталым?» Обаку затем ударил его, который, однако, вырвав палку у мастера, толкнул его вниз. Обаку позвал Ино (кармадану), чтобы помочь ему подняться с земли. Ино откликнулся на зов и помог подняться мастеру, говоря: «Почему вы позволяете грубость этого сумасшедшего?» Как только мастер снова был на ногах, он ударил Ино. Риндзай затем начал копать землю и сделал это объявление: «В других местах кремируют, но здесь вы все будете похоронены заживо». История Исана и Кёдзана, когда они были на сборе чайных листьев, уже была рассказана в одном из предыдущих эссе. История дзэн действительно изобилует такими инцидентами, как здесь упомянутые, показывая, как мастера пытаются дисциплинировать своих учеников при каждой возможной возможности. События повседневной жизни, явно тривиальные на поверхности, таким образом обработанные мастерами, становятся полными значения. Во всяком случае, все эти «мондо» наиболее красноречиво иллюстрируют всю тенденцию монастырской жизни в старые времена, где дух труда и служения был так тщательно и гармонично смешан с высоким мышлением о делах глубоко духовных. V Таким образом, монахи развивают свои способности всесторонне. Они не получают литературного, то есть формального образования, которое получается в основном из книг и абстрактных инструкций. Но их дисциплина и знания практичны и эффективны; ибо базовый принцип жизни Дзэндо — «обучение через делание». Они презирают так называемое мягкое образование, которое похоже на те предварительно переваренные продукты, предназначенные для выздоравливающих. Когда львица рождает своих детей, считается, что через три дня она столкнет их с глубокой пропасти и посмотрит, смогут ли они взобраться к ней. Те, кто не выходит из этого испытания, больше не опекаются. Правда это или нет, нечто подобное преследуется мастером дзэн, который будет обращаться с монахами со всякой манерой кажущейся недоброжелательности. У монахов недостаточно одежды, чтобы надеть, недостаточно еды, чтобы побаловать себя, недостаточно времени, чтобы поспать, и, в довершение всего, у них много работы, как черной, так и духовной. Внешние потребности и внутренние стремления, если они работают гармонично и идеально, в конечном итоге закончатся созданием прекрасных характеров, хорошо обученных в дзэн, а также в реальных вещах жизни. Эта уникальная система образования, которая все еще продолжается в каждом Дзэндо, не так хорошо известна среди мирян даже в этой стране. А затем безжалостные приливы современного коммерциализма не оставляют ни одного уголка невторгнутым, и вскоре уединенный остров дзэн может быть найден погребенным, как и все остальное, под волнами грязного материализма. Сами монахи начинают не понимать великий дух последовательных мастеров. Хотя есть некоторые вещи в монашеском образовании, которые могут быть улучшены, его глубоко религиозное и почтительное чувство должно быть сохранено, если дзэн вообще должен жить еще много лет. Теоретически философия дзэн превосходит весь диапазон дискурсивного понимания и не связана правилами антитезиса. Но это очень скользкая почва, и есть много тех, кто не может ходить прямо. Когда они спотыкаются, результат иногда бывает катастрофическим. Подобно некоторым средневековым мистикам, студенты дзэн могут превратиться в либертинов, теряя всякий контроль над собой. История является свидетелем этого, и психология может легко объяснить процесс такой дегенерации. Поэтому мастер дзэн говорит: «Пусть идеал человека поднимется так высоко, как корона Вайрочаны (высшее божество), в то время как его жизнь может быть настолько полна смирения, чтобы заставить его простерться перед ногами ребенка». Что означает: «если кто хочет быть первым, тот будет последним из всех и слугой всех». Поэтому монастырская жизнь детально регулируется, и все детали соблюдаются в строгом послушании духу, о котором уже упоминалось. Смирение, бедность и внутреннее освящение — эти идеалы дзэн — это то, что спасает дзэн от погружения на уровень средневековых антиномистов. Таким образом, мы можем видеть, как дисциплина Дзэндо играет большую роль в учениях дзэн и их практическом применении к нашей повседневной жизни. Когда Танка (Тан-ся Тянь-жань, 738–824) династии Тан остановился в Ерин-дзи Столицы, было так сильно холодно, что он в конце концов взял одно из изображений Будды, установленных там, и развел с ним огонь, чтобы согреться. Хранитель святилища, увидев это, был сильно встревожен. «Как ты смеешь сжигать моего деревянного Будду?» Сказал Танка, который выглядел так, будто искал что-то своей палкой в золе: «Я собираю святые шарира в сожженной золе». «Как, — сказал хранитель, — ты мог получить шарира, сжигая деревянного Будду?» «Если в нем нет шарира, можно мне получить оставшихся двух Будд для моего огня?» — парировал Танка. Хранитель святилища позже потерял свои брови за возражения против очевидного нечестия Танки, в то время как гнев Будды никогда не посещал последнего. Хотя можно сомневаться в его историческом происхождении, это примечательная история, и все мастера дзэн согласны относительно более высокого духовного достижения оскверняющего Будду Танки. Когда позже монах спросил мастера об идее Танки сжечь статую Будды, сказал мастер, «Когда холодно, мы сидим вокруг очага с горящим огнем». «Был ли он тогда виноват или нет?» «Когда жарко, мы идем в бамбуковую рощу у ручья», — таков был ответ. Я не могу не процитировать другой комментарий к этой истории, так как это один из самых значимых предметов в изучении дзэн. Когда Суйби Мугаку (Цуйвэй У-сяо), ученик Танки, делал подношения Архатам, вероятно, вырезанным из дерева, подошел монах и спросил: «Танка сжег деревянного Будду, и как это ты делаешь подношения Архатам?» Мастер сказал: «Даже когда он был сожжен, он не мог быть сожжен дотла; и что касается моего делания подношений, просто оставь меня в покое, как мне угодно». «Когда эти подношения делаются Архатам, придут ли они, чтобы принять их, или нет?» «Ты ешь каждый день или нет?» — потребовал мастер. Поскольку монах остался молчаливым, мастер объявил: «Умных трудно встретить!» Какова бы ни была заслуга Танки с чисто дзэнской точки зрения, нет сомнения, что такие дела, как его, должны рассматриваться как в высшей степени святотатственные и их должны избегать все благочестивые буддисты. Те, кто еще не получил полного понимания дзэн, могут пойти на все, чтобы совершить всякого рода преступления и излишества, даже во имя дзэн. По этой причине правила монастыря очень строги, чтобы гордость сердца могла уйти, а чаша смирения была выпита до дна. Когда Сюко (Чжу-хун) династии Мин писал книгу о десяти похвальных делах монаха, один из тех высокомерных, самоуверенных парней подошел к нему, говоря: «Какая польза писать такую книгу, когда в дзэн нет даже атома вещи, которую можно назвать похвальной или нет?» Писатель ответил: «Пять совокупностей (скандха) запутывают, и четыре элемента (махабхута) растут неистово, и как ты можешь сказать, что нет зла?» Монах все еще настаивал: «Четыре элемента в конечном итоге все пусты, и пять совокупностей не имеют никакой реальности вообще». Сюко, дав ему пощечину, сказал: «Так много просто ученых; ты еще не настоящее дело; дай мне другой ответ». Но монах не дал ответа и ушел, наполненный гневными чувствами. «Вот», — сказал мастер улыбаясь, — «почему ты не вытрешь грязь со своего собственного лица?» В изучении дзэн сила всеосвещающего прозрения должна идти рука об руку с глубоким чувством смирения и кротости сердца. Позвольте мне привести, как один пример обучения смирению, опыт, через который новый монах-заявитель сначала должен пройти, когда он впервые приближается к Медитационному залу. Заявитель может прийти должным образом оснащенным сертификатами своей квалификации и со своими монашескими принадлежностями, состоящими из таких предметов, которые уже упомянуты, но власти Дзэндо не допустят его сразу в свою компанию. Обычно будет найдено какое-то формальное оправдание: они могут сказать ему, что их заведение недостаточно богато, чтобы принять еще одного монаха, или что Зал уже слишком полон. Если заявитель тихо удаляется с этим, для него не будет места нигде, не только в том конкретном Дзэндо, который был его первым выбором, но и в любом другом Дзэндо по всей стране. Ибо он встретит подобный отказ везде. Если он вообще хочет изучать дзэн, он не должен быть обескуражен любым таким оправданием, как это. Настойчивый заявитель теперь сядет на крыльце входа и, опустив голову на коробку, которую он несет перед собой, спокойно ждет там. Иногда сильное утреннее или вечернее солнце светит прямо над лежащим монахом на крыльце, но он продолжает оставаться в этой позе, не шевелясь. Когда приходит час обеда, он просит, чтобы его допустили и накормили. Это предоставляется, ибо ни один буддийский монастырь не откажет в еде и ночлеге путешествующему монаху. После еды, однако, новичок снова выходит на крыльцо и продолжает свое прошение о допуске. Никакого внимания не будет уделено ему до вечера, когда он попросит ночлег. Это будучи предоставленным, как и раньше, он снимает свои дорожные сандалии, моет ноги и препровождается в комнату, зарезервированную для таких целей. Но чаще всего он не находит там постели, ибо монах дзэн должен проводить свою ночь в глубокой медитации. Он сидит прямо всю ночь, очевидно, поглощенный созерцанием «коана». На следующее утро он выходит, как и в предыдущий день, в вестибюль и возобновляет ту же позу, что и раньше, выражающую настоятельное желание быть допущенным. Это может продолжаться три, пять или иногда даже семь дней. Терпение и смирение нового заявителя испытываются так сильно, пока, наконец, он не будет принят властями, которые, по-видимому, тронутые его искренностью и настойчивостью, попытаются как-то разместить его. Эта процедура становится несколько формальным делом, но в старые времена, когда вещи еще не устоялись в простую рутину, монах-заявитель имел довольно тяжелое время, ибо его фактически выгоняли из монастыря силой. Мы читаем в биографиях старых мастеров о еще более жестких методах обращения, которые безжалостно применялись к ним. Медитационный зал регулируется с милитаристской строгостью и точностью, чтобы культивировать такие добродетели, как смирение, послушание, простота и искренность в монашеских сердцах, которые всегда склонны следовать без разбора экстраординарным примерам старых мастеров, или которые склонны применять на практике в грубой и непереваренной манере высокие доктрины философии Шуньята, как это изложено в классе литературы Праджня-парамита Махаяны. Частичный проблеск такой жизни мы уже получили в описании манер поведения за столом, как выше. VI Существует период в монашеской жизни, исключительно отведенный для ментальной дисциплины и не прерываемый никаким ручным трудом, кроме того, который абсолютно необходим. Он известен как великий «Сэссин» (Чэ-синь) и длится неделю, происходя раз в месяц в течение сезона, называемого «Летнее пребывание» и «Зимнее пребывание». Летнее пребывание начинается в апреле и заканчивается в августе, в то время как зимнее начинается в октябре и заканчивается в феврале. «Сэссин» означает «сбор или концентрация ума». Пока этот период длится, монахи ограничены в Дзэндо, встают раньше, чем обычно, и сидят дольше в ночь. Каждый день в течение периода проводится своего рода лекция. Используются учебники, самыми популярными из которых являются «Хэкигансю» и «Риндзайроку», причем эти два считаются самыми фундаментальными книгами школы Риндзай. «Риндзайроку» — это сборник проповедей и изречений основателя школы дзэн Риндзай. «Хэкигансю», как было отмечено в другом месте, представляет собой сборник из ста дзэнских «случаев» или «тем» с критическими аннотациями и поэтическими комментариями. Само собой разумеется, что есть много других книг, используемых для этого случая. Для обычного читателя такие книги обычно являются своего рода obscurum per obscurius. После прослушивания серии лекций он остается в беде, как и всегда. Не обязательно, что они слишком заумны, но что читателю все еще не хватает прозрения в истину дзэн. Лекция — это торжественное дело. Ее начало объявляется колоколом, который перестает звонить, как только мастер появляется в зале, где происходит то, что известно как «Тэйсё». Пока мастер предлагает благовония Будде и своему ушедшему мастеру, монахи читают короткую дхарани-сутру, называемую Дайхидзю, что означает «дхарани великого сострадания». Будучи китайской транслитерацией санскритского оригинала, простое чтение сутры не дает никакого разумного смысла. Вероятно, смысл не является существенным в этом случае, достаточно уверенности, что она содержит что-то благоприятное и способствующее духовному благополучию. Что более значимо, так это способ, которым она читается. Ее монотонность, пунктированная деревянным хронометром, известным как «мокугё» (Деревянная Рыба), подготавливает ум аудитории к предстоящему событию. После Дхарани, которая читается три раза, монахи читают хором обычно увещевательную проповедь, оставленную основателем монастыря. В некоторых местах в наши дни часто поется «Песня дзадзэн» Хакуина. Ниже приведены переводы Хакуина и Мусо Кокуси, чья последняя увещевательная проповедь является одной из самых популярных. Увещевательная проповедь Мусо Кокуси «У меня есть три вида учеников: те, кто, энергично стряхивая все запутывающие обстоятельства и с единством мысли применяя себя к изучению своих собственных [духовных] дел, относятся к первому классу. Те, кто не так целеустремлен в изучении, но, рассеивая свое внимание, любят книжное обучение, относятся ко второму. Те, кто, покрывая свою собственную духовную яркость, заняты только слюнями Будд и Отцов, называются низшими. Что касается тех умов, которые опьянены светской литературой и заняты тем, чтобы утвердиться как люди литературы, они просто миряне с бритыми головами, они не принадлежат даже к низшим. Что касается тех, кто думает только о потакании еде и сну и предается лени, — можно ли таких назвать членами Черной Рясы? Они поистине, как были обозначены старым мастером, вешалки для одежды и мешки с рисом. Поскольку они не монахи, им не должно быть позволено называть себя моими учениками и входить в монастырь и под-храмы, даже временное пребывание должно быть запрещено, не говоря уже об их применении в качестве студентов-монахов. Когда старик, как я, говорит так, вы можете подумать, что ему не хватает всеобъемлющей любви, но главное — дать им знать об их собственных ошибках, и, исправляясь, стать растущими растениями в патриархальных садах». Песня медитации Хакуина All sentient beings are from the very beginning the Buddhas: It is like ice and water; Apart from water no ice can exist, Outside sentient beings, where do we seek the Buddhas? Not knowing how near the Truth is, People seek it far away,—what a pity! They are like him who, in the midst of water, Cries in thirst so imploringly; They are like the son of a rich man Who wandered away among the poor. The reason why we transmigrate through the six worlds, Is because we are lost in the darkness of ignorance; Going astray further and further in the darkness, When are we able to get away from birth-and-death? As regards the Meditation practised in the Mahayana, We have no words to praise it fully, The Virtues of Perfection such as charity and morality, And the invocation of the Buddha’s name, confession, and ascetic discipline, And many other good deeds of merit,— All these issue from the practise of Meditation. Even those who have attained it even for one sitting, Will see all their evil karma wiped clean; Nowhere they will find the evil paths, But the Pure Land will be near at hand. With a reverential heart, let them to this Truth Listen even for once. And let them praise it, and gladly embrace it, And they will surely be blessed most infinitely. For such as, reflecting within themselves, Testify to the Truth of Self-nature, To the Truth that Self-nature is no-nature, They have really gone beyond the ken of sophistry. For them opens the gate of the oneness of cause and effect, And straight runs the path of non-duality and non-trinity. Abiding with the Not-particular in particulars, Whether going or returning, they remain for ever unmoved; Taking hold of the Not-thought in thoughts, In every act of theirs they hear the voice of Truth. How boundless the sky of Samadhi unfettered! How transparent the perfect moon-light of the Fourfold Wisdom! At that moment what do they lack? As the Truth eternally calm reveals itself to them, This very earth is the Lotus Land of Purity, And this body is the body of the Buddha. Лекция длится около часа. Она сильно отличается от обычной лекции на религиозную тему. Ничего не объясняется, никаких аргументов не выдвигается, никакой апологетики, никаких рассуждений. Мастер должен просто воспроизвести словами то, что рассматривается в учебнике перед ним. Когда лекция заканчивается, Четыре Великих Обета повторяются три раза, и монахи удаляются в свои помещения. Обеты таковы: “How innumerable sentient beings are, I vow to save them all; How inexhaustible our evil passions are, I vow to exterminate them; How immeasurable the holy doctrines are, I vow to study them; How inaccessible the path of Buddhas is, I vow to attain it.” VII. Во время «сэссина» у них есть, помимо лекций, то, что известно как «сандзэн». Делать «сандзэн» — значит идти к мастеру и представлять свои взгляды на коан для его критического рассмотрения. В те дни, когда специальный «сэссин» не идет, «сандзэн», вероятно, будет происходить дважды в день, но во время периода сбора мыслей — что является значением «сэссина» — монах должен видеть мастера четыре или пять раз в день. Это видение мастера не происходит открыто, монах обязан подойти индивидуально к комнате мастера, где интервью проходит в самой формальной и торжественной манере. Когда монах собирается пересечь порог комнаты мастера, он делает три поклона, простираясь на полу. Он теперь входит в комнату, держа руки сложенными, ладонь к ладони, перед грудью, и когда он подходит близко к мастеру, он садится и делает еще один поклон. Однажды в комнате, вся мирская конвенция игнорируется. Если абсолютно необходимо с точки зрения дзэн, удары могут быть обменены. Проявить истину дзэн со всей искренностью сердца — это единственное соображение здесь, и все остальное получает лишь подчиненное внимание. Отсюда этот сложный формализм. Презентация закончена, монах удаляется таким же образом, как и раньше. Один «сандзэн» для более чем тридцати монахов займет более полутора часов, и это время предельного напряжения для мастера тоже. Иметь это четыре или пять раз в день должно быть своего рода испытанием для самого мастера, если он не обладает крепким здоровьем. К наставнику питают абсолютное доверие, насколько это касается его понимания дзэн. Но если у монаха есть веские основания сомневаться в способностях наставника, он может лично прояснить это с ним во время сандзэн. Таким образом, это представление взглядов не является праздной игрой ни для одной из сторон. Это, безусловно, самое серьезное дело, и именно поэтому дисциплина дзэн обладает огромной моральной ценностью вне рамок своей философии. Насколько это серьезно, можно судить по знаменитой встрече между достопочтенным Сёдзю и Хакуином, отцом современного дзэн в Японии. Однажды летним вечером, когда Хакуин излагал свои взгляды старому мастеру, который отдыхал на веранде, мастер сказал: «Чепуха и вздор». Хакуин громко и довольно саркастично повторил: «Чепуха и вздор!» Тогда мастер схватил его, несколько раз ударил и, наконец, столкнул с веранды. Это было вскоре после сезона дождей, и бедный Хакуин покатился в грязи и воде. Придя в себя через некоторое время, он подошел и почтительно поклонился учителю, который снова заметил: «О ты, обитатель темной пещеры!» В другой день Хакуин решил, что мастер не знает, насколько глубоки его познания в дзэн, и решил во что бы то ни стало объясниться с ним. Как только пришло время, Хакуин вошел в комнату мастера и исчерпал всю свою изобретательность в споре с ним, твердо решив на этот раз не уступать ни на дюйм. Мастер пришел в ярость, схватил Хакуина, дал ему несколько пощечин и снова выставил за крыльцо. Он пролетел несколько футов и упал у подножия каменной стены, где некоторое время оставался почти без чувств. Мастер посмотрел вниз и от души рассмеялся над беднягой. Это привело Хакуина в чувство. Он снова подошел, весь в поту. Мастер, однако, не отпустил его и, как всегда, заклеймил словами: «О ты, обитатель темной пещеры!» Хакуин пришел в отчаяние и подумывал о том, чтобы совсем оставить старого мастера. Когда однажды он ходил по деревне, собирая подаяние, некий случай внезапно заставил его открыть свой умственный взор на истину дзэн, доселе полностью от него скрытую. Его радости не было предела, и он вернулся в состоянии величайшего душевного подъема. Еще до того, как он переступил передние ворота, мастер узнал его и поманил к себе, говоря: «Какую добрую весть ты принес сегодня домой? Входи скорее, скорее!» Хакуин рассказал ему все, через что он прошел в тот день. Мастер нежно погладил его по спине и сказал: «Теперь ты обладаешь этим, теперь ты обладаешь этим». После этого Хакуина больше никогда не называли обидными словами. Таково было обучение, которое пришлось пройти отцу современного японского дзэн. Как страшен был старый Сёдзю, когда столкнул Хакуина с каменной стены! Но как по-матерински он отнесся к нему, когда ученик после стольких жестокостей наконец торжествующе вышел победителем! В дзэн нет ничего теплохладного. Если что-то теплохладно, это не дзэн. Он требует, чтобы человек проник в самые глубины истины, а истину невозможно постичь, пока человек не вернется к своей изначальной наготе, лишенной всех интеллектуальных или иных украшательств. Каждая пощечина, нанесенная Сёдзю, срывала с Хакуина его неискренность. Все мы живем под множеством оболочек, которые на самом деле не имеют ничего общего с нашим сокровенным «я». Поэтому, чтобы достичь последнего и обрести истинное знание о самих себе, мастера дзэн прибегают к методам, кажущимся бесчеловечными. В данном случае, однако, должна быть абсолютная вера в истину дзэн и в совершенное понимание ее мастером. Отсутствие этой веры будет означать то же самое и в отношении собственных духовных возможностей. Поэтому Линь-цзи восклицает: «О вы, люди маловерия! Как вы можете надеяться постичь глубины океана дзэн?» VIII В жизни дзэндо нет фиксированного срока окончания обучения, как в школьном образовании. У некоторых выпуск может не наступить даже после двадцати лет пребывания там. Но при средних способностях и большом упорстве и неутомимости можно проникнуть во все тонкости учения дзэн в течение десяти лет. Однако практиковать принцип дзэн в каждый момент жизни, то есть полностью пропитаться духом дзэн, — это другой вопрос. Одной жизни может быть слишком мало для этого, ибо говорят, что даже Шакьямуни и Майтрея сами все еще находятся в процессе самосовершенствования. Чтобы стать совершенно квалифицированным мастером, одного понимания истины дзэн недостаточно. Нужно пройти период, известный как «долгое созревание священного чрева». Этот термин, должно быть, первоначально пришел из даосизма; а в современном дзэн он означает, в широком смысле, жизнь в гармонии с этим пониманием. Под руководством мастера монах может в конечном итоге достичь полного знания всех тайн дзэн; но это знание более или менее интеллектуально, хотя и в самом высоком смысле. Жизнь монаха, как внутренняя, так и внешняя, должна расти в полном единстве с этим достижением. Для этого необходимо дальнейшее обучение, ибо то, что он приобрел в дзэндо, — это, в конечном счете, лишь указание направления, в котором должны быть приложены его величайшие усилия. Но теперь вовсе не обязательно оставаться в дзэндо. Напротив, его интеллектуальные достижения должны быть подвергнуты дальнейшему испытанию через реальный контакт с миром. Нет предписанных правил для этого «созревания». Каждый действует по своему усмотрению в тех случайных обстоятельствах, в которых может оказаться. Он может удалиться в горы и жить одиноким отшельником, или может выйти на «рынок» и стать активным участником всех дел мира. Говорят, что шестой патриарх жил среди горцев пятнадцать лет после того, как покинул пятого патриарха. Он был совершенно неизвестен миру, пока не пришел на лекцию Инь-цзуна. Чжу, государственный учитель Нань-яна, провел сорок лет в Нань-яне и не показывался в столице. Но его святая жизнь стала известна далеко и широко, и по настоятельной просьбе императора он наконец покинул свою хижину. И-шань (Вэй-шань) провел несколько лет в пустыне, питаясь орехами и дружа с обезьянами и оленями. Однако его обнаружили, вокруг его пристанища были построены большие монастыри, и он стал наставником 1500 монахов. Канзан, основатель Мёсиндзи в Киото, удалился в провинцию Мино и работал поденщиком у сельских жителей. Никто не узнавал его, пока однажды случай не раскрыл его личность, и двор не настоял на том, чтобы он основал монастырь в столице. Хакуин стал хранителем заброшенного храма в Суруге, который был его единственным наследством в мире. Мы можем представить себе сцену его ветхости, когда читаем: «Крыш не было, и по ночам сквозь них светили звезды. Не было и пола. Нужно было иметь шляпу от дождя и надевать пару высоких гэта, когда что-то происходило во время дождя в главной части храма. Все имущество, приписанное к нему, было в руках кредиторов, а монашеские вещи были заложены купцам». — Это было начало карьеры Хакуина. Есть много других примечательных случаев, история дзэн изобилует такими примерами. Идея, однако, заключается не в практике аскетизма, а в «созревании», как они правильно определили, своего морального характера. У крыльца поджидает много змей и гадюк, и если не раздавить их эффективно, они снова поднимут головы, и все здание моральной культуры, построенное в видении, может рухнуть даже за один день. Антиномизм также является ловушкой для последователей дзэн, против которой требуется постоянная бдительность. Отсюда и это «созревание». IX В некоторых отношениях, несомненно, такой вид образования, преобладающий в дзэндо, отстал от времени. Но его руководящие принципы, такие как упрощение жизни, не тратить ни минуты впустую, независимость и то, что они называют «тайной добродетелью», здравы для всех времен. Особенно последнее является одной из самых характерных черт дисциплины дзэн. «Тайная добродетель» означает совершение добра без всякой мысли о признании, ни другими, ни самим собой. Христиане могут назвать это исполнением «Воли Твоей». Ребенок тонет, я бросаюсь в воду, и он спасен. Что должно было быть сделано, то было сделано. Больше об этом не думают. Я ухожу и никогда не оглядываюсь. Облако проходит, и небо остается таким же синим и широким, как всегда. Дзэн называет это «деянием без заслуг» и сравнивает его с работой человека, который пытается засыпать колодец снегом. Это психологический аспект «тайной добродетели». Когда это рассматривается религиозно, это означает относиться к миру и использовать его с благоговением и благодарностью, чувствуя, как будто несешь на своих плечах все грехи мира. Старая женщина спросила Чжао-чжоу: «Я принадлежу к полу, которому пятью путями прегражден путь к достижению состояния Будды; как же я могу когда-нибудь избавиться от них?» Мастер ответил: «О, пусть все остальные люди родятся на небесах, а я, этот смиренный, один продолжу страдать в этом океане боли!» Таков дух истинного ученика дзэн. Есть еще одна история, иллюстрирующая тот же дух долготерпения. Район Чжао-чжоу, где был расположен монастырь этого мастера дзэн и где он получил свой популярный титул, славился прекрасным каменным мостом. Однажды монах подошел к мастеру и спросил: «Мы так много слышим о великолепном каменном мосте Чжао-чжоу, но я не вижу здесь ничего, кроме жалкого старого деревенского бревенчатого моста». Чжао-чжоу парировал: «Ты видишь только деревенский бревенчатый мост, но не видишь каменного моста Чжао-чжоу». «Что же тогда такое каменный мост?» «Лошади переходят по нему, ослы переходят по нему», — был ответ Чжао-чжоу. Это кажется лишь пустяковым разговором о мосте, но если рассматривать его с внутренней точки зрения на такие случаи, в нем много истины, затрагивающей центр духовной жизни человека. Мы можем спросить, какой мост здесь представлен. Говорил ли Чжао-чжоу только о каменном мосте на территории своего монастыря, который был достаточно прочен для всех видов пассажиров? Пусть каждый из нас поразмыслит внутри себя и посмотрит, есть ли у него один мост, по которому проходят не только лошади и ослы, мужчины и женщины, тяжелые и легкие повозки, но и весь мир с его безумием и болезнями, и который не только так переходят, но довольно часто попирают и даже проклинают, — мост, который терпеливо и без жалоб переносит все эти обращения, как добрые, так и презрительные. Имел ли Чжао-чжоу в виду этот вид моста? В любом случае, мы можем прочитать нечто подобное в вышеприведенных случаях. Но этот дух дзэн самострадания не следует понимать в христианском смысле, что человек должен проводить все свое время в молитве и умерщвлении плоти ради отпущения грехов. Ибо у монаха дзэн нет желания быть отпущенным от греха, это слишком эгоистичная идея, а дзэн свободен от эгоизма. Монах дзэн желает спасти мир от страданий греха, а что касается его собственного греха, он позволяет ему заботиться о себе самом, так как знает, что это не вещь, присущая его природе. По этой причине для него возможно быть одним из тех, кто описан как «плачущие, как будто они не плачут; и радующиеся, как будто они не радуются; и покупающие, как будто они не владеют; и пользующиеся этим миром, как будто не пользующиеся им». Христос говорит: «Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая; чтобы милостыня твоя была в тайне». Это «тайная добродетель» буддизма. Но когда он продолжает говорить, что «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе», здесь мы видим глубокий раскол между буддизмом и христианством. Пока есть хоть какая-то мысль о ком-либо, будь то Бог или Дьявол, знающем о ваших делах, дзэн скажет: «Ты еще не один из нас». Деяния, сопровождаемые такой мыслью, не являются «бескорыстными деяниями», но полны следов и теней. Если Дух следит за вами, он в мгновение ока схватит вас и заставит отчитаться за то, что вы сделали. Совершенная одежда не имеет швов, ни внутри, ни снаружи; это одна цельная вещь, и никто не может сказать, где началась работа и как она была соткана. В дзэн, следовательно, не должно оставаться никакого следа сознания после совершения милостыни, тем более мысли о вознаграждении даже Богом. Идеал дзэн — быть «ветром, который дует, где хочет, и звук которого мы слышим, но не можем сказать, откуда он приходит и куда уходит». Ле-цзы, китайский философ, описывает это состояние ума в образной манере следующим образом: «Я позволил своему уму без ограничений думать о чем угодно, а рту — говорить о чем угодно; затем я забыл, было ли «это и не-это» моим или чужим, была ли выгода и потеря моей или чужой; и я не знал, был ли Лао-шан-шинь моим учителем, и был ли Па-као моим другом. Внутри и снаружи я был полностью преображен; и тогда глаз стал как ухо, а ухо как нос, а нос как рот; и не было ничего, что не было бы отождествлено. Ум был сосредоточен, а форма растворилась, и кости и плоть все растаяли: я не знал, где поддерживалась моя форма, где ступали мои ноги; я просто двигался вместе с ветром, на восток и запад, как лист дерева, оторвавшийся от стебля, я не осознавал, еду ли я на ветре или ветер едет на мне». X Как я уже говорил, последователи дзэн не одобряют христиан, даже христианские мистики слишком осознают Бога, который является творцом и опорой всей жизни и всего сущего. Их отношение к Будде и дзэн — это отношение Ле-цзы, едущего на ветре; полное отождествление себя с объектом мысли — вот к чему стремятся ученики Чжао-чжоу, Уммона и других лидеров дзэн. Это причина, по которой они все не любят слышать слово «Будда» или «дзэн», упоминаемое в их дискурсе, не потому, что они действительно антибуддисты, а потому, что они так глубоко ассимилировали буддизм в своем существе. Послушайте мягкое увещевание, данное Хоэном из Госозана своему ученику Энго: Госо сказал: «Ты во всем прав, но у тебя есть пустяковый недостаток». Энго два или три раза спрашивал, что это за недостаток. Наконец мастер сказал: «У тебя слишком много дзэн». «Почему, — возразил ученик, — если кто-то вообще изучает дзэн, не кажется ли вам самым естественным, что он говорит о нем? Почему вам это не нравится?» Госо ответил: «Когда это похоже на обычный повседневный разговор, это немного лучше». Случайно там оказался монах, который спросил: «Почему вы особенно ненавидите разговоры о дзэн?» «Потому что от этого воротит», — был вердикт мастера. Способ выражения Линь-цзи в отношении этого момента довольно насильственный и революционный. И если бы мы не были знакомы с методами учения дзэн, такие отрывки, как процитированные ниже, наверняка заставили бы наши зубы стучать, а волосы встать дыбом. Читатель может подумать, что автор просто ужасен, но мы все хорошо знаем, как искренне он относится к лжи мира и как непоколебимо он пробивается сквозь его путаницу, становящуюся все более запутанной. Его руки можно сравнить с руками Иеговы в попытке уничтожить идолов и заставить изображения исчезнуть. Прочтите, например, следующее, в котором Линь-цзи стремится сорвать с духа человека его последнее одеяние лжи. «О вы, последователи Истины, если вы хотите получить ортодоксальное понимание [дзэн], не будьте обмануты другими. Внутри или снаружи, если вы встречаете какие-либо препятствия, сокрушите их немедленно. Если вы встретите Будду — убейте его; если вы встретите Патриарха — убейте его; если вы встретите Архата, или родителя, или родственника — убейте их всех без колебаний: ибо это единственный путь к избавлению. Не запутывайтесь ни в каком объекте, но стойте выше, проходите мимо и будьте свободны. Поскольку я вижу тех так называемых последователей Истины по всей стране, нет никого, кто пришел бы ко мне свободным и независимым от объектов. Имея с ними дело, я сбиваю их, как бы они ни пришли. Если они полагаются на силу своих рук, я отсекаю их; если они полагаются на свое красноречие, я заставляю их замолчать; если они полагаются на остроту своих глаз, я ослеплю их. Действительно, до сих пор нет никого, кто предстал бы передо мной в одиночестве, совершенно свободным, совершенно уникальным. Они неизменно оказываются пойманными на пустые трюки старых мастеров. Мне действительно нечего вам дать, все, что я могу сделать, — это вылечить вас от болезней и избавить от оков». «О вы, последователи Истины, покажитесь здесь независимыми от всех объектов, я хочу взвесить это дело вместе с вами. Последние пять или десять лет я тщетно ждал таких, и их до сих пор нет. Они все призрачные существа, позорные гномы, преследующие леса или бамбуковые рощи, они эльфийские духи пустыни. Они безумно вгрызаются во все кучи грязи. О вы, кротоглазые, почему вы тратите все благочестивые пожертвования верующих! Думаете ли вы, что заслуживаете звания монаха, когда все еще придерживаетесь такой ошибочной идеи [о дзэн]? Я говорю вам: никаких Будд, никаких святых учений, никакого ученичества, никакого свидетельствования! Что вы ищете в чужом доме? О вы, кротоглазые! Вы надеваете другую голову поверх своей! Чего вам не хватает в самих себе? О вы, последователи Истины, то, чем вы пользуетесь в этот самый момент, есть не что иное, как то, что делает Патриарха или Будду. Но вы не верите мне и ищете это вовне. Не совершайте ошибку. Нет реальностей снаружи, нет и ничего внутри, к чему вы могли бы приложить руки. Вы цепляетесь за буквальный смысл того, что я говорю вам, но насколько лучше было бы остановить все ваши стремления и ничего не делать!» и т. д., и т. д. Это был способ, которым Линь-цзи хотел стереть всякий след богосознания в уме ищущего истину. Как он орудует, подобно Тору, своим громовым ударом обличительной речи! XI Состояние ума, в котором стерты все следы концептуального сознания, христианские мистики называют нищетой, и определение Таулера таково: «Абсолютная нищета твоя, когда ты не можешь вспомнить, был ли кто-нибудь когда-либо должен тебе или был обязан тебе чем-либо; точно так же, как все вещи будут забыты тобой в последнем путешествии смерти». Мастера дзэн более поэтичны и позитивны в своем выражении чувства нищеты, они не делают прямой ссылки на мирские вещи. Поет Мумон: “Hundreds of spring flowers; the autumnal moon; A refreshing summer breeze; winter snow: Free thy mind of all idle thoughts, And for thee how enjoyable every season is!” Или согласно Шуаню: “At Nantai I sit quietly with an incense burning, One day of rapture, all things are forgotten, Not that mind is stopped and thoughts are put away, But that there is really nothing to disturb my serenity.” Это не означает, что он праздно сидит и не делает ничего особенного; или что у него нет другого дела, кроме как наслаждаться вишневыми цветами, благоухающими в утреннем солнце, или одинокой луной, белой и серебристой: он может быть в разгаре работы, обучая учеников, читая сутры, подметая и занимаясь фермерством, как это делали все мастера, и все же его собственный ум наполнен трансцендентным счастьем и покоем. Он живет в Боге, как могут сказать христиане. Все стремления сердца ушли, нет праздных мыслей, засоряющих поток жизненной активности, и таким образом он пуст и нищ. Поскольку он нищ, он знает, как наслаждаться «весенними цветами» и «осенней луной». Когда мирские богатства накоплены в его сердце, там не остается места для таких небесных наслаждений. Мастера дзэн привыкли положительно говорить о своей удовлетворенности и немирских богатствах. Вместо того чтобы говорить, что они с пустыми руками, они говорят о естественной достаточности вещей вокруг них. Йоги, однако, ссылается на свое заброшенное жилище, где он оказался в качестве хранителя. Однажды он взошел на лекционную кафедру в Зале и начал читать свои собственные стихи: “My dwelling is now here at Yogi; the walls and roof, how weather-beaten! The whole floor is covered white with snow crystal, Shivering down the neck, I am filled with thoughts.” После паузы он добавил четвертую строку: “How I recall the ancient masters whose habitat was no better than the shade of a tree!” Кёген более прямолинеен, по-видимому, в своем намеке на нищету: “My last year’s poverty was not poverty enough, My poverty this year is poverty indeed; In my poverty last year there was room for a gimlet’s point, But this year even the gimlet is gone.” Позже мастер по имени Кобоку Гэн прокомментировал эту песню о нищете Кёгена в следующих стихах: “‘Neither a gimlet’s point nor the room for it,’ some sing; but this is not yet real poverty: As long as one is conscious of having nothing, there still remains the guardian of poverty. I am lately poverty-stricken in all conscience, For from the very beginning I do not see even the one that is poor.” Уммон не был нищим, но худым и изможденным; ибо когда монах спросил его, каковы особенности его школы, мастер ответил: «Моя кожа сухая, а кости торчат». Тучность и богатство никогда не ассоциировались с духовностью, по крайней мере на Востоке. На самом деле, это не противоречащие друг другу идеи; но накопление богатства в наших экономических условиях всегда приводило к созданию характеров, которые не очень хорошо сочетаются с нашими идеалами святости. Возможно, наш слишком решительный протест против материализма сделал это. Таким образом, не иметь ничего, даже мудрости и добродетели, было сделано объектом буддийской жизни, хотя это не означает, что она презирает их. В презрении в значительной мере есть что-то нечистое, не до конца очищенное; поскольку истинные бодхисаттвы даже выше чистоты и добродетели, насколько же больше они были бы выше таких мелких слабостей человеческого существа! Когда буддисты будут таким образом очищены от всего этого, они станут поистине нищими, тонкими и прозрачными. Цель дисциплины дзэн — достичь состояния «не-достижения» (cittaṁ nopalabhyate), как это технически выражается. Все знание — это приобретение и накопление, тогда как дзэн предлагает лишить человека всех его владений. Дух состоит в том, чтобы сделать человека бедным и смиренным — полностью очищенным от внутренних нечистот. Ученость, напротив, делает человека богатым и высокомерным. Поскольку ученость — это заработок, чем более ученый, тем богаче, и поэтому «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Это, в конце концов, «суета и томление духа». Дзэн от всей души поддержит и это. Лао-цзы говорит: «Ученые приобретают каждый день, в то время как даосы теряют каждый день». Завершением такого рода потери является «не-достижение», которое есть нищета. Нищета, другими словами, — это пустота, шуньята. Когда дух полностью очищен от своей грязи, накопленной с незапамятных времен, он стоит нагой, без одежд, без украшений. Он теперь пуст, свободен, подлинно принимает свою природную власть. И в этом есть радость, не того рода радость, которая может быть расстроена своей противоположностью, горем, но абсолютная радость, которая является «даром Божьим», которая заставляет человека «наслаждаться добром во всем своем труде», и из которой ничего нельзя взять, к которой ничего нельзя добавить, но которая пребудет вечно. Не-достижение, следовательно, в дзэн — это позитивная концепция, а не просто лишительная. Буддийские способы мышления иногда отличаются от западных, и христианские читатели часто бывают ошеломлены идеей пустоты и слишком безусловным утверждением идеализма. Удивительно, однако, что все мистики, буддийские или нет, согласны в своей идее о том, что нищета является целью их духовного развития. В христианстве мы, кажется, слишком осознаем Бога, хотя и говорим, что в Нем мы живем, движемся и существуем. Дзэн хочет, чтобы даже этот последний след богосознания, если возможно, был стерт. Вот почему последователи дзэн советуют нам не задерживаться даже там, где есть Будда, и быстро проходить мимо того места, где его нет. Все обучение монаха в дзэндо, как в теории, так и на практике, основано на понятии «бескорыстного деяния». Поэтически эта идея выражается следующим образом: “The bamboo shadows are sweeping the stairs, But no dust is stirred: The moonlight penetrates deep in the bottom of the pool, But no trace is left in the water.” Когда это выражается в более индийских и технических терминах Ланкаватара-сутры, это выглядит следующим образом: «Энергия привычки не отделена от ума, и не вместе с умом; хотя и окутанный энергией привычки, ум не имеет признаков различия. «Энергия привычки, которая подобна загрязненной одежде, произведенной мановиджняной, не дает уму сиять, хотя сам ум — это одеяние величайшей чистоты. «Я утверждаю, что алая подобна пустому пространству, которое не является ни существующим, ни несуществующим; ибо алая не имеет ничего общего с бытием или небытием. «Через трансформацию мановиджняны ум очищается от скверны, он просветлен, так как теперь полностью понимает все вещи: — это я проповедую». XII Жизнь в монастыре — это не только работа и сидение в тишине, медитируя над «коаном». Существует и интеллектуальная жизнь в форме лекций, о чем уже упоминалось. В древности, однако, не было регулярного «сэссина», и все лекции или проповеди для собрания проводились в праздничные дни, поминальные дни или по другим благоприятным случаям, таким как прием посетителей, почетное увольнение чиновников или завершение определенных работ. Каждая доступная возможность использовалась интеллектуально, чтобы просветить искренних искателей истины. Эти дискурсы, проповеди, увещевания и короткие меткие замечания, столь характерные для дзэн, записаны в его литературе, основная часть которой, по сути, состоит только из них. Претендуя на то, чтобы быть выше букв, дзэн наполнен ими, почти переполнен. Прежде чем привести некоторые из таких проповедей, позвольте мне отвлечься и сказать несколько слов о китайском языке как средстве выражения философии дзэн. На мой взгляд, китайский язык превосходно приспособлен для дзэн, это, вероятно, лучшее средство выражения для дзэн, пока мы думаем только о его литературной стороне. Будучи односложным, язык лаконичен и энергичен, и одно слово способно передать в нем так много смысла. Хотя расплывчатость смысла, возможно, является неизбежным недостатком, сопровождающим эти преимущества, дзэн знает, как воспользоваться им, и сама расплывчатость языка становится мощнейшим оружием в руках мастера. Он далек от того, чтобы быть неясным и вводящим в заблуждение, но хорошо подобранный односложный слог, слетая с его губ, превращается в самое многозначительное слово, нагруженное всей системой дзэн. Уммон считается самым выдающимся мастером в этом направлении. Чтобы показать крайнюю лаконичность его высказываний, приведем следующие: Когда его спросили, что такое меч Уммона, он ответил: «Хун!» «Что такое один прямой путь к Уммону?» «Самый близкий!» «Какое из Трикайя [Трех Тел Будды] будет проповедовать?» «К делу!» «Я понимаю, что это говорят все старые мастера, что когда вы знаете [истину], все кармические препятствия пусты с самого начала; но если вы не знаете, вы должны вернуть все долги. Интересно, знал ли это второй патриарх или нет». Мастер ответил: «Безусловно!» «Что такое око истинной Дхармы?» «Везде!» «Когда кто-то совершает отцеубийство или матереубийство, он идет к Будде исповедовать грех; когда же кто-то убивает Будду или Патриарха, куда следует идти для исповеди?» «Разоблачен!» «Что такое Дао [путь, дорога или истина]?» «Иди!» «Как это так, что без согласия родителей нельзя быть рукоположенным?» «Как мелко!» «Я не могу понять». «Как глубоко!» «Что это за фраза, которая не отбрасывает никакой тени?» «Открыто!» «Как у вас есть глаз в вопросе?» «Слепой». Всего один односложный слог, и трудности устранены. Мастер дзэн, как правило, не имеет ничего общего с околичностями; если кто-то и является прямым и простым оратором, то он самый прямой в попадании в точку и самый простой в выражении своих мыслей без каких-либо обременительных дополнений. Для этих целей китайский язык исключительно подходит. Краткость и сила — его специфические качества, ибо каждый отдельный слог — это слово, а иногда даже составляет целое предложение. Ряда из нескольких существительных без глаголов или без связок часто достаточно, чтобы выразить сложную мысль. Китайская литература, естественно, полна резких эпиграмм и многозначительных афоризмов. Слова громоздки и разрознены: когда они собраны вместе, они подобны множеству кусков скалы, ничем не скрепленных друг с другом. Они не представляют себя как органические. Каждое звено в цепи имеет отдельное независимое существование. Но как только произносится каждый слог, весь эффект становится неотразимым. Китайский язык — это мистический язык par excellence. Поскольку лаконичность и прямота — это жизнь дзэн, его литература полна идиоматических и разговорных выражений. Китайцы, как вы все знаете, будучи такими приверженцами классического формализма, ученые и философы не умели выражать себя иначе, как в элегантном и высоко отточенном стиле. И, следовательно, все, что осталось нам в древней китайской литературе, — это этот классицизм, ничего из народных и разговорных преданий не дошло до потомства. Все, что мы имеем из последнего от династий Тан и Сун, следует искать в трудах мастеров дзэн. Ирония судьбы заключается в том, что те, кто так презирал использование букв как проводника истины и непосредственно апеллировал к пониманию интуитивной способности, стали носителями и передатчиками древних народных идиом и выражений, которые были отброшены классическими писателями как недостойные и вульгарные из основного корпуса литературы. Причина, однако, ясна. Будда проповедовал на народном языке людей; так же поступал и Христос. Греческие или санскритские (или даже палийские) тексты — это все более поздняя разработка, когда вера начала увядать, и схоластика получила шанс утвердиться. Тогда живая религия превратилась в интеллектуальную систему и должна была быть переведена в высоко, но искусственно отполированный и, следовательно, более или менее напыщенный формализм. Это то, чему дзэн с самого начала решительно противостоял, и следствием было, естественно, то, что язык, который он выбрал, был тем, который больше всего привлекал людей в целом, то есть их сердца, открытые для нового живого света. Мастера дзэн, когда могли, избегали технической номенклатуры буддийской философии, они не только обсуждали такие темы, которые привлекали простого человека, но и использовали его повседневный язык, который был средством, ценимым массами, и в то же время наиболее выразительным для центральных идей дзэн. Таким образом, литература дзэн стала уникальным хранилищем древней мудрости. В Японии тоже, когда Хакуин модернизировал дзэн, он обильно использовал сленговые фразы, разговорные выражения и даже популярные песни. Эта неологическая тенденция дзэн неизбежна, видя, что он творческий и отказывается выражать себя на изношенном безжизненном языке ученых и стилистов. В результате даже ученые исследователи китайской литературы в наши дни не могут понять труды дзэн, а также их духовные значения. Так литература дзэн стала составлять уникальный класс литературных произведений в Китае, стоящий особняком вне основного массива классической литературы. Как я сказал в другом месте, дзэн стал поистине продуктом китайского ума, создав таким образом уникальное влияние в истории китайской культуры. Пока преобладало индийское влияние, дзэн не мог быть свободен от спекулятивной абстракции буддийской философии, что означало, что дзэн не был дзэн в своем специализированном смысле. Некоторые ученые думают, что в так называемом примитивном буддизме нет дзэн и что Будда вовсе не был автором дзэн. Но мы все должны помнить, что такие критики полностью игнорируют тот факт, что религия при пересадке адаптируется к гению народа, среди которого она вводится, и что если она этого не делает, она постепенно вымирает, доказывая, что в этой религии не было животворящей души. Дзэн с самого начала своей истории в Китае утверждал, что он передает дух, а не букву Будды, под чем мы понимаем, что дзэн, независимый от традиционной буддийской философии, включая ее терминологию и способы мышления, соткал свое собственное одеяние изнутри, точно так же, как шелкопряд плетет свой кокон. Поэтому внешнее одеяние дзэн оригинально, сидит на нем удивительно хорошо, и на нем нет ни заплаток, ни швов: дзэн — это поистине традиционное небесное одеяние. XIII Перед завершением я не должен забыть привести некоторые проповеди мастеров, которые записаны главным образом в «Записях о передаче светильника», а также в «Изречениях». Чжао-чжоу говорит: «Эта вещь подобна держанию прозрачного кристалла в руке. Когда приходит незнакомец, он отражает его как такового; когда приходит коренной китаец, он отражает его как такового. Я беру травинку и заставляю ее работать как золотое тело высотой в шестнадцать футов. Я снова беру золотое тело высотой в шестнадцать футов и заставляю его действовать как травинку. Будда — это то, что составляет человеческие желания, а человеческие желания — не что иное, как состояние Будды». Монах спросил, «Для кого пробуждаются желания Будды?» «Его желания пробуждаются для всех живых существ». «Как же он тогда избавляется от них?» «Какая польза от избавления от них?» — ответил мастер. По другому случаю он сказал: «Кашьяпа передал [Закон] Ананде, и можете ли вы сказать мне, кому Бодхидхарма передал его?» Монах вмешался: «Как это так, что мы читаем о том, что второй патриарх получил его суть от Дхармы?» «Не принижайте второго патриарха», — продолжал Чжао-чжоу: «Дхарма утверждает, что тот, кто был снаружи, получил кожу, а внутренний получил кость; но можете ли вы сказать мне, что получает самый внутренний?» Монах сказал: «Но разве мы все не знаем, что был один, кто получил суть?» Мастер парировал: «Он только что получил кожу. Здесь, у меня, я не позволяю даже говорить о сути». «Что же тогда такое суть?» «Если вы спрашиваете меня так, вы даже кожу не проследили». «Как же вы велики!» — сказал монах. «Разве это не ваша абсолютная позиция, сэр?» «Знаете ли вы, что есть один, кто не примет вас?» «Если вы так говорите, должен быть кто-то, кто займет другую позицию». «Кто такой другой?» — потребовал мастер. «Кто не такой другой?» — парировал монах. «Я позволю вам говорить все, что вам угодно». Проповеди, как правило, такого характера, короткие и для посторонних непонятные или почти бессмысленные. Но, согласно дзэн, все эти замечания являются самым простым и прямым изложением истины. Когда не прибегают к формальным логическим способам мышления, и все же мастера просят выразить то, что он понимает в своем сокровенном сердце, нет других способов, кроме как говорить в манере, настолько загадочной и символичной, чтобы ошеломить непосвященных. Однако сами мастера совершенно искренни, и если вы припишете их замечаниям хоть малейшее понятие упрека, тридцать ударов мгновенно обрушатся на вашу голову. Следующие — от Уммона. Уммон взошел на платформу и сказал: «О вы, достопочтенные монахи! Не путайтесь в мыслях. Небо — это небо, земля — это земля, горы — это горы, вода — это вода, монахи — это монахи, миряне — это миряне». Он сделал паузу на некоторое время и продолжил: «Принесите мне сюда тот холм Ансан, и дайте мне посмотреть!» В другой раз он сказал: «Бодхисаттва Васудева без всякой причины превратился в посох». Сказав это, он провел своим собственным посохом линию на земле и возобновил: «Все Будды, бесчисленные, как пески, здесь говорят всякую чепуху». Затем он покинул Зал. Однажды, когда он вышел в Зал, как обычно, чтобы прочитать проповедь, монах вышел из собрания и поклонился ему, говоря: «Я прошу вас ответить». Уммон громко позвал: «О монахи!» Все монахи повернулись к мастеру, который затем сошел с сиденья. В другой день, когда он некоторое время молчал на своем месте, монах вышел и поклонился ему; мастер сказал: «Почему так поздно!» Монах ответил, на что мастер заметил: «О ты, никчемный простак!» Иногда его проповедь была довольно пренебрежительной по отношению к основателю его собственной веры; ибо он сказал: «Ишвара, великий владыка небес, и старый Шакьямуни находятся посреди двора, рассуждая о буддизме; не шумные ли они?» В другое время он сказал: «Все разговоры, которые у меня были до сих пор, — о чем они вообще? Сегодня снова, не в силах удержаться, я здесь, чтобы поговорить с вами еще раз. Есть ли в этой широкой вселенной что-то, что идет против вас или ставит вас в зависимость? Если на вашем пути лежит или препятствует вашему проходу хоть что-то размером с острие булавки, уберите это для меня! Что вы называете Буддой или Патриархом? Что это такое, что известно как горы, реки, земля, солнце, луна или звезды? Что это такое, что вы называете четырьмя элементами и пятью совокупностями? Я говорю так, но это не более чем болтовня старухи из отдаленной деревни. Если я внезапно встречу монаха, тщательно обученного в этом деле, он, узнав, о чем я вам говорил, подхватит меня и сбросит со ступенек. И разве его будут винить за это? Что бы это ни было, по какой причине это так? Не увлекайтесь моими разговорами и не пытайтесь делать бессмысленные замечания. Если вы не тот человек, который действительно прошел через все это, у вас ничего не получится. Когда вас застанет врасплох такой старик, как я, вы сразу собьетесь с пути и сломаете ноги. И разве я должен быть хоть в чем-то виноват? Раз это так, есть ли среди вас кто-то, кто хочет узнать кое-что о доктрине нашей школы? Выходите, и позвольте мне ответить вам. После этого вы можете получить поворот и быть свободными выйти в мир, на восток или запад». Монах вышел и собирался задать вопрос, когда мастер ударил его посохом по рту и сошел с сиденья. Однажды, когда Уммон поднимался в Лекционный зал, он услышал колокол, на что сказал: «В таком широком, широком мире, почему мы надеваем наши монашеские одежды, когда колокол звонит так?» В другой раз он просто сказал: «Не пытайтесь добавить иней поверх снега; берегите себя, до свидания»; и вышел. «Смотрите и созерцайте: Зал Будды вбежал в монашеские кельи». Позже его собственное замечание было: «Они бьют в барабан в Лафу, а в Сёдзю идет танец». Уммон сел на стул перед собранием, была пауза, и он заметил: «Дождь идет так долго, и ни дня не светило солнце». В другой раз: «Смотрите и созерцайте! Жизни не осталось!» Сказав это, он сделал вид, что падает. Затем он спросил: «Вы понимаете? Если нет, попросите этот посох просветить вас». Как только Йоги, великий мастер одиннадцатого века при династии Сун, сел на свой стул, он громко рассмеялся: «Ха, ха, ха!» и сказал: «Что это такое? Возвращайтесь в свой общежительный зал и каждый выпейте по чашке чая». Однажды Йоги взошел на сиденье, и все монахи собрались. Мастер, не произнеся ни слова, отбросил свой посох и спрыгнул прямо со стула. Монахи уже собирались разойтись, когда он крикнул: «О монахи!» Последние обернулись, на что мастер сказал: «Занесите мой посох, о монахи!» Сказав это, мастер ушел. Якусан (751–834) некоторое время не давал проповедей, и главный секретарь подошел к нему, прося об одной. Мастер сказал: «Бейте тогда в барабан». Как только собрание было готово слушать его, он вернулся в свою комнату. Секретарь последовал за ним и сказал: «Вы дали согласие прочитать им проповедь, и как это вы не произнесли ни слова?» Мастер сказал: «Сутры объясняются специалистами по сутрам, а шастры — специалистами по шастрам; почему же вы удивляетесь мне? [Разве я не мастер дзэн?]». Однажды Госо вошел в Зал и сел на стул. Он посмотрел в одну сторону через плечо, а затем в другую. Наконец он высоко поднял свой посох в руке и сказал: «Только один фут длиной!» И без дальнейших комментариев он сошел. Вышеприведенных отрывков из Уммона, Чжао-чжоу и других будет достаточно, чтобы познакомить читателя с тем, какие проповеди проводились в монастыре для интеллектуального или сверхинтеллектуального потребления монахов. Они, как правило, короткие. Мастера не тратят много времени на объяснение дзэн, не только потому, что он находится за пределами человеческого дискурсивного понимания, но и потому, что такие объяснения не приносят никакой практической и длительной пользы для духовного назидания монахов. Замечания мастеров поэтому обязательно лаконичны; иногда они даже не пытаются вести какие-либо словесные дискуссии или заявления, но просто поднятие посоха, или встряхивание хоссу, или произнесение крика, или чтение стиха — это все, что собрание получает от мастера. Некоторые, однако, по-видимому, имеют свой собственный любимый способ демонстрации истины дзэн; например, Линь-цзи знаменит своим «Квацу» (хэ по-китайски), Токусан — своим размахивающим посохом, Гутэй — поднятием пальца, Хима — раздвоенной палкой, Квасан — битьем в барабан и так далее. Удивительно наблюдать, какое разнообразие методов возникло, столь необычных, столь изобретательных и столь оригинальных, и все для того, чтобы заставить монахов осознать ту же самую истину, чьи бесконечные аспекты, как они проявляются в мире, могут быть поняты различными индивидуумами, каждый в соответствии со своей собственной способностью и возможностью. В целом, дзэн — это решительно вопрос личного опыта; если что-то и можно назвать радикально эмпирическим, так это дзэн. Никакое чтение, никакое обучение и никакое созерцание не сделают человека мастером дзэн. Саму жизнь необходимо постигать в процессе ее течения; остановить ее для изучения и анализа — значит убить ее, оставив для объятий лишь холодный труп. Поэтому все в зале медитации и каждая деталь его дисциплинарного устава устроены так, чтобы придать этой идее максимально отчетливое значение. Уникальное положение, которое школа дзэн занимает среди других школ Махаяны в Японии и Китае на протяжении всей истории буддизма на Дальнем Востоке, несомненно, обусловлено институтом, известным как зал медитации, или дзендо. ДЕСЯТЬ КАРТИН ПАСУЩЕГОСЯ БЫКА ДЕСЯТЬ КАРТИН ПАСУЩЕГОСЯ БЫКА Достижение состояния Будды или реализация Просветления — это цель всех благочестивых буддистов, хотя и не обязательно в течение одной земной жизни; и дзэн, как одна из школ Махаяны, также учит, что все наши усилия должны быть направлены к этой высшей цели. В то время как большинство других школ выделяют множество ступеней духовного развития и настаивают на последовательном прохождении всех уровней для достижения полноты буддийской дисциплины, дзэн игнорирует все это и смело провозглашает: когда человек прозревает сокровенную природу своего собственного существа, он мгновенно становится Буддой, и нет никакой необходимости взбираться по каждой ступени совершенства через вечные циклы перерождений. Это было одним из самых характерных положений дзэн с момента прихода Бодхидхармы на Восток в VI веке. «Зри в свою природу и будь Буддой» — так стало девизом школы. И это «видение» не было результатом долгого обучения или умозрительных рассуждений, оно не было и следствием благодати верховного Будды, дарованной его последователям-аскетам; оно выросло из особой тренировки ума, предписанной мастерами дзэн. В силу этого дзэн не мог признать никакой градации в достижении состояния Будды. «Прозрение в свою природу» было мгновенным актом. В нем не могло быть процесса, допускающего шкалы или ступени развития. Но на деле, там, где безраздельно властвует фактор времени, это было не совсем так. Пока наш относительный ум вынужден постигать вещи одну за другой, постепенно и последовательно, а не все сразу и одновременно, невозможно не говорить о некотором прогрессе. Даже дзэн, как нечто, поддающееся демонстрации тем или иным способом, должен быть подчинен ограничениям времени. Иными словами, в его изучении все же существуют ступени развития; и следует признать, что некоторые люди постигли истину дзэн глубже и проницательнее. Сама по себе истина может превосходить любые формы ограничений, но когда она должна быть реализована в человеческом уме, необходимо соблюдать его психологические законы. «Прозрение в свою природу» должно допускать степени ясности. Трансцендентно мы все — Будды, такие, какие есть, даже если вы считаете нас невежественными и грешными; но когда мы спускаемся к этой практической жизни, чистый идеализм должен уступить место более конкретной и осязаемой форме деятельности. Эта сторона дзэн известна как его «конструктивный» аспект, в противоположность его «всесокрушающему» аспекту. И здесь дзэн полностью признает степени духовного развития среди своих последователей, по мере того как истина постепенно открывается в их умах, пока «прозрение в свою природу» не станет совершенным. Технически говоря, дзэн принадлежит к группе буддийских доктрин, известных как «дискретные», «прерывные» или «внезапные» (тун на китайском) в противовес «непрерывным» или «постепенным» (цзянь); и, естественно, открытие ума, согласно дзэн, происходит как дискретное или внезапное событие, а не как результат постепенного, непрерывного развития, каждый шаг которого можно проследить и проанализировать. Приход сатори не похож на восход солнца, постепенно проливающего свет на вещи, он похож на замерзание воды, которое происходит внезапно. Не существует промежуточного или сумеречного состояния перед тем, как ум открывается истине, в котором преобладала бы некая нейтральная зона или состояние интеллектуального безразличия. Как мы уже наблюдали на нескольких примерах сатори, переход от невежества к просветлению настолько резок, что обычная дворняжка, так сказать, внезапно превращается в золотогривого льва. Дзэн — это ультрадискретное крыло буддизма. Но это верно лишь тогда, когда истина дзэн рассматривается сама по себе, в отрыве от ее отношения к человеческому уму, в котором она раскрывается. Поскольку истина истинна лишь тогда, когда она рассматривается в свете, который она дает уму, и ее невозможно помыслить независимо от последнего, мы можем говорить о ее постепенной и прогрессивной реализации в нас. Психологические законы действуют здесь так же, как и везде. Поэтому, когда Бодхидхарма был готов покинуть Китай, он сказал, что Даофу получил кожу, монахиня Цзун-цзи — плоть, а Даоюй — кости, в то время как Хуэй-кэ получил костный мозг (или сущность) дзэн. Нань-юэ, сменивший шестого патриарха, имел шестерых выдающихся учеников, но их достижения различались по глубине. Он сравнил их с различными частями тела и сказал: «Вы все засвидетельствовали мое тело, но каждый постиг лишь его часть. Тот, у кого мои брови, — мастер манер; второй, у кого мои глаза, умеет смотреть по сторонам; третий, у кого мои уши, понимает, как слушать доводы; четвертый, у кого мой нос, хорошо сведущ в искусстве дыхания; пятый, у кого мой язык, — великий спорщик; и, наконец, тот, у кого мой ум, знает прошлое и настоящее». Эта градация была бы невозможна, если бы рассматривалось только «прозрение в свою природу»; ибо видение — это единый неделимый акт, не допускающий стадий перехода. Однако, как мы неоднократно утверждали, не является противоречием принципу сатори утверждение, что на самом деле в видении существует прогрессивная реализация, ведущая человека все глубже и глубже в истину дзэн, в конечном итоге завершающаяся полным отождествлением с ней. Ле-цзы, китайский философ даосизма, описывает в следующем отрывке определенные заметные стадии развития в практике Дао: «Учителем Ле-цзы был Лао-шан-ши, а его другом — Бай-гао-цзы. Когда Ле-цзы хорошо продвинулся в учениях этих двух философов, он вернулся домой, верхом на ветре. Инь-шэн услышал об этом и пришел к Ле-цзы, чтобы тот обучил его. Инь-шэн пренебрегал своим хозяйством в течение нескольких месяцев. Он не упускал возможности просить мастера обучить его искусствам [езды на ветре]; он просил десять раз, и каждый раз получал отказ. Инь-шэн стал нетерпелив и захотел уйти. Ле-цзы не стал уговаривать его остаться. В течение нескольких месяцев Инь-шэн держался вдали от мастера, но не чувствовал облегчения в душе. Он снова пришел к Ле-цзы. Мастер спросил: “Почему ты постоянно возвращаешься?” Инь-шэн ответил: “На днях я, Чжан Тай, хотел, чтобы вы обучили меня, но вы отказались, что мне, естественно, не понравилось. Однако теперь я не держу на вас зла, поэтому я снова здесь”». «“Я думал в прошлый раз, — сказал мастер, — что ты все понял. Но видя теперь, какой ты заурядный смертный, я расскажу тебе, чему я научился у мастера. Садись и слушай! Прошло три года после того, как я пришел к своему мастеру Лао-шану и моему другу Бай-гао, прежде чем мой ум перестал думать о правильном и неправильном, а мой язык — говорить о выгоде и потере, за что он удостоил меня лишь взглядом. В конце пяти лет мой ум снова начал думать о правильном и неправильном, а язык — говорить о выгоде и потере. Тогда впервые мастер смягчил выражение лица и улыбнулся мне. В конце семи лет я просто позволял своему уму думать о чем угодно, и больше не было вопроса о правильном и неправильном; я просто позволял своему языку говорить о чем угодно, и больше не было вопроса о выгоде и потере. Тогда впервые мастер поманил меня сесть рядом с ним. В конце девяти лет, просто позволяя своему уму думать о чем угодно и позволяя своему языку говорить о чем угодно, я не осознавал, прав ли я или кто-то другой, выиграл ли я или кто-то другой; я также не осознавал, что старый мастер — мой учитель, а молодой Бай-гао — мой друг. Как внутренне, так и внешне я продвинулся. Именно тогда глаз стал как ухо, ухо — как нос, а нос — как рот; ибо все они стали одним и тем же. Ум был в восторге, форма растворилась, а кости и плоть растаяли; и я не знал, как тело поддерживает себя и на что ступают ноги. Я отдался ветру, на восток или на запад, как листья дерева или как сухая мякина. Ветер ли ехал на мне? Или я ехал на ветре? Я не знал ни того, ни другого”». «“Твое пребывание у мастера не заняло много времени, а ты уже чувствуешь обиду на него. Воздух не удержит даже частицы твоего тела, и земля не поддержит ни одного твоего члена. Как же ты мог думать о том, чтобы ступать по пустому пространству и ехать верхом на ветре?”» «Инь-шэн сильно устыдился и некоторое время молчал, не произнеся ни слова». Христианские и мусульманские мистики также отмечают стадии духовного развития. Некоторые суфии описывают «семь долин», которые нужно пройти, чтобы достичь двора Симурга, где мистические «птицы» находят себя славно стертыми и в то же время полностью отраженными в Грозном Присутствии самих себя. «Семь долин» таковы: 1. Долина Поиска; 2. Долина Любви, не имеющая границ; 3. Долина Знания; 4. Долина Независимости; 5. Долина Единства, чистого и простого; 6. Долина Изумления и 7. Долина Бедности и Аннигиляции, за пределами которой нет продвижения. Согласно святой Терезе, существует четыре степени мистической жизни: Медитация, Покой, бесчисленная промежуточная степень и Молитва Единства; в то время как у Гуго Сен-Викторского также есть свои четыре степени: Медитация, Солилоквия, Размышление и Экстаз. Есть и другие христианские мистики, имеющие свои три или четыре ступени «пламенной любви» или «созерцания». Профессор Р. А. Николсон в своих «Исследованиях исламского мистицизма» приводит перевод «Поэмы о мистическом пути» (Та’ийя) Ибн аль-Фарида, части которой, по крайней мере, являются настолько точными аналогами буддийского мистицизма, что заставляют нас думать, будто персидский поэт просто вторит дзэнскому чувству. Всякий раз, когда мы сталкиваемся с таким произведением мистической литературы, мы не можем не поразиться сокровенной гармонии мысли и чувства, звучащей в глубинах человеческой души, независимо от ее внешних случайных различий. Стих 326 и 327 Та’ийи гласят: «От “Я есть Она” я поднялся туда, где нет “к”, и я наполнил ароматом [феноменальное] существование своим возвращением: «И [я вернулся] от “Я есть Я” ради эзотерической мудрости и внешних законов, которые были установлены, чтобы я мог призывать [людей к Богу]». Отрывок в том виде, в каком он здесь представлен, не очень понятен, но прочтите комментарии переводчика, которые проливают много света на то, как течет персидская мысль: «Здесь различаются три стадии Единства (иттихад): 1. “Я есть Она”, т.е. союз (джам‘) без реального разделения (тафрика), хотя видимость разделения сохраняется. Это была стадия, на которой аль-Халладж сказал Ана-ль-Хакк — “Я есть Бог”. 2. “Я есть Я”, т.е. чистое единство без какого-либо следа разделения (индивидуальности). Эта стадия технически известна как “опьянение союзом” (сукру-ль-джам‘). 3. “Трезвость союза” (сахву-ль-джам‘), т.е. стадия, на которой мистик возвращается от чистого единства второй стадии к множественности в единстве, к разделению в союзе и к Закону в Истине, так что, продолжая пребывать в союзе с Богом, он служит Ему, как раб служит своему господину, и являет Божественную Жизнь в ее совершенстве человечеству». «“Где нет ‘к’” — т.е. стадия “Я есть Я”, за пределами которой невозможно продвижение, кроме как путем регресса. На этой стадии мистик полностью поглощен недифференцированным единством Бога. Только после того, как он “вернулся”, т.е. вступил на третью стадию (множественность в единстве), он может сообщить своим ближним некоторый аромат (намек) того опыта, через который он прошел. “Эзотерическая мудрость” — т.е. Божественное провидение, проявляющееся посредством религиозного закона. Возвращаясь к сознанию, “соединенный” мистик получает возможность исполнять закон и действовать в качестве духовного наставника». Когда это сравнивается с прогрессом дзэнского мистика, как это живописно проиллюстрировано и поэтически прокомментировано на следующих страницах, мы чувствуем, что комментарии были написаны специально для дзэн-буддизма. Во времена династии Сун мастер дзэн по имени Сэйкё проиллюстрировал стадии духовного прогресса постепенным очищением или отбеливанием быка, пока он сам не исчезает. Но картины, числом шесть, теперь утеряны. Те, что существуют до сих пор, иллюстрирующие конец дисциплины дзэн более тщательным и последовательным образом, вышли из-под искусной кисти Какуана, монаха, принадлежавшего к школе Риндзай. Его картины, по сути, являются переработкой и совершенствованием работ его предшественника. Картины числом десять, и каждая имеет короткое вступление в прозе, за которым следует комментарий в стихах, оба из которых переведены ниже. Были и другие мастера, которые сочиняли строфы на те же темы, используя рифмы первого комментатора, и некоторые из них можно найти в популярном издании «Десяти картин пасущегося быка». Быку поклонялись индийцы с очень ранних периодов своей истории. Упоминания об этом встречаются в различных контекстах в буддийских писаниях. В сутре Хинаяны под названием «О пастушестве скота» описано одиннадцать способов надлежащего ухода за ним. Подобным образом монах должен должным образом соблюдать одиннадцать вещей, чтобы стать хорошим буддистом; и если он не сделает этого, подобно пастуху, пренебрегающему своими обязанностями, он будет осужден. Одиннадцать способов надлежащего ухода за скотом: 1. Знать масти; 2. Знать приметы; 3. Чистить; 4. Лечить раны; 5. Разводить дым; 6. Идти по правильному пути; 7. Нежно относиться к ним; 8. Переправляться через потоки; 9. Пасти; 10. Доить; 11. Отбирать. Некоторые из перечисленных здесь пунктов не совсем понятны. В «Саддхарма-пундарика-сутре», глава III, «Притча», Будда приводит знаменитую притчу о трех повозках: воловьих, козьих и оленьих, которые человек обещает дать своим детям, если они выйдут из горящего дома. Лучшая из повозок — та, что запряжена волами или быками (горатха), что представляет собой колесницу для бодхисаттв, величайшую и самую великолепную из всех колесниц, ведущую их прямо к достижению высшего просветления. Повозка описана в сутре так: «Сделанная из семи драгоценных субстанций, снабженная скамьями, увешанная множеством маленьких колокольчиков, высокая, украшенная редкими и чудесными драгоценностями, украшенная гирляндами из драгоценных камней, декорированная цветочными гирляндами, устланная хлопковыми матрасами и шерстяными покрывалами, покрытая белой тканью и шелком, имеющая с обеих сторон розовые подушки, запряженная белыми, очень красивыми и быстрыми волами, ведомая множеством людей». Таким образом, в литературе дзэн довольно часто стали встречаться упоминания о «белом быке на деревенской площади под открытым небом» или о быке в целом. Например, Тай-ань из Фучжоу спросил Бай-чжана: «Я хочу знать о Будде, кто он?» Бай-чжан ответил: «Это как искать вола, будучи самому на нем». «Что мне делать после того, как я узнаю?» «Это как возвращаться домой верхом на нем». «Как мне постоянно присматривать за ним, чтобы быть в соответствии с [Дхармой]?» Тогда мастер сказал ему: «Ты должен вести себя как пастух, который, неся посох, следит за тем, чтобы его скот не забрел на чужие рисовые поля». «Десять картин пасущегося быка», показывающие восходящие ступени духовной тренировки, несомненно, являются еще одним таким примером, более проработанным и систематизированным, чем только что приведенный. ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ ДУХОВНОГО ПАСУЩЕГОСЯ БЫКА I стр. 357 Поиск быка. Он никогда не сбивался с пути, и какой смысл искать его? Мы не в близких отношениях с ним, потому что мы строили козни против нашей сокровенной природы. Он потерян, ибо мы сами были уведены с пути через обманчивые чувства. Дом становится все дальше, а проселочные и перекрестные дороги ведут в постоянное замешательство. Желание выгоды и страх потери горят как огонь; идеи о правильном и неправильном вырастают как фаланга. Alone in the wilderness, lost in the jungle, he is searching, searching! The swelling waters, far-away mountains, and unending path; Exhausted and in despair, he knows not where to go, He only hears the evening cicadas singing in the maplewoods. II стр. 358 Видение следов быка. С помощью сутр и исследования доктрин он пришел к некоторому пониманию, он нашел следы. Теперь он знает, что вещи, какими бы многочисленными они ни были, имеют одну субстанцию, и что объективный мир — это отражение самого себя. Тем не менее, он не способен отличить хорошее от того, что таковым не является, его ум все еще смущен относительно истины и лжи. Поскольку он еще не вошел в ворота, условно говорится, что он заметил следы. By the water, under the trees, scattered are the traces of the lost: Fragrant woods are growing thick—did he find the way? However remote, over the hills, and far away, the cow may wander, Her nose reaches the heavens and none can conceal it. III стр. 359 Видение быка. Он находит путь через звук, он прозревает происхождение вещей, и все его чувства находятся в гармоничном порядке. Во всех его действиях он явно присутствует. Это как соль в воде и клей в краске. [Он там, хотя и не является отдельно различимым.] Когда глаз направлен должным образом, он обнаружит, что это не что иное, как он сам. Yonder perching on a branch a nightingale sings cheerfully; The sun is warm, the soothing breeze blows through the willows green on the bank; The cow is there all by herself, nowhere is there room to hide herself; The splendid head decorated with stately horns, what painter can reproduce her? IV стр. 360 Поимка быка. Долго блуждая в пустыне, он наконец нашел быка и положил на него руку. Но из-за подавляющего давления объективного мира быка трудно держать под контролем. Он постоянно жаждет сладких трав. Дикая природа все еще необузданна и наотрез отказывается быть прирученной. Если он хочет полностью подчинить его, он должен свободно использовать кнут. With the energy of his whole soul, he has at last taken hold of the cow: But how wild her will, ungovernable her power! At times she struts up a plateau, When lo! she is lost in a misty unpenetrable mountain-pass. V стр. 361 Пастьба быка. Когда движется одна мысль, за ней следует другая, а затем еще одна — так пробуждается бесконечная череда мыслей. Через просветление все это превращается в истину; но ложь утверждает себя, когда царит замешательство. Вещи угнетают нас не из-за объективного мира, а из-за самообманывающегося ума. Не ослабляй носовое кольцо, держи его крепко и не позволяй себе никаких поблажек. Never let yourself be separated from the whip and the tether, Lest she should wander away into a world of defilement: When she is properly tended, she will grow pure and docile, Even without chain, nothing binding, she will by herself follow you. VI стр. 362 Возвращение домой на спине быка. Борьба окончена; выгода и потеря его больше не заботят. Он напевает деревенский мотив дровосека, он поет простые песни деревенского мальчика. Оседлав быка, он устремляет глаза на вещи не земные, а земные. Даже если его позовут, он не повернет головы; как бы его ни заманивали, его больше не удержать. Riding the cow he leisurely wends his way home: Enveloped in the evening mist, how tunefully the flute vanishes away! Singing a ditty, beating time, his heart is filled with a joy indescribable! That he is now one of those who know, need it be told? VII стр. 363 Бык забыт, человек оставлен в покое. Вещи едины, и бык — это символ. Когда ты знаешь, что тебе нужен не силок или сеть, а заяц или рыба, это как золото, отделенное от шлака, это как луна, поднимающаяся из-за облаков. Один луч света, безмятежный и проникающий, сияет даже до дней творения. Riding on the cow he is at last back in his home, Where lo! there is no more the cow, and how serenely he sits all alone! Though the red sun is high up in the sky, he seems to be still quietly asleep, Under a straw-thatched roof are his whip and rope idly lying beside him. VIII стр. 364 Бык и человек оба исчезли из виду. Всякое замешательство отброшено, и царит лишь безмятежность; даже идея святости не имеет силы. Он не задерживается там, где Будда, а там, где нет Будды, он быстро проходит мимо. Когда не существует формы дуализма, даже тысячеглазый не сможет обнаружить лазейку. Святость, перед которой птицы приносят цветы, — лишь фарс. All is empty, the whip, the rope, the man, and the cow: Who has ever surveyed the vastness of heaven? Over the furnace burning ablaze, not a flake of snow can fall: When this state of things obtains, manifest is the spirit of the ancient master. IX стр. 365 Возвращение к истоку, назад к источнику. С самого начала, чистый и непорочный, он никогда не был затронут осквернением. Он спокойно наблюдает за ростом и распадом вещей, имеющих форму, в то время как сам пребывает в непоколебимой безмятежности недеяния. Когда он не отождествляет себя с магическими превращениями, что ему до искусственности самодисциплины? Вода течет синяя, гора возвышается зеленая. Сидя в одиночестве, он наблюдает, как вещи претерпевают изменения. To return to the Origin, to be back at the Source—already a false step this! Far better it is to stay home, blind and deaf, straightway and without much ado, Sitting within the hut he takes no cognisance of things outside, Behold the water flowing on—whither nobody knows; and those flowers red and fresh—for whom are they? X стр. 366 Вход в город с руками, дарующими блаженство. Дверь его скромной хижины закрыта, и мудрейшие не знают его. Никаких проблесков его внутренней жизни не уловить; ибо он идет своим путем, не следуя по стопам древних мудрецов. Неся тыкву, он выходит на рынок, опираясь на палку, он возвращается домой. Его находят в компании пьяниц и мясников, он и они — все превращены в Будд. Bare-chested and bare-footed, he comes out into the market-place; Daubed with mud and ashes, how broadly he smiles! There is no need for the miraculous power of the gods, For he touches, and lo! the dead trees come into full bloom. КИТАЙСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ КИТАЙСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ (Примечание: здесь приведены все основные китайские иероглифы и цитаты, чтобы облегчить идентификацию оригинальных терминов и отрывков, встречающихся в тексте, где они даны в их японском произношении или на мандаринском диалекте, как правило, согласно системе Уэйда. Источники китайских цитат также приведены для пользы тех читателей, которые желают изучить предмет далее в оригинале.) ПРЕДИСЛОВИЕ 1. Юй-лу. 2. Коан. ВВЕДЕНИЕ 1.1. Цзяо-вай бе-чуань. Бу ли вэнь-цзы. Чжи чжи жэнь-синь. Цзянь-син чэн-фо. 1.2. 臨濟義玄 (died, 867). 1.3. Шан-тан юнь: «Чи-жоу-туань шан ю и у-вэй чжэнь-жэнь. Чан цун жу-дэн мянь-мэнь чу-жу. Вэй чжэн-цзюй чжэ, кань, кань». Ши ю сэн чу вэнь: «Жу-хэ ши у-вэй чжэнь-жэнь?» Ши ся чань-чуан ба-чжу юнь: «Дао, дао». Ци сэн ни-и. Ши то-кай юнь: «У-вэй чжэнь-жэнь, ши шэ-ма гань-ши-цзюэ?» Бянь гуй фан-чжан. (Линь-цзи лу.) 1.4. 黄蘗希運 (died, 850). 1.5. 雲門文偃 (died, 949). 1.6. Му-чжоу Чэнь цзунь-су. 1.7. Цинь-ши цза-ли-цзуань. 1.8. Су Дун-по. 1.9. Лу-шань янь-юй Чжэ-цзян чао. Бу дао цянь-бань хэнь вэй сяо. Дао дэ гуй-лай у бе-ши. Лу-шань янь-юй Чжэ-цзян чао. 1.10. Цин-юань Вэй-синь, сы-фа юй Хуан-лун Хуэй-тан Синь. Шан-тан юэ: «Лао-сэн сань-ши нянь цянь вэй цань чань ши, цзянь шань ши шань, цзянь шуй ши шуй. Цзи чжи хоу-лай цинь цзянь чжи-ши, ю гэ жу-чу. Цзянь шань бу-ши шань, цзянь шуй бу-ши шуй. Эр-цзинь дэ гэ ти-се чу, и-цянь цзянь шань чжи-ши шань, цзянь шуй чжи-ши шуй. Да-чжун чжэ сань-бань цзянь-цзе, ши тун ши бе? Ю цзы-су дэ-чу, сюй жу цинь цзянь лао-сэн». (Сюй чуань-дэн лу, цзюань 22.) 1.11. Вэнь: «Чжун-жи чжо-и чи-фань, жу-хэ мянь-дэ чжо-и чи-фань?» Ши юнь: «Чжо-и чи-фань». Цзинь юнь: «Бу-хуэй». Ши юнь: «Бу-хуэй цзи чжо-и чи-фань». (Му-чжоу лу.) 1.12. Бай-чжан-шань Непань хэ-шан (Бай-чжан Хуай-хай фа-сы). И-жи вэй чжун юэ: «Жу-дэн юй во кай-тянь ляо, во юй жу шо да-и». Чжун кай-тянь ляо, гуй цин ши шо да-и. Ши най чжань лян-шоу. (Чуань-дэн лу, цзюань 9.) 1.13. Вэнь: «Жу-хэ ши чань?» Ши юнь: «Мо-хэ праджня-парамита». Цзинь юнь: «Бу-хуэй». Ши юнь: «Доу-соу до-нянь чуань-по на, лань-сань и-бань чжу юнь фэй». (Му-чжоу лу.) 1.14. Вэнь: «Жу-хэ ши чань?» Ши юэ: «Мэн-хо чжо-ю цзянь». (Му-чжоу лу.) 1.15. Цзюй-ши Пан Юнь вэнь Ма-цзу юнь: «Бу юй вань-фа вэй лю чжэ, ши шэ-ма жэнь?» Цзу юнь: «Дай жу и-коу си-цзинь Си-цзян шуй, цзи сян жу дао». (Чуань-дэн лу, цзюань 8.) 1.16. Чан-ша Цзин-цэнь (Нань-цюань Пу-юань сы). Инь сэн вэнь: «Нань-цюань цянь-хуа сян шэ-ма чу цюй?» Ши юнь: «Ши-тоу цзо ша-ми ши, цань-цзянь Лю-цзу». Сэн юнь: «Бу вэнь Ши-тоу цзянь Лю-цзу, Нань-цюань цянь-хуа, сян шэ-ма чу цюй?» Ши юнь: «Цзяо и сюнь-сы цюй». (Чуань-дэн лу, цзюань 10.) 1.17. Фу-цзы. Чжу-би. Жу-и. Чжу-чжан. 1.18. Чан-цин Хуэй-лин (853–932) нянь чжу-чжан ши чжун юнь: «Ши-дэ чжэ-гэ и-шэн цань-сюэ ши-би». (Гэ-тэн цзи.) 1.19. Ба-цзяо Хуэй-цин (Ян-шань Хуэй-цзи фа-сунь). Шан-тан. Нянь чжу-чжан ши чжун юэ: «Ни ю чжу-чжан-цзы, во юй ни чжу-чжан-цзы. Ни у чжу-чжан-цзы, во до ни чжу-чжан-цзы». Као чжу-чжан ся-цзо. (У-дэн хуэй-юань, цзюань 9.) 1.20. Да-вэй Му-чжэ юнь: «Да-вэй цзи бу-жань. Ни ю чжу-чжан-цзы, во до-цюэ ни чжу-чжан-цзы. Ни у чжу-чжан-цзы, во юй ни чжу-чжан-цзы». Да-вэй цзи жу-ши, чжу-жэнь хуань юн-дэ е-вэй? Жо жэнь юн-дэ, Дэ-шань сянь-фэн, Линь-цзи хоу-лин. Жо е юн-бу-дэ, це хуань бэнь-чжу. (Чань-линь лэй-цзюй, 16.) 1.21. Му-чжоу инь сэн вэнь: «Жу-хэ ши чао-фо юэ-цзу чжи тань?» Ши мо-нянь чжу-чжан, ши чжун юнь: «Во хуань цзо чжу-чжан, ни хуань цзо шэ-ма?» Сэн у-юй. Ши цзай цзян чжу-чжан ши чжун юнь: «Чао-фо юэ-цзу чжи тань, ши ни вэнь-ма?» Сэн у-юй. (Му-чжоу лу.) 1.22. Юнь-мэнь и-жи нянь-ци чжу-чжан, цзюй-цзяо юнь: «Фань вэй ши-вэй вэй чжи ю, эр-чэн си вэй чжи у, юань-цзюэ вэй чжи хуань-ю, пу-са дан-ти цзи кун». Най юнь: «На-сэн цзянь чжу-чжан, дань хуань цзо чжу-чжан. Син дань син, цзо дань цзо, цзун бу-дэ дун-чжо». (Юнь-мэнь лу.) 1.23. Юнь-мэнь хо нянь чжу-чжан ши чжун юнь: «Чжу-чжан-цзы хуа вэй лун, тунь-цюэ цянь-кунь ляо е. Шань-хэ да-ди шэнь-чу дэ-лай?» (Юнь-мэнь лу.) 1.24. Юнь-мэнь инь цзюй Шэн-фа-ши юнь: «Цяо-кун цзо-сян, цзи-му у-шэн». Ши и чжу-чжан кун-чжун цяо юнь: «А-е-е». Ю цяо бань-тоу юнь: «Цзо-шэн-ма?» Сэн юнь: «Цзо-шэн». Ши юнь: «Чжэ су-хань». Ю цяо бань-тоу юнь: «Хуань шэ-ма цзо-шэн?» (Юнь-мэнь лу.) 1.25. Бао-фу Цун-чжань, цзянь и сэн най и чжан-цзы да лу-чжу. Ю да ци сэн тоу. Сэн цзо тун-шэн. Ши юэ: «На-гэ вэй-шэ-ма бу-тун?» Сэн у-дуй. (Чуань-дэн лу, цзюань 19.) 1.26. Чу-юань Цы-мин шан-тан юнь: «И-чэнь цай-цзюй, да-ди цюань-шоу. И-мао-тоу ши-цзы, бай-и мао-тоу сянь. Бай-и мао-тоу сянь, и-мао-тоу сянь, цянь-тоу вань-тоу. Дань ши-цю и-тоу». Най шу-ци чжу-чжан-цзы юнь: «Чжэ-гэ ши Нань-юань чжу-чжан-цзы, на-гэ ши и-тоу?» Хэ и-хэ, чжо чжу-чжан и-ся. Ся-цзо. (Цы-мин лу.) 1.27. Би-янь цзи, 19-й цзэ. Цзюй-чжи и-чжи-тоу чань. Хуань-у юэ: «И-чэнь цзюй, да-ди шоу. И-хуа кай, ши-цзе ци. Чжи жу чэнь вэй-цзюй, хуа вэй-кай ши, жу-хэ чжо-янь? Со-и дао: жу чжань и-сы, и чжань и-це чжань. Жу жань и-сы, и жань и-це жань. Чжи жу-цзинь бянь цзян гэ-тэн цзе-дуань, юнь-чу цзы-цзи цзя-чжэнь. Гао-ди пу-ин, цянь-хоу у-ча. Гэ-цзы сянь-чэн». ДЗЭН КАК КИТАЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКТРИНЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ. 2.1. Чи-чжоу Цуй ши-цзюнь вэнь У-цзу да-ши юнь: «Ту-чжун у-бай, хэ-и нэн да-ши ду шоу и-чуань-синь? Юй-жэнь вэй-шэ-ма бу-дэ?» У-цзу юнь: «Сы-бай-цзю-ши-цзю жэнь цзинь хуэй фо-фа, вэй ю Нэн да-ши, ши го-лян жэнь, со-и чуань и-синь... Нань-цюань юнь: кун-цзе чжи ши, у и-це мин-цзы. Фо цай чу-ши лай, бянь ю мин-цзы, со-и цю-сян... Чжи вэй цзинь-ши цзинь-ши чжи-чжо вэнь-цзы, сян-лян бу-дэн. Да-дао и-це ши у фань-шэн. Жо ю мин-цзы цзе шу сян-лян. Со-и Цзян-си лао-су юнь: «Бу-ши синь, бу-ши фо, бу-ши у». Це цзяо хоу-жэнь юй-ма син-лю. Цзинь-ши цзинь ни цзян синь ти-хуэй да-дао. Дао жо юй-ма сюэ, чжи Ми-лэ фо чу-ши, хуань сюй фа-синь ши дэ. Ю шэ-ма цзы-ю фэнь? Чжи жу У-цзу хуэй-ся сы-бай-цзю-ши-цзю жэнь, цзинь хуэй фо-фа, вэй ю Лу син-чжэ и-жэнь, бу-хуэй фо-фа, чжи хуэй дао, бу-хуэй бе-ши...» (Нань-цюань лу.) Нань-цюань Пу-юань (748–834). Нань-юэ ся сань-ши, сы Ма-цзу. 2.2. Чань-на. Хань-и юнь: дин, сы-вэй-сю, цзин-лю. 2.3. Чань-дин. 2.4. (I) Лэнка-аватара-бао-цзин, 4 цзюаня. Лю Сун, Юань-цзя 20-й год. Шихшананда (Ши-ли-ча-нань-то) перевод. (II) Жу Лэнка-цзин, 10 цзюаней. Юань Вэй, Янь-чан 2-й год. Бодхиручи (Пу-ти-лю-чжи) перевод. (III) Да-чэн жу Лэнка-цзин, 7 цзюаней. Да Тан, Сы-шэн 21-й год. Шикшананда (Ши-ча-нань-ти) перевод. 2.5. a b Юнь-мэнь инь сэн вэнь: «Жу-хэ ши синь?» Ши юнь: «Синь». Цзинь юнь: «Бу-хуэй». Ши юнь: «Бу-хуэй». (Юнь-мэнь лу.) 2.6. Фэнь-ян инь сэн вэнь: «Жу-хэ ши цзу-ши си-лай и?» Ши юэ: «Цин-цзюань шань-цзы цзу фэн-лян». (Чань-линь лэй-цзюй, 4.) 2.7. Юнь-мэнь ши-чжун юнь: «Цун-линь янь-хуа цзи бу-яо, шэ-ма шэн ши цзун-мэнь цзы-цзи?» Дай: «Дань чжань лян-шоу». (Юнь-мэнь лу.) 2.8. Яо-шань вэнь сэн: «Шэ-ма чу лай?» Сэн юнь: «Ху-нань лай». Шань юнь: «Дун-тин-ху шуй мань е-вэй?» Сэн юнь: «Вэй-мань». Шань юнь: «Сюй-до ши юй-шуй, вэй-шэ-ма вэй-мань?» Юнь-янь юнь: «Чжань-чжань ди». Дун-шань юнь: «Шэ-ма цзе-чжун цэн цянь-шао?» Юнь-мэнь юнь: «Чжи цзай чжэ-ли». 2.9. Чжоу Дунь-и. Чэн Хао. Чэн И. Чжу Си. 2.10. Чжао-чжоу сэн вэнь: «Жу-хэ ши чань?» Ши юнь: «Цзинь-жи тянь-инь, бу-да хуа». (Чжао-чжоу лу.) 2.11. Юнь-мэнь сэн вэнь: «Жу-хэ ши чань?» Ши юнь: «Ши». Сэн вэнь: «Жу-хэ ши чань?» Ши юнь: «Нянь цзе и-цзы дэ-ма?» (Юнь-мэнь лу.) 2.12. Шан-тан. Цзюй: сэн вэнь Ба-лин Цзянь хэ-шан: «Цзу-и, цзяо-и, ши тун ши бе?» Цзянь юнь: «Цзи хань шан-шу, я хань ся-шуй». Ши юнь: «Да-сяо да Ба-лин чжи дао-дэ и-бань. Бай-юнь цзи бу-жань: цзюй-шуй юэ цзай шоу, нун-хуа сян мань и». (У-цзу лу.) ПРОСВЕТЛЕНИЕ И НЕВЕЖЕСТВО 3.1. Фань-нао и си дуань, чжу-лоу цзе кун-цзе, гэн бу-фу шоу-шэн, ши мин цзинь-ку цзи. (Фан-гуан да-чжуан-янь цзин.) 3.2. Лоу. 3.3. Фа. 3.4. Цзинь-ган сань-мэй цзин. 3.5. У-чжу пу-са. 3.6. Чжи-и. 3.7. Чжи-чжэ да-ши. 3.8. Хуэй-сы. 3.9. Фа-хуа сань-мэй. ИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМА ОТ БОДХИДХАРМЫ ДО ХУЭЙ-НЭНА (ЕНО) 4.1. Во ю чжэн-фа-янь-цзан, непань мяо-синь, ши-сян у-сян, вэй-мяо фа-мэнь. Фу-чжу Мо-хэ Цзя-е. 4.2. Ли Цзунь-сюй чжу, «Гуан-дэн лу». 4.3. Ци-сун чжу, «Чуань-фа чжэн-цзун цзи». 4.4. «Цзин-дэ чуань-дэн лу». 4.5. Чжи-цян-лян-лоу. 4.6. На-лянь-е-хэ. 4.7. «Сюй фа цзи». 4.8. «Бао-линь чуань». 4.9. «Шэн-чжоу цзи». 4.10. Шэнь цун у-сян чжун шоу-шэн, ю-жу хуань-чу чжу син-сян. Хуань-жэнь синь-ши бэнь-лай у, цзуй-фу цзе кун у-со-чжу. 4.11. И-це чжун-шэн син цин-цзин, цун-бэнь у-шэн у-кэ-ме. Цзи-цы шэнь-синь ши хуань-шэн, хуань-хуа чжи-чжун у цзуй-фу. 4.12. Фа-бэнь фа у-фа, у-фа фа и фа. Цзинь фу у-фа ши, фа-фа хэ-цэн фа. 4.13. Тун-да бэнь-синь фа, у-фа у фэй-фа. У-лэ тун вэй-у, у-синь и у-фа. 4.14. Синь суй вань-цзин чжуань, чжуань-чу ши нэн ю. Суй-лю жэнь-дэ син, у-си и у-ю. 4.15. Во бэнь-лай цзы-ту, чуань-фа цзю ми-цин. И-хуа кай у-е, цзе-го цзы-жань чэн. 4.16. Чжао-чжоу Цун-шэнь чань-ши (778–897). 4.17. Янь-ян цзунь-чжэ вэнь Чжао-чжоу: «И-у бу-цзян-лай ши жу-хэ?» Чжоу юнь: «Фан-ся-чжо». Чжэ юнь: «И-ши и-у бу-цзян-лай, фан-ся-чжэ шэ-ма?» Чжоу юнь: «Жэнь-ма цзэ дань-цюй». (Гэ-тэн цзи.) 4.18. Ци-ань чань-ши сы Ма-цзу. Инь сэн вэнь: «Жу-хэ ши бэнь-шэнь Лу-шэ-на фо?» Ши юнь: «Юй во цзян на-гэ тун-пин лай». Сэн цзи цюань цзин-пин лай. Ши юнь: «Цюэ сун бэнь-чу ань-чжи». Ци сэн сун-пин бэнь-чу ляо, цюэ лай цзай чжэн цянь-юй. Ши юнь: «Гу-фо е го-цюй цзю-и». (Чуань-дэн лу, цзюань 7.) 4.19. Бодхидхарма. 4.20. Цзун-цзянь чжу, «Ши-мэнь чжэн-тун». 4.21. Нань-цюань Пу-юань (748–834). 4.22. Ма-цзу Дао-и (–788). Бай-чжан Хуай-хай (720–814). Хуан-бо Си-юнь (–850). Ши-тоу Си-цянь (700–790). Яо-шань Вэй-янь (751–834). 4.23. Дао-сюань чжу, «Сюй гао-сэн чуань». 4.24. Дао-юань чжу, «Цзин-дэ чуань-дэн лу». 4.25. «Шао-ши лю-мэнь цзи». 4.26. «Ань-синь лунь». 4.27. «Сы-син гуань». 4.28. 菩提達摩. 南天竺婆羅門種. 神慧踈朗. 聞皆曉悟. 志存大乘. 冥心虛寂. 通微徹數. 定學高之. 悲此邊隅. 以法相導. 初達宋境南越. 末又北度至魏. 隨其所止. 誨以禪教. 于時合國. 盛弘講授. 乍聞定法. 多生譏謗. 有道育. 慧可. 此二沙門. 年雖在後. 而銳志高遠. 初逢法將. 知道有歸. 尋親事之. 經四五載. 給供諮接. 感其精誠. 誨以眞法. 如是安心. 謂壁觀也. 如是發行. 謂四法也. 如是順物. 教護譏嫌. 如是方便. 教令不著. 然則入道多途要唯二種. 謂理行也. 藉教悟宗. 深信含生. 同一眞性. 客塵障故. 令捨偽歸眞. 凝住壁觀. 無自無他. 凡聖等一. 堅住不移. 不隨他教. 與道冥符. 寂然無爲. 名理入也. 行入四行. 萬行同攝. 初報怨行者. 修道苦至. 當念往劫. 捨本逐末. 多起愛憎. 今雖無犯. 是我宿作. 甘心受之. 都無怨對. 經云. 逢苦不憂. 識達故也. 此心生時. 與道無違. 體怨進道故也. 二隨緣行者. 衆生無我. 苦樂隨緣. 縱得榮譽等事. 宿因所構. 今方得之. 緣盡還無. 何喜之有. 得失隨緣. 心無增减. 違順風靜. 冥順於法也. 三名無所求行. 世人長迷. 處處貪著. 名之爲求. 道士悟眞. 理與俗反. 安心無爲. 形隨運轉. 三界皆苦. 誰而得安. 經曰有求皆苦. 無求乃樂也. 四名稱法行. 即性淨之理也. 摩以此法. 開化魏土. 識眞之士. 從奉歸悟. 錄其言語. 卷流於世. 自言年一百五十餘歲. 遊化爲務. 不測於終. (續高僧傳.) 4.29. 菩提達摩畧辨大乘入道四行. 曇琳序曰. 法師者. 四域南天竺國. 是大婆羅門國王. 第三之子也. 神慧踈朗. 聞皆曉悟. 志存摩訶衍道. 故捨素從緇. 紹隆聖種. 冥心虛寂. 通鑑世事. 內外俱明. 德超世表. 悲誨邊隅. 正教陵替. 遂能遠涉山海. 遊化漢魏. 忘心之士. 莫不歸信. 存見之流. 乃生譏謗. 于時唯有道育. 慧可. 此二沙門. 年雖後生. 俊志高遠. 幸逢法師. 事之數載. 虔恭諮啓. 善蒙師意. 法師感其精誠誨以眞道. 令如是安心如是發行. 如是順物. 如是方便. 此是大乘安心之法. 令無錯謬. 如是安心者. 壁觀. 如是發行者. 四行. 如是順物者. 防護譏嫌. 如是方便者. 遣其不著. 此畧序所云爾. 夫入道多途. 要而言之. 不出二種. 一是理入. 二是行入. 理入者. 謂藉教悟宗. 深信含生. 同一眞性. 但爲客塵妄想所覆. 不能顯了. 若也捨妄歸眞. 凝住壁觀. 無自無他. 凡聖等一. 堅住不移. 更不隨於文教. 此即與理冥符. 無有分別. 寂然無爲. 名之理入. 行入者. 謂四行. 其餘諸行. 悉入此中. 何等四邪. 一. 報冤行. 二. 隨緣行. 三. 無所求行. 四. 稱法之行. 云何報冤行. 謂修道行人. 若受苦時. 當自念言. 我從往昔. 無數劫中. 棄本從末. 流浪諸有. 多起冤憎. 違害無限. 今雖無犯. 是我宿殃. 惡業果熟. 非天非人. 所能見與. 甘心忍受. 都無冤訴. 經云. 逢苦不憂. 何以故. 識達故. 此心生時. 與理相應. 體冤進道. 故說言報冤行. 二. 隨緣行者. 衆生無我. 並緣業所轉. 苦樂齊受. 皆從緣生. 若得勝報榮譽等事. 是我過去宿因所感. 今方得之. 緣盡還無. 何喜之有. 得失從緣. 心無增减. 喜風不動. 冥順於道. 是故說言隨緣行也. 三. 無所求行者. 世人長迷. 處々貪著. 名之爲求. 智者悟眞. 理將俗反. 安心無爲. 形隨運轉. 萬有斯空. 無所願樂. 功德黑暗. 常相隨逐. 三界久居. 猶如火宅. 有身皆苦. 誰得而安. 了達此處. 故捨諸有. 息想無求. 經云. 有求皆苦. 無求乃樂. 判知無求. 眞爲道行. 故言無所求行也. 四. 稱法行. 性淨之理. 目之爲法. 此理衆相斯空. 無染無著. 無此無彼. 經云. 法無衆生. 離衆生垢故. 法無有我. 離我垢故. 智者. 若能信解此理. 應當稱法而行. 法軆無慳. 於身命財. 行檀捨施. 心無恡惜. 達解三空. 不倚不著. 但爲去垢. 稱化衆生. 而不取相. 此爲自行. 復能利他. 亦能莊嚴. 菩提之道. 檀施旣爾. 餘五亦然. 爲除妄想. 修行六度. 而無所行. 是爲稱法行. (傳燈錄.) 4.29a. 佛言. 二入者一謂理入. 二謂行入. 理入者深信無生異眞性. 不一不共. 但以客塵之所翳障. 不去不來. 凝住覺觀. 諦觀佛性. 不有不無. 無己無他. 凡聖不二. 金剛心地. 堅住不移. 寂靜無爲. 無有分別. 是名理入. 行入者心不傾倚. 影無流易. 於所有處. 靜念無求. 風鼓不動. 猶如大地. 捐離心我. 救度衆生. 無生無相. 不取不捨. 菩薩心無出入. 無出入心. 入不入故. 故名爲入. 菩薩如是入法. 法相不空. 不空之法. 法不虛棄. 何以故. 不無之法. 具足功德. 非心非影. 法爾清淨. (金剛三昧經入實際品第五.) 4.30. 別記云. 師初居少林寺九年. 爲二組說法. 秪教曰. 外息諸緣. 内心无喘. 心如牆壁. 可以入道. 慧可種種說心性理. 道未契. 師秪遮其非. 不爲說無念心體. 慧可曰. 我已息諸緣. 師曰. 莫不成斷滅去否. 可曰. 不成斷滅. 師曰何以驗之云不斷滅. 可曰. 了了常知故. 言之不可及. 師曰. 此是諸佛所傳心體更勿疑也. (傳燈錄卷三.) 4.31. 客塵不入. 4.32. 帝問如何是聖諦第一義. 師曰廓然無聖. 帝 曰對朕著誰. 師曰不識. (傳燈錄卷三.) 4.33. 神光. 4.34. 迄九年已欲西返天竺. 乃命門人曰. 時將至矣汝等蓋各言所得乎. 時門人道副對曰. 如我所見. 不執文字. 不離文字. 而爲道用. 師曰. 汝得吾皮. 尼總持曰. 我今所解. 如慶喜見阿閦佛國. 一見曾不再見. 師曰. 汝得吾肉. 道育曰. 四大本空. 五陰非有. 而我見處. 無一法可得. 師曰. 汝得吾骨. 最後慧可. 禮拜後. 依位而立. 師曰. 汝得吾髓. (傳燈錄卷三.) 4.35. 慧可 ( 486–593 ). 4.36. 道桓. 4.37. 其發言入理. 末加鉛墨. 時或纘之. 乃成部 類. 4.38. 向居士. 影由形起. 響逐聲來. 弄影勞形. 不知形之是影. 揚聲止響. 不識聲是響根. 除煩惱而求涅槃者. 喻去形而覔影. 離衆生而求佛. 喻默聲而尋響. 故迷悟一途. 愚智非別. 無名作名. 因其名則是非生矣. 無理作理. 因其理則諍論起矣. 幻化非眞. 誰是誰非. 虛妄無實. 何空何有. 將知得無所得. 失無所失. 未及造談. 聊伸此意. 想爲答之. 說此眞法皆如實. 與眞幽理竟不殊. 本迷摩尼謂瓦礫. 豁然自覺是眞珠. 無明智慧等無異. 當知萬法即皆如. 愍此二見之徒輩. 伸詞措筆作斯書. 觀身與佛不差別. 何須更覔彼無餘. (續高僧 傳第十六.) 4.39. 僧璨問慧可曰. 弟子身纏風恙. 請和尙懺罪可曰將罪來. 與汝懺. 璨良久曰. 覓罪不可得. 可曰我與汝懺罪竟. 宜依佛法僧住. 曰今見和尙. 已知是僧. 未審何名佛法. 可曰. 是心是佛. 是心是法. 法佛無二. 僧寶亦然. 曰今日始知罪性不在內. 不在外. 不在中間. 如其心然. 佛法無二也. (傳燈錄卷三.) 4.40. 沙彌道信. 年始十四. 來禮師曰. 願和尙慈悲. 乞與解脫法門. 師曰誰縛汝. 曰無人縛. 師曰何更求解脫乎. 信於言下大悟. (傳燈錄卷三.) 4.41. 信心銘. 至道無難. 唯嫌揀擇. 但莫憎愛. 洞然明白. 毫釐有差. 天地懸隔. 欲得現前. 莫存順逆. 違順相爭. 是爲心病. 不識玄旨. 徒勞念靜. 圓同大虚. 無欠無餘. 良由取捨. 所以不如. 莫逐有縁. 勿住空忍. 一種平懷. 泯然自盡. 止動歸止. 止更彌動. 若滯兩邊. 寧知一種. 一種不通. 兩處失功. 遣有沒有. 從空背空. 多言多慮. 轉不相應. 絶言絶慮. 無處不通. 歸根得旨. 隨照失宗. 須臾返照. 勝卻前空. 前空轉變. 皆由妄見. 不用求眞. 惟須息見. 二見不住. 愼勿追尋. 纔有是非. 紛然失心. 二由一有. 一亦莫守. 一心不生. 萬法無咎. 無咎無法. 不生不心. 能隨境滅. 境逐能沉. 境由能境. 能由境能. 欲知兩段. 元是一空. 一空同兩. 齊含萬象. 不見精麤. 寧有偏黨. 執之失度. 必入邪路. 放之自然. 體無去住. 大道軆寬. 小見狐疑. 無易無難. 轉急轉遲. 任性合道. 逍遙絶惱. 繫念乖眞. 昏沈不好. 不好勞神. 何用踈親. 欲取一乘. 勿惡六塵. 六塵不惡. 還同正覺. 夢幻虚華. 何勞把捉. 智者無爲. 愚人自縛. 法無二法. 妄自愛著. 將心用心. 豈非大錯. 迷生寂亂. 悟無好惡. 一切二邊. 良由斟酌. 得失是非. 一時放郤. 眼若不睡. 諸夢自除. 心若不異. 萬法一如. 一如軆玄. 兀爾忘縁. 萬法齊觀. 歸復自然. 泯其所以. 不可方比. 止動無動. 動止無止. 兩旣不成. 一何有爾. 究竟窮極. 不存軏則. 虚明自照. 何勞心力. 非思量處. 情識難測. 狐疑凈盡. 正信調直. 契心平等. 所作俱息. 一切不留. 無可記憶. 眞如法界. 無他無自. 要急相應. 惟言不二. 不二皆同. 無不包容. 十方智者. 皆入此宗. 宗非促延. 一念萬年. 無在不在. 十方目前. 極小同大. 極大同小. 忘絶境界. 不見邊表. 有即是無. 無即是有. 若不如是. 必不須守. 一即一切. 一切即一. 但能如是. 何慮不畢. 信心不二. 不二信心. 言語道斷. 非去來今. 4.42. 牛頭禪. 4.43. 法融 ( 594–657 ). 4.44. 弘忍 ( 601–675 ). 4.45. 道信問曰. 子何姓. 答曰性即有. 不是常性. 師曰. 是何姓. 答曰. 是佛性. 師曰. 汝無姓耶. 答曰. 性空故. (傳燈錄卷三.) 4.46. 保誌 or 寶誌 ( 418–514 ). 4.47. 傅翕 or 傅大士 ( 497–569 ). 4.48. 慧能 ( 637–713 ). 4.49. 神秀 (died, 706). 4.50. 身是菩提樹. 心如明鏡臺. 時時勤拂拭. 莫使惹塵埃. 4.51. 菩提本無樹. 心鏡亦非臺. 本來無一物. 何處惹塵埃. (六祖壇經.) 4.52. 唐中書令張說撰神秀禪師碑銘. 4.53. 法寳壇經. 4.54. 不思善不思惡. 正與麽是. 那箇是明上座. 父母未生以前. 本來面目. 4.55. 生來坐不臥. 死去臥不坐. 一具臭骨頭. 何爲立功課. 4.56. 惟論見性. 不論禪定解脫. 4.57. 玄覺來參. 遶師三匝. 振錫而立. 師曰. 夫沙門者. 具三千威儀. 八萬細行. 大德自何方而來生大我慢. 覺曰生死事大無常迅速. 師曰. 何不軆取無生. 了無速乎. 曰軆即無生. 了本無速. 師曰如是. 如是. 玄覺告辭. 師曰返太速乎. 曰本自非動. 豈有速耶. 師曰誰知非動. 曰仁者自生分別. 師曰汝甚得無生之意. 曰無生豈有意耶. 師曰無意誰當分別. 曰分別亦非意. 師曰善哉. (六祖壇經.) 4.58. 我師所說. 妙湛圓寂. 體用如如. 五陰本空. 六塵非有. 不出不入. 不定不亂. 禪性無住. 離住禪寂. 禪性無生. 離生禪想. 心如虛空. 亦無虛空 之量. 師云誠如所言. 汝但心如虛空. 不著空見. 應用無礙. 動靜無心. 凡聖情忘. 能所俱泯. 性相如如. 無不空時也. (六祖壇經.) 4.59. 臥輪有伎倆. 能斷百思想. 對境心不起. 菩提日月長. 慧能沒伎倆. 不斷百思想. 對境心數起. 菩提作麽長. (六祖壇經.) 4.60. 南嶽懷讓參六祖. 祖問什麽處來. 曰嵩山來. 師曰什麽物恁麽來. (傳燈錄卷五.) 4.61. 汝州南院和尙問新到僧. 近離什麽處. 曰漢上. 師曰汝也罪過. 我也罪過. (傳燈錄卷十二.) 4.62. 三聖到香嚴. 嚴問什麽處來. 聖曰臨濟來. 嚴曰將得臨濟劒來麽. 聖以坐具驀口打而去. (傳燈錄卷十二.) 4.63. 陳尊宿問僧. 近離什麽處. 曰仰山. 師曰五戒也不持. 師又問僧. 近處什麽處. 曰江西. 師曰蹋破多少草鞋. (傳燈錄卷十二.) 4.64. 陳尊宿因僧問. 教意祖意是同是別. 師云青山自青山. 白雲自白雲. (傳燈錄卷十二.) 4.65. 柳宗元撰大鑑禪師賜諡碑曰……六傳至大鑑. 大鑑始以能勞苦服役. 一聽其言. 言希以究. 師用感動遂受信具遁隱南海上. 人無聞知. 又十六年度其可行. 乃居曹溪爲人師. 會學者來甞數千人. 其道以無爲爲有. 以空洞爲實. 以廣 大不蕩爲歸. 其教人始以性善終以性善. 不假耘鋤本其靜矣. 中宗聞名使幸臣再徴不能致. 取其言以爲心術. 其說具在. 今布天下. 凡言禪者皆本曹溪. (佛祖歷代通載第二十卷.) 4.66. 青原行思 ( –740 ). 南嶽懷讓 ( 677–744 ). ON SATORI 5.1. 悟. 5.2. 開悟. 5.3. 心華開發. 5.4. 撥轉關捩子. 5.5. 心機發煥. 5.6. 心印單傳. 5.7. 少室六門集血脈論. 5.8. 馬祖居南嶽傳法院. 獨處一庵. 唯習坐禪. 凡有來訪者都不顧. 師往彼亦不顧. 師觀其神宇有異. 遂憶六祖讖. 乃多方而誘導之. 一日將甎於庵前磨. 馬祖亦不顧. 時旣久. 乃問曰. 作什麽. 師云. 磨作鏡. 馬祖云. 磨甎豈得成鏡. 師云磨甎旣不成鏡. 坐禪豈能成佛祖. 乃離座云. 如何即是. 師云. 譬人駕車. 車若不行. 打牛即是. 打車即是. 又云. 汝學坐禪. 爲學坐佛. 若學坐禪. 禪非坐臥. 若學坐佛. 佛非定相. 於無住法不應取捨. 汝若坐佛. 即是殺佛. 若執坐相. 非達其理. 馬祖聞斯示誨. 豁然開悟. (古尊宿語錄.) 5.9. 問答. 5.10. 擧僧問趙州. 學人乍入叢林. 乞師指示. 趙州云爾喫粥也未. 僧云喫粥了也. 州云洗鉢盂去. 其僧大悟. 後雲門拈云. 且道有指示. 無指示. 若道有指示. 向伊道什麽. 若道無指示. 其僧因什麽悟去. 文悅云. 雲門不識好惡. 恁麽説話. 大似爲蛇畵足. 與黃門栽鬚. 翠巖文悅则不然. 這僧與麽悟去. 入地獄箭射. (古尊宿語錄四十一.) 5.11. 拈弄. 5.12. 德山宣鑑 ( 779–865 ). 5.13. 德山. 一夕於室外默坐. 龍潭問. 何不歸來. 山對曰黑. 潭乃點燭與山. 山擬接. 龍便吹滅. 山乃禮拜. (傳燈錄卷十五.) 5.14. 馬大師與百丈懷海行次. 見野鴨子飛過. 大師云. 是什麽. 丈云野鴨子. 大師云. 什麽處去也. 丈云飛過去也. 大師遂扭百丈鼻頭. 丈作忍痛聲大師云. 何曾飛去. (碧巖集.) 5.15. 大慧宗果 ( 1089–1163 ). 5.16. 道謙在路泣語元曰. 我一生參禪業. 無得力處今又奔波. 如何得相應去. 元告之曰. 儞但將諸方參得底悟得底. 圓悟妙喜為儞說得底. 都不要理會. 途可替事. 我盡替儞. 只有五件事. 替儞不得. 儞須自家支當. 謙曰五件者何事. 願問其要. 元曰著衣喫飯. 屙屎放尿. 駝箇死屍路上行. 謙於言下領旨. 不覺手舞足踏. 元曰. 儞此囘方 可通書宜前進. 吾先歸矣. (續傳燈錄卷三十二卷.) 5.17. 潙山問. 我聞汝在百丈先師處. 問一答十. 問十答百. 此是汝聦明靈利. 意解識想. 生死根本. 父母未生時. 試道一句看. 師被一問. 直得茫然. 歸寮將平日看過底文字. 從頭要尋一句酬對. 竟不能得. 乃自歎曰. 畵餅不可充飢. 屢乞潙山說破. 山曰. 我若說似汝. 汝已後罵我去. 我說底是我底. 終不干汝事. 師遂平昔所看文字燒却曰. 此生不學佛法也. 且作箇長行粥飯僧. 免役心神. 乃泣辭潙山. 直過南陽. 覩忠國師遺蹟遂憩止焉. 一日芟除草木. 偶拋瓦礫. 擊竹作聲. 忽然省悟. 遽歸沐浴焚香. 遙拜潙山. 贊曰. 和尙大慈恩逾父母. 當時若爲我說破. 何有今日之事. 乃有頌. 一擊忘所知. 更不假修治. 動容揚古路. 不墮悄然機. 聲色外威儀. 諸方達道者. 咸言上上機. (五燈會元卷九.) 5.18. 山谷居士黃庭堅. 字魯直. 徃依晦堂. 乞指徑捷處. 堂曰. 祗如仲尼道. 二三子以我爲隱乎. 吾無隱乎爾者. 太史居常如何理論. 公擬對. 堂曰不是不是. 公迷悶不已. 一日侍堂山行次時巖桂盛放. 堂曰. 聞木犀華香麽. 公曰聞. 無隱于爾公釋然. (五燈會元卷十七.) 5.19. 黄蘗佛法無多子. 5.20. 窮諸玄辯若一毫置於太虛. 竭世樞機. 似一滴投於巨壑. 5.21. 馬祖次日陞堂. 衆纔集. 百丈出. 卷却拜蓆. 馬祖便下座. 歸方丈. 次問百丈. 我適來上堂. 未曾說法. 儞爲什麽便卷却蓆. 丈雲. 昨日被和尙扭得鼻孔痛. 祖雲. 儞昨日向甚處留心. 丈云. 今日鼻頭又不痛也. (碧巖集.) 5.22. 投機偈. 5.23. 長慶稜禪師參雪峯. 忽一日捲簾. 豁然大悟. 述偈云. 也大差. 也大差. 起簾來見天下. 有人問我解何宗. 拈起拂子驀口打. (禪林類聚第十五卷.) 5.24. 五組法演投機偈云. 山前一片閑田地. 叉手叮嚀問祖翁. 幾度賣來還自買. 爲憐松竹引清風. (五燈會元卷十九.) 5.25. 圜悟克勤偈云. 金鴨香消錦繡幃. 笙歌叢裡醉扶歸. 少年一段風流事. 袛許佳人獨自知. (五燈會元卷十九.) 5.26. 永明延壽禪師. 聞墮薪有聲. 豁然契悟. 乃云. 撲落非他物. 縱橫不是塵. 山河並大地. 全露法王身. (葛藤集.) 5.27. 楊億居士字大年. 偈月八角磨盤空裏走. 金毛獅子變作狗. 擬欲將身北斗藏. 應須合掌南辰後. (五燈會元卷十二.) 5.28. 衡州荼陵郁山主有頌曰. 我有神 (明) 珠一顆. 久被塵勞羈鎻(埋沒). 今朝塵盡光生. 照見(破)青山萬朶. (續傳燈錄第十三.) 李遵勗投機偈曰. 學道須是鐵漢. 著手心頭便判. 直趣無上菩堤. 一切是非莫管. (五燈會元卷十二.) 張九成聞蛙鳴. 豁然有省 作頌云. 春天月下一聲蛙. 撞破乾坤共一家. 正與麽時誰會得. 嶺頭脚痛有玄沙. (禪林類聚卷一.) 大燈國師偈曰. 一囘透過雲關了. 南北東西活路通. 夕處朝遊沒賓主. 脚頭脚尾起清風. (延寶傳燈錄卷二十.) 夢想國師偈曰. 多年堀地覔青天. 添得重重礙膺物. 一夜暗中颺碌甎. 等閑擊碎虛空骨. (延寶傳燈錄卷十九.) 太原孚上坐投機偈曰. 憶昔當年未悟時. 一聲胡角一聲悲. 如今枕上無閑夢. 大小梅花一任吹. (釋宗演著. 碧巖錄講話. 第四十七則.) 蒙山異禪師曰. 沒興路頭窮. 踏飜波是水. 超群老趙州. 面目只如此. (禪關策進.) 5.29. 說似一物即不中. 5.30. 高峰原妙 ( 1238–1285 ). 5.31. 趙州因僧問. 狗子還有佛性也無. 師云無. 又問一切還皆有. 因甚狗子却無. 師云有. 5.32. 阿誰與儞拖箇死屍到遮裏. 5.33. 僧問趙州. 萬法歸一. 一歸何處. 州云. 我在青州. 作一頜布衫. 重七斤. 5.34. 五祖法演禪師 (西曆千百四年寂) 自讚曰. 百年三萬六千朝. 返覆元來是遮漢. 5.35. 解夏至南明. 欽一見便問. 阿誰與儞拖箇死屍到遮裡. 師便喝. 欽拈棒. 師把住云. 今日打某甲不得. 欽曰. 甚麽打不得. 師拂袖便出. 翌日欽問. 萬法歸一. 一歸何處. 師云. 狗䑛熱油鐺. 欽日儞那裏學遮虛頭來. 師云. 正要和尙疑著. 欽休去. (高峯錄.) 5.36. 白隐慧鹤 (1683–1768). 5.37. 远罗天釜. 5.38. 大疑现前. 5.39. 巖头全豁禅师. 常谓众曰. 老汉去时. 大吼一声了去. 唐光启之后. 中原盗起. 众皆避地. 师端居晏如也. 一日贼大至. 责以无供馈. 遂仆刄焉. 师神色自若. 大叫一声而终. 声闻数十里. (传灯录卷十六.) 5.40. 佛光国师字子元. 南宋德祐乙亥秋. 值变难. 退过温之雁峰. 次年重兵压境. 举众逃匿. 师独兀坐堂中. 兵以刄加头. 师怡然述颂曰. 乾坤无地卓孤笻. 且喜人空法亦空. 珍重大元三尺剑. 电光影里斩春风. 复为说法. 众生悚闻. 悔谢作礼而去. (佛光录卷九.) 5.41. 一槌打破精灵窟. 突出哪吒铁面皮. 两耳如聋口如哑. 等闲触着火星飞. 5.42. 有定上座到参. 问如何是佛法大意. 师下绳床擒住与一掌便托开. 定佇立. 旁僧日. 定上座何不礼拜. 定方礼拜. 忽然大悟. (临济录.) 5.43. 赵州示众云. 佛之一字. 吾不喜闻. (赵州录.) 昙颖达观禅师. 僧问. 和尚还曾念佛也无. 师曰不曾念佛. 曰为甚麽不念佛. 师曰. 怕汚人口. (续传灯录卷四.) 药山惟俨. 一日院主请上堂. 大众才集. 师良久. 便归方丈闭门. (传灯录卷十四.) 百丈涅槃一日谓众曰. 汝与我开田. 我为汝说大义. 众开田了. 请师说大义. 师乃展开两手. (传灯录第九.) 达观禅师上堂. 众集定. 首座出礼拜. 师曰. 好好问着. 座低头问话次. 师曰. 今日不答话. 便归方丈. (续传灯录卷四.) 5.44. (赵州从諗和尚问南泉曰. 如何是道. 泉曰平常心是道.) 报慈院文钦因僧问. 如何是平常心合道. 钦曰. 喫茶饭随时过. 看水看山实畅情. (五灯会元卷八.) 僧问长沙景岑. 如何是平常心. 师云. 要眠即眠. 要坐即坐. 僧云. 学人不会. 师云. 热即取凉. 塞即向火. (传灯录第十.) ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ДЗЭНСКОГО НАСТАВНИЧЕСТВА 6.1. 问答 (or 机缘). 6.2. 赵州因僧问. 如何是一句. 师应诺. 僧再问. 师云不患聋. (赵州录). 6.3. 赵州僧问. 如何是第一句. 师咳嗽. 云莫便是否. 师云. 老僧咳嗽也不得. 僧问如何是一句. 师云道什麽. 僧问如何是一句. 师云是两句. (赵州录.) 6.4. 首山省念 (926–993). 因僧问. 一句了然超百亿. 如何是一句. 师云到处举似人. 僧日. 毕竟事如何. 师曰. 但知恁麽道. (传灯录卷十三.) 6.5. 赵州因僧问. 一灯燃百千灯. 一灯未审从什麽处发. 师便趯出一隻履. (赵州录.) 6.6. 利山禅师僧问. 众色归空. 空归何所. 师云. 舌头不出口. 云为甚麽如此. 师云内外一如故. 径山杲云. 若是径山即不然. 芍药花开菩萨面. 椶榈叶散夜叉头. (禅林类聚卷七.) 6.7. 谿山和尚僧问. 缘散归空. 空归何处. 谿云某甲. 僧应诺. 谿曰空在何处. 曰却请和尚道. 谿曰波斯喫胡椒. (传灯录卷八.) 6.8. 傅大士 (傅翕 497–569) 空手把锄头. 步行骑水牛. 人从桥上过. 桥流水不流. 6.9. 芭蕉和尚示众云. 儞有拄杖子. 我与儞拄杖子. 儞无拄杖子. 我夺儞拄杖子. 无门曰. 扶过断桥水. 伴归无月村. 若唤作拄杖. 入地狱如箭. (无门关.) 6.10. 赵州僧问. 贫子来将什麽物与他. 师云不欠少. 又云守贫. (赵州录.) 南院慧顒僧问. 久在贫中如何得济. 师云满掬摩尼亲自捧. (南院录.) 曹山和尚僧问云. 清税孤贫. 乞师赈济. 山云税闍梨. 稅应诺. 山曰. 青原白家酒三盏. 喫了犹道未沾唇. (无门关.) 6.11. 严阳尊者问赵州. 一物不将来时如何. 州云. 放下着. 者云. 已是一物不将来放下这什麽. 州云. 恁麽则担取去. (葛藤集.) 6.12. 云门有时云. 宗门七纵八横. 杀活临时. 僧便问如何是杀. 师云冬去春来. 僧云冬去春来时如何. 师云横担拄杖. 东西南北. 一任打野榸. 6.13. 汝州首山省念禅师. 因指竹箆示众云. 汝等诸人. 若唤作竹箆即触. 唤不作竹箆即背. 汝诸人且唤作什麽. 时叶县省和尚在会下. 乃近前掣得折作两截. 抛向陛下. 却云是什么. 师云瞎. 大慧禅师拈云. 速道速道. （葛藤集.） 6.14. 云门拈拄杖云. 者箇是什么. 若道是拄杖入地狱. 不是拄杖是什么. (云门录.) 6.15. 五台山秘魔岩. 常持一本叉. 每见僧来礼拜. 即叉却颈云. 那箇魔魅敎汝出家. 那箇魔魅敎汝行脚. 道得也叉下死. 道不得也叉下死. 速道. (传灯录卷十.) 6.16. 德山示众曰. 道得也三十棒. 道不得也三十棒. (五灯会元卷七.) 6.17. 南泉因东西两堂各争猫儿. 师遇之白众曰. 道得即救取猫儿. 道不得即斩却也. 众无对. 师便斩之. 赵州自外归. 师擧前语示之. 赵州乃脱履安头上而出. 师曰. 汝适来若在. 即救得猫儿也. (传灯录卷八.) 6.18. 仰山寂禅师住东平. 时潙山附书并镜一面至. 师陞坐. 授书乃提起镜. 示众曰. 大众. 潙山将镜来. 而今且道. 是潙山镜. 东平镜. 若道是东平镜. 又是潙山寄来. 若道是潙山镜. 又在东平这里. 道得卽存取. 道不得即打破去也. 如是三擧. 众皆无对. 师乃扑破. (葛藤集.) 6.19. 香严一日谓曰. 如人在千尺悬崖. 口衔树枝. 脚无所蹋. 手无所攀. 忽有人问. 如何是西来意. 若开口答即丧身失命. 若不答又违他所问. 当恁麽时作麽生. (传灯录卷十一.) 6.20. 杀活. 擒纵. 与夺. 触背. 6.21. 云门有时云. 乾坤大地. 杀活总在这里. 僧便问如何是杀. 师云七顚八倒. 僧云. 如何是活. 师云要作饭头. 僧云不杀不活时如何. 师便起云. 摩诃般若波罗蜜. (云门录.) 6.22. 一僧问师云. 黄梅意旨甚麽人得. 师云会佛法人得. 僧云和尚还得否. 师云我不会佛法. (六祖坛经.) 6.23. 道吾圆智禅师到五峰. 五峰问. 还识药山老宿否. 师曰. 不识. 峯曰. 为甚麽不识. 师曰. 不识. 不识. (传灯录卷十四.) 6.24. 杨州光孝院慧觉禅师到崇寿. 法眼问. 近离甚处. 师曰赵州. 眼曰承问赵州有庭前栢树子话. 是否. 师曰无. 眼曰往来皆谓. 僧问如何是祖师西来意. 州曰庭前栢树子. 上座何得言无. 师曰先师实无此语. 和尚莫谤先师好. 眼曰眞獅子儿能狮子吼. (五灯会元卷四. 葛藤集.) 6.25. 裴相国一日请师至郡. 以所解一编示师. 师接置于座. 畧不披阅. 良久曰. 会麽. 裴曰. 未测师曰若便恁麽会得. 犹较些子. 若也形于纸墨. 何有吾宗. (古尊宿语录第二.) 6.26. 赵州僧问. 经曰万法归一. 一归何处. 州云老僧在青州. 作得一领布衫. 重七斤. (赵州录.) 6.27. 香林远禅师. 僧问如何是祖师西来意. 师云. 坐久成劳. (碧岩集.) 6.28. 禾山僧问如何是眞过. 山云解打鼓. 又问如何是眞谛. 山云解打鼓. 又问即心即佛即不问. 如何是非心非佛. 山云解打鼓. (碧岩集.) 6.30. 马大师不安院主问. 和尚近日尊候如何. 大师曰. 日面佛. 月面佛. (碧岩集.) 6.30. 赵州僧问. 百骸俱溃散. 一物鎭长灵时如何. 师曰今朝又风起. (赵州录.) 6.31. 首山省念僧问. 如何是佛法大意. 山云. 楚王城畔汝水东流. (首山录.) 6.32. 睦州僧问. 如何是诸佛师. 州云. 钉钉东东骨低骨董. 僧问如何是襌. 师云南无三宝. 进云不会. 师云. 咄这虾䗫. 得与麽恶业. 又有僧问如何是禅. 师云摩诃般若波罗蜜. 进云. 不会. 师云抖擻多年穿破衲. 襤毿一半逐云飞. 僧问如何是超佛越祖之谈. 师蓦拈拄杖示众云. 我唤作拄杖. 儞唤作什麽. 僧无语. 师再将拄杖. 示之云. 超佛越祖之谈. 是儞问麽. 僧无语. (睦州录.) 6.33. 南院慧顒僧问. 如何是佛. 师云如何是佛. 又云我不会知. 又云彼有即儞道. 僧云与麽则和尚无佛也. 师云正当好处. 僧如何是好处. 师云今日是三十日. (南院录.) 6.34. 归宗智常剗草次有讲僧来参. 忽有一蛇过. 师以锄断之. 僧云久嚮归宗元来是麁行沙门. 师云座主归茶堂内. 喫茶去. 6.34a. 师云是儞麁是我麁. 主云如何是麤. 师竖起锄头. 主云如何是细. 师作斩蛇势. 主云与麽则依而行之. 师云依而行之即且置. 儞什麽处见我斩蛇. 主无语. (传灯录卷七.) 6.35. 五祖法演上堂云. 昨日有一则因缘. 拟擧似大众. 却为老僧忘事都大. 一时思量不出. 乃沈吟多时云. 忘却也忘却也. 复云教中有中一道眞言. 号聪明王. 有人念者. 忘即记得. 遂云. 唵阿卢勒继娑婆诃. 乃拍手大笑云. 记得也记得也. 觅佛不见佛. 讨祖不见祖. 甜瓜彻蒂甜苦瓠连根苦. 下座. (五祖录.) 6.36. 长水子璿问琅瑯觉和尚. 如何是清净本然. 云何忽生山河大地. 觉励声云. 清净本然云何忽生山河大地. (葛藤集.) 6.37. 虚堂智愚拈云. 敢问诸人. 问处一般. 答亦不别. 长水因甚悟去. 径山更与诸人解注一徧. 击拂子. 清净本然云何忽生山河大地. (虚堂录.) 6.38. 长沙景岑因僧问. 如何转得山河国土归自己去. 师云如何转得自己成山河国土. 僧云不会. 师云湖南城下好养民. 米贱柴多足四邻. (传灯录第十.) 6.39. 投子大同因僧问. 如何是佛. 云佛. 问如何是道. 云道. 问如何是法中法. 云法中法. (投子录.) 6.40. 赵州行脚时. 问大慈. 般若以何为軆. 慈云. 般若以何为軆. 师僧呵呵大笑而出. （赵州录.） 6.41. 师问修山主. 毫厘有差天地悬隔. 兄作麽生会. 修曰毫厘有差天地悬隔. 师曰. 恁麽会又争得. 修曰和尚如何. 师曰毫厘有差天地悬隔. (传灯录第二十四.) 6.42. 天台山德韶国师. 历参五十四员善知识. 皆法缘未契. 最后至临川. 谒法眼. 眼一见深器之. 师以徧涉丛林. 亦倦于参问. 但随衆而已. 一日法眼上堂僧问. 如何是曹源一滴水. 眼曰是曹源一滴水. 僧惘然而退. 师于坐侧豁然开悟. 平生凝滞. 涣若冰释. (五灯会元卷十.) 6.43. 德韶僧问. 承古有言. 若人见般若. 即被般若转. 若人不见般若. 亦被般若转. 旣见般若. 为甚麽亦被转. 师曰儞道般若见处. 曰不见般若. 为甚麽亦被转. 师曰儞道般若甚麽处不见. 乃曰. 若见般若. 不名般若. 不见般若. 亦不名般若. 且作麽生说见不见. 所以古人道若欠一法. 不成法身. 若剩一法. 不成法身. 此是般若之眞宗也. (五灯会元卷十.) 6.44. a b c d e 玄沙师备云. 汝诸人如似在大海里坐. 没头水浸却了. 更展手向人乞水喫. 还会麽. 僧问如何是学人自己. 师曰用自己作麽. 僧问承和尚有言. 尽十方世界. 是一颗明珠. 学人如何得会. 师曰. 尽十方世界. 是一颗明珠. 用会作麽. 师来日却问其僧. 尽十方世界是一颗明珠. 汝作麽生会. 对曰尽十方世界是一颗明珠. 用会作应. 师曰. 汝向山鬼窟里作活计. 师一日与韦监军喫果子. 韦问. 如何是日用而不知. 师拈起果子曰. 喫. 韦喫果子了. 再问之. 师曰. 只者是. 日用而不知. 问学人乍入丛林. 乞师指箇入路. 师曰. 还闻偃溪水声否. 曰闻. 师曰是汝入处. (传灯录十八.) 6.45. 翠岩夏末示众云. 一夏以来为兄弟说话. 看翠岩眉毛在麽. 保福云作贼人心虚. 长庆云生也. 门云关. (雪宝颂. 失钱遭罪. 白隐下语云. 瞋拳不打笑面.) (碧岩集及槐安国语.) 6.46. 师应机多用喝. 会下参徒亦学师喝. 师曰汝等总学我喝. 我今问汝. 有一人从东堂出. 一人从西堂出. 两人齐喝一声. 这里分得宾主麽. 汝且作麽生分. 若分不得. 以后不得学老僧喝. (临济录.) 6.47. 有时一喝如金刚宝王剑. 有时一喝如踞地金毛狮子. 有时一喝如探竿影草. 有时一喝不作一喝用. (临济录.) 6.48. 师问洛浦云. 从上来一人行棒. 一人行喝. 阿那箇亲. 洛浦云. 总不亲. 师曰亲处作麽生. 洛浦便喝. 师便打. (临济录.) 6.49. 芭蕉山慧清僧问. 请师直指本来面目. 师默然正坐. (传灯录卷十二.) 6.50. 资福如宝僧问. 如何是应机之句. 师默然. 6.51. 杭州文喜禅师因僧问. 如何是自己. 师默然. 僧罔措. 再问. 师曰. 青天蒙昧不向月边飞 (?). (传灯录卷十二.) 6.52. 曹山本寂因僧问. 无言如何显. 师曰莫向遮里显. 曰向什麽处显. 师曰. 昨夜三更. 床头失却三女钱. (传灯录卷十七.) 6.53. 首山省念僧问. 无弦琴请师音韵. 师良久曰. 还闻麽. 僧曰不闻. 师曰何不高声问著. (传灯录十三.) 6.54. 保福从展僧问. 欲达无生路. 应须识本源. 如何是本源. 师良久. 却问侍者适来僧问什麽. 其僧再擧. 师乃喝曰. 我不患聋. (传灯录十九.) 6.55. 楚圆慈明僧问. 祖师西来请师擧唱. 师云. 汝从甚处来. (慈明录.) 6.56. 罗山道闲. 僧问三界谁为主. 师曰. 还解喫饭麽. (传灯录十七.) 6.57. 天龙和尚僧问. 如何得出三界去. 师云汝即今在什麽处. (传灯录十.) 6.58. 赵州僧问. 不挂寸丝时如何. 师云. 不挂什麽. 学云. 不挂寸丝. 师云. 大好不挂寸丝. (赵州录.) 6.59. 大隋法眞僧问. 如何是学人自己. 师曰. 是我自己. 僧云为什麽却是和尚自己. 师云是汝自己. (传灯录第十一.) 6.60. 仰山慧寂问三圣慧然. 汝名什麽. 圣云慧寂. 仰山云. 慧寂是我. 圣云. 我名慧然. 仰山呵呵大笑. (碧岩集第六十八则.) 6.61. 闪电光. 击石火. 6.62. 灵云志勤. 僧问. 佛未出世时如何. 师竪起拂子. 云出世后如何. 师亦竪起拂子. (禅林类聚第十六卷.) 6.63. 黄蘗希运禅师. 月似弯弓少雨多风. (黄蘗录.) 6.64. 百丈惟政一汝与我开田了. 我为汝说大义. (禅林类聚第十九卷.) 6.65. 盐官齐安国师. 古佛也过去久矣. (禅林类聚第十六卷.) 6.66. 石霜庆诸 (806–888). (传灯录第十五.) 6.67. 道吾圆智 (768–835). (传灯录第十四.) 6.68. 龙潭崇信嗣天皇道悟. (传灯录第十四.) 6.69. 道吾圆智与云岩侍立次. 药山曰. 智不到处. 切忌道著. 道著即头角生. 智头陀作麽生. 圆智便出去. 云岩问药山曰. 智师兄为什麽不祗对和尚. 药山日我今日背痛. 是他却会. 汝去问取. 雲巖即来问圆智曰. 师兄适来为什麽不祗对和尚. 圆智曰. 汝却去问取和尚. (传灯录第十四.) 6.70. 南阳忠国师. 一日三唤侍者. 侍者三应诺. 师云将谓吾辜负汝. 却是汝辜负吾. 玄沙. 云居锡 (嗣法眼). 玄觉徵. 法眼. 赵州. (传灯录第五.) 6.71. 良遂初参麻谷 (马祖嗣). 谷召曰. 良遂. 遂应诺. 如是三召三应. 谷曰遮钝根阿师. 良遂方省悟. 乃曰. 和尚莫谩良遂. 若不来礼拜和尚. 几空过一生. 谷可之. (传灯录第九.) 6.72. 云居道膺 (died 901). 因荆南节度使问曰. 世尊有密语. 迦叶不覆藏. 如何是世尊密语. 师召曰. 尙书. 其人应诺. 师曰. 会应. 曰不会. 师曰汝若不会世尊密语. 汝若会迦叶不覆藏. (传灯录第十七.) 6.73. 斐休. 眞仪可见. 高僧何在. (传灯录第十二.) 6.74. 普请摘茶. 潙山谓仰山曰. 终日摘茶. 只闻子声不见子形. 请现本形相见. 仰山撼茶树. 师云子只得其用. 不得其軆. 仰山云. 未审和尚如何. 师良久. 仰山云. 和尚只得其軆. 不得其用. 师云放子二十棒. (传灯录第九卷.) 6.75. 定上座. (五燈會元第十一卷.) 6.76. 元來黃蘗佛法無多子. (臨濟錄.) 6.77. 鄧隱峰一日推土車次. 馬大士展脚在路上座. 峯云請師收足. 大師云. 已展不收. 峯云已進 不退. 乃推車輾過. 大師脚損. 歸法堂執斧子云. 適來碾損老僧脚底出來. 峯便出於大師前引頸. 大師乃置斧. (傳燈錄第八.) 6.78. 金陵報恩院玄則——丙丁童子來求火. (傳燈錄第二十五.) 6.79. 翠巖可眞嗣潭州石霜楚圓慈明——無雲生嶺上. 有月落波心. (續傳燈錄卷七.) 6.80. 黃龍慧南 ( 1001–1069 ). 楊岐方會 ( d. 1049 ). ЗАЛ МЕДИТАЦИИ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ 7.1. 敕修百丈清規. 7.2. 一日不作一日不食. 7.3. 坐禪. 7.4. 龐居士. 7.5. 神通並妙用. 運水及搬柴. (傳燈錄第八卷.) 7.6. 禪堂. 7.7. 經行. 7.8. 一衣一鉢. 树下石上. 7.9. 大燈國師. 遺誡曰. 汝等諸人來此山中. 爲道聚頭. 莫爲衣食. 有肩無不着. 有口無不食. 只須十二時中向無理會處. 究來究去. 光陰如箭 謹莫雜用心. 看取. 看取. 老僧行脚後. 或寺門繁興. 佛閣經卷. 鏤金銀. 多衆閙熱. 或誦經諷呪. 長坐不臥. 一食卯齋. 六時行道. 直饒雖恁麽去. 不以佛祖不傳妙道掛在胸間. 忽撥無因果. 眞風墜地. 皆是邪魔種族也. 老僧去世久矣. 不許稱兒孫. 或儻有一人綿絕野外一把茅底. 折脚鐺內. 煮野菜根. 喫過日. 專一究明已事底. 與老僧日日相見報恩底人也. 誰敢輕忽. 勉㫋勉㫋. 7.10. 藥石. 7.11. 行普請法. 上下均力也. 7.12. 又一點也. ——外來. (趙州錄.) 7.13. 趙州在南泉. 作爐頭. 大衆普請. 擇菜. 師在堂内叫. 救火. 救火. 大衆一時到僧堂前. 師乃關却僧堂門. 大衆無對. 南泉乃拋鏁匙從窓內入堂中. 師便開門. (趙州錄.) 7.14. 長沙景岑. 嗣法於南泉普願. (傳燈錄第十.) 7.15. 子湖利蹤 ( 799–880 ). 勝光. (禪林類聚卷二十.) 7.16. 一日普請次. 師 (臨濟) 在後行. 黃蘗囘頭見師空手. 問钁頭在什麽處. 師云. 有一人將去了也. 黃蘗云近前來. 共汝商量箇事. 師便近前. 黃蘗豎起钁頭云. 秪這箇天下人拈掇不起. 師就手掣得豎起云爲什麽都在某甲手裏. 黃蘗云. 今日大有人普請. 便歸堂. (臨濟錄.) 7.17. 師 (臨濟) 普請鋤地次. 見黃蘗來. 拄钁而立. 黃蘗云這漢困那. 師云钁也未擧. 困道什麽. 黃蘗便打. 師接住棒. 一送送倒. 黃蘗喚維那. 維那扶起我. 維那近前扶云. 和尙爭容得這風顚漢無 禮. 黃蘗纔起便打維那. 師钁地云. 諸方火葬. 我這裡一時活埋. (臨濟錄.) 7.18. 意蹈毘盧頂𩕳. 行拜三尺童子. 7.19. 丹霞天然嗣石頭希遷. (禪林類聚第二.) 7.20. 天竺山儀禪師——寒卽圍爐向猛火. ——熱即竹林溪畔坐. (禪林類聚第二.) 7.21. 翠微無學嗣丹霞天然. 師因供養羅漢. 有僧問曰. 丹霞燒木佛. 和尙爲什麽供養羅漢. 師曰燒也不燒著. 供養亦一任供養. 又問供養羅漢. 羅漢還來也無. 師曰. 汝每日還喫麽. 僧無語. 師曰. 少有靈利底. (傅燈錄第十四.) 7.22. 雲栖祩宏 ( 1535–1615 ). (緇門崇行錄.) 7.23. 公案. 7.24. 攝 ( or 接) 心. 7.25. 碧巖集. 臨濟錄. 7.26. 提唱. 7.27. 夢想國師. 遺誡曰. 我有三等弟子. 所謂猛烈放下諸緣. 專一究明己事. 是爲上等. 修行不純. 駁雜好學. 謂之中等. 自昧己靈光輝. 只嗜佛祖涎唾. 此名下等. 如其醉心於外書. 立業於文筆者. 此是剃頭俗人也. 不足以作下等. 矧乎飽食安眠放逸過時者. 謂之緇流耶. 古人喚作衣架飯嚢. 旣是非僧. 不許稱我弟子出入寺中及塔頭. 暫時出入尙以不容. 何况來求掛塔乎. 老僧作如是說. 莫言欠博愛之慈. 只要他知非改過. 堪爲祖門之種草耳. 7.28. 白隠禪師坐禪和讃. 衆生本来佛なり. 水と氷の如くにて. 水を離れて氷なく. 衆生の外に佛なし. 衆生近きを知らずして. 遠く求むるはかなさよ. 譬えば水の中に居て. 渇を叫ぶが如くなり. 長者の家の子となりて. 貧里に迷ふに異ならず. 六執輪廻の因緣は. 己が愚痴の闇路なり. 闇路にやみぢを踏そへて. いつか生死を離るべき. それ摩訶衍の禪定は. 讃歎するに餘りあり. 布施や持戒の諸波羅密. 念佛懺悔修行等. 其品多き諸善行. 皆此中に帰するなり. 一坐の功をなす人も. 積みし無量の罪ほろぶ. 悪趣何処にありぬべき. 浄土即ち遠からず. かたじけなくも此法を. 一たび耳にふるるとき. 讃歎随喜する人は. 福を獲ること限りなし. 況んや自ら廻向して. 直に自性を證すれば. 自性即ち無性にて. 旣に戯論を離れたり. 因果一如の門ひらけ. 無二無三の道なほし. 無相の相を相として. 行くも帰るも餘所ならず. 無念の念を念として. 謠ふも舞ふも法の聲. 三昧無礙の空ひろく. 四智圓明の月冴えん. 此時何をか求むべき. 寂滅現前する故に. 當処即ち蓮華國. 此身即ち佛なり. 7.29. 參禪. 7.30. 正受老人 ( 1642–1721 ). (正受老人崇行錄.) 7.31. 聖胎長養. 7.32. 印宗. 7.33. 關山慧玄 ( 616–700 ). 妙心寺開祖. 7.34. 趙州因有婆子問. 婆是五障之身. 如何免得. 師云. 願一切人生天. 願婆婆永沈苦海. (趙州錄.) 7.35. 問久嚮趙州石橋. 到來只見掠彴子. 師 (趙州) 云. 闍黎只見掠彴子. 不見趙州石橋. 云如何是石橋. 師云度驢度馬. (趙州錄.) 7.36. 師 (五祖法演) 謂圓悟云. 儞也儘好. 只是有些病. 悟再三請問. 不知某有什麽病. 師云. 只是禪忒多. 悟云. 本爲參禪. 因甚麽却嫌人說禪. 師云. 只似尋常說語時. 多少好. 時有僧便問. 因甚麽嫌人說禪. 師云惡情悰. (五祖錄.) 7.37. 無門慧開 ( of the first half of the thirteenth century, Sung ). 春有百花秋有月. 夏有凉風冬有雪. 若無閑事挂心頭. 便是人間好時節. (無門關.) 7.38. 南臺守安嗣羅漢桂琛. ( 867–928. ) 南臺靜坐一鑪香. 亘日凝然萬事忘. 不是息心除忘想. 都緣無事可思量. (傳燈錄第二十四.) 7.39. 楊岐乍住屋壁踈. 滿床皆布雪眞珠. 縮却項暗嗟吁. 良久云. 翻憶古人樹下居. (楊岐錄.) 7.40. 去年貧未是貧. 今年貧始是貧. 去年無卓錐之地. 今年錐也無. (禪林類聚第八.) 7.41. 枯木元云. 無地無錐未是貧. 知無尙有守無身. 儂家近日貧來甚. 不見當初貧底人. (禪林類聚第八.) 7.42. 揭. 親. 要. 普. 露. 去. 淺. 深. 現. 瞽. (雲門錄.) 7.43. 師上堂云. 此事如明珠在掌. 胡來胡現. 漢 來漢現. 老僧把一枝草作丈六全身用. 把丈六全身作一枝草用. 佛即是煩惱. 煩惱即是佛. 問佛與誰人爲煩惱. 師云. 與一切人爲煩惱. 云如何免得. 師云. 得免作麽. 師示衆云. 迦葉傳與阿難. 且道達磨傳與什麽人. 問. 如二祖得髓. 又作應生. 師云. 莫謗二祖. 師又云. 達磨也有語. 在外者得皮. 在裏者得骨. 且道更在裏者. 得什麽. 問. 如何是得髓底道理. 師云. 但識取皮. 老僧者裏髓也不立. 云. 如何是髓. 師云. 與麽皮也摸未着. 問與麽堂堂. 豈不是和尙正位. 師云. 還知有不肯者麽. 學云. 與麽即別有位. 師云. 誰是別者. 學云. 誰是不別者. 師云. 一任叫. (趙州錄.) 7.44. 雲門上堂云. 諸和尙子莫妄想. 天是天. 地是地. 山是山. 水是水. 僧是僧. 俗是俗. 良久云. 與我拈案山來看. 上堂云. 天親菩薩無端變作一條榔𣗖拄杖. 乃劃地一下云. 塵沙諸佛盡在這裏說葛藤去. 便下座. 上堂. 有僧出禮拜云. 請師答話. 師召大衆. 大衆擧頭. 師便下座. 上堂. 良久. 有僧出禮拜. 師云. 太遲生. 僧應諾. 師云. 這漆桶. 上堂云. 天帝釋與釋迦老子. 在中庭裏相爭佛法. 甚閙. 便下座. 上堂. 云. 從上來且是箇什麽事. 如今抑不 得巳. 且向汝諸人道. 盡大地有什麽物與汝爲對爲緣. 若有針鋒與汝爲隔爲礙. 與我拈將來. 喚什麽作佛作祖. 喚什麽作山河大地日月星辰. 將什麽爲四大五蘊. 我與麽道. 喚作三家村裏老婆說話. 忽然遇著本色行脚漢. 聞與麽道. 把脚拽向階下. 有什麽罪過. 雖然如此. 據箇什麽道理便與麽. 莫趑口快向這裏亂道. 須是箇漢始得. 忽然被老漢脚跟下尋著. 勿去處打脚折. 有什麽罪過. 旣與麽. 如今還有問宗乘中話麽. 待老漢答一轉了. 東行西行. 有僧擬問次. 師以拄杖劈口打. 便下座. 上堂因鐘鳴. 乃云. 世界與麽廣濶. 爲什麽鐘聲裡披七條. 上堂云. 不可雪上加霜去也. 珍重. 便下座. 示衆云. 看. 看. 佛殿入僧堂裏去也. 代云. 羅浮打鼓. 韶州舞. 上堂. 大衆集. 師良久云. 久雨不晴. 示衆云. 看. 看. 殺了也. 便作倒勢. 云. 會麽. 若不會. 且向拄杖頭上會取. (雲門錄.) 7.45. 上堂. 呵呵呵. 是什麽. 僧堂裹喫茶去. 下座. 上堂. 聚集. 師以拄杖擲下來. 隨後跳下. 衆擬散. 師乃召大衆. 衆囘首. 師乃云. 爲老僧收取拄杖. 便歸方丈. (楊岐錄.) 7.46. 藥山一日院主請師上堂. 大衆方集. 師良久. 便歸方丈. 閉門. 院主逐後曰. 和尙許某甲上堂. 爲什麽却歸方丈. 師曰. 院主. 經有經師. 論有論 師. 律有律師. 又爭怪得老僧. (傳燈錄卷十四.) 7.47. 上堂顧視禪床左右. 遂拈拄杖在手中云. 只長一尺. 下座. (五祖錄.) ДЕСЯТЬ КАРТИН ПАСУЩЕГОСЯ БЫКА 8.1. 南嶽懷讓 ( 677–744 ). 嗣六祖慧能. (古尊宿錄卷八.) 8.2. 清居. 8.3. 廓庵. 8.4. 福州大安 ( died 883 ). 會問百丈云. 學人欲識佛. 如何是佛. 丈云大似騎牛覔牛. 師 (大安) 云. 識後如何. 丈云如人騎牛至家. 師云. 未審始終如何保任即得相應去. 丈云譬如牧牛之士執杖親之. 勿令犯人苗稼. (禪林類聚卷二十.) 尋牛圖頌. 尋牛序一. 從來不失. 何用追尋. 由背覺以成踈. 在向塵而遂失. 家山漸遠. 岐路俄差. 得失熾然. 是非鋒起. 頌曰. 茫茫撥艸去追尋. 水闊山遙路更深. 力盡神疲無處覔. 但聞楓樹晚蟬吟. 見跡序二. 依經解義. 閱敎知踨. 明衆器爲一金. 軆萬物爲自己. 正邪不辨. 眞僞笑分. 未入斯門. 權爲見跡. 頌曰. 水邊林下跡偏多. 芳艸離披見也麽. 縱見深山更深處. 遼天鼻孔怎藏他. 見牛序三. 從聲得入. 見處逢源. 六根門著著無差. 動用中頭頭顯露. 水中鹽味. 色裏膠青. 貶上眉毛. 非是他物. 頌曰. 鶯黃枝上一聲聲. 日暖風和岸柳青. 只此更無囘避處. 森森頭角描難成. 得牛序四. 久埋郊外. 今日逢渠. 由境勝以難追. 戀芳叢而不已. 頑心尙勇. 野性猶存. 欲得純和. 必加鞭韃. 頌曰. 竭盡精神獲得渠. 心強力壯卒難除. 有時纔到高原上. 又入煙雲深所居. 牧牛序五. 前思纔起. 後念相隨. 由覺故以成眞. 在迷故以爲妄. 不由境有. 唯自心生. 鼻索牢牽. 不容擬議. 頌曰. 鞭索時時不離身. 恐伊縱步入埃塵. 相將牧得純和也. 羈鎖無拘自逐人. 騎牛歸家序六. 干戈已罷. 得失還空. 唱樵子之村歌. 吹兒童之野曲. 身横牛上. 目視雲霄. 呼喚不囘. 撈籠不住. 頌曰. 騎牛迤邐欲還家. 羌笛聲聲送晚霞. 一拍一歌無限意. 知意何必鼓唇牙. 忘牛存人序七. 法無二法. 牛且爲宗. 喩蹄兔之異名. 顯筌魚之差別. 如金出鑛. 似月離雲. 一道寒光. 威音劫外. 頌曰. 騎牛已得到家山. 牛也空兮人也閑. 紅日三竿猶作夢. 鞭繩空頓艸堂閒. 人牛俱忘序八. 凡情脫落. 聖意皆空. 有佛處不用遨遊. 無佛處急須走過. 兩頭不著. 千眼難窺. 百鳥銜華. 一場懡㦬. 頌曰. 鞭索人牛盡屬空. 碧天遼闊信難通. 紅爐焰上爭容雪. 到此方能合祖宗. 返本還源序九. 本來清淨. 不受一塵. 觀有相之榮枯. 處無爲之凝寂. 不同幻化. 豈假修治. 水綠山青. 坐觀成敗. 頌曰. 返本還源已費功. 爭如直下若盲聾. 庵中不見庵前物. 水自茫茫花自紅. 入廛垂手序十. 柴門獨掩. 千聖不知. 埋自己之風光. 負前賢之途轍. 提瓢入市. 策杖還家. 酒肆魚行. 化令成佛. 頌曰. 露胸跣足入廛來. 抹土塗灰笑滿顋. 不用神仙眞祕訣. 直教枯木放花開. ПРИМЕЧАНИЯ f1 Поскольку в Англии не представлялось целесообразным использовать китайский набор, специальные китайские примечания в конце книги были подготовлены в Японии; в них содержатся все китайские иероглифы, которые, по мнению автора, полезны для справки ученым. Надстрочные цифры по всей настоящей работе отсылают к китайским примечаниям в Приложении. f2 Одна из популярных лекций, подготовленных автором для студентов-буддистов в 1911 году. Она была впервые опубликована в журнале The Eastern Buddhist под названием «Дзэн-буддизм как очиститель и освободитель жизни». Поскольку в ней дзэн рассматривается в его общем аспекте, я решил использовать ее в качестве введения к этой книге. f3 См. также эссе «История дзэн-буддизма», с. 151 и след. f4 Основатель школы Риндзай дзэн-буддизма, ум. в 867 г. f5 Основатель школы Уммон дзэн-буддизма, ум. в 996 г. f6 Буквально: старое неуклюжее шило династии Цинь. У дзэн есть свой собственный способ практики так называемых медитаций, поскольку методы дзэн следует отличать от того, что в популярном понимании или в хинаяне подразумевается под этим термином. Дзэн не имеет ничего общего с простым квиетизмом или погружением в транс. Возможно, у меня будет случай поговорить об этом предмете в другом месте. См. также эссе под названием «Практические методы дзэнского наставничества». Первоначально — погонщик комаров в Индии. Бамбуковая палка длиной в несколько футов. Также палка или жезл причудливой формы, изготовленный из самых разных материалов. Буквально означает «как пожелаешь или подумаешь» (cinta на санскрите). Это напоминает замечания мастера Тяня (Чань) из Хофуку (Бао-фу), который, увидев приближающегося монаха, взял свой посох, ударил им по столбу, а затем по монаху. Когда монах, естественно, вскрикнул от боли, мастер сказал: «Как же так, это не болит?» (См. «Китайские примечания», [1.25].) «Хэкигансю» — это сборник из ста «случаев» с поэтическими комментариями Сэтё (Сюэ-тоу) и частично пояснительными, частично критическими аннотациями Энго (Юань-у). Книга была привезена в Японию в эпоху Камакура и с тех пор является одним из важнейших учебных текстов по дзэн, особенно для последователей школы Риндзай. Гутэй был учеником Тэнрю (Тянь-лун), вероятно, жившим ближе к концу династии Тан. Когда он впервые поселился в небольшом храме, его посетила странствующая монахиня, которая вошла прямо в храм, не снимая головного убора. Держа в руках посох, она трижды обошла вокруг кресла для медитации, в котором сидел Гутэй. Затем она сказала ему: «Скажи слово дзэн, и я сниму свою шляпу». Она повторила это три раза, но Гутэй не знал, что ответить. Когда монахиня собралась уходить, Гутэй предложил: «Уже поздно, почему бы вам не остаться здесь на ночь?» Дзиссай (Ши-цзи), как звали монахиню, ответила: «Если вы скажете слово дзэн, я останусь». Поскольку он по-прежнему не мог вымолвить ни слова, она ушла. Это стало страшным ударом для бедного Гутэя, который жалобно вздохнул: «Хотя у меня облик мужчины, кажется, у меня нет никакой мужской выдержки!» Затем он решил изучать и постичь дзэн. Когда он собирался отправиться в свои дзэнские «странствия», ему было видение горного божества, которое велело ему не покидать свой храм, ибо вскоре сюда придет бодхисаттва во плоти и просветит его в истине дзэн. И действительно, на следующий день появился дзэнский мастер по имени Тэнрю (Тянь-лун). Гутэй рассказал мастеру все о вчерашнем унизительном опыте и своем твердом решении постичь тайны дзэн. Тэнрю просто поднял один палец и ничего не сказал. Однако этого было достаточно, чтобы разум Гутэя мгновенно открылся для понимания высшего смысла дзэн, и говорят, что с тех пор Гутэй не делал и не говорил ничего, кроме как поднимал палец в ответ на все вопросы, которые могли быть ему заданы относительно дзэн. В его храме был мальчик, который, увидев трюк мастера, подражал ему, когда его самого спрашивали о том, какую проповедь обычно ведет его учитель. Когда мальчик рассказал об этом мастеру, показав свой поднятый мизинец, мастер отрезал его ножом. Мальчик вскрикнул от боли и побежал прочь, когда Гутэй окликнул его. Мальчик обернулся, мастер поднял свой собственный палец, и мальчик мгновенно осознал смысл «дзэн одного пальца» Тэнрю, а также Гутэя. Сравните это с высказыванием самого шестого патриарха, когда его спросили, как получилось, что он стал преемником пятого патриарха: «Потому что я не понимаю буддизм». Позвольте мне также процитировать отрывок из «Кена-упанишады», в котором читатели могут обнаружить удивительное совпадение между брахманским провидцем и этими мастерами дзэн не только в мысли, но и в способе ее выражения: “It is conceived of by him by whom it is not conceived of; He by whom It is conceived of, knows It not. It is not understood by those who understand It; It is understood by those who understand It not.” Лао-цзы, основатель даосского мистицизма, выражает тот же дух, когда говорит: «Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает». Концепция Дхармакаи в отрыве от физического тела (рупакаи) Будды была логически неизбежной, как мы читаем в «Экоттара-агаме», XLIV: «Жизнь Будды Шакьямуни чрезвычайно долга, причина в том, что, хотя его физическое тело входит в Нирвану, его Тело Закона существует». Но Дхармакая не могла быть заставлена воздействовать непосредственно на страдающие души, поскольку она была слишком абстрактной и трансцендентной; им нужно было нечто более конкретное и осязаемое, к чему они могли бы чувствовать личную близость. Отсюда возникла концепция другого тела Будды, то есть Самбхогакая-Будды или Випакаджа-Будды, завершающая догмат о Тройном Теле (Трикая). Абсолютная вера, которую Синран питал к учению Хонэна, как свидетельствует эта цитата, доказывает, что школа Син является результатом внутреннего опыта Синрана, а не умозрительным продуктом его философии. Его опыт был первичным, и чтобы объяснить его самому себе, а также донести до других, он прибегал к различным сутрам для подтверждения. Таким образом, он написал «Учение, практику, веру и достижение», дав интеллектуальное и священное обоснование вере Син-сю. В религии, как и в других делах человеческой жизни, вера предшествует рассуждению. Важно не забывать об этом факте, прослеживая развитие идей. Это очень хорошо понимал сам Будда, когда впервые достиг Просветления; он знал, что то, что он осознал в своем просветленном состоянии ума, не может быть передано другим, и что если бы это было передано, они не смогли бы этого понять. Это была причина, по которой в начале своей религиозной карьеры он выразил желание войти в Нирвану, не пытаясь вращать Колесо Дхармы. Мы читаем в одной из сутр, принадлежащих к классу Агама буддийской литературы, которая озаглавлена «Сутра о причине и следствии в прошлом и настоящем» (свиток II): «Мои первоначальные обеты исполнены, Дхарма [или Истина], которую я достиг, слишком глубока для понимания. Только Будда способен понять то, что находится в уме другого Будды. В этот век Пяти Осквернений (панча-кашая) все существа окутаны жадностью, гневом, глупостью, ложью, высокомерием и лестью; у них мало благ, они глупы и не имеют понимания, чтобы постичь Дхарму, которую я достиг. Даже если я заставлю Колесо Дхармы вращаться, они, несомненно, будут сбиты с толку и неспособны принять его. Напротив, они могут предаться клевете и, тем самым попав на злые пути, претерпеть всяческие страдания. Для меня лучше оставаться в покое и войти в Нирвану». В «Сутре об истории дисциплины», которая считается более ранним переводом предыдущего текста и была переведена на китайский язык индийским буддийским ученым Та-ли и тибетцем Манг-сяном в 197 г. н.э., еще не упоминается о решении Будды хранить молчание о своем Просветлении, лишь говорится, что то, чего он достиг, было всезнанием, которое было выше понимания и не могло быть объяснено, так как его высота была недосягаема, а глубина непостижима, содержа в себе всю вселенную и при этом проникая в непроницаемое»... Ср. «Махападана суттанту» (Дигха-никая, XIV) и «Арияпариесана сутту» (Мадджхима, XXVI). Ср. «Самьюкта-агама» (китайская), свиток XXXII. То, что личность Будды была объектом восхищения и поклонения в такой же, а может быть, и в большей степени, чем его необычайные интеллектуальные качества, прослеживается во всей литературе Агамы. Приведем один или два примера: «Когда Субха-Манава Тодейяпутта увидел Благословенного, сидящего в лесу, брахман был поражен прекрасным спокойствием его личности, которая сияла наиболее лучезарно, подобно луне среди звезд; его черты были совершенны, светясь, как золотая гора; его достоинство было величественным, все его чувства находились под полным контролем, столь безмятежный и свободный от всех омрачающих страстей, и столь абсолютно спокойный, с укрощенным и тихо дисциплинированным умом». (Средняя Агама, свиток XXXVIII.) Это восхищение его личностью позже переросло в обожествление его существа, и предполагалось, что все моральные и физические беды будут отведены, если думать о нем или его добродетелях. «Когда те существа, которые совершали злые дела своими телами, устами или умами, думают о заслугах Татхагаты в момент своей смерти, они будут удержаны от трех злых путей и рождены на небесах; даже самый подлый будет рожден на небесах». (Экоттара-агама, свиток XXXII.) «Где бы ни появлялся Шрамана Гаутама, никакие злые духи или демоны не могут приблизиться к нему; поэтому давайте пригласим его сюда, и все эти злые боги [которые преследовали нас] сами обратятся в бегство». (Там же.) Было вполне естественно для буддистов, что позже они сделали Будду первым объектом Воспоминания (смрити), которое, как они полагали, удержит их умы от блужданий и поможет им осознать конечную цель буддийской жизни. Эти утверждения ясно показывают, что, хотя, с одной стороны, учение Будды принималось его последователями как Дхарма, прекрасная в начале, прекрасная в середине и прекрасная в конце, его личность, с другой стороны, рассматривалась как исполненная чудесных сил и божественных добродетелей, так что одного его присутствия было достаточно, чтобы создать самую благоприятную атмосферу не только духовно, но и материально. Когда Будда вошел в Нирвану, монахи плакали: «Слишком рано ушел Татхагата, слишком рано ушел Почитаемый Миром, слишком рано умер Великий Закон; все существа навсегда оставлены на произвол страданий; ибо Око Мира исчезло». Их скорбь была неописуема, они лежали на земле, как огромные деревья с вырванными и разломанными на куски корнями, стволами и ветвями, они катались и извивались, как убитая змея. Столь чрезмерные выражения горя были вполне естественны для тех буддистов, чьи сердца были направлены к личности их учителя больше, чем к его здравым и рационалистическим учениям. Ср. палийскую «Париниббана-суттанту». Более или менее подробный отчет о различных буддийских школах, возникших в течение нескольких столетий после Будды, см. в «Самаябхедо-парачана-чакре» Васумитры. Профессор Суйсай Фунахаси недавно опубликовал превосходный комментарий к этой книге. Ср. «Сукхавати-вьюху» (под ред. Макса Мюллера и Б. Нандзио), стр. 7, где сказано: «Buddhasvaro anantaghoshah», то есть голос Будды состоит из бесконечных звуков. См. также «Саддхарма-пундарику» (стр. 128), где мы читаем: «Svareṇa caikena vadāmi dharmam», я проповедую закон одним голосом. Притча о воде одного вкуса (ekarasaṁ vāri), по-разному производящей травы, кустарники и прочее, очень хорошо известна среди махаянистов. Здесь мы находим обоснование «мистической» интерпретации священных книг любой религии. Учение Сведенборга о соответствиях становится таким образом проясняющим. Философия мистицизма Сингон в некоторой степени отражает идею соответствия, хотя, естественно, она основана на ином наборе философских идей. Разнообразие интерпретаций всегда возможно в чем угодно не только из-за присутствия субъективного элемента в каждом суждении, но и из-за бесконечных осложнений объективных взаимосвязей. Ср. такие сутры, как «Тевиджа», «Махали», «Брахмаджала» и др. в «Дигха-никае». См. также «Сутта-нипату», особенно «Аттхакаваггу», которая является одним из древнейших буддийских текстов, имеющихся у нас в настоящее время. Там мы читаем об «Аджхаттасанти» (внутреннем покое), который не может быть достигнут ни философией, ни традицией, ни добрыми делами. То, что Будда никогда не упускал случая внушить своим ученикам мысль о том, что высшая истина должна быть осознана самим человеком и внутри него самого, подтверждается во всех Агамах. Повсюду мы встречаем такие фразы, как «не завися от другого, он уверовал, или подумал, или развеял свои сомнения, или обрел уверенность в Законе». Из этого самоопределения следовало осознание того, что все его злые утечки (асрава) остановлены или исчерпаны, что завершалось реализацией Архатства — цели буддийской жизни. «Диалоги Будды», «Священные книги буддистов», том II, стр. 29. На самом деле термин «праджня» (или «панья» на пали) не является исключительным достоянием последователей Махаяны, ибо он также в полной мере используется их соперниками — учениками Будды. Последние, однако, не смогли придать особого значения идее просветления и ее высшей значимости в теле буддизма, и, как следствие, праджня сравнительно игнорировалась хинаянистами. Махаяну, с другой стороны, можно назвать религией праджни par excellence. Она даже обожествлена и почитается с величайшим благоговением. Это не что иное, как «открытие чистого ока Дхармы» (virajaṁ vītamalaṁ dhamma-cakkhum udapādi), о котором часто упоминается в Агамах, когда кто-либо достигает Архатства. Прочтите, например, главу XV под названием «Продолжительность жизни Татхагаты». «Дхаммапада», 153, 154. Ata etasmāt kāraṇan mahāmate mayedam uktaṁ: yāṁ ca rātriṁ tathāgato ’bhisambuddho yāṁ ca rātriṁ parinirvāsyati atrāntara ekam api aksharaṁ tathāgatena na udāhṛitaṁ na udāharishyati. — «Ланкаватара-сутра», гл. III, стр. 144. См. также главу VII, стр. 240. (По этой причине, о Махамати, я говорю тебе: за время, прошедшее между ночью Просветления Татхагаты и ночью его вхождения в Нирвану, им не было произнесено ни единого слова, ни одного утверждения.) Согласно «Пробуждению веры» Ашвагхоши, Неведение означает внезапное пробуждение мысли (читта) в сознании. Это можно интерпретировать по-разному, но поскольку Неведение мыслится не как процесс, требующий определенного времени, а как событие, происходящее мгновенно, его исчезновение, которое и есть просветление, также должно быть мгновенным событием. Это обычная формула, приводимая в качестве квалификации Архата, которую можно встретить во всех Никаях. Глава II, «Об искусности». В этой связи, возможно, будет уместно сказать слово о том, что в буддизме известно как «акт без усилий или без цели» (anābhogacaryā) или «изначальные обеты без цели» (anābhogapraṇidhāna). Это соответствует, если я правильно сужу, христианской идее о том, чтобы правая рука не знала, что делает левая. Когда дух достигает реальности просветления и в результате полностью очищается от всех интеллектуальных и аффективных загрязнений, он становится настолько совершенным, что все, что он делает, чисто, бескорыстно и способствует благополучию мира. Пока мы осознаем усилия, которые мы прилагаем, пытаясь преодолеть наши эгоистичные импульсы и страсти, присутствует налет принуждения и искусственности, который мешает духовной невинности и свободе, и любовь, являющаяся врожденной добродетелью просветленного духа, не может проявить все, что в ней подразумевается и что предназначено для ее собственного сохранения. «Изначальные обеты» являются содержанием любви и начинают действовать, anabhoga (без цели), только тогда, когда просветление действительно творческое. Именно здесь религиозная жизнь отличается от простой морали, именно здесь простое провозглашение Закона Зависимого Возникновения (pratītya-samutpāda) не составляет буддийской жизни, и именно здесь дзэн-буддизм отстаивает свое право на существование против предполагаемого позитивизма Хинаяны и против предполагаемого нигилизма школы Праджня-парамиты. «Диалоги Будды», часть III, стр. 35. «Диалоги Будды», часть I, стр. 82. Палийский текст, соответствующий этой китайской сутре в «Дигха-агаме», — это «Кеваддха-сутта», но приведенный здесь отрывок отсутствует. См. также «Лохичча» (Лоу-чэ) и «Самання-пхала» в китайских Агамах, в которых Будда рассказывает, насколько важна жизнь отшельника для реализации просветления и уничтожения злых страстей. Постоянное усердие, искренняя концентрация и бдительная осторожность — без этого ни один буддист не сможет достичь конца своей жизни. Перевод принадлежит Рис-Дэвидсу, который отмечает в примечании: «Слово, которое я здесь перевел как «искреннее созерцание», — это Самадхи, которое занимает в Пяти Никаях примерно такое же положение, как вера в Новом Завете; и этот раздел показывает, что относительная важность Самадхи, Панньи и Шилы играла роль в раннем буддизме точно так же, как различие между верой, разумом и делами играло роль впоследствии в западной теологии. Трудно было бы найти отрывок, в котором буддийский взгляд на соотношение этих противоречивых идей был бы изложен с большей красотой мысли или равной краткостью формы». Но почему противоречивых? В «Махавьяутпатти» перечислено сто восемь самадхи. В других местах мы читаем о «бесчисленных самадхи». Индийцы были великими мастерами в этом упражнении, и часто сообщается о многих удивительных спиритуалистических достижениях. Этот ряд дхьян также был принят буддистами, особенно хинаянистами. Несомненно, махаянская концепция дхьяны заимствована или, скорее, развилась из них, и насколько она отличается от дхьян Хинаяны, будет видно позже, по мере нашего продвижения. Подробное описание этих дхьян дано в Агамах; см., например, «Самання-пхала-сутту», в которой обсуждаются плоды жизни отшельника. Эти ментальные упражнения не были строго буддийскими, их в той или иной степени преподавали и практиковали все индийские философы и нищие. Будда, однако, не был ими удовлетворен, потому что они не приводили к результату, которого он так жаждал, то есть они не способствовали просветлению. Это была причина, по которой он оставил своих двух старых учителей, Араду и Удраку, под руководством которых он впервые начал свою бездомную жизнь. Например, десять предметов для медитации: Будда, Дхарма, Сангха, Мораль, Благотворительность, Небеса, Безмятежность, Дыхание, Непостоянство и Смерть. Пять предметов для успокоения: Нечистота, Сострадание, Дыхание, Возникновение и Будда. Четыре предмета для воспоминания: Нечистота тела, Зло чувств, Постоянное изменение мысли и Преходящность существования. «Ланкаватара-сутра», издание Нанджо, стр. 77. Однако в «Самъюкта-агаме» (свиток XXXIII, стр. 93b; «Ангуттара-никая», XI, 10) есть сутра, посвященная истинной дхьяне (ājānīya-jhāna), которую следует отличать от нетренированной дхьяны (khaḷuṅka-jhāna). Последняя сравнивается с плохо дисциплинированной лошадью (khaḷuṅka), которую держат в конюшне и которая не думает о своих обязанностях, а только о корме, которым она будет наслаждаться. Подобным образом дхьяна никогда не может быть успешно практиковаться теми, кто предпринимает это упражнение только ради удовлетворения своих эгоистичных целей; ибо такие люди никогда не придут к пониманию истины такой, какая она есть. Если желательны освобождение и истинное знание, следует избавиться от гнева, сонливости, беспокойства и сомнений, и тогда можно достичь дхьяны, которая не зависит ни от каких элементов, ни от пространства, ни от сознания, ни от небытия, ни от немыслимости — дхьяны, которая не зависит от этого мира или того мира, или небесных тел, или от слышания, или видения, или вспоминания, или распознавания — дхьяны, которая не зависит от идей привязанности или поиска — дхьяны, которая не соответствует знанию или созерцанию. Эта «истинная дхьяна», как она описана в этой сутре в Никаях, скорее относится к Махаяне, чем к так называемой Хинаяне. Перевод Керна, «Священные книги Востока», том XXI, стр. 299–300. Об этом и последующем см. эссе под названием «История дзэн-буддизма от Бодхидхармы до Хуэй-нэна», стр. 151 и сл. История Просветления рассказана в «Дигха-никае», XIV, а также во введении к «Джатакам», в «Махавасту» и «Мадджхима-никае», XXVI и XXXVI, и снова в «Самъютта-никае», XII. В деталях они варьируются в большей или меньшей степени, но не существенно. Китайский перевод «Сутры о причине и следствии в прошлом и настоящем», которая, по-видимому, является более поздней версией, чем палийская «Махападана», дает несколько иную историю, но, насколько касается моего аргумента, основной вопрос остается практически тем же. «Буддачарита» Ашвагхоши весьма поэтична. «Лалита-вистара» принадлежит к Махаяне. В этом эссе я старался брать материал главным образом из «Диалогов Будды» в переводе Рис-Дэвидса, «Родственных изречений» в переводе миссис Рис-Дэвидс, «Мадджхима-никаи» в переводе Силачары и того же в переводе Ноймана, китайских Агам и других. Идея о том, что в прошлом были и другие Будды, по-видимому, возникла очень рано в истории буддизма, как мы можем заметить здесь, и ее дальнейшее развитие в сочетании с идеей Джатаки в конечном итоге привело к концепции бодхисаттвы, что является одной из характерных черт буддизма Махаяны. Шесть Будд прошлого позже увеличились до двадцати трех или двадцати четырех в «Буддхавамсе» и «Праджня-парамите» и даже до сорока двух в «Лалита-вистаре». Эта идея наличия предшественников или предтеч, по-видимому, была общей среди древних народов. В Китае Конфуций утверждал, что передал свое учение от Яо и Шуня, а Лао-цзы — от императора Хуана. В Индии джайнизм, который имеет много общего с буддизмом не только в учении, но и в личности основателя, упоминает двадцать трех предшественников, естественно, более или менее тесно соответствующих буддийским. Весьма сомнительно, что у Будды была очень четкая и определенная схема теории причинности, зависимости или возникновения, как по-разному переводят Paṭicca-samuppāda. В настоящей сутре он не выходит за пределы Viññāna (сознания или познания), в то время как в принятой ныне форме Цепь начинается с Неведения (avijjā). У нас, однако, нет оснований считать эту десятичленную Цепь Причинности самой ранней и наиболее авторитетной версией доктрины Paṭicca-samuppāda. Во многих отношениях сама сутра свидетельствует о более поздней компиляции. Момент, который я хочу здесь обсудить, касается главным образом интеллектуальных усилий Будды объяснить реалии жизни с помощью теории причинности. То, что Будда рассматривал Неведение как принцип рождения-и-смерти и, следовательно, страданий в этом мире, является хорошо установленным фактом в истории буддизма. Cakkhu буквально означает глаз. Он часто встречается в сочетании с такими терминами, как paññā (мудрость или разум), buddha или samanta (всесторонний), когда он означает способность, выходящую за рамки обычного относительного понимания. Как было замечено в другом месте, знаменательно, что в буддизме, как Махаяны, так и Хинаяны, видение (passato) так подчеркивается, и особенно в этом случае упоминание «ока», которое видит непосредственно вещи, никогда ранее не представленные уму, весьма примечательно. Именно этот cakkhu или paññā-cakkhu, по сути, трансцендируя обусловленность Четырех Благородных Истин или Цепи Возникновения, проникает (sacchikato) в самую основу сознания, из которой проистекает противопоставление субъекта и объекта. Здесь, как и в следующем стихе, «истина» означает Дхарму. У нас есть, помимо этого, еще один стих, который, как предполагается, был произнесен Буддой в момент Высшего Просветления; он известен как Гимн Победы. Он был процитирован в моем предыдущем эссе о дзэн-буддизме и доктрине Просветления. Этот гимн неизвестен в литературе Махаяны. В «Лалита-вистаре» есть только это: “Chinna vartmopasanta rajāḥ sushkā āsravā na punaḥ sravānti; Chinne vartmani vartata duḥkhasyaisho ’nta ucyate.”[3.1] «Махавьяутпатти», CXLII, дает список из тринадцати терминов, обозначающих акт постижения с более или менее определенными оттенками значения: buddhi, mati, gati, mataṁ, dṛishtaṁ, abhisamitāvī, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatiṁgata, avabodha, pratyabhijñā и menire. Франц Пфайффер, стр. 312, Мартенсен, стр. 29. Перевод бхикшу Силачары. Оригинал на пали гласит следующее: Sabbābhibhū sabbavidū ’ham asmi, Sabbesu dhammesu anūpalitto, Sabbaṁjaho tanhakkhaye vimutto, Sayaṁ abhiññāya kam uddiseyyaṁ. Na me ācariyo atthi, sadiso me na vijjati, Sadevakasmiṁ lokasmiṁ na ’tthi me paṭipuggalo. Ahaṁ hi arahā loke, ahaṁ satthā anuttaro, Eko ’mhi sammasambuddho, sītibhūto ’smi nibbuto. Dīgha-Nikāya, XXVI. Обычно Цепь выглядит следующим образом: 1. Неведение (avijjā, avidyā), 2. Расположение (sankhāra, saṁskāra), 3. Сознание (viññāna, vijñāna), 4. Имя и Форма (nāmarūpa), 5. Шесть органов чувств (saḷāyatana, saḍāyatana), 6. Прикосновение (phassa, sparśa), 7. Чувство (vedana), 8. Желание (taṇhā, tṛshṇā), 9. Цепляние (upādāna), 10. Становление (bhāva), 11. Рождение (jāti) и 12. Старость и Смерть (jarāmaranaṁ). «Буддачарита», книга XIV. Nānañ ca pana me dassanaṁ udapādi akuppā me ceto-vimutti ayaṁ antimā jāti natthi dāni punabbhavo. «Так зная, так видя» (evam jānato evam passato) — одна из устойчивых фраз, которые мы встречаем во всей буддийской литературе, как Хинаяны, так и Махаяны. Независимо от того, осознавали ли ее составители различие между знанием и видением в том смысле, который мы вкладываем сейчас в теорию познания, это сочетание имеет большое значение. Они, должно быть, осознавали неэффективность и недостаточность слова «знать» при описании того вида знания, который человек имеет в момент просветления. «Видеть» или «видеть лицом к лицу» означает непосредственность и предельную ясность и достоверность такого знания. Как упоминалось в другом месте, буддизм богат терминологией этого порядка познания. Tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittaṁ vimuccati bhavāsavāpi cittaṁ vimuccati avijjāsavāpi cittaṁ vimuccati, vimuttasmiṁ vimuttamit ñāṇaṁ hoti. Khina jāti vusitaṁ brahmacariyaṁ kataṁ karanīyam nāparaṁ itthattāyāti pajānāti. «Брахмаджала-сутта», стр. 43. Перевод Рис-Дэвидса. Идея систематического совершения чудес с помощью силы, приобретенной посредством самоконцентрации, по-видимому, была очень популярна в Индии с самых ранних дней ее цивилизации, и последователи часто обращались к Будде с просьбой продемонстрировать свои способности совершать чудеса. Фактически, его биографы позже превратили его в настоящего чудотворца, по крайней мере, если судить по обычным стандартам логики и науки. Но с точки зрения Праджня-парамиты, согласно которой «поскольку то, что было проповедано Татхагатой как обладание качествами, было проповедано как не-обладание качествами Татхагатой, и поэтому это называется обладанием качествами» (yaishā bhagavan lakshaṇasampat tathāgatena bhāshitā alakshaṇasampad eshā tathāgatena bhāshita; tenocyate lakshaṇasampad iti), идея совершения чудес приобретает совершенно новое духовное значение. В «Кеваддха-сутте» упоминаются три чуда, которые были поняты и реализованы Буддой: мистическое чудо, чудо образования и чудо проявления. Обладатель мистического чуда может совершать следующие логические и физические невозможности: «Из одного он становится многообразным, из многообразного он становится одним: из видимого он становится невидимым: он проходит без препятствий на другую сторону стены, вала или горы, как сквозь воздух: он проникает вверх и вниз сквозь твердую землю, как сквозь воду: он ходит по воде, не разделяя ее, как по твердой земле: он путешествует со скрещенными ногами по небу, как птицы на крыльях: он касается и чувствует рукой даже луну и солнце, существа мистической силы и мощи, которыми они являются: он достигает даже телом небес Брахмы». Должны ли мы понимать это буквально и интеллектуально? Не можем ли мы интерпретировать это в духе идеализма Праджня-парамиты? Почему? Taccittam yacittam acittam. (Мысль называется мыслью, потому что она есть не-мысль.) Вопросы таковы: Вечен ли мир? Не вечен ли мир? Конечен ли мир? Бесконечен ли мир? «Поттхапада-сутта». Ср. «Дхаммапада», ст. 385. «Того, для кого нет ни этого, ни того берега, ни обоих, бесстрашного и свободного от оков, я поистине называю брахманом». «Сутта-нипата», ст. 720. Sanantā yanti kussobbhā, tunḥī yāti mahodadhi. «Мадджхима-никая», 140, «Дхатувибханга-сутта». Asmīti bhikkhu maññitam etaṁ; Ayam aham asmīti maññitam etaṁ; Bhavissan ti maññitam etaṁ; Na bhavissan ti maññitam etaṁ; Rūpī bhavissan ti maññitam etaṁ; Arūpī bhavissan ti maññitam etaṁ; Saññī bhavissan ti maññitam etaṁ; Asaññi bhavissan ti maññitam etaṁ; Nevasaññi-nasaññi bhavissan ti maññitam etaṁ. «Мадджхима-никая», 22. Ср. «Сутта-нипата», ст. 21. «Мною сделан хорошо сконструированный плот, так сказал Бхагават, я переправился к Нирване, я достиг дальнего берега, преодолев поток страстей; больше нет нужды в плоте: поэтому, если хочешь, дождь, о небо!» Я оставил здесь «дхармы» без перевода. Для этого непереводимого термина некоторые используют «праведность», некоторые «мораль», а некоторые «качества». Это, как известно, трудный для перевода термин. Китайские переводчики передавали его как fa повсюду, независимо от контекста. В данном случае «дхарма» может означать «хорошее поведение», «предписанные правила морали» или даже «любое религиозное учение, считающееся приносящим хорошие результаты». В «Ланкаватара-сутре», глава 1, также упоминается о превосходстве над «адхармой» и «дхармой», говоря: «Dharmā eva prahātavyāḥ prāgevādharmāḥ». И объясняется, что это различие происходит от ложного утверждения (vikalpagrahaṇam) дуализма того, что есть, и того, чего нет, в то время как одно является самоотражением другого. Вы смотрите в зеркало и, обнаружив там изображение, принимаете его за реальность, в то время как изображение — это вы сами и никто другой. Тот, кто смотрит на мир таким образом, имеет правильный взгляд на него, ya evam pasyati sa samyakpasyati. Действительно, когда он овладевает ekāgra (однонаправленностью или единством вещей), он осознает состояние ума, в котором его внутренняя мудрость раскрывается (svapratyātmāryajñānagocara) и которое называется Татхагатагарбха. В этой иллюстрации «дхарма» и «адхарма» являются синонимами бытия (sat) и небытия (asat) или утверждения (asti) и отрицания (nāsti). Поэтому отказ от дхармы и адхармы (dharmādharmayoḥ prahāṇaṁ) означает избавление от дуализма во всех его сложностях и последствиях. Философски этот отказ означает отождествление с Абсолютом, а морально — выход за пределы добра и зла, правильного и неправильного. Сравните также «Сутта-нипату», стих 886, где дуализм считается результатом ложного философского рассуждения: «Takkañ ca diṭṭhisu pakappayitvā, saccaṁ musā ti dvayadhammam āhu». Сокращено из «Мадджхима-никаи», 22, стр. 139. Ср. также «Самъютта-никаю», XII, 70, стр. 125. Буддийскую версию этой истории см. в «Саддхарма-пундарика-сутре», глава 4, и «Ваджрасамадхи-сутре», глава 4 (китайский перевод). «Самъютта», XII, 65, «Нагара»; ср. также одну из сутр «Праджня-парамиты», которая известна как проповеданная Манджушри (Каталог Нанджо, № 21). В сутре мы находим, что Будда, упомянув сравнение с искателем драгоценных камней, ссылается на человека, который чувствует себя переполненным восторгом, когда люди приятно говорят о старых городах и деревнях, которые он когда-то посещал. Такое же чувство восторга выражает тот, кто слушает дискурс о Праджня-парамите и понимает его; ибо он в своих прошлых жизнях присутствовал на собрании, которое собралось вокруг Будды, читавшего проповеди на ту же тему. То, что понимание доктрины Праджня-парамиты является формой памяти, весьма поучительно, если рассматривать это в связи с теорией Просветления, выдвинутой здесь. То, что приход Просветления сопровождается чувством возвращения или воспоминания, также недвусмысленно отмечено автором «Кена-упанишады» (VI, 50): “Now in respect to the Atman: It is as though something forces its way into consciousness And consciousness suddenly remembers— Such a state of mind illustrates the awakening of knowledge of the Atman.” Брахман Сонаданда сказал следующее, когда он уловил смысл проповеди Будды о характеристиках истинного брахмана (перевод Рис-Дэвидса): «Превосходно, о Готама, превосходно! Подобно тому, как если бы человек поднял то, что было опрокинуто, или открыл то, что было скрыто, или указал правильный путь тому, кто сбился с пути, или принес свет во тьму, чтобы те, у кого есть глаза, могли видеть внешние формы — точно так же истина была сделана известной мне, во многих образах, достопочтенным Готамой». «Буддачарита», перевод Э. Б. Коуэлла, стр. 131–132. Издание Лефмана, стр. 289. «Арияпапариесана-сутта», «Мадджхима-никая», XXVI, стр. 167. Используется для обозначения школы, которая поддерживает доктрину просветления (самбодхи). Этот перевод совсем не удовлетворителен. Дзёсю (778—897) был одним из ранних мастеров дзэн эпохи Тан, когда он начал процветать со своей энергичной свежестью. Он дожил до преклонного возраста ста двадцати лет. Его проповеди всегда были краткими и по существу, а его ответы славятся тем, что они такие естественные и в то же время такие ускользающие, такие трудные для понимания. «Шесть эссе Бодхидхармы» — это книга, в которой собраны так называемые труды Бодхидхармы. См. также эссе «О сатори», которое следует далее. Об издании Дао-сюаня на оригинальном китайском языке см. примечание 4.28 в Приложении. Это самая значимая фраза в трудах Дхармы. Я оставил ее без перевода, так как позже она будет полностью объяснена. Автор этой истории или вступительной заметки — Тань-линь (Донрин), который, по словам доктора Токивы из Токийского императорского университета, был ученым, участвовавшим в переводе нескольких санскритских работ. Он также упоминается в связи с Екой (Хуэй-кэ) в биографии последнего, написанной Дао-сюанем. Если Донрин был скорее ученым, как мы видим из этой идентификации, чем подлинным мастером дзэн, то для него было вполне естественно записать это «Созерцание четырех актов», которое в своем нынешнем виде в основном апеллирует к ученой интерпретации дзэн. Хотя доктрина Пи-гуань является подчеркнуто дзэнской, в «Созерцании» есть много такого, что поддается философствованию о дзэн. Переведено на китайский язык во время династии Северная Лян, которая длилась 397–439 гг. н.э. Имя переводчика утрачено. 大乘壁觀功業最高 В «Биографиях» Дао-сюаня мы читаем, что, где бы ни останавливался Бодхидхарма, он учил людей своей доктрине дзэн, но поскольку вся страна в то время была глубоко погружена в схоластические дискуссии, было много клеветнических разговоров против медитации, когда они узнавали о послании Бодхидхармы. Возможно ли, что этот отрывок имеет какое-то отношение к «Ваджрасамадхи», где бодхисаттва Махабала говорит о «вялом уме» и «сильном уме»? Первый, которым обладают большинство обычных людей, очень сильно «задыхается» (или хватает ртом воздух, или жаждет) и мешает им успешно достичь Татхагата-дхьяны, в то время как «сильный ум» характерен для того, кто может войти в сферу реальности (bhūtakoṭi). Пока в уме есть «одышка» (или хватание ртом воздуха), он не свободен, он не освобожден и не может отождествить себя с таковостью разума. Ум должен быть «сильным» или твердым и устойчивым, самообладающим и концентрирующимся, прежде чем он будет готов к реализации Татхагата-дхьяны — дхьяны, выходящей далеко за пределы досягаемости так называемых четырех дхьян и восьми самадхи. Эта тема рассматривалась в другом месте, хотя и довольно схематично, и будет более подробно разработана позже в отдельном эссе. В этой связи я хочу сделать несколько замечаний против некоторых ученых, которые считают философию Шуньяты действительно фундаментом дзэн. Такие ученые совершенно не в состоянии уловить истинный смысл дзэн, который прежде всего является опытом, а вовсе не философией или догмой. Дзэн никогда не может быть построен на каком-либо наборе метафизических или психологических взглядов; последние могут быть выдвинуты после того, как произошел опыт дзэн, но никогда до него. Философия Праджня-парамиты никогда не может предшествовать дзэн, но всегда должна следовать за ним. Буддийские ученые, подобные тем, что были во времена Дхармы, слишком склонны отождествлять учение и жизнь, теорию и опыт, описание и факт. Когда этой путанице позволяют расти, дзэн-буддизм перестанет давать разумную и удовлетворительную интерпретацию. Без факта Просветления под деревом Бодхи недалеко от Найранджаны никакие Нагарджуны никогда не смогли бы надеяться написать ни одной книги по философии Праджни. Как я уже говорил, существует путаница между привычкой Дхармы сидеть в позе миэнь-пи и его доктриной медитации пи-гуань. Путаница возникла довольно рано, и даже во времена автора «Записей» первоначальное значение пи-гуань, «созерцание стены», должно было быть утрачено. Иногда говорят, что этот человек был гражданским лицом, а иногда — солдатом, принявшим конфуцианство. Как можно легко заметить, эта история более или менее вымышлена. Я имею в виду стояние Куана на снегу и отрезание руки, чтобы продемонстрировать свое рвение и искренность. Некоторые думают, что история со снегом и самокалечением не принадлежат Куану, а заимствованы из других источников, так как Дао-сюань не упоминает о них в своей книге. Потеря руки произошла из-за группы разбойников, которые напали на Куана после его встречи с Дхармой. У нас нет возможности проверить эти истории ни в ту, ни в другую сторону. Вся обстановка, однако, весьма драматична, и в истории дзэн когда-то должна была возникнуть необходимость в значительной степени переплести воображение с фактами, каковы бы они ни были. Согласно Се-суну, автору «Правильной передачи Закона», Бодхидхарма здесь последовал за Нагарджуной в анатомии понимания дзэн. Ибо Нагарджуна говорит в своем знаменитом комментарии к «Праджня-парамита-сутре»: «Моральное поведение — это кожа, медитация — это плоть, высшее понимание — это кость, а ум тонкий и добрый — это костный мозг». «Этот тонкий ум», — говорит Се-сун, — это то, что тайно передается от Будды его преемникам в вере. Затем он ссылается на Чжи-и из династии Суй, который рассматривает этот ум как обитель всех Будд и как срединный путь, в котором нет ни единства, ни множественности и который никогда не может быть адекватно выражен словами. Согласно этому, должен был существовать специальный том проповедей и писем Хуэй-кэ, которые были скомпилированы, очевидно, его учениками и почитателями до того, как они были записаны и тщательно пересмотрены самим автором. В случае с Бодхидхармой также, согласно Дао-сюаню, его изречения, по-видимому, были в обращении во времена Дао-сюаня, то есть в начале династии Тан. Некоторыми понимается как проказа. В «Вималакирти», глава III, «Ученики», мы имеем следующее: «Не беспокойтесь о грехах, которые вы совершили, о монахи», — сказал Вималакирти. — «Почему? Потому что грехи по своей сути не находятся ни внутри, ни снаружи, ни посередине. Как учил нас Будда, все вещи осквернены, когда осквернен Ум; все вещи чисты, когда чист Ум: а Ум не находится ни внутри, ни снаружи, ни посередине. Каков Ум, таковы грехи и осквернения, таковы все вещи — они никогда не выходят за пределы таковости истины». Синь — одно из тех китайских слов, которые не поддаются переводу. Когда индийские ученые пытались перевести буддийские санскритские работы на китайский язык, они обнаружили, что существует пять классов санскритских терминов, которые невозможно удовлетворительно передать на китайский язык. Таким образом, мы находим в Китайской Трипитаке такие слова, как праджня, бодхи, будда, нирвана, дхьяна, бодхисаттва и т.д., почти всегда без перевода; и теперь они появляются в своей первоначальной форме среди технической буддийской терминологии. Если бы мы могли оставить синь со всеми его нюансами значения в этом переводе, это избавило бы нас от многих трудностей, с которыми мы сталкиваемся при его переводе на английский язык. Ибо синь означает ум, сердце, душу, дух — каждое по отдельности, а также все вместе. В настоящем сочинении третьего патриарха дзэн оно иногда имеет интеллектуальный оттенок, но в других случаях его можно правильно передать словом «сердце». Но поскольку преобладающая нота дзэн-буддизма скорее интеллектуальна, чем что-либо другое, хотя и не в смысле логичности или философствования, я решил здесь перевести синь как «ум», а не как «сердце». Это означает: когда абсолютное единство вещей не понято должным образом, отрицание, как и утверждение, будет иметь тенденцию быть односторонним взглядом на реальность. Когда буддисты отрицают реальность объективного мира, они не имеют в виду, что верят в безусловную пустоту вещей; они знают, что есть нечто реальное, что нельзя устранить. Когда они поддерживают доктрину пустоты, это не означает, что все есть не что иное, как пустая пустота, что ведет к самопротиворечию. Философия дзэн избегает ошибки односторонности, присущей как реализму, так и идеализму. Т.е. Tat tvam asi (Ты есть то). Однако существует вариация от пяти до пятнадцати лет, согласно различным авторитетам. Эти сообщения, исторически достоверные или нет, касающиеся спора между двумя лидерами дзэн в начале династии Тан, доказывают, насколько жарким было соперничество между Севером и Югом. «Проповеди Шестого патриарха» (Фа-бао-тань-цзин) сами по себе выглядят так, как будто они написаны с единственной целью опровержения противников «внезапной» школы. Это постоянный рефрен в учении сутр Праджня-парамиты — пробуждать свою мысль там, где нет никакого пристанища (na kvacit pratishṭitaṁ cittaṁ utpādayitavyam). Когда Дзёсю навестил Унго, последний спросил: «О ты, старый странник! как это ты не ищешь себе пристанища?» «Где мое пристанище?» «У подножия этой горы есть старые руины храма». «Это подходящее место для твоего старого «я», — ответил Дзёсю. Позже он пришел к Сююсану, который задал ему тот же вопрос, сказав: «О ты, старый странник! почему ты не устроишься?» «Где мне устроиться?» «Ну, этот старый странник даже не знает, где ему самому устроиться». Дзёсю сказал: «Я тридцать лет занимался обучением лошадей, а сегодня меня лягнул осел!» Это название места, где у Хуэй-нэна была штаб-квартира дзэн. Син означает природу, характер, сущность, душу или то, что является врожденным для человека. «Прозрение в свою Природу» — одна из устойчивых фраз, используемых мастерами дзэн, и, по сути, заявленная цель всей дисциплины дзэн. Сатори — это ее более популярное выражение. Когда человек проникает во внутреннюю сущность вещей, наступает сатори. Последнее, однако, будучи широким термином, может использоваться для обозначения любого вида глубокого понимания, и только в дзэн оно имеет ограниченное значение. В этой статье я использовал этот термин как самую важную вещь в изучении дзэн; ибо «прозрение в свою Природу» предполагает идею о том, что дзэн имеет нечто конкретное и существенное, что требует, чтобы мы в него прозрели. Это вводит в заблуждение, хотя сатори, я признаю, тоже является расплывчатым и, естественно, двусмысленным словом. Для обычных целей, не слишком строго философских, сатори подойдет, и всякий раз, когда упоминается цзянь-син, это означает именно это — открытие ментального ока. Что касается взгляда шестого патриарха на «прозрение в свою Природу», см. выше в разделе «История дзэн-буддизма». Согласно «Махапаринирвана-сутре», переведенной на китайский язык Дхармаракшей в 423 г. н.э., том XXXIII, он был одним из трех сыновей Будды, когда тот еще был бодхисаттвой. Он был очень образован во всех буддийских знаниях, но его взгляды имели тенденцию к нигилизму, и в конце концов он попал в ад. То есть от идеи, что это сидение со скрещенными ногами ведет к состоянию Будды. С самых ранних периодов дзэн в Китае квиетистская тенденция проходила через всю историю вместе с интеллектуальной тенденцией, которая подчеркивает элемент сатори. Даже сегодня эти течения в определенной степени представлены Сото, с одной стороны, и Риндзай, с другой, хотя каждое из них имеет свои характерные черты превосходства. Моя собственная точка зрения — это точка зрения интуитивиста, а не квиетиста; ибо сущность дзэн заключается в достижении сатори. В. Леманн, «Мастер Экхарт». Геттинген, 1917, стр. 243. Цитируется профессором Рудольфом Отто в его книге «Идея святого», стр. 201. В книге Клода Филда «Мистики и святые ислама» (стр. 25) мы читаем о Хасане Басри: «В другой раз я увидел ребенка, идущего ко мне с зажженным факелом в руке. «Откуда ты принес свет?» — спросил я его. Он немедленно задул его и сказал мне: «О Хасан, скажи мне, куда он делся, и я скажу тебе, откуда я его взял». Конечно, параллель здесь лишь кажущаяся, ибо Токусан получил свое просветление из совсем другого источника, чем просто задувание свечи. Тем не менее, сама параллель достаточно интересна, чтобы быть процитированной здесь. См. эссе под названием «Практические методы обучения дзэн». Сравнение с молнией в «Кена-упанишаде» (IV, 30), как полагают некоторые ученые, призвано не изобразить чувство невыразимого благоговения по отношению к природе Брахмана, а иллюстрирует вспышку просветления в сознании. «А-а-ах» здесь наиболее значимо. Это расстилается перед Буддой, и на нем мастер совершает церемонию поклона, а его сворачивание, естественно, означает конец проповеди. Тоу-чи-цзя, что означает «стих взаимного понимания», который происходит, когда ум мастера и ученика сливаются друг с другом. Первоначально это была мухобойка, но теперь это символ религиозного авторитета. У нее короткая ручка, чуть больше фута длиной, и длинный пучок волос, обычно конский хвост или хвост яка. В китайских примечаниях я добавил еще шесть таких стихов, которые могут дополнительно помочь читателю получить представление о содержании сатори. Это один из самых известных коанов, который обычно дается непосвященным в качестве «открывателя глаз». Когда монах спросил Дзёсю, есть ли в собаке природа Будды, мастер ответил «Му!» (wu по-китайски), что буквально означает «нет». Но поскольку в наши дни это понимается последователями Риндзай, это не означает ничего негативного, как термин может предполагать нам обычно, это относится к чему-то совершенно определенно позитивному, и новичку говорят найти это самому, не завися от других (aparapaccaya), так как никаких объяснений не будет дано, да и они невозможны. Этот коан широко известен как «Му Дзёсю» или «Мудзи». Коан — это тема, утверждение или вопрос, даваемый ученику дзэн для решения, которое приведет его к духовному прозрению. Тема будет полностью рассмотрена во второй серии «Эссе о дзэн-буддизме». Еще один коан для начинающих. Однажды монах спросил Чжао-чжоу: «Все вещи возвращаются к Единому, но куда возвращается Единое?», на что мастер ответил: «Когда я был в провинции Цинчжоу, я сшил себе монашеское одеяние, которое весило семь цзиней». Он является основателем современной японской школы дзэн Риндзай. Все мастера, принадлежащие к этой школе в настоящее время в Японии, возводят свою линию преемственности к Хакуину. Буквально «великое сомнение», но это не означает сомнение в обычном понимании данного термина. Это состояние концентрации, доведенное до наивысшего предела. Ганьто (Янь-тоу, 828—887) был одним из великих учителей дзэн эпохи династии Тан. Однако он был убит разбойником, и говорят, что его предсмертный крик был слышен на многие мили вокруг. Когда Хакуин впервые начал изучать дзэн, этот трагический случай из жизни выдающегося мастера дзэн, который, как предполагается, должен быть выше всех человеческих недугов, сильно обеспокоил его, и он задался вопросом, является ли дзэн на самом деле учением о спасении. Отсюда и это упоминание Ганьто. Заметьте также, что то, что обнаружил Хакуин, было живой личностью, а не абстрактным доводом или чем-то концептуальным. Дзэн в конечном итоге ведет нас к чему-то живому, действующему, и это известно как «прозрение в собственную Природу» (цзянь-син). Китайские примечания, [5.39]. Коаны (кун-ань) иногда называют «сложностями» (кэ-тэн), что буквально означает «лианы и глицинии», которые переплетаются и запутываются; ибо, согласно мастерам, в самой природе дзэн не должно быть ничего подобного коану, это было излишнее изобретение, делающее вещи еще более запутанными и сложными, чем когда-либо прежде. Истина дзэн не нуждается в коанах. Предполагается, что существует одна тысяча семьсот коанов, которые проверят подлинность сатори. Цзу-юань (1226–1286) прибыл в Японию, когда власть в Камакуре находилась в руках рода Ходзё. Он основал монастырь Энгакудзи, который является одним из главных дзэнских монастырей в Японии. Еще в Китае его храм был захвачен солдатами династии Юань, которые угрожали убить его, но Букко остался непоколебим и спокойно произнес следующие стихи: “Throughout heaven and earth there is not a piece of ground where a single stick could be inserted; I am glad that all things are void, myself and the world: Honoured be the sword, three feet long, wielded by the great Yüan swordsmen; For it is like cutting a spring breeze amidst the flashes of lightning.” См. «Китайские примечания», [5.40]. То есть сидение со скрещенными ногами во время медитации. Это живое высказывание напоминает сравнение с молнией в «Кена-упанишаде» (IV. 30): “This is the way It [that is, Brahman] is to be illustrated: When lightnings have been loosened,— a—a—ah! When that has made the eyes to be closed,— a—a—ah! So far concerning Deity [devata].” Вспышка молнии — излюбленная аналогия и у мастеров дзэн; внезапный прилив сатори в обычное поле сознания имеет нечто общее с природой молнии. Оно приходит так внезапно, и когда оно приходит, мир мгновенно озаряется и открывается во всей своей полноте и гармоничном единстве; но когда оно исчезает, всё возвращается в прежнюю тьму и смятение. Бао-цы Вэнь-цинь, ученик Бао-фу Цун-чжаня, скончавшийся в 928 г. н. э. В другой раз, когда Дзёсю спросили о «первом слове», он кашлянул. Монах заметил: «Разве это не оно?» «Ну вот, старику даже кашлянуть не дают!» — быстро ответил старый мастер. У Дзёсю был еще один случай выразить свое мнение об этом одном слове. Монах спросил: «Что это за одно слово?» Мастер потребовал: «А что ты скажешь?» «Что это за одно слово?» — вопрос был повторен, на что Дзёсю вынес свой вердикт: «Ты превращаешь его в два». (Ch. N., [6.3].) Однажды Шузаня (Шу-шаня) спросили: «Один старый мастер говорит: "Есть одно слово, которое, будучи понятым, стирает грехи бесчисленных кальп": что это за слово?» Шузань ответил: «Прямо у тебя под носом!» «Каков его окончательный смысл?» «Это все, что я могу сказать»: — таков был вывод мастера. (Ch. N., [6.4].) Существует множество мондо, посвященных этой же теме. Самое известное из них, принадлежащее Дзёсю, приведено в другом месте; из остальных мы упомянем следующие. Монах спросил Ли-шаня (Рисана): «Все вещи сводятся к пустоте, но к чему сводится сама пустота?» Ли-шань ответил: «Язык слишком короток, чтобы объяснить тебе это». «Почему же он слишком короток?» — «Внутри и снаружи — это одна таковость», — сказал мастер. (Ch. N., [6.6].) Монах спросил Ци-шаня (Кэйсана): «Когда связи растворяются, всё сводится к пустоте; но к чему сводится сама пустота?» Мастер окликнул монаха, и тот ответил: «Да», после чего мастер привлек его внимание, сказав: «Где же пустота?» Монах сказал: «Прошу, скажите мне». Кэйсан ответил: «Это подобно тому, как перс пробует перец». В то время как вопрос об «одном свете» является этиологическим, поскольку предметом обсуждения служит его происхождение, упомянутые здесь вопросы являются телеологическими, так как предметом решения служит конечное сведение пустоты. Но поскольку дзэн выходит за пределы времени и истории, он признает лишь один безначальный и бесконечный поток становления. Когда мы познаем происхождение одного света, мы также узнаем, где заканчивается пустота. (Ch. N., [6.7].) В другой раз монаху сказали: «Держись своей бедности!» Ответ Нань-юань Хуэй-юна (Нань-инь Егу) своему нищему монаху был более утешительным: «Ты сам держишь в руках горсть драгоценностей». Тема бедности является важнейшей в нашем религиозном опыте — бедности не только в материальном, но и в духовном смысле. Аскетизм должен иметь в своей основе нечто гораздо более глубокое, чем просто подавление человеческих желаний и страстей; в нем должно быть нечто позитивное и в высшей степени религиозное. «Быть нищим духом», какое бы значение это ни имело в христианстве, богато смыслом для буддистов, особенно для последователей дзэн. Монах Сэй-дзэй (Цин-ши) пришел к Содзану (Цао-шаню), великому мастеру школы Сото в Китае, и сказал: «Я бедный одинокий монах: прошу, сжальтесь надо мной». — «О монах, подойди ближе!» Монах приблизился к мастеру, который воскликнул: «Выпив три чаши прекрасного цзю (вина), сваренного в Цин-юане, ты все еще утверждаешь, что твои губы совсем не намокли?» Что касается другого аспекта бедности, см. стихотворение Сян-яня о бедности. Аналогичная история рассказывается о Сэкито Кисэн (Шитоу Сицянь), который является внуком по вере шестого патриарха. Эта история приводится в другом месте. При буквальном переводе эта фраза становится слишком длинной и теряет значительную часть своей первоначальной силы. На китайском она звучит так: hao li yu ch‘a, t‘ien ti hsüan chüeh. Ее лучше перевести как: «Разница в дюйм — и небо с землей разделены». То есть Цаоци, где обычно жил шестой патриарх дзэн. Это место рождения китайского дзэн-буддизма. Не напоминает ли это нам старого мистика, который определял Бога как невыразимый вздох? Один монах спросил Сюань-ша: «В чем смысл того, что Национальный учитель окликает своего помощника?» Сюань-ша ответил: «Помощник хорошо знает». Юнь-цзюй Си прокомментировал это так: «Действительно ли помощник знает или нет? Если мы скажем, что знает, то почему Национальный учитель говорит: “Это ты несправедлив ко мне”? Но если помощник не знает, то как быть с утверждением Сюань-ша? Каким будет наше суждение об этом случае?» Сюань-цзяо Чжэн спросил монаха: «В чем заключается смысл того, что понимает послушник?» Монах ответил: «Если бы он не понимал, он бы никогда не ответил». Сюань-цзяо сказал: «Кажется, ты кое-что понимаешь». Монах спросил Фа-яня: «В чем заключается идея того, что Государственный наставник окликает своего послушника?» Фа-янь ответил: «Уходи сейчас и приходи в другой раз». Юнь-цзюй заметил: «Когда Фа-янь говорит так, действительно ли он знает, в чем заключается идея Государственного наставника, или нет?» Монах обратился к Чжао-чжоу с тем же вопросом, на что тот ответил: «Это подобно написанию иероглифов в темноте: хотя иероглифы выведены не должным образом, их очертания вполне различимы». Буквально: «День без работы — день без еды». Ср. 2-е послание к Фессалоникийцам, III, 10: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Примечательно, что святой Франциск Ассизский сделал это первым правилом своего братства. Цзо-чань — один из тех буддийских составных терминов, образованных из санскритских и китайских слов. «Цзо» — китайское слово, означающее «сидеть», тогда как «чань» соответствует «дхьяне» или «джхане». Полная транслитерация этого термина — «чань-на», но для краткости используется только первый иероглиф. Сочетание «цзо-чань» возникло из-за того, что дхьяна всегда практикуется в позе сидя со скрещенными ногами. Эта поза считалась индийцами наилучшим способом длительного сидения во время медитации. Согласно мнению некоторых японских врачей, в этой позе центр тяжести прочно покоится в нижней части тела, и когда голова освобождается от избыточного притока крови, весь организм начинает функционировать в идеальном порядке, а ум приходит в состояние, подходящее для постижения истины дзэн. Он был известным учеником-конфуцианцем Басо (Ма-цзу), а его жена и дочь также были преданными последовательницами дзэн. Когда он решил, что пришло время уйти из жизни, он попросил дочь следить за движением солнца и сообщить ему, когда наступит полдень. Дочь поспешно вернулась и сказала отцу, что солнце уже миновало зенит и вот-вот начнется затмение. Хо вышел наружу, и пока он наблюдал за этим затмением, она вошла в дом, заняла место отца и скончалась в медитации. Увидев, что его дочь уже пребывает в Нирване, Хо сказал: «Какая сообразительная девушка!» Сам Хо скончался несколько дней спустя. Этот исторический храм, к сожалению, был разрушен землетрясением 1923 года вместе со многими другими зданиями. В тех монастырях, которые так или иначе связаны с автором этого наставления, его читают, или, вернее, распевают перед началом лекции или тэйсё. Я не должен забыть упомянуть, что после чтения Хридая-сутры призываются следующие имена Будд и других существ: 1. Будда Вайрочана в своем безупречном Теле Закона, 2. Будда Вайрочана в своем совершенном Теле Блаженства, 3. Будда Шакьямуни в своих бесконечных проявлениях как Тело Преображения, 4. Будда Майтрея, который придет в будущем, 5. Все Будды прошлого, настоящего и будущего в десяти сторонах света, 6. Великий святой бодхисаттва Манджушри, 7. Великий нравственно совершенный бодхисаттва Самантабхадра, 8. Великий сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара, 9. Все досточтимые бодхисаттвы-махасаттвы и 10. Махапраджняпарамита. Когда пускают по кругу чашу для помоев, вновь вспоминают о духовных существах: «Эта вода, в которой мыли мои чаши, по вкусу подобна небесному нектару. Я подношу её бесчисленным духам мира: пусть все они будут насыщены и довольны! Ом ма-ку-ра-сай (на пекинском диалекте мо-сю-ло-си) сваха!» Этот вопрос о пыли напоминает замечание Беркли: «Мы сами подняли пыль, а теперь жалуемся, что ничего не видим». Шэ-ли — это некая неразрушимая субстанция, обычно в форме камешка, которую находят в теле святого после кремации. Коан — это вопрос или тема, предлагаемая ученику для решения. Буквально это означает «публичный документ», и, по словам одного исследователя дзэн, так он называется потому, что служит своего рода документом при проверке подлинности просветления, которого, как утверждает ученик, он достиг. Этот термин используется со времен раннего дзэн-буддизма эпохи династии Тан. Так называемые «случаи» или «диалоги» (мондо) обычно используются в качестве коанов. Специальная глава, посвященная этой теме, содержится во второй серии «Очерков». Я не могу сказать, насколько рано этот «сэссин» возник в истории дзэндо. Его нет в правилах Хякудзё, и он зародился не в Китае, а в Японии, вероятно, уже после Хакуина. Поскольку период пребывания в монастыре обычно является временем «оседлой жизни», монахи не путешествуют, а практикуют «сэссин» и посвящают себя изучению дзэн; однако в течение недели, специально отведенной для этого, занятия проводятся с предельной интенсивностью. То есть ти-чан. Тэй означает «нести в руке», «показывать» или «проявлять», а сё — «читать вслух». Таким образом, посредством тэйсё древний мастер оживает перед собранием, и его рассуждения более или менее живо предстают перед взором. Это не просто объяснение или комментирование текста. Дхарани — это санскритский термин, происходящий от корня дхри, означающего «держать». В буддийской фразеологии это совокупность, иногда коротких, иногда длинных, восклицательных предложений, которые не переводятся на другие языки. Поэтому они совершенно непонятны, когда их читают монахи, как это делается в китайских и японских монастырях. Но предполагается, что они таинственным образом «содержат» в себе нечто в высшей степени благотворное и обладают силой отгонять зло. Впоследствии дхарани и мантры стали смешиваться друг с другом. Основатель Тэнрю-дзи в Киото. Известен как «Наставник семи императоров». 1274–1361 гг. Сань-чань буквально означает «посещать или изучать дзэн». В том значении, в котором этот термин широко используется сегодня в Японии, он, помимо своего общего смысла, имеет и особое значение, о котором говорится в тексте. Ранее это было открытым делом, и все мондо (вопросы и ответы) происходили перед всей общиной, как указано в «Уставе Хякудзё». Однако позднее это привело к нежелательным результатам, таким как пустой формализм, подражательство и прочая бессмыслица. Поэтому в современном дзэн вся практика сандзэн является частной, за исключением официальных случаев. Продолжая свой путь, он подошел к дому, где одна старуха отказалась дать ему риса; однако он продолжал стоять перед домом, делая вид, будто ничего не было сказано. Его ум был настолько глубоко сосредоточен на вопросе, который занимал его в то время больше всего остального. Женщина рассердилась, решив, что он полностью игнорирует ее и пытается настоять на своем. Она ударила его большой метлой, которой подметала, и велела немедленно убираться. Тяжелая метла разбила его большую монашескую шляпу и сбила его с ног. Он некоторое время лежал на земле, а когда пришел в себя, все стало для него ясным и прозрачным. Что касается жизни его учителя, Дайто, то о ней упоминалось в другом месте. Ветер, вероятно, является одним из лучших образов, помогающих нам постичь идею непривязанности или философию шуньяты. В Новом Завете есть по меньшей мере одно упоминание об этом: «Ветер дышит, где хочет», и здесь мы видим, как китайские мистики используют образ ветра для описания своего внутреннего сознания абсолютной тождественности, что также является буддийским понятием пустоты. А теперь сравните следующий отрывок из Экхарта: Darum ruft die Braue auch weiter: “Weiche von mir, mein Geliebter, weiche von mir”: “Alles, was irgend der Darstellung fähig ist, das halte ich nicht für Gott. Und so fliehe ich vor Gott, Gottes wegen!”—‘Ei, wo ist dann der Seele Bleiben?’—“Auf den Fittichen der Winde!” (Büttner, Meister Eckeharts Schriften und Predigten, Erster Band, p. 189.) Фраза «So fliehe ich vor Gott, Gottes wegen» напоминает нам слова мастера дзэн: «Я ненавижу даже слышать имя Будды». С точки зрения дзэн, «Gottes wegen» лучше было бы опустить. Полный отрывок гласит: «Тот, кто ищет учености, с каждым днем обогащается. Тот, кто ищет Дао, с каждым днем становится беднее. Он становится все беднее и беднее, пока не достигает недеяния (у-вэй). При недеянии нет ничего, чего он не мог бы достичь». (Гл. 48.) f153 Na vāsanair bhidyate cit na cittaṁ vāsanaiḥ saha, Abbinnalakshaṇaṁ cittaṁ vāsanaiḥ pariveshtitarṁ. Malavad vāsanā yasya manovijñāna-sambhavā, Pata-śuklopamaṁ cittaṁ vāsanair na virājate. Yathā na bhāvo nābhāvo gaganaṁ kathyate mayā, Ālayaṁ hi tathā kāya bhāvābhāva-vivarjitaṁ. Manovijñāna vyāvṛittaṁ cittaṁ kālusbya varjitam, Sarvadharmāvabodhena cittaṁ buddhaṁ vadāmyaham. The Laṅkāvatāra, p. 296. Это не обычный вопрос с целью достичь просветления, а вопрос, содержащий в себе смысл, свидетельствующий о некотором понимании со стороны спрашивающего. Все процитированные выше вопросы не следует воспринимать в их поверхностном или буквальном смысле. Как правило, это метафоры. Например, когда кто-то спрашивает о фразе, не имеющей тени, он имеет в виду не обычный набор слов, известный в грамматике под таким названием, а абсолютное суждение, истинность которого настолько не вызывает сомнений, что любое разумное существо при его услышивании сразу признает его верным. Далее, когда речь заходит об убийстве родителя или Будды, это на самом деле не имеет никакого отношения к столь ужасным преступлениям; как мы видим в проповеди Линь-цзи в другом месте, это «убийство» означает преодоление относительности феноменального мира. Таким образом, в конечном счете этот вопрос сводится к тому же, что и вопрос: «Где тот, к кому следует свести все, когда многое сводится к единому?» Это означает Будду, который, как полагают буддисты, обладал телом золотистого цвета высотой в шестнадцать футов. Обычно после проповеди монахи выходят и задают различные вопросы, касающиеся темы проповеди, хотя нередко задаются и вопросы, не имеющие к ней отношения. См. статью «История дзэн-буддизма», стр. 149 и след. Подробности см. в разделе «Практические методы дзэнского наставничества». Ср. также «Историю дзэн-буддизма», где упоминаются северная и южная школы дзэн времен пятого патриарха в Китае. Подробности см. на стр. 177, «История дзэн». Согласно Фарид ад-Дину Аттару, 1119–1229 гг. н. э., из Хорасана, Персия. Ср. Клод Филд, «Мистики и святые ислама», стр. 123 и след. Андерхилл — «Мистицизм», стр. 369. Уже после того, как эта книга была сдана в печать, мне попалось старое издание картин о духовном пастушестве, которые завершаются пустым кругом, соответствующим восьмой картине настоящей серии. Является ли это работой Сэйкё, упомянутой в предисловии Какуана? Здесь показано, как бык постепенно белеет по мере продвижения в дисциплине. Возможно, у меня будет случай воспроизвести это издание позже. См. также сутру в «Ангуттара-агаме» с тем же названием, которая, очевидно, является другим переводом того же текста. Также сравните «Пастух, I» в книге «Первые пятьдесят бесед Будды Готамы», том II, автор бхикшу Силачара, Лейпциг, 1913 г. Это частичный перевод «Мадджхима-никаи» из палийского Трипитаки. Одиннадцать пунктов, перечисленных в китайской версии, приведены немного иначе. По сути, конечно, они одинаковы в обоих текстах. Буддийский словарь под названием «Дайдзо хоссу» дает ссылку по этому вопросу на великий труд Махаяны, написанный Нагарджуной, — «Махапраджняпарамита-шастру», но пока мне не удалось идентифицировать этот отрывок. Десять картин, воспроизведенных здесь, были специально подготовлены для автора преподобным Сэйсэцу Сэки, настоятелем Тэнрю-дзи в Киото, одного из главных исторических монастырей дзэн в Японии. Оригинальные китайские стихи с их вступительными примечаниями находятся в Приложении. Интересно отметить, что сказал бы об этом философ-мистик: «Человек должен стать поистине бедным и свободным от своей тварной воли, каким он был при рождении. И я говорю вам, вечной истиной, что до тех пор, пока вы желаете исполнить волю Божью и имеете какое-либо желание относительно вечности и Бога, до тех пор вы не являетесь поистине бедными. Лишь тот обладает истинной духовной нищетой, кто ничего не хочет, ничего не знает, ничего не желает». (Из Экхарта, цитируется по Инге в «Свете, Жизни и Любви».) УКАЗАТЕЛЬ УКАЗАТЕЛЬ “Abrupt” school, 350. Account of Succession in the Law, 158. Accounts of the Orthodox Transmission of the Dharma, by Ch‘i-Sung, 156. Адарша-джняна (зеркальное познание), 131 сл. Amitābha Sūtra, (Chinese), 193, see also Sukhāvatīvyūha. Anābhogacaryā (act of no-purpose), 66fn., 82. Ānanda, 55, 59, and Akshobhya, 284. Anuttara-samyak-sambodhi (supreme, perfect enlightenment), 58, 78; see also Enlightenment. Arada (or Ālāra Kālāma), 71fn., 145. Arhat, qualified, 60. Arhatship, 51, 56, 121. Арияпариесана-сутта, 38 прим. Asanga, 55. Ашрава (утечка), 50 прим. Aśvaghosha, 55, 56fn., 145, 161. Aśvajit, 58. Avataṁsaka Sūtra (Chinese), 89. Awakening of Faith, the, by Aśvaghosha, 56. Bāhva, 89. Basho (Pa-chiao), on “shujō,” 259, silent, 281. Baso (Ma-tsu), 16, 30, 163, 190, 199, 218, 221f.; in his sick bed, 269; his “Kwats!” 279f.; and Tō-Impo, 291. Беркли, о пыли, 313 прим. Bhūtatā, 79. Bhūtatathatā, 131. Biographies of the High Priests, by Tao-hsüan, 163. Black-nails, the Brahman, 161. Blake, 267. Bliss-bestowing, 366. Бодхи, 79 сл.; см. также Просветление. Бодхидхарма (Дарума, Тамо), 8, 24, 74, 82, 93, 94, 96, 156, 218; гатха его авторства, 160; его жизнь, 163 сл.; «Шесть эссе» его авторства, 165 прим.; его жизнеописание, составленное Донрином, 167; и император Лян, 175; в Вэй, 176; и его ученики, 177; и Нагарджуна, 177 прим.; его последние дни, 178; его прибытие с Запада, 266; и монахиня, 284; и его четыре ученика, 351. Bodhiruci, a translator of the Laṅkāvatāra, 74. Bodhisattvahood, 63; contrasted with Arhatship, 52. Bodhisattva-sīla Sūtra, (Chinese,) 193, 205. Bodhism, 152. Boehme, Jacob, 114. Bokitsu (Mu-chi), on staff, 20. Бокудзю (Му-чжоу), о посохе, 21; обращение с Уммоном, 10; об одевании и еде, 12 сл.; об учителе Будд, 269; о дзэн, 269; о доктрине, выходящей за пределы Будд, 269 сл. Brahmajāla, 50fn., 51. Будда, его обожествление, 33; не метафизик, 39; материнский, 40; обожествлен, 40 прим.; как свет мира, 41; причина его появления, 61; его уединенная привычка, 68; как маг, 86; его личность, 101; его личный опыт, 107; его предшественники, 108; его нежелание проповедовать, 109; его провозглашение Упаке, 115; и метафизика, 124 сл.; как эмпирик, 127; его гатха о передаче закона, 159; и старушка, 162; как ум, 220. Buddhacarita, by Aśvaghosha, 145. Buddhas, the six, 158; invoked at meal, 310fn. Буддизм и его основатель, 31 сл.; и его палийские ученые, 37; как жизнь, 37; как учение Будды, 37; и его разделения, 42; как живая система буддийского опыта, 42, 44; его жизненно важные проблемы, 43 сл.; его сущность, 44; должен быть понят всесторонне и внутренне, 48; буддизм, перерастающий монашество, 62 сл.; и женщины, 64; китайский, охарактеризован, 93; преследуемый в Китае, 95; его влияние на даосизм, 98; воздействие на конфуцианские идеи, 99; определен, 101. Builder (or designer, gahākara), 117; see also Ego. Букко (Фо-гуан), или Цзу-юань, 239 сл.; его токи-но-гэ, 241 прим. Bunki (Wen-hsi), silent, 281. «Чандроттара-дарика-сутра» (китайская), 64. Carlyle, Thomas, 2. Catushkotika, four logical propositions, 260. «Сутра о причине и следствии в прошлом и настоящем», 38 прим. Causation, the twelvefold chain of, 37, 55, 57, 108, 117, 126, 153, 154; see also under Origination. Cetovimutti, 60. Чжао-чжоу, см. Дзёсю. Ch‘êng-hao, Confucian philosopher, 99. Ch‘êng-i, Confucian philosopher, 99. Chien-ku, 69. Chih-chiang-liang-lou, a Buddhist translator, 158. Chih-I (Chigi), a Buddhist philosopher, 94, 100, 143, 190. Chih-yüeh (Chiyaku), a Buddhist from India, 202. Чжи-хуан (Тико), ученик Хуэй-нэна, 208 сл. Китайский язык как средство дзэн, 337 сл. Chinese mind, compared with the Indian, 83ff.; practical, 90. Chō-kei (Ch‘ang-ching), his tōki-no-gé, 233f.; on Suigan’s eyebrows, 279. Chosa (Ch‘ang-sha), on Nansen’s death, 17; on earthworm, 313; on the self, 273. Chōyetsu (Ch‘ang-shuo), a Chinese officer, 193. Chōsui (Ch‘ang-shui), on the evolution of the absolute, 272. Chou-tun-i, a Chinese philosopher, 99. Christ, in the light of Zen, 330. Christian mystics, 353. Christianity, and its founder, 35ff.; symbolic, 141. Chu (Chung), the national teacher, 327; calling to his attendant, 288. Chuang-tzŭ, 89, 100. Chu-hsi, a Chinese philosopher, 99. Citta, 80. Confucius, 2, 5, 10. Противоречия в дзэн, 264 сл. Встречные вопросы в дзэн, 281 сл. Корова, почитаемая индийцами, 355; о пастьбе, 355; исчезла из виду, 364; забыта, 363; на спине, 362; пастьба, 361; видение следов, 358; видение, 359; поимка, 360; поиск, 357. Daizui (Tai-sui), on self, 282. Дарума (или Тамо), см. Бодхидхарма. Democracy, in the monastery, 313. Designer (or builder, gahākara), 117. Dhammapāda, 55, 134, 135. Дхарани, 320 прим. Дхарма, 58; и буддийская жизнь, 37; всеобъемлющая, 39; проявленная в Будде, 40; определена, 50; око Дхармы, 53. Dharmakāya, 34fn., 76. Dhṛitaka, a Zen patriarch, 159. Дхьяна (джхана) и праджня, 34 сл.; и дзэн, 67 сл.; против антиномизма, 67; различные виды дхьяны, 71 сл.; четыре вида дхьяны в «Ланкаватаре», 81; истинная дхьяна, определенная в «Самьюкта-агаме», 81 прим.; отличие от дзэн, 93; как духовное упражнение, 154 сл.; Татхагата-дхьяна, 210; патриархальная дхьяна, 210; см. также под словом Дзэн. Прямое действие в дзэн, 277 сл. Прямой метод в дзэн, 283 сл. Discipline, Sutra on the Story of, Chinese, 38. Discipline (śiksha), the threefold, 69, 135. Dōfuku (Tao-fu), disciple of Bodhi-Dharma, 177. Dōgo (Tao-wu), Yenchi, disciple of Yakusan, knows not his master, 265; with Yakusan, 287. Dōgo, Tenno, instructing Ryūtan, 287. Dōiku (Tao-yu), disciple of Bodhi-Dharma, 166, 177. Dōsan (Tung-shan), 97. Dōshin (Tao-hsin), 182, 187; and Hōyu (Fa-jung), 188f. Duḥkha (pain), 141. «Восточный буддист», vi, 1 прим. Прием пищи в монастыре, 310 сл. Eckhart, cited, 114, 223, 255, 258, 268, 271, 305, 331fn., 364. Ego, 4; -centric, 4; -substance, not existent, 46, 47. Ekacitta (one thought), 113. «Экоттара-агама», 34 прим., 40 прим. Emerson, on imagination, 293. Emptiness (śūnatā), 178ff.; as poverty, 336. Engakuji, in Kamakura, 306. Просветление и тьма, 13; сущность буддизма, 44; и Нирвана, 45; достижимо нами, 47; его отношение к дзэн, 49 сл.; как Дхарма, 50; как Нирвана, 51; не интеллектуально, 56, 111; как конечная истина, 57; в «Ланкаватаре», 60; не дискурсивное понимание, 61; и духовная свобода, 62 сл.; более полное выражение жизни, 73; не концептуально, 81; в «Саддхарма-пундарике», 84; как значимый факт в жизни Будды, 101; и интеллект, 107; и невежество, 107 сл.; и воля, 119; как утверждение, 127; не нигилистично, 130; не пассивное отражение, 132; и самадхи (или дхьяна), 133 сл.; возвращение, 138 сл.; и интеллект, 139 сл.; синтетично, 141; не негативно, 144; как существенный факт буддизма, 152 сл.; как сатори, 215; градуально, 349 сл. Everlasting No, 2. Everlasting Yea, 2. Eye (insight), 109. Восклицание в дзэн, 278 сл. «Фа-бао-тань-цзин» Хуэй-нэна, 201 прим., 202 сл. Finger, pointing at the moon, 7. «Первые пятьдесят бесед Будды», пер. Силачары, 355 прим. Freedom, spiritual, 121. Fu-hsi (Fukyō, or Fudaishi), 189, 258. Gaṇḍavyūha Sūtra, Chinese, 64. Ганто (Янь-тоу), 239 сл. Gāthās of transmission, 159. Genkaku (Hsüan-chiao), 207. Гэнкаку-тё (Сюань-цзяо Чжэн); о государственном учителе Тю, 288 прим. Гэнсаку (Сюань-цзэ), 208 сл. Гэнся (Сюань-ша), в воде, 277; о себе, 277; о прозрачном кристалле, 277 сл.; о журчании ручья, 278; и кусок пирога, 278; о государственном учителе Тю, 288 прим. Gensoku (Hsüan-t‘sê), and the god of fire, 294. Годайси (У Дао-цзы) и император Сюань-цзун, 292 сл. God-consciousness, in Zen, 336. Goroku (Yü-lu), sayings, III., IV.; Chinese colloquialism in, 97. Gozusan (Niu-tou-shan), 187. “Gradual” school, in Zen, 350. Gunabhadra, a translator of the Laṅkāvatāra, 74, 202. Gunin (Hung-jên), the fifth patriarch, 30, 196, 173, 187, 189, 191. Гутэй (Цзюй-чжи), дзэн одного пальца, 22 прим. Gwarin, (Wo-luan) a disciple of the sixth Patriarch, 209. Haikyū (P‘ei Hsiu), and Ōbaku, 266f., 289. Hakuin; 238ff., 267, 327; on Ummon’s “Kwan!” 279; Song of Zasen, 322f.; and his teacher Shōju, 324f. Hekiganshu, an important book on Zen, 22fn., 320. Herbert, George, cited, 305. Hima (Pi-mo), with his forked stick, 261. Hinayanism, as ascetic formalism, 64. Hofuku (Pao-fu), 22fn.; on Suigan’s eyebrows, 279; his “for a while,” 281. Хогэн (Фа-янь), о разнице в дюйм, 275; об одной капле воды, 275 сл.; о государственном учителе Тю, 288 сл.; с Гэнсоку, 294. Hokkezammai (fa-hua san-mei), 143. Hōkoji (P‘ang Yun), on the companionless man, 16; Chinese Vimalakīrti, 17; on drawing water, 306, 306fn. Hōji Bunkin (Pao-tz‘ŭ Wen-ch‘in), on everyday thought, 248. Хонэн Сёнин, 34 прим. Hōshi (Pao-chih), 189. Hossu, 20. Хоэн (Фа-янь) из Госодзана, о Харё Кане, 103; его токи-но-гэ, 234; о собственном портрете, 237; его проповедь, 271; и йогачара, 275; проповедь о краже со взломом, 296 сл.; о чрезмерном дзэн, 331; проповедь о посохе, 345. Сян-янь, см. Кёгэн. Hsien-chou (Genju), a great Buddhist philosopher, 100. Син-сы, см. Сэйгэн Гёси. Hsüan-chuang (Genjō Sanzo), 92, 100. Хуан-бо, см. Обаку. Хуэй-чжун, см. Тю, государственный учитель. Хуэй-кэ, см. Ека. Хуэй-нэн, см. Ено. Hui-szŭ (Yeshi), a Chinese Buddhist teacher, 143. Humility, taught in the monastery, 318. Хякудзё (Бай-чжан), 163; и дикие гуси, 225; сворачивание циновки, 232; оглушенный «Квац!» Басо, 280; как основатель дзэнского монастыря, 301; о пастьбе коров, 356. Hyakujo, Nehan, 13, 247, 286. Hyakujo Shingi, regulations of the Zen monastery, 301. Ibnu ’I-Farid, a Persian mystic, 353. I-ching (Gijō), a Chinese pilgrim and translator, 92. Ignorance, avidyā, 1, 47; how conquered, 111; not cognitive, 116ff.; and ego, 120, 126. Ику, или Торё (Ту-лин Ю), его токи-но-гэ, 234 сл. Immortality, 17. Indian imagination, and the Mahayana texts, 84. Inshu (Yin-tsung), converted by Yeno, 197. Инсайт (прозрение), его синонимы на санскрите, 112 сл.; см. также око (чаккху). Intellect, disturbing, 6. Isan (Wei-shan), picking tea-leaves, 289, 314; in the remote mountains, 327. Ishin Seigen (Wei-hsin Ch‘in-yüan), his view of Zen, 12. «Исламский мистицизм», Р. Д. Николсон, 353 сл. Itivuttaka, 131, 133. Jimyo (Tzŭ-ming), on dust, 22; his counter-questioning, 282; and Suigan Kashin, 295f. Jinshu (Shên-hsiu), 191, 193, 201, 218. Jō-jōza (Ting the monk), and Rinzai, 243; with Buddhist scholars, 290f. Дзёсю (Чжао-чжоу), о дзэн, 102; «Брось это!», 162; нет места пребывания, 205 прим.; о мытье посуды, 224; «Му», 236, 240; одно окончательное слово, 256, 256 прим.; о бедности, 259; о кошке Нансэна, 262; о своем новом одеянии, 268; одна вещь пребывает, 269; о праджне, 273; его встречные вопросы, 282; его прямой метод, 286; о государственном учителе Тю, 288 прим.; о пыли, 313; крик «пожар!», 313; и старуха, 328 сл.; его каменный мост, 329; о кристалле, 341; о Бодхидхарме, 341. Kaisu (Ch‘i-sung), a Chinese historian, 158. Kakuan (K‘uo-an), on ten cow-herding pictures, 355. Kan of Haryo (Pa-Ling Chien), 103. Karma, 86. Katha-Upanishad, 114. «Кэтимьяку-рон», одно из шести эссе Бодхидхармы, цитируется, 219 сл. Kegon (Avataṁsaka), 54, 160. Кэйсан (Ци-шань), 257 прим. «Кена-упанишада», 30 прим., 142 прим. Kensho, seeing into one’s nature, 349. Kevaddha Sutta, 69fn., 88. Кидо (Сюй-тан), об эволюции абсолюта, 272 сл. Kisu (Kuei-tsung), weeding, 270. Kō-an, IV., 239f., 250; its meaning explained, 319fn. Кобуку Гэн (Ку-му Юань), о бедности, 334 сл. Кохо (Гао-фэн), его дзэнский опыт, 236 сл. Kōrin (Hsiang-lin), tired with sitting, 268. Kōzankoku (Huang-shan-ku), and Kwaido, 230. Kumārajīva, 100. Kwanzan, 327. Kwasan (Hê-shan), his drum, 269. “Kwatsu!” (hê), 22; four forms of, 280. Kyōgen (Hsiang-yen), 210; his satori, 227f.; a man up in a tree, 263; on poverty, 334. Kyōzan (Yang-shan), on Isan’s mirror, 262; and Sansho, 282; picking tea-leaves, 314. Kwanchu (Huan-chung), on Prajñā, 273. Lalita-vistara, 146. «Ланкаватара-сутра», 60, 82, 94, 102, 103, 161, 173 сл., 193, 202, 336 сл.; ни одного произнесенного слова, 55; три китайских перевода, 74; обсуждение ее особенностей, 75; гимн, цитируемый из нее, 76; ее основной тезис, 76; часто повторяющиеся отрывки, 80; цитата из первой главы, 87 сл.; о внезапном понимании, 200. Lao-tzŭ, 30fn., 100, 335. Lawrence, Brother, 18, 305. “Learning by doing,” in the monastery, 315. Liang-chiu (“for a little while”), 281. Lieh-tzŭ, 89, 330, 351ff. Life, as affirmation, 2; suffering, 3; assertion of, 285. Lightning simile, 230f., 241, 284. Линь-цзи, см. Риндзай. Лохичча, 69 прим. Mādhyamika, the, 90, 100, 160. Mahākāśyapa, or Kāśyapa, 49, 74, 155, 159. Mahāli-sutta, 50fn., 123, 132. Mahāpadāna-suttanta, 38fn., 108. Mahāparinibbāna, 69. «Махапаринирвана-сутра», китайская, 220 прим. Mahāsaṅghikas, 42. Mahayana, traceable in Hinayana, 48. Mahayanism, and libertinism, 64. «Махавьюпатти», 70 прим. Maitreya, 85. Majjhima-nikāya, 146, 147. Manas, 80. Mañjuśrī, 64, 86, 90; as Prajñā, 273. Maññitams, (self-assertion), 136. Manovijñāna, 80. Manura, the twenty-second patriarch of Zen, 159. Ма-цзу, см. Басо. Созревание дзэнской жизни, 327 сл. Maudgalyāyana, 58. Mayoku (Ma-ku), and Ryōsui, 288. Бессмысленное утверждение в дзэн, 267 сл. Медитация, 81; в дзэн, 19, 20 прим., 206 сл.; пять объектов медитации, 72 прим.; десять объектов медитации, 72 прим.; медитации о пище, три, 310; пять, 310. Meditation Hall, IV., 24, 301ff. Mencius, 4. Meritlessness, 330; meritless deeds, 336. Чудеса, буддийский взгляд, 123 прим. Moksha, 52; see also Vimoksha. Monastery life, described, 309f.; practical, 305. Mondō (questions and answers), 222, 256. Monks, as labourers, 312. Moon, and a finger, 6. Му-чжоу, см. Бокудзю. Mumon (Wu-men), on poverty, 33. Musō Kokushi, 321; his exhortation, 321. Myō-jōza (Ming the Monk), 195. «Мистики и святые ислама», Клод Филд, 225 прим. Na-lien-ya-shê, a Buddhist translator from India, 158. Нань-цюань, см. Нансэн. Nangaku (Nan-yüeh), 210, 212, 222, 236; and his disciples, 351. Nansen (Nan-ch‘üan), 17, 30, 163, 292; everyday thought, 248; and his cat, 262. Nāgārjuna, 55, 56, 100, 161, 355fn. Нань-юань, 210. Нань-юэ, см. Нангаку. Отрицание в дзэн, 260 сл. Nenro, commentary remark peculiar to Zen, 225. Nigrodha, 68. Нирвана, 37, 45, 101; в сансаре, 13; не уничтожение, 47; в просветлении, 51; анупадишеша, 51, 63; обусловлена сансарой, 79; в «Сутта-нипате», 131 сл.; описана как безопасность, 147. Nirvāṇa Sūtra, Chinese, 193, 197, see also Mahāparinirvāna. Noble Truth, the Fourfold, 37, 39, 54, 55, 57, 96, 113, 116, 128f. 141, 154. «Нет работы — нет еды», 302 сл. Non-achievement, 218. Non-attachment, 161, 335f. Non-ego, 37, 153, 154. Nyoi, 20. Ōbaku (Huang-po), 9, 163, 218; with his staff, 285f.; with Haikyū, 289; and Rinzai, 291; with a hoe, 314. Окубо Сибун и его картина с бамбуком, 259 сл. “One thought” (ekacitta), 56, 113. Один голос (экасвара), 43 прим. Orategama, a collection of letters by Hakuin, 238. Original face, the, 195, 210. Origination, theory or chain of (pratītya-samutpāda), 46, 66fn., 96, 142f.; see also Causation. Бай-чжан, см. Хякудзё. «Журнал Общества палийских текстов», v. Paññā, 109; and enlightenment, 126; its Pali synonyms, 112ff.; See also Prajñā. Paññā-vimutti, 60. Pao-lin-ch‘uan, a lost Zen history, 158. Парадокс в дзэн, 258 сл. Paramārtha, or paramārthasatya, 79, 202. Pāramitās, virtues of perfection, 170. Parikalpana (or vikalpa), 113. «Париниббана-суттанта», 41 прим.; см. также «Махапариниббана-суттанта». Paticca-samuppāda, 114, 116, 129; see also Origination and Causation. Patriarchs, the twenty-eight, 157. Pieh-chi, a Zen document, 172. Pi-kwan, wall-gazing, 167, 171ff. Platform Sutra, by Hui-nêng, 209; see also Fa-pao-tan-ching. Plotinus, 268. Бедность в дзэн, 333 сл. Prajñā, 52ff., 61, 65, 66, 94, 113, 134ff., 273, 275; see also Paññā, and under Dhyāna and Enlightenment. «Праджня-парамита-сутра», 88, 90, 91, 100, 103, 142 прим., 161, 205 прим., 266; философия, 136 сл.; ее школа, 80. Pratyātmajñāna, or -gocara, 76ff., 81, 91, 153. Блудный сын в буддийских текстах, 140 сл. Притча о плоте, 136 сл. Ракухо (Лэ-пу), его «Квац!», 280. Rasan (Lo-shan), his counter-questioning, 282. Rāvana, 77, 87. Records of the Right Transmission, a Zen history by Ch‘i-sung, 158. Records of the Spread of the Lamp, a Zen history by Li Tsun-hsü, 156. Records of the Transmission of the Lamp, a Zen history by Tao-yüan, 156, 158, 164, 166, 204. Refuge formula, the threefold, 62. Reiun (Ling-yün), on the appearance of the Buddha, 285. «Религия самураев», Кайтен Нукария, v. Повторение в дзэн, 271 сл. Returning, 139; to the origin, 365. Рис Дэвидс, 70 прим. Righteousness, the eightfold path of, 37, 55. 96, 153, 154. Rightful Lineage of the Sākya Doctrine, a history of Chinese Buddhism, 163. Риндзай (Линь-цзи), 190, 210, 281; о человеке без звания, 8 сл.; о посохе, 21; школа, 212; о буддизме Обаку, 232; и Обаку, 291; его «Квац!», 279 сл.; его «грубый» метод, 290; с мотыгой, 314; проповедь о жизни дзэн, 331 сл. Rinzairoku, Sayings of Rinzai, 320. Рисан (Ли-шань), 256 прим. Ruskin, 15. Ryōsui (Liang-sui), answering Mayoku, 288. Ryüttan (Lung-t‘an), receiving instructions from Dōgo, 287. Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, 43fn., 54, 61, 66, 84, 89, 193. 355f. Sai-an (Chi-an), and Vairocana Buddha, 162. Samādhi, 94, 208f.; distinguished from dyhāna, 70; its synonyms, 70. Sāmaññā-phala Sutta, 68, 69fn., 71fn., 128, 131. Saṁsāra, 79. Samyutta-nikāya, 59, 142fn. Sandhana, a follower of the Buddha, 68. Sangha, 68. Sansho (San-shêng) 210; and Kyōzan, 282. Сандзэн, 323 сл. Śāriputra, 61, 86; his spiritual attainment, 58; in the Puṇḍarika, 61. Сатори (пробуждение), 19, 24, 215 сл.; как интуитивное понимание, 216; и обращение, 217; как кэнсё (цзянь-син), 219; не дискурсивно, 228; и ментальное усилие, 231; и самовнушение, 244; абсолютно необходимо в дзэн, 244 сл.; не медитация, 246; и видение Бога, 246; интимный опыт, 247; не аномально, 248; и свобода, 249; как просветление, 249. Schopenhauer, 144. Сэтё (Сюэ-тоу), составитель «Хэкигана», 22 прим.; об «Кван!» Уммона, 279. Тайная добродетель, 328 сл. Seigen Gyōshi (Ch‘ing-yüan Hsing-szŭ), the source of the Soto, 212. Сэйзэй (Цин-ши), 259 прим. Сэки, Сэйсэцу, 357 прим. Sekisō (Shih-shuang), on the ultimate fact, 286. Sekitō (Shih-t‘ou), 17, 163, 190, 199, 264. Self-suffering, in Zen, 329. Сэн-цань, см. Сосан. Период сэссин, 319 сл. Shari (śārīra), 316. Шэнь-сю, см. Дзинсю. Sheng-chou-chi, a lost Zen history, 158. Shifuku (Tzu-fu), silent, 281. Ши-тоу, см. Сэкито. Shiko (Tzŭ-hu), on earthworm, 314. Школа Син как «другая сила», v. Shingon, 160; and Swedenborg, 45fn. Синко (Шэнь-гуан), 176 сл.; см. также Ека. Синран, 34 прим. Shippé, 20. Shōkō (Shêng-kuang), on earthworm, 314. Shuan (Shou-an), on poverty, 333. Shujyō, 20. Сюко (Чжу-хун), о гневе, 317 сл. Shuzan (Shu-shan), 256fn.; on shippé, 261; on Buddhism, 269; his “for a while,” 281. Śikshānanda, a translator of the Laṅkāvatāra, 74. Silence, in Zen, 280f.; Vimalakīrti’s 280; and Zen masters, 281. Six Essays by Bodhi-Dharma, 218; see also under Bodhi-Dharma. Шестой патриарх, см. Ено. Sōji (Tsung-chih), 177. Сонаданда, брахман, 142 прим. Sorrow, sanctifying, 4. Сосан (Сэн-цань), 181 сл.; его сочинение, 182 сл. Sōtō school, the, 212. Сотоба (Су Дун-по), о горе Лу, 11 сл. Сяку, Соэн, vii. Sozan (Ts‘ao-shan), silence revealed by, 281. Spirits, fed at meal, 311. Śrīmālā Sūtra, Chinese, 64. Св. Франциск, о работе, 303 сл. Sthaviras, 41. Sudhana, 64. Suffering, 3, 4. Sufis, 353. Suibi (Ts‘ui-wei), Mugaku, on Tanka, 317. Suibi (Ts‘ui-yen), on his eyebrows, 279. Суйган Касин и Дзимё, 295 сл. «Сукхавати-вьюха-сутра», 43 прим. Sumeru, Mount, 87. Sumiye-painting, and Zen, 284. Śūnyatā, emptiness, 47, 56, 80, 100. Supernaturalism, Indian, 86; miracles, wonders, etc., 88, 90. Śūraṅgama Sūtra, Chinese, 272. Sutta Nipata, 50fn., 130, 132. Сведенборг, 45 прим. Tai-an, on cow-herding, 356. Тайги (тай-и), фиксация, 238 сл. Танка (Тань-ся), сжигание изображения Будды, 316 сл. «Tat twam asi», 258. Tathagata, his knowledge, 122. Tathāgata-dhyāna, 82. Tathāgata-garbha, 78, 80. Tathatā, 79. Дао-сюань, буддийский историк, 163 сл. Дао-синь, см. Сосан. Дао-у, см. Дого. Дао-юань, дзэнский историк, 164 сл. Tauler, 305, 333. Teisho, Zen lecture, 320. Десять картин пастьбы быка, 349 сл. Tendai, 54; and Zen, 190. Tennyson, 20. Tenryu (T‘ien-lung), “one finger” Zen, 22fn.; his counter-questioning, 282. Tenryūji, in Kyoto, 321, 357fn. Terstegen, 278. Тэ-шань, см. Токусан. Tesshikaku (T‘ieh-tsui Chiao), knows not his master, 265. Тевидджа, 50 прим. Three conceptions of being, 290. Токи-но-гэ, 233; Чокэя, 223 сл.; Хоэн Госо, 234; Энго, 234; Эндзю, 234; Ёдайнена, 235; Ику из Торё, 235; Букко, 241 прим. Tō-Impo (Têng-yin-fêng), crushing Baso’s legs, 291. Tokusan (Tê-shan), on staff, 21; and the Diamond Sutra, 225, 232; and his stick. 261, 280. Tokushō (Tê-shao), one drop of water, 276; on Prajñā, 276. Tōsu (T‘ou-tzŭ), on the Buddha, etc., 273. Трикая, 34 прим. Tsung-chien (Sōkan), a Buddhist historian, 163. Тун-шань, см. Досан. Цзы-мин, см. Дзимё. Удрака, 71 прим. Udumbarika-sīhanāda Suttanta, 68. Уммон (Юнь-мэнь), о никчемном парне, 10; о посохе, 21, 261, 263 сл.; определяет дзэн, 102; проповеди, 344; о мытье посуды Дзёсю, 224; о бедности, 335; о дзэн, 260; его «Кван!», 279; его лаконизм, 338. Umpō (Yün-fêng), on Ummon’s comment on Jōshu, 224. Ungan (Yün-yen), “Overflowing!” 97; with Yakusan, 287. Ungo (Yün-chü), Dōyō, and an officer, 288. Унго, Сяку, о государственном учителе Тю, 288 прим. Upāya (expediency, or device), 65, 66f. Vajracchedikā Sūtra, 137, 173ff., 189, 191, 198. Vajrasamādhi Sūtra, Chinese, 64, 94, 170, 173; the prodigal son in, 140. Vasubandhu, 55. Васумитра, 42 прим. Via negativa, 56. Victory, the hymn of, 55, 59. Vikalpa, 79, 81. Vimalakīrti, 86, 89, 90, 258, 280f. Vimalakīrti Sūtra, Chinese, 63, 64, 161, 181fn., 193, 205f., 207. Vimoksha (or Moksha), 49. Vimutti, 52, 53; see also Vimoksha and Moksha. Vipaśyi, 159. Вэй-шань, см. Исан. Wilde, Oscar, quoted, 4. Wind, the simile of, 331. Wither, 267. Yakusan (Yüeh-shan), 96, 163, 190, 247; with his disciples, 287; giving no sermon, 344. Ян-шань, см. Кёдзан. Yathābhūtaṁ, 114, 116, 128, 133f.; intuitional, 129f.; empirical, 131. Yegu (Hui-yü), 259fn., 270. Yeka (Hui-k‘ê), 74, 82, 166, 173, 177; his life, 178ff. Янь-чи (Юань-чжи), с Сэкисо, 286 сл. Yengo (Yüan-wu), 22; on dust and flower, 23; his tōki-no-gé, 234. Yenkwan (Yen-kuan), on Vairocana Buddha, 286. Ено (Хуэй-нэн), шестой патриарх, 17, 24, 30, 92, 94, 160, 189, 190 сл., 218, 250, 327; и «Ваджраччхедика», 174; о развевающемся флаге, 197; о видении своей природы, 197; беседа с императорским посланником, 198; долгое сидение, 201; о самоприроде, 202; его взгляд на дзэн в «Сутре помоста», 203 сл.; о праджне, 204 сл.; о внезапном учении, 205; как динамический интуитивист, 207; о самадхи и дхьяне, 208 сл.; его метод наставления, 210; его смерть, 211; о тихом сидении, 221; о своем понимании буддизма, 30, 263. Yervō Chōkei, on staff, 20. Yesei Bashō, on staff, 20. Yeshi (Hui-szŭ), a Tendai philosopher, 190. Yōdainen, his tōki-no-gé, 235. Yogācāra, 100, 160. Yōgi (Yang-ch‘i), on poverty, 334. Юэ-шань, см. Якусан. Юнь-мэнь, см. Уммон. Zazen, 304. Дзэн: (1) в отношении к буддизму, 29; и доктрина просветления, 29 сл., 83 сл.; как сущность буддизма, 43; есть ум-просветление Будды, 49 сл.; и теория Шуньяты, 174 прим.; и «Ланкаватара», 74 сл.: (2) в отношении к китайскому уму, 95; как китайский продукт, 154; как он правил в Китае, 92 сл.; и философия Сун, 98 сл.; и Тэндай, 190; и другие буддийские секты в Китае, 95; в династии Тан, 95; в Сун, 95; в Юань и Мин, 95; легендарная история, 155: (3) как дисциплина, 14; и аскетизм, 15, 309; монастырское обучение, 326 сл.; и бедность, 259 прим.; и кипящее масло, 16; смертельный яд, 18: (4) в отношении к интеллекту, 6; как «самосила», v; как освобождающий агент, 1; учит свободе, 11; как решение жизненных проблем, 5; нет обобщения, 12; никогда не объясняет, 8 сл.; иррационален, 11; парадоксален, 258 сл.; кульминация интеллектуальных усилий, 254; как невыразимый вздох, 278 прим.: (5) психологически рассмотренный, самовнушение, 18; подсознание, 19; чувство возвращения, 143; не оставляя следов, 3: (6) специфические черты, суммированные в четырех строках, 7, 163; методы обучения, 24, 253 сл.; классификация методов, 257; градации, 24; (см. также «Десять картин пастьбы быка»); происхождение, 67; и дхьяна, 67 сл.; и медитация, 67; практичен, 54; отличается от успокоения, 73; не тихое сидение, 222; видение своей собственной природы, 203, 204; приобретение новой точки зрения, 215 сл.; нет ничего тайного, 13; и живопись сумиэ, 284; определен, 102; Южная и Северная школы, 199; мгновенное и постепенное, 199; монастырская система, рассмотренная психологически и морально, 303 сл.: (7) язык, 274; и разговорная речь, 340. Примечания транскрибатора Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние. Сноски, первоначально находившиеся внизу страниц, на которые они ссылались, были собраны, последовательно перенумерованы, снабжены префиксом «f» и перемещены в конец основного текста, непосредственно перед указателем. Ссылки на китайский текст снабжены префиксом с номером эссе, за которым следует точка, и заключены в квадратные скобки. Добавлена отсутствующая пунктуация. В некоторых случаях используется китайский вариант иероглифа вместо напечатанного в книге. Это происходит, когда не найден соответствующий глиф Unicode. Различия в использовании диакритических знаков в именах остались в основном без изменений. Исключение сделано для очень распространенных имен (см. ниже). Дефисы не стандартизированы. Обратите внимание, что китайская ссылка [5.44] не имеет привязки в тексте или очевидного места, где ее можно было бы разместить. Обратите внимание, что китайская ссылка [5.16] не имеет привязки в печатном тексте. Одна была добавлена в подходящее место в электронной версии. Обратите внимание, что китайская ссылка [7.33] 關山慧玄 Kanzan Egen должна быть (1277–1360), а не (616–700). Другие изменения: Страница 19: «so is the Subsconcious» изменено на «so is the Subconscious» Страница 60: «causal dependance» изменено на «causal dependence» Страница 74: Добавлена ссылка на китайский текст [2.4] в соответствующее место в тексте. Страница 86: «learning from Manūjuśrī» изменено на «learning from Mañjuśrī» Страница 100: «practival tendency» изменено на «practical tendency» Страница 109: «as the Paticca-samuppāda» изменено на «as the Paṭicca-samuppāda» Страница 118: «his spiritual greatmess» изменено на «his spiritual greatness» Страница 151: «in- (newline)investigation will» изменено на «(newline)investigation will» Страница 163: «Tien-tai point of view» изменено на «T‘ien-tai point of view» Страница 181: «entertain a dualitic» изменено на «entertain a dualistic» Страница 191: «partiarchal mantle» изменено на «patriarchal mantle» Страница 198: «prefering his stay» изменено на «preferring his stay» Страница 216: «have gained a saroti is» изменено на «have gained a satori is» Страница 217: «are many similacra» изменено на «are many simulacra» Страница 233: «varied and dissimiliar» изменено на «varied and dissimilar» Страница 236: «corpse of yours?» [5.23]» изменено на «corpse of yours?» [5.32]» Страница 263: «whom we got acquainted» изменено на «whom we got acquainted» Страница 304: «giving real beneficience» изменено на «giving real beneficence» Страница 318: «made to the Ahrats» изменено на «made to the Arhats» Страница 331: «have so thoroughy» изменено на «have so thoroughly» Страница 356: «carpetted with» изменено на «carpeted with» Страница 416: «Past and Present, Sutra on the, 36fn.» изменено на «Past and Present, Sutra on the, 38fn.» Страница 417: «Eastern Buddhist, the, 1fn.» изменено на «Eastern Buddhist, the, vi, 1fn.» Страница 418: «Kena-Upanishad, 30fn., 143fn.» изменено на «Kena-Upanishad, 30fn., 142fn.» Страница 418: «Persain mystic» изменено на «Persian mystic» Страница 418: «Mahāyutpatti, 70fn.» изменено на «Mahāvyutpatti, 70fn.» Page 420: “Kwaiten Nukariya, 111.” changed to “Kwaiten Nukariya, v.” Page 420: “Pali Text Society, Journal of, 111.” changed to “Pali Text Society, Journal of, v.” Page 421: “Seki, Seisetsu, 357.” changed to “Seki, Seisetsu, 357fn.” Страница 421: «Shin sect, as “other-power,” 111.» изменено на «Shin sect, as “other-power,” v.» Страница 421: «Shaku, Soyen, v.» изменено на «Shaku, Soyen, vii.» Страница 422: «Tung-shan, see Dozan.» изменено на «Tung-shan, see Dosan.» Страница 423: «as “self-power,” 111;» изменено на «as “self-power,” v;» Сноска 48: «Sīlacāra» изменено на «Sīlācāra» Сноска 56: «Sīlācara» изменено на «Sīlācāra» Сноска 73: «Mañjusrī» изменено на «Mañjuśrī» Индекс «Sīlacara» изменено на «Sīlācāra»