Электронная версия подготовлена Брайаном Фоли, Кристин Д. и командой онлайн-корректоров проекта «Гутенберг» (http://www.pgdp.net)

Уильям Джеймс

МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА: ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ. Гиффордовские лекции, прочитанные в Эдинбурге в 1901–1902 гг. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1902. ПРАГМАТИЗМ: НОВОЕ НАЗВАНИЕ ДЛЯ НЕКОТОРЫХ СТАРЫХ МЕТОДОВ МЫШЛЕНИЯ: ПОПУЛЯРНЫЕ ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1907. ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ: ПРОДОЛЖЕНИЕ «ПРАГМАТИЗМА». 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ: ЛЕКЦИИ ХИББЕРТА О СОВРЕМЕННОМ ПОЛОЖЕНИИ В ФИЛОСОФИИ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1909. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ: НАЧАЛО ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1911. ЭССЕ О РАДИКАЛЬНОМ ЭМПИРИЗМЕ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1912. ВОЛЯ К ВЕРЕ И ДРУГИЕ ОЧЕРКИ ПО ПОПУЛЯРНОЙ ФИЛОСОФИИ. 12-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1897. ВОСПОМИНАНИЯ И ЭТЮДЫ. 8-й формат. Нью-Йорк, Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1911. ПРИНЦИПЫ ПСИХОЛОГИИ. 2 тома, 8-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1890. ПСИХОЛОГИЯ: КРАТКИЙ КУРС. 12-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон: Macmillan & Co. 1892. БЕСЕДЫ С УЧИТЕЛЯМИ О ПСИХОЛОГИИ И СО СТУДЕНТАМИ О НЕКОТОРЫХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ. 12-й формат. Нью-Йорк: Henry Holt & Co. Лондон, Бомбей и Калькутта: Longmans, Green & Co. 1899. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЕССМЕРТИЕ: ДВА ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ЭТОГО УЧЕНИЯ. 16-й формат. Бостон: Houghton Mifflin Co. Лондон: Archibald Constable & Co. 1898. ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ГЕНРИ ДЖЕЙМСА. Под редакцией и с введением Уильяма Джеймса. С портретом. 8-й формат в долю листа. Бостон: Houghton Mifflin Co. 1885.

ЭССЕ О РАДИКАЛЬНОМ ЭМПИРИЗМЕ

АВТОР

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

LONGMANS, GREEN, AND CO. ЧЕТВЕРТАЯ АВЕНЮ И 30-Я УЛИЦА, НЬЮ-ЙОРК. ЛОНДОН, БОМБЕЙ И КАЛЬКУТТА. 1912

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1912, ГЕНРИ ДЖЕЙМС-МЛАДШИЙ. ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Настоящий том представляет собой попытку осуществить план, который, как известно, Уильям Джеймс составил за несколько лет до своей смерти. В 1907 году он собрал оттиски своих статей в конверт, на котором написал заголовок «Эссе о радикальном эмпиризме»; он также распорядился переплести дубликаты этих оттисков под тем же названием и передать их для использования студентами в общую библиотеку Гарварда и в Философскую библиотеку в Эмерсон-холле.

Два года спустя профессор Джеймс опубликовал «Значение истины» и «Плюралистическую вселенную», включив в эти тома несколько статей, которые он намеревался использовать в «Эссе о радикальном эмпиризме». Неизвестно наверняка, осуществил бы он свой первоначальный план, если бы остался жив. Однако несколько фактов представляются совершенно очевидными. Во-первых, статьи, включенные в первоначальный план, но опущенные в его более поздних томах, необходимы для понимания других его работ. На эти статьи он неоднократно ссылается. Так, в «Значении истины» (стр. 127) он пишет: «Это утверждение, вероятно, чрезмерно неясно для того, кто не читал мои две статьи “Существует ли сознание?” и “Мир чистого опыта”». Другие ссылки были указаны в настоящем тексте. Во-вторых, статьи, первоначально собранные как «Эссе о радикальном эмпиризме», образуют связное целое. Мало того, что большинство из них были написаны последовательно в течение двух лет, они содержат многочисленные перекрестные ссылки. В-третьих, профессор Джеймс рассматривал «радикальный эмпиризм» как независимое учение. Он прямо утверждал это: «Позвольте мне сказать, что нет никакой логической связи между прагматизмом, как я его понимаю, и учением, которое я недавно изложил как “радикальный эмпиризм”. Последнее стоит на собственных ногах. Можно полностью отвергнуть его и все же оставаться прагматистом» («Прагматизм», 1907, Предисловие, стр. ix). Наконец, к концу жизни профессор Джеймс стал рассматривать «радикальный эмпиризм» как более фундаментальный и важный, чем «прагматизм». В предисловии к «Значению истины» (1909) автор дает следующее объяснение своего желания продолжить и, если возможно, завершить полемику о прагматизме: «Я интересуюсь другим философским учением, которому я даю название “радикальный эмпиризм”, и мне кажется, что утверждение прагматистской теории истины является первостепенным шагом к тому, чтобы радикальный эмпиризм возобладал» (стр. xii).

При подготовке настоящего тома редактор руководствовался двумя мотивами. С одной стороны, он стремился сохранить и сделать доступными некоторые важные статьи, которые нельзя найти в других книгах профессора Джеймса. Это относится к эссе i, ii, iv, v, viii, ix, x, xi и xii. С другой стороны, он стремился собрать в одном томе ряд эссе, систематически рассматривающих одно независимое, связное и фундаментальное учение. С этой целью показалось наилучшим включить три эссе (iii, vi и vii), которые, хотя и были включены в первоначальный план, впоследствии были перепечатаны в других местах, а также одно эссе, xii, не включенное в первоначальный план. Эссе iii, vi и vii необходимы для последовательности серии и настолько переплетены с остальными, что студенту необходимо иметь их под рукой для быстрой консультации. Эссе xii проливает важный свет на общий «эмпиризм» автора и образует важную связь между «радикальным эмпиризмом» и другими учениями автора.

Короче говоря, настоящий том задуман не как сборник, а скорее как трактат. Предполагается, что будет выпущен еще один том, который будет содержать статьи, имеющие биографическое или историческое значение, которые еще не были перепечатаны в книжном формате. Настоящий том предназначен не только для студентов, изучающих философию профессора Джеймса, но и для студентов, изучающих метафизику и теорию познания. В нем систематически и кратко излагается учение о «радикальном эмпиризме».

Возможно, уместно добавить еще несколько слов относительно общего значения этого учения. В предисловии к «Воле к вере» (1898) профессор Джеймс дает название «радикальный эмпиризм» своему «философскому отношению» и добавляет следующее объяснение: «Я говорю “эмпиризм”, потому что он довольствуется тем, что рассматривает свои самые уверенные выводы относительно фактических вопросов как гипотезы, подлежащие изменению в ходе будущего опыта; и я говорю “радикальный”, потому что он рассматривает само учение о монизме как гипотезу и, в отличие от столь распространенного половинчатого эмпиризма, существующего под названием позитивизма, агностицизма или научного натурализма, не утверждает догматически монизм как нечто, с чем должен сообразовываться весь опыт» (стр. vii-viii). «Эмпиризм» такого рода — это скорее «философское отношение» или склад ума, чем учение, и он характеризует все труды профессора Джеймса. Он изложен в эссе xii настоящего тома.

В более узком смысле «эмпиризм» — это метод обращения к частным опытам для решения философских проблем. Рационалисты — это люди принципов, эмпирики — люди фактов. («Некоторые проблемы философии», стр. 35; ср. также ibid., стр. 44; и «Прагматизм», стр. 9, 51). Или: «поскольку принципы — это универсалии, а факты — это партикулярии, возможно, лучший способ охарактеризовать эти две тенденции — сказать, что рационалистическое мышление охотнее всего движется от целого к частям, тогда как эмпирическое мышление движется от частей к целому» («Некоторые проблемы философии», стр. 35; ср. также ibid., стр. 98; и «Плюралистическая вселенная», стр. 7). Далее, эмпиризм «отсылает нас к ощущению» (Op. cit., стр. 264). «Эмпирический взгляд» настаивает на том, что, «поскольку реальность создается временно, день за днем, концепты... никогда не могут адекватно заменить восприятие... Более глубокие черты реальности обнаруживаются только в перцептивном опыте» («Некоторые проблемы философии», стр. 100, 97). Эмпиризм в этом смысле пока еще характерен для философии профессора Джеймса в целом. Это не то отличительное и независимое учение, которое изложено в настоящей книге.

Единственное резюме «радикального эмпиризма» в этом последнем и самом узком смысле содержится в предисловии к «Значению истины» (стр. xii-xiii); и оно должно быть перепечатано здесь как ключ к последующему тексту. [1]

«Радикальный эмпиризм состоит (1) во-первых, из постулата, (2) во-вторых, из констатации факта, (3) и, наконец, из обобщенного вывода».

(1) «Постулат заключается в том, что единственными вещами, которые могут быть предметом дискуссий среди философов, должны быть вещи, определяемые в терминах, взятых из опыта. (Вещи неэмпирической природы могут существовать ad libitum, но они не составляют материала для философской дискуссии)». Это «принцип чистого опыта» как «методический постулат». (Ср. ниже, стр. 159, 241). Этот постулат соответствует понятию, которое автор неоднократно приписывает Шэдворту Ходжсону, понятию о том, «что реальности — это лишь то, чем они “познаются”» («Прагматизм», стр. 50; «Многообразие религиозного опыта», стр. 443; «Значение истины», стр. 43, 118). В этом смысле «радикальный эмпиризм» и прагматизм тесно связаны. Действительно, если определить прагматизм как утверждение, что «значение любого суждения всегда может быть сведено к некоторому частному следствию в нашем будущем практическом опыте... причем суть заключается в том, что опыт должен быть частным, а не в том, что он должен быть активным» («Значение истины», стр. 210), то прагматизм и вышеуказанный постулат сводятся к одному и тому же. Настоящая книга, однако, состоит не столько в утверждении этого постулата, сколько в его использовании. И метод оказывается успешным в специальных приложениях благодаря определенной «констатации факта» относительно отношений.

(2) «Констатация факта состоит в том, что отношения между вещами, как конъюнктивные, так и дизъюнктивные, являются в такой же мере предметами непосредственного частного опыта, ничуть не больше и не меньше, чем сами вещи». (Ср. также «Плюралистическая вселенная», стр. 280; «Воля к вере», стр. 278). Это центральное учение настоящей книги. Оно отличает «радикальный эмпиризм» от «обычного эмпиризма» Юма, Дж. С. Милля и др., с которым он в остальном связан. (Ср. ниже, стр. 42-44). Оно предоставляет эмпирическую и реляционную версию «активности» и тем самым отличает волюнтаризм автора от взгляда, с которым его легко спутать — взгляда, отстаивающего чистую или трансцендентную активность. (Ср. ниже, эссе vi). Оно позволяет избежать порочных дизъюнкций, которые до сих пор ставили философию в тупик: таких дизъюнкций, как между сознанием и физической природой, между мыслью и ее объектом, между одним разумом и другим, и между одной «вещью» и другой. Эти дизъюнкции не нужно «преодолевать» путем привлечения какой-либо «посторонней трансэмпирической связующей опоры» («Значение истины», Предисловие, стр. xiii); их теперь можно избежать, рассматривая рассматриваемые дуальности лишь как различия эмпирических отношений между общими эмпирическими терминами. Прагматистское объяснение «значения» и «истины» показывает лишь то, как можно избежать порочной дизъюнкции между «идеей» и «объектом». Настоящий том не только представляет прагматизм в этом свете, но и добавляет аналогичные объяснения других упомянутых выше дуальностей.

Таким образом, хотя прагматизм и радикальный эмпиризм не различаются по существу, если рассматривать их как методы, они независимы, если рассматривать их как учения. Ибо можно было бы придерживаться прагматистской теории «значения» и «истины», не основывая ее на какой-либо фундаментальной теории отношений и не распространяя такую теорию отношений на остаточные философские проблемы; короче говоря, не придерживаясь ни вышеуказанной «констатации факта», ни следующего «обобщенного вывода».

(3) «Обобщенный вывод состоит в том, что, следовательно, части опыта держатся вместе от одного к другому посредством отношений, которые сами являются частями опыта. Непосредственно постигаемая вселенная, короче говоря, не нуждается в посторонней трансэмпирической связующей опоре, но обладает по праву своей собственной конкатенированной или непрерывной структурой». Будучи обобщенным таким образом, «радикальный эмпиризм» является не только теорией познания, включающей прагматизм как особую главу, но и метафизикой. Он исключает «гипотезу трансэмпирической реальности» (ср. ниже, стр. 195). Это наиболее строгое изложение автором его теории о том, что реальность есть «континуум опыта» («Значение истины», стр. 152; «Плюралистическая вселенная», лекции v, vii). Это тот позитивный и конструктивный «эмпиризм», о котором профессор Джеймс сказал: «Пусть эмпиризм однажды станет ассоциироваться с религией, как до сих пор, из-за какого-то странного недоразумения, он ассоциировался с иррелигией, и я верю, что новая эра религии, как и философии, будет готова начаться» (Op. cit., стр. 314; ср. ibid., лекция viii, passim; и «Многообразие религиозного опыта», стр. 515-527).

Редактор желает выразить свою признательность периодическим изданиям, из которых были перепечатаны эти эссе, а также многим друзьям профессора Джеймса, которые оказали ценные советы и помощь в подготовке настоящего тома.

Ральф Бартон Перри.

Кембридж, Массачусетс. 8 января 1912 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Использование цифр и курсива введено редактором.

CONTENTS

I. | Does ‘Consciousness’ Exist? | 1
II. | A World of Pure Experience | 39
III. | The Thing and its Relations | 92
IV. | How Two Minds Can Know One Thing | 123
V. | The Place of Affectional Facts in a World of Pure Experience | 137
VI. | The Experience of Activity | 155
VII. | The Essence of Humanism | 190
VIII. | La Notion de Conscience | 206
IX. | Is Radical Empiricism Solipsistic? | 234
X. | Mr. Pitkin’s Refutation of ‘Radical Empiricism’ | 241
XI. | Humanism and Truth Once More | 244
XII. | Absolutism and Empiricism | 266
| Index | 281

I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «СОЗНАНИЕ»? [2]

«Мысли» и «вещи» — это названия для двух видов объектов, которые здравый смысл всегда будет находить противопоставленными и всегда будет практически противопоставлять друг другу. Философия, размышляя об этом контрасте, в прошлом варьировалась в своих объяснениях и, можно ожидать, будет варьироваться в будущем. Поначалу «дух и материя», «душа и тело» представляли собой пару равносильных субстанций, вполне равных по весу и интересу. Но однажды Кант подорвал понятие души и ввел трансцендентальное эго, и с тех пор биполярное отношение сильно утратило равновесие. Трансцендентальное эго в наши дни в рационалистических кругах, кажется, означает все, а в эмпиристских — почти ничего. В руках таких авторов, как Шуппе, Ремке, Наторп, Мюнстерберг — по крайней мере в его ранних работах, Шуберт-Зольдерн и других, духовный принцип истончается до совершенно призрачного состояния, являясь лишь названием для того факта, что «содержание» опыта познается. Он теряет личностную форму и активность — они переходят к содержанию — и становится голым Bewusstheit или Bewusstsein überhaupt, о котором самом по себе абсолютно ничего нельзя сказать.

Я полагаю, что «сознание», как только оно испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани полного исчезновения. Это название небытия, и оно не имеет права на место среди первопринципов. Те, кто все еще цепляется за него, цепляются за простое эхо, слабый слух, оставленный исчезающей «душой» в воздухе философии. За последний год я прочитал ряд статей, авторы которых, казалось, были на грани того, чтобы отказаться от понятия сознания [3] и заменить его понятием абсолютного опыта, не обусловленного двумя факторами. Но они были недостаточно радикальны, недостаточно смелы в своих отрицаниях. Последние двадцать лет я не доверял «сознанию» как сущности; последние семь или восемь лет я предлагал своим студентам идею его несуществования и пытался дать им его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, что пришло время открыто и повсеместно отбросить его.

Прямо отрицать существование «сознания» кажется на первый взгляд настолько абсурдным — ведь «мысли» несомненно существуют, — что я боюсь, некоторые читатели не последуют за мной дальше. Позвольте мне тогда немедленно объяснить, что я намерен лишь отрицать, что это слово обозначает сущность, но настаиваю самым решительным образом на том, что оно обозначает функцию. Я имею в виду, что не существует никакой первородной субстанции или качества бытия [4], противопоставленного тому, из чего сделаны материальные объекты, из которого сделаны наши мысли о них; но в опыте есть функция, которую выполняют мысли, и для выполнения которой призывается это качество бытия. Эта функция — познание. «Сознание» считается необходимым для объяснения того факта, что вещи не только существуют, но и сообщаются, познаются. Тот, кто вычеркивает понятие сознания из своего списка первопринципов, должен все же каким-то образом обеспечить выполнение этой функции.

I

Мой тезис заключается в том, что если мы начнем с предположения, что в мире существует только одна первородная субстанция или материал, субстанция, из которой состоит все, и если мы назовем эту субстанцию «чистым опытом», то познание можно легко объяснить как особый вид отношения друг к другу, в который могут вступать части чистого опыта. Само отношение является частью чистого опыта; один из его «терминов» становится субъектом или носителем знания, познающим [5], другой становится познаваемым объектом. Это потребует много объяснений, прежде чем оно будет понято. Лучший способ добиться его понимания — противопоставить его альтернативному взгляду; и для этого мы можем взять самую недавнюю альтернативу, ту, в которой испарение определенной субстанции души зашло так далеко, как только возможно, не будучи еще полным. Если неокантианство изгнало более ранние формы дуализма, мы изгоним все формы, если сможем, в свою очередь, изгнать неокантианство.

Для мыслителей, которых я называю неокантианцами, слово «сознание» сегодня делает не более чем сигнализирует о том факте, что опыт по своей структуре является неистребимо дуалистическим. Это означает, что не субъект, не объект, а объект-плюс-субъект — это минимум, который может реально существовать. Различие между субъектом и объектом тем временем совершенно отличается от различия между разумом и материей, от различия между телом и душой. Души были отделимы, имели отдельные судьбы; с ними могли происходить события. С сознанием как таковым ничего не может произойти, ибо, будучи само вневременным, оно является лишь свидетелем событий во времени, в которых оно не играет никакой роли. Это, одним словом, лишь логический коррелят «содержания» в опыте, особенность которого заключается в том, что в нем обнаруживается факт, что происходит осознание содержания. Сознание как таковое совершенно безлично — «я» и его действия принадлежат содержанию. Сказать, что я самосознателен или осознаю проявление воли, означает лишь то, что определенные содержания, для которых «я» и «усилие воли» являются названиями, не остаются без свидетеля, когда они происходят.

Таким образом, для этих запоздалых пьющих из кантовского источника мы должны были бы признать сознание как «эпистемологическую» необходимость, даже если бы у нас не было прямых доказательств его наличия.

Но в дополнение к этому, почти все полагают, что мы имеем непосредственное сознание самого сознания. Когда мир внешних фактов перестает быть материально присутствующим, и мы просто вспоминаем его в памяти или воображаем, считается, что сознание выделяется и ощущается как своего рода неосязаемый внутренний поток, который, будучи однажды познанным в такого рода опыте, может быть в равной степени обнаружен в представлениях внешнего мира. «В тот момент, когда мы пытаемся сосредоточить наше внимание на сознании и увидеть, что именно оно собой представляет, — говорит недавний автор, — оно, кажется, исчезает. Кажется, будто перед нами лишь пустота. Когда мы пытаемся интроспектировать ощущение синего, все, что мы можем видеть, — это синее; другой элемент как будто прозрачен. И все же его можно различить, если мы будем смотреть достаточно внимательно и знать, что есть что-то, что нужно искать» [6]. «Сознание» (Bewusstheit), говорит другой философ, «необъяснимо и едва ли описываемо, однако все сознательные опыты имеют общее в том, что то, что мы называем их содержанием, имеет это своеобразное отношение к центру, для которого «я» является названием, в силу которого одного только отношения содержание субъективно дано или проявляется... Хотя таким образом сознание, или отношение к «я», является единственной вещью, которая отличает сознательное содержание от любого вида бытия, которое могло бы существовать без того, чтобы кто-либо его осознавал, все же это единственное основание различия не поддается никаким более близким объяснениям. Существование сознания, хотя оно и является фундаментальным фактом психологии, действительно может быть принято как достоверное, может быть выявлено анализом, но не может быть ни определено, ни выведено из чего-либо, кроме него самого» [7].

«Может быть выявлено анализом», — говорит этот автор. Это предполагает, что сознание — это один элемент, момент, фактор — называйте как хотите — опыта существенно дуалистического внутреннего строения, из которого, если вы абстрагируете содержание, сознание останется открытым для своего собственного взора. Опыт, в таком случае, был бы очень похож на краску, из которой делались картины мира. Краска имеет двойное строение, включая в себя менструум [8] (масло, клей или что-то еще) и массу содержания в виде пигмента, взвешенного в нем. Мы можем получить чистый менструум, дав пигменту осесть, и чистый пигмент, слив клей или масло. Мы действуем здесь путем физического вычитания; и обычный взгляд состоит в том, что путем ментального вычитания мы можем разделить два фактора опыта аналогичным образом — не изолируя их полностью, но различая их достаточно, чтобы знать, что их два.

II

Теперь мое утверждение прямо противоположно этому. Опыт, я полагаю, не имеет такой внутренней двойственности; и разделение его на сознание и содержание происходит не путем вычитания, а путем добавления — добавления к данному конкретному куску опыта других наборов опытов, в связи с которыми по отдельности его использование или функция могут быть двух разных видов. Краска также послужит здесь иллюстрацией. В горшке в лавке красок, вместе с другими красками, она служит в своей целостности как товарная масса. Нанесенная на холст, с другими красками вокруг нее, она, напротив, представляет собой черту на картине и выполняет духовную функцию. Точно так же, я утверждаю, данная неделимая часть опыта, взятая в одном контексте ассоциатов, играет роль познающего, состояния разума, «сознания»; в то время как в другом контексте та же неделимая часть опыта играет роль познаваемой вещи, объективного «содержания». Одним словом, в одной группе она фигурирует как мысль, в другой группе — как вещь. И, поскольку она может фигурировать в обеих группах одновременно, мы имеем полное право говорить о ней как о субъективной и объективной одновременно. Дуализм, подразумеваемый такими двусмысленными терминами, как «опыт», «феномен», «данное», «Vorfindung» — терминами, которые, по крайней мере в философии, все больше стремятся заменить однозначные термины «мысль» и «вещь» — этот дуализм, я говорю, все еще сохраняется в этом описании, но переинтерпретирован так, что вместо того, чтобы быть таинственным и неуловимым, он становится проверяемым и конкретным. Это дело отношений, он находится вне, а не внутри рассматриваемого единичного опыта и всегда может быть конкретизирован и определен.

Входящий клин для этого более конкретного способа понимания дуализма был выкован Локком, когда он сделал слово «идея» равнозначным для вещи и мысли, и Беркли, когда он сказал, что то, что здравый смысл подразумевает под реальностями, — это в точности то, что философ подразумевает под идеями. Ни Локк, ни Беркли не продумали свою истину до полной ясности, но мне кажется, что концепция, которую я защищаю, делает немногим больше, чем последовательно осуществляет «прагматический» метод, который они первыми использовали.

Если читатель возьмет свой собственный опыт, он поймет, что я имею в виду. Пусть он начнет с перцептивного опыта, так называемого «представления» физического объекта, своего актуального поля зрения, комнаты, в которой он сидит, с книгой, которую он читает, в качестве ее центра; и пусть он пока рассматривает этот сложный объект в духе здравого смысла как «действительно» то, чем он кажется, а именно как совокупность физических вещей, вырезанных из окружающего мира других физических вещей, с которыми эти физические вещи имеют актуальные или потенциальные отношения. Теперь в то же время это именно те самые вещи, которые его разум, как мы говорим, воспринимает; и вся философия восприятия со времен Демокрита была одной долгой перепалкой по поводу парадокса, что то, что является очевидно одной реальностью, должно находиться в двух местах одновременно, как в космическом пространстве, так и в разуме человека. «Репрезентативные» теории восприятия избегают логического парадокса, но, с другой стороны, они нарушают чувство жизни читателя, которое не знает никакого промежуточного ментального образа, но, кажется, видит комнату и книгу непосредственно, точно так же, как они физически существуют.

Загадка того, как одна и та же комната может находиться в двух местах, в основе своей — это просто загадка того, как одна и та же точка может находиться на двух линиях. Она может, если она расположена на их пересечении; и точно так же, если бы «чистый опыт» комнаты был местом пересечения двух процессов, которые соединяли бы ее с разными группами ассоциатов соответственно, ее можно было бы считать дважды, как принадлежащую к любой группе, и говорить о ней свободно как о существующей в двух местах, хотя она все время оставалась бы численно единой вещью.

Что ж, опыт является членом разнообразных процессов, за которыми можно следовать от него по совершенно разным линиям. Одна и та же самотождественная вещь имеет так много отношений к остальному опыту, что вы можете взять ее в разрозненных системах ассоциации и рассматривать ее как принадлежащую к противоположным контекстам [9]. В одном из этих контекстов это ваше «поле сознания»; в другом — это «комната, в которой вы сидите», и она входит в оба контекста в своей целостности, не давая предлога для того, чтобы сказать, что она прикрепляется к сознанию одной из своих частей или аспектов, а к внешней реальности — другой. Каковы же теперь два процесса, в которые комната-опыт одновременно входит таким образом?

Один из них — личная биография читателя, другой — история дома, частью которого является комната. Представление, опыт, это «то» вкратце (ибо пока мы не решили, что это такое, это должно быть просто «то») — это последний член ряда ощущений, эмоций, решений, движений, классификаций, ожиданий и т. д., заканчивающегося настоящим, и первый член ряда подобных «внутренних» операций, простирающихся в будущее, со стороны читателя. С другой стороны, то же самое «то» является terminus ad quem множества предыдущих физических операций: плотницких, оклейки обоями, меблировки, отопления и т. д., и terminus a quo множества будущих, в которых оно будет участвовать, когда будет подвергаться судьбе физической комнаты. Физические и ментальные операции образуют любопытно несовместимые группы. Как комната, опыт занимал это место и имел это окружение в течение тридцати лет. Как ваше поле сознания, он, возможно, никогда не существовал до сих пор. Как комната, внимание будет продолжать открывать в ней бесконечные новые детали. Как ваше ментальное состояние, лишь немногие новые появятся под взором внимания. Как комната, потребуется землетрясение или банда людей, и в любом случае определенное количество времени, чтобы разрушить ее. Как ваше субъективное состояние, будет достаточно закрытия глаз или любой мгновенной игры вашего воображения. В реальном мире огонь поглотит ее. В вашем разуме вы можете позволить огню играть над ней без эффекта. Как внешний объект, вы должны платить столько-то в месяц, чтобы жить в ней. Как внутреннее содержание, вы можете занимать ее любое количество времени бесплатно. Короче говоря, если вы следуете за ней в ментальном направлении, принимая ее вместе с событиями личной биографии исключительно, всевозможные вещи истинны о ней, которые ложны, и ложны о ней, которые истинны, если вы рассматриваете ее как реальную вещь, переживаемую, следуете за ней в физическом направлении и связываете ее с ассоциатами во внешнем мире.

III

До сих пор все кажется простым, но мой тезис, вероятно, станет менее правдоподобным для читателя, когда я перейду от перцептов к концептам или от случая представленных вещей к случаю вещей отдаленных. Я верю, тем не менее, что здесь также действует тот же закон. Если мы возьмем концептуальные многообразия, или воспоминания, или фантазии, они также в своем первом намерении являются просто кусочками чистого опыта и, как таковые, являются единичными «то», которые действуют в одном контексте как объекты, а в другом контексте фигурируют как ментальные состояния. Принимая их в их первом намерении, я имею в виду игнорирование их отношения к возможным перцептивным опытам, с которыми они могут быть связаны, к которым они могут привести и в которых могут закончиться, и которые затем могут считаться «представляющими». Принимая их таким образом вначале, мы ограничиваем проблему миром, который лишь «мыслится», а не непосредственно чувствуется или видится [10]. Этот мир, точно так же, как мир перцептов, приходит к нам сначала как хаос опытов, но линии порядка вскоре вычерчиваются. Мы обнаруживаем, что любая его часть, которую мы можем вырезать в качестве примера, связана с отдельными группами ассоциатов, точно так же, как наши перцептивные опыты, что эти ассоциаты связывают себя с ней разными отношениями [11], и что одна образует внутреннюю историю человека, в то время как другая действует как безличный «объективный» мир, либо пространственный и временной, либо просто логический или математический, или иначе «идеальный».

Первое препятствие со стороны читателя к тому, чтобы увидеть, что эти неперцептивные опыты имеют объективность, а также субъективность, вероятно, будет связано с вторжением в его разум перцептов, той третьей группы ассоциатов, с которыми неперцептивные опыты имеют отношения и которые, в целом, они «представляют», стоя к ним как мысли к вещам. Эта важная функция неперцептивных опытов усложняет вопрос и запутывает его; ибо мы так привыкли рассматривать перцепты как единственные подлинные реальности, что, если мы не исключим их из обсуждения, мы склонны полностью упускать из виду объективность, которая заключается в неперцептивных опытах самих по себе. Мы рассматриваем их, «познающие» перцепты, как насквозь субъективные и говорим, что они полностью состоят из материала, называемого сознанием, используя этот термин теперь для обозначения своего рода сущности, по образцу, который я пытаюсь опровергнуть [12].

Абстрагируясь, таким образом, от перцептов вообще, я утверждаю, что любой единичный неперцептивный опыт имеет тенденцию быть посчитанным дважды, точно так же, как перцептивный опыт, фигурируя в одном контексте как объект или поле объектов, в другом — как состояние разума: и все это без малейшего внутреннего самораздвоения с его собственной стороны на сознание и содержание. Это все сознание в одном взятии; и, в другом, все содержание.

Я нахожу эту объективность неперцептивных опытов, этот полный параллелизм в плане реальности между непосредственно чувствуемым и отдаленно мыслимым, настолько хорошо изложенным на странице «Grundzüge» Мюнстерберга, что я процитирую ее как есть.

«Я могу только думать о своих объектах, — говорит профессор Мюнстерберг, — однако в моем живом мышлении они стоят передо мной точно так же, как воспринимаемые объекты, независимо от того, насколько разными могут быть эти два способа их постижения по своему генезису. Книга, лежащая здесь на столе передо мной, и книга в соседней комнате, о которой я думаю и которую намерен достать, — обе в одном и том же смысле являются для меня данными реальностями, реальностями, которые я признаю и которые принимаю во внимание. Если вы согласны с тем, что перцептивный объект — это не идея внутри меня, но что перцепт и вещь, как неразличимо единое, действительно переживаются там, снаружи, вы не должны верить, что лишь мыслимый объект спрятан внутри мыслящего субъекта. Объект, о котором я думаю и о существовании которого я принимаю к сведению, не позволяя ему сейчас воздействовать на мои чувства, занимает свое определенное место во внешнем мире в такой же мере, как и объект, который я непосредственно вижу».

«Что верно для “здесь” и “там”, верно также для “сейчас” и “тогда”. Я знаю о вещи, которая присутствует и воспринимается, но я знаю также о вещи, которая вчера была, но больше не существует, и о которой я только помню. Оба могут определять мое нынешнее поведение, оба являются частями реальности, которую я принимаю во внимание. Это правда, что о многом из прошлого я не уверен, точно так же, как я не уверен о многом из того, что присутствует, если оно лишь смутно воспринимается. Но интервал времени не меняет в принципе мое отношение к объекту, не превращает его из объекта познанного в ментальное состояние... Вещи в комнате здесь, которые я осматриваю, и те в моем далеком доме, о которых я думаю, вещи этой минуты и те из моего давно исчезнувшего детства, влияют и решают меня одинаково, с реальностью, которую мой опыт их непосредственно чувствует. Они оба составляют мой реальный мир, они составляют его непосредственно, им не нужно сначала быть представленными мне и опосредованными идеями, которые сейчас и здесь возникают внутри меня... Этот характер “не-меня” моих воспоминаний и ожиданий не означает, что внешние объекты, о которых я осведомлен в этих опытах, должны обязательно существовать там также для других. Объекты мечтателей и галлюцинирующих лиц полностью лишены общей значимости. Но даже если бы они были кентаврами и золотыми горами, они все равно были бы “там, вдалеке”, в сказочной стране, а не “внутри” нас» [13].

Это, безусловно, непосредственный, первичный, наивный или практический способ восприятия нашего мыслимого мира. Если бы не было перцептивного мира, который служил бы его «редуктором», в смысле Тэна, будучи «сильнее» и более подлинно «внешним» (так что весь лишь мыслимый мир кажется слабым и внутренним в сравнении), наш мир мысли был бы единственным миром и пользовался бы полной реальностью в нашей вере. Это действительно происходит в наших снах и в наших дневных грезах, пока перцепты не прерывают их.

И все же, точно так же, как увиденная комната (возвращаясь к нашему недавнему примеру) также является полем сознания, так и задуманная или припомненная комната также является состоянием разума; и удвоение опыта имеет в обоих случаях схожие основания.

Комната, о которой думают, а именно, имеет много мыслимых связей со многими мыслимыми вещами. Некоторые из этих связей непостоянны, другие стабильны. В личной истории читателя комната занимает одну дату — он видел ее, возможно, только один раз, год назад. В истории дома, с другой стороны, она образует постоянный ингредиент. Некоторые связи имеют любопытное упрямство, чтобы заимствовать термин Ройса, факта; другие показывают текучесть фантазии — мы позволяем им приходить и уходить, как нам угодно. Сгруппированная с остальной частью своего дома, с названием своего города, своего владельца, строителя, стоимостью, декоративным планом, комната сохраняет определенную опору, к которой, если мы попытаемся ослабить ее, она стремится вернуться и вновь утвердиться с силой [14]. С этими ассоциатами, одним словом, она сцепляется, в то время как с другими домами, другими городами, другими владельцами и т. д. она не проявляет никакой тенденции сцепляться вообще. Две коллекции, первая из ее связных и вторая из ее свободных ассоциатов, неизбежно начинают противопоставляться. Мы называем первую коллекцию системой внешних реальностей, посреди которых комната, как «реальная», существует; другую мы называем потоком нашего внутреннего мышления, в котором, как «ментальный образ», она на мгновение плавает [15]. Комната, таким образом, снова считается дважды. Она играет две разные роли, будучи Gedanke и Gedachtes, мыслью-об-объекте и объектом-о-котором-думают, и то и другое в одном; и все это без парадокса или тайны, точно так же, как одна и та же материальная вещь может быть одновременно низкой и высокой, или маленькой и большой, или плохой и хорошей, из-за ее отношений к противоположным частям окружающего мира.

Как «субъективное» мы говорим, что опыт представляет; как «объективное» он представлен. То, что представляет, и то, что представлено, здесь численно одно и то же; но мы должны помнить, что никакой дуализм представленности и представления не содержится в опыте per se. В своем чистом состоянии, или когда он изолирован, нет никакого саморасщепления его на сознание и то, «о чем» сознание. Его субъективность и объективность — это исключительно функциональные атрибуты, реализуемые только тогда, когда опыт «взят», т. е. оговорен, дважды, рассмотрен вместе с его двумя различающимися контекстами соответственно, новым ретроспективным опытом, из которого вся эта прошлая сложность теперь образует свежее содержание.

Мгновенное поле настоящего — это во все времена то, что я называю «чистым» опытом. Он пока еще является лишь виртуально или потенциально либо объектом, либо субъектом. В данный момент это простая, неквалифицированная актуальность, или существование, простое «то». В этой наивной непосредственности он, конечно, валиден; он есть, мы действуем на него; и удвоение его в ретроспекции на состояние разума и реальность, предназначенную этим, — это просто один из актов. «Состояние разума», впервые рассмотренное явно как таковое в ретроспекции, будет исправлено или подтверждено, и ретроспективный опыт, в свою очередь, получит аналогичную обработку; но непосредственный опыт в своем прохождении всегда есть «истина» [16], практическая истина, нечто, на что нужно действовать, в своем собственном движении. Если бы мир тогда и там погас, как свеча, он остался бы истиной абсолютной и объективной, ибо он был бы «последним словом», не имел бы критика, и никто никогда не противопоставил бы мысль в нем реальности, предназначенной [17].

Я думаю, теперь я могу претендовать на то, что сделал свой тезис ясным. Сознание подразумевает своего рода внешнее отношение и не обозначает особую субстанцию или способ бытия. Особенность наших опытов, что они не только существуют, но и познаются, что их «сознательное» качество призывается объяснить, лучше объясняется их отношениями — эти отношения сами являются опытами — друг к другу.

IV

Если бы я теперь продолжил рассматривать познание перцептивных опытов концептуальными, это снова оказалось бы делом внешних отношений. Один опыт был бы познающим, другой — познаваемой реальностью; и я мог бы прекрасно определить, без понятия «сознания», к чему познание фактически и практически сводится — а именно, к ведению-к и завершению-в перцептах, через серию переходных опытов, которые поставляет мир. Но я не буду рассматривать это, так как места недостаточно [18]. Я скорее рассмотрю несколько возражений, которые наверняка будут выдвинуты против всей теории в ее нынешнем виде.

V

Прежде всего, будет задан такой вопрос: «Если опыт не имеет “сознательного” существования, если он не состоит частично из “сознания”, из чего же тогда он сделан? Материю мы знаем, и мысль мы знаем, и сознательное содержание мы знаем, но нейтральный и простой “чистый опыт” — это нечто, чего мы совсем не знаем. Скажите, из чего он состоит — ибо он должен состоять из чего-то — или будьте готовы отказаться от него!»

На этот вызов ответ прост. Хотя ради беглости я сам говорил в начале этой статьи о субстанции чистого опыта, теперь я должен сказать, что не существует никакой общей субстанции, из которой сделан опыт в целом. Существует столько субстанций, сколько «природ» в переживаемых вещах. Если вы спросите, из чего сделан любой кусочек чистого опыта, ответ всегда один и тот же: «Он сделан из “того”, из того, что появляется, из пространства, из интенсивности, из плоскостности, коричневости, тяжести или чего-то еще». Анализ Шэдворта Ходжсона здесь не оставляет желать лучшего [19]. Опыт — это лишь собирательное название для всех этих чувственных природ, и, за исключением времени и пространства (и, если хотите, «бытия»), не обнаруживается никакого универсального элемента, из которого сделаны все вещи.

VI

Следующее возражение более грозное, на самом деле оно звучит совершенно сокрушительно, когда слышишь его впервые.

«Если это одна и та же часть чистого опыта, взятая дважды, которая служит то мыслью, то вещью» — так звучит возражение — «как получается, что ее атрибуты так фундаментально различаются в двух взятиях? Как вещь, опыт протяжен; как мысль, он не занимает ни пространства, ни места. Как вещь, он красный, твердый, тяжелый; но кто когда-либо слышал о красной, твердой или тяжелой мысли? И все же вы только что сказали, что опыт сделан из того, что появляется, и то, что появляется, — это как раз такие прилагательные. Как может один опыт в своей функции вещи быть сделан из них, состоять из них, нести их как свои собственные атрибуты, в то время как в своей функции мысли он отрекается от них и приписывает их где-то в другом месте? Здесь есть самопротиворечие, от которого радикальный дуализм мысли и вещи — единственная истина, которая может нас спасти. Только если мысль — это один вид бытия, прилагательные могут существовать в ней “интенционально” (используя схоластический термин); только если вещь — это другой вид, они могут существовать в ней конститутивно и энергетически. Никакой простой субъект не может принимать одни и те же прилагательные и в одно время быть квалифицированным ими, а в другое время быть лишь “о” них, как о чем-то только подразумеваемом или познанном».

Решение, на котором настаивает этот оппонент, как и многие другие решения здравого смысла, становится тем менее удовлетворительным, чем больше его обдумываешь. Для начала, являются ли мысль и вещь такими гетерогенными, как обычно говорят?

Никто не отрицает, что у них есть некоторые общие категории. Их отношения ко времени идентичны. Оба, кроме того, могут иметь части (ибо психологи в целом рассматривают мысли как имеющие их); и оба могут быть сложными или простыми. Оба бывают разных видов, могут сравниваться, складываться и вычитаться и располагаться в серийных порядках. Всевозможные прилагательные квалифицируют наши мысли, которые кажутся несовместимыми с сознанием, будучи как таковые голой прозрачностью. Например, они естественны и легки или утомительны. Они красивы, счастливы, интенсивны, интересны, мудры, идиотски, фокальны, маргинальны, безвкусны, запутаны, расплывчаты, точны, рациональны, случайны, общи, частны и многим другим. Более того, главы о «Восприятии» в книгах по психологии полны фактов, которые говорят в пользу существенной гомогенности мысли с вещью. Как, если бы «субъект» и «объект» были разделены «всем диаметром бытия» и не имели общих атрибутов, могло бы быть так трудно сказать, в представленном и узнанном материальном объекте, какая часть входит через органы чувств и какая часть выходит «из собственной головы»? Ощущения и апперцептивные идеи сливаются здесь так интимно, что вы не можете сказать, где начинается одно и заканчивается другое, не больше, чем вы можете сказать, в тех хитрых круговых панорамах, которые недавно демонстрировались, где соединяются реальный передний план и нарисованный холст [20].

Декарт впервые определил мышление как нечто абсолютно непротяженное, и более поздние философы приняли это описание как верное. Но какой смысл может иметь утверждение, что когда мы думаем о линейке или квадратном ярде, протяженность не присуща нашему мышлению? Адекватный ментальный образ любого протяженного объекта должен обладать всей протяженностью самого объекта. Различие между объективной и субъективной протяженностью заключается исключительно в отношении к контексту. В уме различные протяженности не сохраняют какого-либо обязательно устойчивого порядка по отношению друг к другу, тогда как в физическом мире они стабильно ограничивают друг друга и, складываясь вместе, образуют великое всеобъемлющее Целое, в которое мы верим и которое называем реальным Пространством. Как «внешние», они ведут себя, так сказать, враждебно по отношению друг к другу, исключают друг друга и сохраняют свои дистанции; тогда как как «внутренние», их порядок свободен, и они образуют durcheinander, в котором единство утрачивается. [21] Но аргументировать на этом основании, что внутренний опыт абсолютно непротяжен, кажется мне почти абсурдным. Два мира различаются не наличием или отсутствием протяженности, а отношениями протяженностей, которые существуют в обоих мирах.

Не указывает ли нам этот случай с протяженностью на истину в отношении других качеств? Указывает; и я удивлен, что эти факты не были замечены давным-давно. Почему, например, мы называем огонь горячим, а воду мокрой, но отказываемся сказать, что наше ментальное состояние, когда оно «относится» к этим объектам, является либо мокрым, либо горячим? Во всяком случае, «интенционально», и когда ментальное состояние является ярким образом, горячесть и мокрота присутствуют в нем точно так же, как они присутствуют в физическом опыте. Причина в том, что по мере того, как общий хаос всех наших опытов просеивается, мы обнаруживаем, что существуют некоторые огни, которые всегда будут жечь палки и всегда согревать наши тела, и что существуют некоторые воды, которые всегда будут тушить огонь; в то время как есть другие огни и воды, которые вообще не будут действовать. Общая группа опытов, которые действуют, которые не только обладают своей природой внутренне, но и проявляют ее адъективно и энергично, обращая ее друг против друга, неизбежно начинает противопоставляться группе, члены которой, обладая идентично той же природой, не проявляют ее «энергичным» образом. [22] Я создаю для себя сейчас опыт пылающего огня; я помещаю его рядом со своим телом; но он нисколько не согревает меня. Я кладу на него палку, и палка либо горит, либо остается зеленой, как мне угодно. Я вызываю воду и лью ее на огонь, и абсолютно никакой разницы не происходит. Я объясняю все такие факты, называя весь этот ряд опытов нереальным, ментальным рядом. Ментальный огонь — это то, что не будет жечь реальные палки; ментальная вода — это то, что не обязательно (хотя, конечно, может) потушит даже ментальный огонь. Ментальные ножи могут быть острыми, но они не будут резать реальное дерево. Ментальные треугольники остроконечны, но их острия не ранят. С «реальными» объектами, напротив, последствия всегда наступают; и таким образом реальные опыты отсеиваются от ментальных, вещи — от наших мыслей о них, причудливых или истинных, и осаждаются вместе как стабильная часть всего хаоса опыта под названием физического мира. Этим ядром являются наши перцептивные опыты, будучи изначально сильными опытами. Мы добавляем к ним множество концептуальных опытов, делая их также сильными в воображении и выстраивая с их помощью более отдаленные части физического мира; и вокруг этого ядра реальности мир слабо связанных фантазий и чисто рапсодических объектов плавает, словно гряда облаков. В облаках нарушаются всякого рода правила, которые в ядре соблюдаются. Протяженности там могут быть неопределенно локализованы; движение там не подчиняется законам Ньютона.

VII

Существует особый класс опытов, которым, рассматриваем ли мы их как субъективные или как объективные, мы приписываем их различные природы в качестве атрибутов, поскольку в обоих контекстах они активно воздействуют на своих соратников, хотя ни в одном из них не так «сильно» или так резко, как вещи воздействуют друг на друга своими физическими энергиями. Я имею здесь в виду оценки, которые образуют двусмысленную сферу бытия, принадлежащую с одной стороны эмоциям, а с другой — обладающую объективной «ценностью», но кажущуюся не совсем внутренней и не совсем внешней, как если бы началось разделение, но не стало завершенным. [23]

Опыты болезненных объектов, например, обычно являются также болезненными опытами; восприятия прелести, безобразия склонны сходить за прелестные или безобразные восприятия; интуиции морально возвышенного являются возвышенными интуициями. Иногда прилагательное блуждает, словно не зная, где закрепиться. Будем ли мы говорить об обольстительных видениях или о видениях обольстительных вещей? О порочных желаниях или о желаниях порочности? О здоровых мыслях или о мыслях о здоровых объектах? О добрых импульсах или об импульсах к добру? О чувствах гнева или о гневных чувствах? Как в уме, так и в вещи эти природы модифицируют свой контекст, исключают определенных соратников и определяют других, имеют своих партнеров и несовместимые элементы. И все же не так упрямо, как в случае с физическими качествами, ибо красота и безобразие, любовь и ненависть, приятное и болезненное могут в определенных сложных опытах сосуществовать.

Если бы кто-то попытался создать эволюционную конструкцию того, как множество изначально хаотичных чистых опытов постепенно дифференцировалось в упорядоченный внутренний и внешний мир, вся теория вращалась бы вокруг успеха в объяснении того, как или почему качество опыта, будучи однажды активным, могло стать менее таковым и, перестав быть энергичным атрибутом в одних случаях, в других перейти в статус инертной или просто внутренней «природы». Это была бы «эволюция» психического из лона физического, в которой эстетические, моральные и иные эмоциональные опыты представляли бы собой промежуточную стадию.

VIII

Но последний крик non possumus, вероятно, раздастся от многих читателей. «Все это очень мило как образец изобретательности, — скажут они, — но наше сознание само по себе интуитивно противоречит вам. Мы, со своей стороны, знаем, что мы сознательны. Мы чувствуем нашу мысль, текущую как жизнь внутри нас, в абсолютном контрасте с объектами, которые она так неустанно сопровождает. Мы не можем быть неверны этой непосредственной интуиции. Дуализм — это фундаментальный datum: пусть никто не соединяет то, что Бог разъединил».

Мой ответ на это — мое последнее слово, и я глубоко скорблю, что многим оно покажется материалистическим. Однако я не могу с этим поделать, ибо у меня тоже есть свои интуиции, и я должен им следовать. Как бы то ни было в других, я уверен, как ни в чем другом, что во мне поток мышления (который я решительно признаю феноменом) — это лишь небрежное название для того, что при тщательном рассмотрении оказывается состоящим главным образом из потока моего дыхания. «Я мыслю», которое, по словам Канта, должно быть способно сопровождать все мои объекты, — это «я дышу», которое на самом деле их сопровождает. Существуют и другие внутренние факты, помимо дыхания (внутричерепные мышечные корректировки и т. д., о которых я сказал слово в своей более обширной «Психологии»), и они увеличивают активы «сознания», поскольку последнее подлежит непосредственному восприятию; [24] но дыхание, которое всегда было первообразом «духа», дыхание, движущееся наружу, между голосовой щелью и ноздрями, есть, я убежден, та сущность, из которой философы сконструировали сущность, известную им как сознание. Эта сущность фиктивна, тогда как мысли в конкретном виде вполне реальны. Но мысли в конкретном виде сделаны из того же материала, что и вещи.

Я хотел бы верить, что сделал это правдоподобным в данной статье. В другой статье я попытаюсь сделать общую концепцию мира, состоящего из чистых опытов, еще более ясной.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] [Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, № 18, 1 сентября 1904 г. О связи между этим эссе и последующими см. ниже, стр. 53-54. Ред.]

[3] Статьи Болдуина, Уорда, Боудена, Кинга, Александера и других. Д-р Перри откровенно перешел черту.

[4] [Аналогичным образом, не существует «активности «сознания» как таковой». См. ниже, стр. 170 сл., примечание. Ред.]

[5] В своей «Психологии» я пытался показать, что нам не нужен никакой познающий, кроме «проходящей мысли». [Principles of Psychology, том i, стр. 338 сл.]

[6] Дж. Э. Мур: Mind, том xii, N. S., [1903], стр. 450.

[7] Пауль Наторп: Einleitung in die Psychologie, 1888, стр. 14, 112.

[8] «Образно говоря, сознание можно назвать тем единственным универсальным растворителем, или менструумом, в котором содержатся различные конкретные виды психических актов и фактов, будь то в скрытой или явной форме». Г. Т. Лэдд: Psychology, Descriptive and Explanatory, 1894, стр. 30.

[9] [Параллельное изложение этого взгляда см. в работе автора Meaning of Truth, стр. 49, примечание. См. также ниже, стр. 196-197. Ред.]

[10] [О признании автором «концептов как координатной сферы» реальности см. его работу Meaning of Truth, стр. 42, 195, примечание; A Pluralistic Universe, стр. 339-340; Some Problems of Philosophy, стр. 50-57, 67-70; и ниже, стр. 16, примечание. Давая этому взгляду название «логический реализм», он в другом месте замечает, что его философия «может рассматриваться как несколько эксцентричная в своей попытке объединить логический реализм с иным эмпиристским способом мышления» (Some Problems of Philosophy, стр. 106). Ред.]

[11] Здесь, как и везде, отношения, конечно, являются переживаемыми отношениями, членами того же изначально хаотичного многообразия неперцептивного опыта, частями которого являются сами связанные термины. [Ср. ниже, стр. 42.]

[12] О репрезентативной функции неперцептивного опыта в целом я скажу слово в последующей статье: это ведет слишком далеко в общую теорию познания, чтобы можно было много сказать об этом в такой короткой статье, как эта. [Ср. ниже, стр. 52 сл.]

[13] Мюнстерберг: Grundzüge der Psychologie, том i, стр. 48.

[14] Ср. А. Л. Ходдер: The Adversaries of the Sceptic, стр. 94-99.

[15] Ради простоты я ограничиваю свое изложение «внешней» реальностью. Но существует также система идеальной реальности, в которой комната играет свою роль. Отношения сравнения, классификации, серийного порядка, ценности также являются устойчивыми, отводят комнате определенное место, в отличие от бессвязности ее мест в простой рапсодии наших последовательных мыслей. [Ср. выше, стр. 16.]

[16] Обратите внимание на двусмысленность этого термина, который понимается иногда объективно, а иногда субъективно.

[17] В Psychological Review за июль [1904 г.] д-р Р. Б. Перри опубликовал взгляд на Сознание, который ближе всего к моему из всех, с которыми я знаком. В настоящее время, считает д-р Перри, каждое поле опыта — это «факт». Оно становится «мнением» или «мыслью» только в ретроспекции, когда свежий опыт, мыслящий тот же объект, изменяет и корректирует его. Но корректирующий опыт сам в свою очередь становится скорректированным, и таким образом опыт в целом — это процесс, в котором то, что изначально объективно, навсегда становится субъективным, превращается в наше постижение объекта. Я настоятельно рекомендую замечательную статью д-ра Перри своим читателям.

[18] Я дал частичный отчет об этом деле в Mind, том x, стр. 27, 1885 [перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 1-42], и в Psychological Review, том ii, стр. 105, 1895 [частично перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 43-50]. См. также статью К. А. Стронга в Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, стр. 253, 12 мая 1904 г. Я надеюсь сам очень скоро вернуться к этому вопросу. [См. ниже, стр. 52 сл.]

[19] [Ср. Шадворт Ходжсон: The Metaphysic of Experience, том i, passim; The Philosophy of Reflection, кн. ii, гл. iv, § 3. Ред.]

[20] Доказательство Спенсером его «Преображенного реализма» (его доктрины о том, что существует абсолютно нементальная реальность) приходит на ум как блестящий пример невозможности установления радикальной гетерогенности между мыслью и вещью. Все его мучительно накопленные пункты различия постепенно переходят в свои противоположности и полны исключений. [Ср. Спенсер: Principles of Psychology, часть vii, гл. xix.]

[21] Я говорю здесь о полной внутренней жизни, в которой ум свободно играет со своими материалами. Конечно, свободная игра ума ограничена, когда он стремится скопировать реальные вещи в реальном пространстве.

[22] [Но существуют также «ряды ментальной активности», в которых мысли «работают друг над другом». Ср. ниже, стр. 184, примечание. Ред.]

[23] [Эта тема возобновляется ниже, стр. 137 сл. Ред.]

[24] [Principles of Psychology, том i, стр. 299-305. Ср. ниже, стр. 169-171 (примечание).]

II

МИР ЧИСТОГО ОПЫТА [25]

Трудно не заметить любопытное беспокойство в философской атмосфере времени, ослабление старых ориентиров, смягчение оппозиций, взаимные заимствования друг у друга систем, некогда закрытых, и интерес к новым предположениям, какими бы расплывчатыми они ни были, как если бы единственным несомненным было несовершенство существующих школьных решений. Неудовлетворенность ими, по-видимому, по большей части связана с ощущением, что они слишком абстрактны и академичны. Жизнь запутана и избыточна, и то, чего, по-видимому, жаждет молодое поколение, — это больше темперамента жизни в своей философии, даже если это происходит ценой некоторой логической строгости и формальной чистоты. Трансцендентальный идеализм склонен позволить миру идти своим непонятным чередом, несмотря на своего Абсолютного Субъекта и его единство цели. Берклианский идеализм отказывается от принципа экономии и балуется панпсихическими спекуляциями. Эмпиризм заигрывает с телеологией; и, что самое странное, натуральный реализм, так долго пристойно похороненный, поднимает голову над дерном и находит радостные руки, протянутые с самых неожиданных сторон, чтобы помочь ему снова встать на ноги. Мы все предвзяты из-за наших личных чувств, я знаю, и я лично недоволен существующими решениями; поэтому мне кажется, что я читаю признаки великого потрясения, как если бы был неизбежен переворот более реальных концепций и более плодотворных методов, как если бы мог возникнуть истинный ландшафт, менее подстриженный, прямолинейный и искусственный.

Если философия действительно находится накануне какой-либо значительной перестройки, время должно быть благоприятным для любого, у кого есть собственные предложения. В течение многих лет мой ум развивался в определенный тип Weltanschauung. Правильно или нет, я дошел до точки, где едва могу видеть вещи в каком-либо ином паттерне. Поэтому я предлагаю описать этот паттерн настолько ясно, насколько могу, в соответствии с большой краткостью, и бросить свое описание в бурлящий чан публичности, где, толкаясь соперниками и раздираемый критиками, он в конечном итоге либо исчезнет из виду, либо, если ему повезет больше, тихо осядет в глубины и послужит возможным ферментом новых ростов или ядром новой кристаллизации.

I. Радикальный эмпиризм

Я даю название «радикальный эмпиризм» своему Weltanschauung. Эмпиризм известен как противоположность рационализма. Рационализм склонен подчеркивать универсалии и делать целое предшествующим частям как в порядке логики, так и в порядке бытия. Эмпиризм, напротив, делает объяснительный акцент на части, элементе, индивиде и рассматривает целое как совокупность, а универсалию — как абстракцию. Мое описание вещей, соответственно, начинается с частей и делает из целого бытие второго порядка. Это по существу мозаичная философия, философия плюральных фактов, подобная философии Юма и его потомков, которые относят эти факты ни к Субстанциям, в которых они пребывают, ни к Абсолютному Уму, который создает их как свои объекты. Но она отличается от эмпиризма юмовского типа в одной детали, которая заставляет меня добавить эпитет «радикальный».

Чтобы быть радикальным, эмпиризм не должен ни допускать в свои конструкции какой-либо элемент, который не является непосредственно переживаемым, ни исключать из них какой-либо элемент, который является непосредственно переживаемым. Для такой философии отношения, которые связывают опыты, должны сами быть переживаемыми отношениями, и любой вид переживаемого отношения должен считаться столь же «реальным», как и все остальное в системе. Элементы, конечно, могут быть перераспределены, первоначальное размещение вещей может быть скорректировано, но реальное место должно быть найдено для каждого вида переживаемой вещи, будь то термин или отношение, в окончательной философской расстановке.

Теперь, обычный эмпиризм, несмотря на тот факт, что конъюнктивные и дизъюнктивные отношения представляют себя как полностью координатные части опыта, всегда проявлял тенденцию к устранению связей вещей и к наибольшему настаиванию на дизъюнкциях. Номинализм Беркли, утверждение Юма о том, что любые вещи, которые мы различаем, «свободны и отдельны», как если бы они «не имели никакого рода связи», отрицание Джеймсом Миллем того, что сходные вещи имеют что-то «реально» общее, разрешение причинной связи в привычную последовательность, описание Джоном Миллем как физических вещей, так и «я» как состоящих из прерывных возможностей, и общая пульверизация всего Опыта через ассоциацию и теорию «ума-пыли» — вот примеры того, что я имею в виду. [26]

Естественным результатом такой картины мира были усилия рационализма исправить ее бессвязность путем добавления транс-эмпирических агентов унификации, субстанций, интеллектуальных категорий и сил, или «Я»; тогда как, если бы эмпиризм был только радикальным и принимал все, что приходит, без предубеждения, конъюнкцию так же, как и разделение, каждое по его номинальной стоимости, результаты не потребовали бы такой искусственной коррекции. Радикальный эмпиризм, как я его понимаю, отдает полную справедливость конъюнктивным отношениям, не рассматривая их, однако, так, как рационализм всегда склонен их рассматривать, как истинные в каком-то высшем смысле, как если бы единство вещей и их разнообразие принадлежали к совершенно разным порядкам истины и жизненности.

II. Конъюнктивные отношения

Отношения бывают разных степеней близости. Просто быть «с» друг другом во вселенной дискурса — это самое внешнее отношение, которое могут иметь термины, и, кажется, не вовлекает ничего, что касалось бы дальнейших последствий. Симультанность и временной интервал идут следом, а затем пространственная смежность и дистанция. После них — сходство и различие, несущие возможность многих выводов. Затем отношения активности, связывающие термины в ряды, включающие изменение, тенденцию, сопротивление и причинный порядок в целом. Наконец, отношение, переживаемое между терминами, которые образуют состояния ума и непосредственно осознают продолжение друг друга. Организация «Я» как системы воспоминаний, целей, стремлений, исполнений или разочарований случайна для этого самого интимного из всех отношений, термины которого во многих случаях, кажется, фактически проникают и наполняют бытие друг друга. [27]

Философия всегда вращалась вокруг грамматических частиц. С, около, рядом, как, от, к, против, потому что, для, через, мой — эти слова обозначают типы конъюнктивного отношения, расположенные в грубо восходящем порядке близости и инклюзивности. A priori мы можем представить вселенную «с-ности», но без «рядом-ности»; или одну из «рядом-ности», но без «как-ности», или «как-ности» без активности, или активности без цели, или цели без эго. Это были бы вселенные, каждая со своей степенью единства. Вселенная человеческого опыта, той или иной своей частью, обладает каждой и всеми этими степенями. Наслаждается ли она, возможно, какой-то еще более абсолютной степенью союза, не видно на поверхности.

Взятая такой, какой она представляется, наша вселенная в значительной степени хаотична. Ни один единый тип связи не проходит через все опыты, которые ее составляют. Если мы возьмем пространственные отношения, они не связывают умы в какую-либо регулярную систему. Причины и цели существуют только среди специальных рядов фактов. Отношение к «я» кажется чрезвычайно ограниченным и не связывает два разных «я» вместе. Prima facie, если бы вы уподобили вселенную абсолютного идеализма аквариуму, хрустальному шару, в котором плавают золотые рыбки, вам пришлось бы сравнить эмпиристскую вселенную с чем-то более похожим на одну из тех высушенных человеческих голов, которыми даяки Борнео украшают свои жилища. Череп образует твердое ядро; но бесчисленные перья, листья, нити, бусы и свободные придатки всякого рода плавают и болтаются на нем, и, за исключением того, что они заканчиваются в нем, кажется, не имеют ничего общего друг с другом. Точно так же мои опыты и ваши плавают и болтаются, заканчиваясь, правда, в ядре общего восприятия, но по большей части вне поля зрения, нерелевантны и невообразимы друг для друга. Эта несовершенная близость, это голое отношение «с-ности» между некоторыми частями суммы опыта и другими частями — это факт, который обычный эмпиризм чрезмерно подчеркивает против рационализма, причем последний всегда склонен игнорировать его чрезмерно. Радикальный эмпиризм, напротив, справедлив как к единству, так и к разъединению. Он не находит причин рассматривать ни то, ни другое как иллюзорное. Он отводит каждому свою определенную сферу описания и соглашается, что, по-видимому, существуют реальные силы, действующие и стремящиеся, по мере того как время идет, сделать единство больше.

Конъюнктивное отношение, которое доставило больше всего проблем философии, — это со-сознательный переход, так сказать, посредством которого один опыт переходит в другой, когда оба принадлежат одному и тому же «я». О фактах не может быть и речи. Мои опыты и ваши опыты «с» друг другом различными внешними способами, но мои переходят в мои, а ваши переходят в ваши таким образом, каким ваши и мои никогда не переходят друг в друга. Внутри каждой из наших личных историй субъект, объект, интерес и цель непрерывны или могут быть непрерывны. [28] Личные истории — это процессы изменения во времени, и само изменение — одна из вещей, непосредственно переживаемых. «Изменение» в данном случае означает непрерывный переход в противоположность прерывному. Но непрерывный переход — это один из видов конъюнктивного отношения; и быть радикальным эмпиристом означает твердо придерживаться этого конъюнктивного отношения из всех остальных, ибо это стратегическая точка, позиция, через которую, если проделать дыру, все коррупции диалектики и все метафизические фикции вливаются в нашу философию. Твердое придерживание этого отношения означает принятие его по его номинальной стоимости, ни меньше, ни больше; и принять его по его номинальной стоимости означает прежде всего принять его именно так, как мы его чувствуем, и не запутывать себя абстрактными разговорами о нем, вовлекающими слова, которые заставляют нас изобретать вторичные концепции, чтобы нейтрализовать их внушения и сделать наш актуальный опыт снова рационально возможным.

То, что я просто чувствую, когда более поздний момент моего опыта сменяет более ранний, заключается в том, что, хотя это два момента, переход от одного к другому является непрерывным. Непрерывность здесь — определенный вид опыта; такой же определенный, как и опыт прерывности, который я нахожу невозможным избежать, когда стремлюсь совершить переход от своего опыта к вашему. В этом последнем случае я должен сесть и снова сойти, перейти от вещи прожитой к другой вещи, только мыслимой, и разрыв положительно переживается и отмечается. Хотя функции, осуществляемые моим опытом и вашим, могут быть одними и теми же (например, одни и те же объекты познаны и одни и те же цели преследуются), все же тождественность в данном случае должна быть установлена эксплицитно (и часто с трудом и неуверенностью) после того, как разрыв был почувствован; тогда как при переходе от одного из моих собственных моментов к другому тождественность объекта и интереса не нарушена, и как более ранний, так и более поздний опыт являются опытами вещей, непосредственно прожитых.

Нет никакой другой природы, никакой другой «что-ности», кроме этого отсутствия разрыва и этого чувства непрерывности в том самом интимном из всех конъюнктивных отношений, переходе одного опыта в другой, когда они принадлежат одному и тому же «я». И эта «что-ность» — реальное эмпирическое «содержание», точно так же, как «что-ность» разделения и прерывности — реальное содержание в контрастном случае. Практически пережить свой личный континуум таким живым образом — значит знать оригиналы идей непрерывности и тождественности, знать, что слова означают конкретно, владеть всем, что они когда-либо могут означать. Но все опыты имеют свои условия; и сверхтонкие интеллекты, размышляя о фактах здесь и спрашивая, как они возможны, закончили тем, что заменили прямые перцептивные опыты множеством статических объектов концепции. «Тождественность, — сказали они, — должна быть жестким числовым единством; она не может тянуться от следующего к следующему. Непрерывность не может означать просто отсутствие разрыва; ибо если вы говорите, что две вещи находятся в непосредственном контакте, то в контакте как они могут быть двумя? Если, с другой стороны, вы помещаете отношение перехода между ними, это само по себе третья вещь, и ее нужно связать или прицепить к ее терминам. Вовлечен бесконечный ряд», и так далее. Результат заключается в том, что от трудности к трудности простой конъюнктивный опыт был дискредитирован обеими школами: эмпиристы оставляют вещи постоянно разъединенными, а рационалисты исправляют эту рыхлость своими Абсолютами или Субстанциями, или какими-либо другими фиктивными агентами союза, которые они могли использовать. [29] От всей этой искусственности нас могут спасти пара простых размышлений: во-первых, что конъюнкции и разделения — это, во всяком случае, координатные феномены, которые, если мы принимаем опыты по их номинальной стоимости, должны считаться одинаково реальными; и во-вторых, что если мы настаиваем на рассмотрении вещей как действительно раздельных, когда они даны как непрерывно соединенные, призывая, когда требуется союз, трансцендентальные принципы для преодоления раздельности, которую мы предположили, тогда мы должны быть готовы выполнить обратный акт. Мы должны призывать высшие принципы разъединения, также, чтобы сделать наши просто пережитые дизъюнкции более истинно реальными. Не сумев сделать это, мы должны позволить изначально данным непрерывностям стоять на своем собственном основании. Мы не имеем права быть однобокими или капризно дуть то горячим, то холодным.

III. Познавательное отношение

Первая великая ловушка, от которой такое радикальное стояние на опыте спасет нас, — это искусственная концепция отношений между познающим и познанным. На протяжении всей истории философии субъект и его объект рассматривались как абсолютно прерывные сущности; и вследствие этого присутствие последнего первому, или «постижение» последним первого, приняло парадоксальный характер, для преодоления которого пришлось изобретать всякого рода теории. Репрезентативные теории помещали ментальную «репрезентацию», «образ» или «содержание» в разрыв, как своего рода посредника. Теории здравого смысла оставляли разрыв нетронутым, объявляя наш ум способным преодолеть его самотрансцендентным прыжком. Трансценденталистские теории оставляли его невозможным для преодоления конечными познающими и привносили Абсолют для совершения сальтаторного акта. Все это время, в самом лоне конечного опыта, каждая конъюнкция, необходимая для того, чтобы сделать отношение понятным, дана в полной мере. Либо познающий и познанное суть:

(1) один и тот же кусок опыта, взятый дважды в разных контекстах; или они суть

(2) два куска актуального опыта, принадлежащие одному и тому же субъекту, с определенными трактами конъюнктивного переходного опыта между ними; или

(3) познанное — это возможный опыт либо того субъекта, либо другого, к которому упомянутые конъюнктивные переходы привели бы, если бы были достаточно продлены.

Обсуждение всех способов, которыми один опыт может функционировать как познающий другого, было бы несовместимо с пределами этого эссе. [30] Я только что рассмотрел тип 1, вид знания, называемый восприятием. [31] Это тип случая, в котором ум наслаждается прямым «знакомством» с присутствующим объектом. В других типах ум обладает «знанием-о» объекте, не находящемся непосредственно там. О типе 2, простейшем виде концептуального знания, я дал некоторый отчет в двух [более ранних] статьях. [32] Тип 3 всегда может быть формально и гипотетически сведен к типу 2, так что краткое описание этого типа поставит настоящего читателя достаточно на мою точку зрения и заставит его увидеть, какими могут быть актуальные значения таинственного познавательного отношения.

Предположим, я сижу здесь, в своей библиотеке в Кембридже, в десяти минутах ходьбы от «Мемориального зала», и думаю истинно об этом последнем объекте. Мой ум может иметь перед собой только название, или он может иметь ясный образ, или он может иметь очень тусклый образ зала, но такие внутренние различия в образе не делают никакой разницы в его познавательной функции. Определенные внешние феномены, специальные опыты конъюнкции — вот что придает образу, каким бы он ни был, его познающую функцию.

Например, если вы спросите меня, какой зал я имею в виду под своим образом, и я не смогу вам ничего сказать; или если я не смогу указать или повести вас к Гарвардской Дельте; или если, будучи ведомым вами, я не уверен, является ли Зал, который я вижу, тем, что у меня было на уме, или нет; вы справедливо отрицали бы, что я вообще «имел в виду» этот конкретный зал, даже если бы мой ментальный образ мог в некоторой степени напоминать его. Сходство в этом случае считалось бы просто случайным, ибо всякого рода вещи одного вида напоминают друг друга в этом мире, не будучи по этой причине обязанными признавать друг друга.

С другой стороны, если я могу привести вас к залу и рассказать вам о его истории и нынешнем использовании; если в его присутствии я чувствую, что моя идея, какой бы несовершенной она ни была, привела сюда и теперь завершена; если соратники образа и ощущаемого зала идут параллельно, так что каждый термин одного контекста соответствует серийно, по мере того как я иду, отвечающему термину других; почему тогда моя душа была пророческой, и моя идея должна быть, и по общему согласию была бы, названа познающей реальность. Этот перцепт был тем, что я имел в виду, ибо в него моя идея перешла через конъюнктивные опыты тождественности и исполненного намерения. Нигде нет трения, но каждый более поздний момент продолжает и подтверждает более ранний.

В этом продолжении и подтверждении, взятом не в трансцендентальном смысле, а обозначающем определенно ощущаемые переходы, заключается все, что познание перцепта идеей может содержать или означать. Везде, где такие переходы ощущаются, первый опыт знает последний. Где они не могут, или где даже как возможные они не могут вмешаться, не может быть никакой претензии на знание. В этом последнем случае крайности будут связаны, если вообще связаны, низшими отношениями — голым сходством или последовательностью, или только «с-ностью». Знание чувственных реальностей таким образом оживает внутри ткани опыта. Оно сделано; и сделано отношениями, которые разворачиваются во времени. Всякий раз, когда даны определенные посредники, такие, что по мере их развития к их терминалу существует опыт от точки к точке одного направления, за которым следуют, и, наконец, одного процесса, который исполнен, результат заключается в том, что их отправная точка тем самым становится познающим, а их терминал — объектом, который имеют в виду или знают. Это все, чем познание (в рассмотренном простом случае) может быть познано, это вся его природа, выраженная в эмпирических терминах. Всякий раз, когда такова последовательность наших опытов, мы можем свободно сказать, что мы имели терминальный объект «на уме» с самого начала, даже если вначале в нас не было ничего, кроме плоского куска субстантивного опыта, как любого другого, без какой-либо самотрансцендентности в нем и никакой тайны, кроме тайны прихода в существование и постепенного следования за другими кусками субстантивного опыта, с конъюнктивно переходными опытами между ними. Это то, что мы имеем в виду здесь под нахождением объекта «на уме». О каком-либо более глубоком, более реальном способе нахождения на уме у нас нет позитивной концепции, и мы не имеем права дискредитировать наш актуальный опыт, говоря о таком способе вообще.

Я знаю, что многие читатели восстанут против этого. «Просто посредники, — скажут они, — даже если они являются чувствами непрерывно растущего исполнения, только отделяют познающего от познанного, тогда как то, что мы имеем в знании, — это своего рода непосредственное прикосновение одного другим, «постижение» в этимологическом смысле слова, прыжок через пропасть, как молния, акт, посредством которого два термина поражаются в один, поверх их различимости. Все эти ваши мертвые посредники находятся вне друг друга и вне своих терминалов все еще».

Но не напоминают ли нам такие диалектические трудности собаку, бросающую свою кость и хватающую ее изображение в воде? Если бы мы знали какой-либо более реальный вид союза aliunde, мы могли бы иметь право клеймить все наши эмпирические союзы как обман. Но союзы через непрерывный переход — единственные, о которых мы знаем, будь то в этом вопросе о знании-о, которое заканчивается знакомством, будь то в личной идентичности, в логической предикации через связку «есть» или где-либо еще. Если бы где-то были реализованы более абсолютные союзы, они могли бы раскрыться нам только через такие конъюнктивные результаты. Это то, чего стоят союзы, это все, что мы можем когда-либо практически иметь в виду под союзом, под непрерывностью. Не пора ли повторить то, что Лотце сказал о субстанциях, что действовать как одна — значит быть одной? [33] Не должны ли мы сказать здесь, что быть переживаемым как непрерывное — значит быть действительно непрерывным, в мире, где опыт и реальность сводятся к одному и тому же? В картинной галерее нарисованный крючок послужит для того, чтобы повесить нарисованную цепь, нарисованный кабель будет держать нарисованный корабль. В мире, где и термины, и их различия являются делами опыта, конъюнкции, которые переживаются, должны быть по крайней мере такими же реальными, как и все остальное. Они будут «абсолютно» реальными конъюнкциями, если у нас нет трансфеноменального Абсолюта, готового, чтобы одним махом дереализовать весь переживаемый мир. Если, с другой стороны, у нас был такой Абсолют, ни одна из теорий познания наших оппонентов не могла бы оставаться в силе лучше, чем наша; ибо различия, как и конъюнкции опыта, беспристрастно пали бы его жертвой. Весь вопрос о том, как «одна» вещь может знать «другую», перестал бы быть реальным вообще в мире, где инаковость сама по себе была иллюзией. [34]

Столько об основах познавательного отношения, где знание является концептуальным по типу или формирует знание «о» объекте. Оно состоит в посреднических опытах (возможных, если не актуальных) непрерывно развивающегося прогресса и, наконец, исполнения, когда достигается чувственный перцепт, который является объектом. Перцепт здесь не только верифицирует концепт, доказывает его функцию познания того, что перцепт истинен, но существование перцепта как терминала цепи посредников создает функцию. Все, что завершает эту цепь, было, потому что теперь оно доказывает себя таковым, тем, что концепт «имел на уме».

Возвышающееся значение для человеческой жизни этого вида знания заключается в том факте, что опыт, который знает другой, может фигурировать как его представитель, не в каком-либо квази-чудесном «эпистемологическом» смысле, а в определенном практическом смысле быть его заменителем в различных операциях, иногда физических, а иногда ментальных, которые ведут нас к его соратникам и результатам. Экспериментируя на наших идеях реальности, мы можем избавить себя от хлопот экспериментирования на реальных опытах, которые они по отдельности означают. Идеи образуют связанные системы, соответствующие точка в точку системам, которые образуют реальности; и позволяя идеальному термину вызывать своих соратников систематически, мы можем быть приведены к терминалу, к которому привел бы соответствующий реальный термин в случае, если бы мы оперировали на реальном мире. И это подводит нас к общему вопросу о замещении.

IV. Замещение

В блестящей книге Тэна об «Интеллекте» замещение было впервые названо как кардинальная логическая функция, хотя, конечно, факты всегда были достаточно знакомы. Что, точно, в системе опытов означает «замещение» одного из них другим?

Согласно моему взгляду, опыт в целом — это процесс во времени, посредством которого бесчисленные частные термины проходят и вытесняются другими, которые следуют за ними через переходы, которые, будь то дизъюнктивные или конъюнктивные по содержанию, сами являются опытами и должны в целом считаться по крайней мере такими же реальными, как термины, которые они связывают. Что означает природа события, называемого «вытеснением», зависит целиком от вида перехода, который имеет место. Некоторые опыты просто упраздняют своих предшественников, не продолжая их никаким образом. Другие ощущаются как увеличивающие или расширяющие их значение, как выполняющие их цель или приближающие нас к их цели. Они «представляют» их и могут выполнять их функцию лучше, чем они выполняли ее сами. Но «выполнять функцию» в мире чистого опыта можно концептуализировать и определить только одним возможным способом. В таком мире переходы и прибытия (или завершения) — единственные события, которые происходят, хотя они происходят по стольким видам пути. Единственная функция, которую может выполнять один опыт, — это вести в другой опыт; и единственное исполнение, о котором мы можем говорить, — это достижение определенного переживаемого конца. Когда один опыт ведет к (или может вести к) тому же концу, что и другой, они согласуются в функции. Но вся система опытов, как они непосредственно даны, представляет себя как квази-хаос, через который можно пройти из начального термина во многих направлениях и все же закончить в том же терминале, двигаясь от следующего к следующему по очень многим возможным путям.

Любой из этих путей мог бы быть функциональным заменителем другого, и следование одному, а не другому, могло бы иногда быть выгодной вещью. На самом деле, и в общем смысле, пути, которые проходят через концептуальные опыты, то есть через «мысли» или «идеи», которые «знают» вещи, в которых они заканчиваются, — это высоковыгодные пути для следования. Они не только дают невообразимо быстрые переходы; но, благодаря «универсальному» характеру [35], который они часто имеют, и их способности к ассоциации друг с другом в великих системах, они опережают медленные последовательности самих вещей и сметают нас к нашим конечным терминалам гораздо более экономным способом, чем следование рядам чувственного восприятия когда-либо могло. Чудесны новые сокращения и короткие замыкания, которые делают пути мысли. Большинство путей мысли, это правда, являются заменителями ничего актуального; они заканчиваются вне реального мира вообще, в своенравных фантазиях, утопиях, фикциях или ошибках. Но где они действительно входят обратно в реальность и заканчиваются в ней, мы заменяем их всегда; и с этими заменителями мы проводим наибольшее количество наших часов.

Вот почему я назвал наши опыты, взятые все вместе, квази-хаосом. В сумме всех опытов гораздо больше прерывности, чем мы обычно предполагаем. Объективное ядро опыта каждого человека, его собственное тело, это, правда, непрерывный перцепт; и столь же непрерывной как перцепт (хотя мы можем быть невнимательны к нему) является материальная среда этого тела, меняющаяся через постепенный переход, когда тело движется. Но отдаленные части физического мира во все времена отсутствуют для нас и образуют только концептуальные объекты, в перцептивную реальность которых наша жизнь вставляет себя в точках дискретных и относительно редких. Вокруг их различных объективных ядер, частично разделяемых и общих и частично дискретных, реального физического мира, бесчисленные мыслители, преследующие свои различные линии физически истинной когитации, прослеживают пути, которые пересекаются друг с другом только в дискретных перцептивных точках, а остальное время совершенно неконгруэнтны; и вокруг всех ядер разделяемой «реальности», как вокруг головы даяка из моей недавней метафоры, плавает огромное облако опытов, которые полностью субъективны, которые не являются заместительными, которые не находят даже окончательного завершения для себя в перцептивном мире — простые дневные грезы и радости и страдания и желания индивидуальных умов. Эти существуют с друг другом, действительно, и с объективными ядрами, но из них вероятно, что до вечности никакой взаимосвязанной системы какого-либо рода никогда не будет сделано.

Это понятие чисто заместительного или концептуального физического мира подводит нас к самому критическому из всех шагов в развитии философии чистого опыта. Парадокс самотрансцендентности в знании возвращается к нам здесь, но я думаю, что наши понятия чистого опыта и замещения, и наш радикально эмпирический взгляд на конъюнктивные переходы — это Denkmittel, которые проведут нас безопасно через перевал.

V. Что такое объективная отсылка.

Всякий, кто чувствует свой опыт как нечто заместительное, даже пока он его имеет, может быть сказан имеющим опыт, который достигает за пределы самого себя. Изнутри своей собственной сущности он говорит «еще» и постулирует реальность, существующую в другом месте. Для трансценденталиста, который считает, что знание состоит в salto mortale через «эпистемологическую пропасть», такая идея не представляет трудности; но на первый взгляд кажется, что она могла бы быть несовместимой с эмпиризмом, подобным нашему. Разве мы не объяснили, что концептуальное знание сделано таковым целиком существованием вещей, которые выпадают вне самого познающего опыта — через посреднические опыты и через терминал, который исполняет? Может ли знание быть там до того, как эти элементы, которые составляют его бытие, пришли? И, если знание не там, как может произойти объективная отсылка?

Ключ к этой трудности лежит в различии между знанием как верифицированным и завершенным и тем же знанием как в транзите и на своем пути. Чтобы вернуться к примеру Мемориального зала, недавно использованному, только когда наша идея Зала фактически закончилась в перцепте, мы знаем «наверняка», что с самого начала она была истинно познающей то. Пока не установлено концом процесса, его качество познания того, или действительно познания чего-либо, могло все еще быть под сомнением; и все же знание действительно было там, как результат теперь показывает. Мы были виртуальными познающими Зала задолго до того, как были сертифицированы как его актуальные познающие, через ретроактивную валидирующую силу перцепта. Точно так же мы «смертны» все время, по причине виртуальности неизбежного события, которое сделает нас таковыми, когда оно придет.

Теперь, неизмеримо большая часть всего нашего знания никогда не выходит за пределы этой виртуальной стадии. Оно никогда не завершается или не прибивается гвоздями. Я говорю не просто о наших идеях неперцептируемых вещей, таких как эфирные волны или диссоциированные «ионы», или об «эжектах», таких как содержания умов наших соседей; я говорю также об идеях, которые мы могли бы верифицировать, если бы взяли на себя труд, но которые мы держим за истинные, хотя и не завершенные перцептивно, потому что ничто не говорит «нет» нам, и нет противоречащей истины в поле зрения. Продолжать думать без вызова — это, девяносто девять раз из ста, наш практический заменитель знания в завершенном смысле. По мере того как каждый опыт бежит через познавательный переход в следующий, и мы нигде не чувствуем столкновения с тем, что мы в другом месте считаем истиной или фактом, мы вверяем себя потоку, как если бы порт был верен. Мы живем, как если бы, на переднем крае наступающего гребня волны, и наше чувство определенного направления в падении вперед — это все, что мы покрываем будущего нашего пути. Это как если бы дифференциальный коэффициент должен был быть сознательным и рассматривать себя как адекватный заменитель прослеженной кривой. Наш опыт, inter alia, есть опыт вариаций скорости и направления и живет в этих переходах больше, чем в конце пути. Опыты тенденции достаточны, чтобы действовать — что больше мы могли бы сделать в те моменты, даже если более поздняя верификация приходит полной?

Вот что я, как радикальный эмпирист, отвечаю на обвинение в том, что объективная отнесенность, столь явная черта нашего опыта, предполагает пропасть и смертельный прыжок. Позитивно конъюнктивный переход не предполагает ни пропасти, ни прыжка. Будучи самим первоисточником того, что мы подразумеваем под непрерывностью, он создает континуум везде, где появляется. Я прекрасно понимаю, что такие краткие слова оставят закоренелого трансценденталиста непоколебимым. Конъюнктивные переживания разделяют свои термины, скажет он: это некие третьи сущности, вставленные между ними, которые сами должны быть соединены новыми связями, и прибегание к ним делает нашу проблему бесконечно хуже. «Ощутить» наше движение вперед невозможно. Движение предполагает конечный пункт; и как можно ощутить конечный пункт до того, как мы прибыли? Самый простой старт и рывок вперед, самая простая тенденция покинуть мгновение предполагает пропасть и прыжок. Конъюнктивные переходы — это самые поверхностные из явлений, иллюзии нашей чувственности, которые философская рефлексия разрушает одним прикосновением. Концепция — наш единственный надежный инструмент, концепция и Абсолют, работающие рука об руку. Концепция полностью дезинтегрирует опыт, но ее дизъюнкции легко преодолеваются вновь, когда Абсолют берет на себя эту задачу.

Таких трансценденталистов я должен оставить, по крайней мере временно, в полном владении их кредо. У меня нет места для полемики в этой статье, поэтому я просто сформулирую эмпиристскую доктрину как свою гипотезу, оставив ее работать или не работать, как получится.

Объективная отнесенность, говорю я тогда, является следствием того факта, что столь значительная часть нашего опыта приходит как недостаточное и состоит из процесса и перехода. Наши поля опыта имеют не более определенные границы, чем наши поля зрения. Оба вечно окаймлены «большим», которое непрерывно развивается и которое непрерывно замещает их по мере того, как продолжается жизнь. Отношения, говоря в общем, здесь так же реальны, как и термины, и единственная жалоба трансценденталиста, которой я мог бы хоть сколько-нибудь сочувствовать, — это его обвинение в том, что, сначала сделав знание состоящим из внешних отношений, как это сделал я, а затем признав, что девять десятых времени они существуют не актуально, а лишь виртуально, я выбил твердую почву из-под всего этого дела и подсунул суррогат знания вместо подлинной вещи. Только допущение, мог бы сказать такой критик, что наши идеи самотрансцендентны и «истинны» уже заранее, до опыта, который должен их завершить, может вернуть твердость знанию в таком мире, как этот, в котором переходы и завершения осуществляются лишь в виде исключения.

Это кажется мне отличным местом для применения прагматического метода. Когда возникает спор, этот метод состоит в том, чтобы предугадать, какие практические последствия были бы иными, если бы одна сторона была верна, а не другая. Если нельзя помыслить никакой разницы, то спор — это ссора из-за слов. Что же тогда означала бы самотрансцендентность, утверждаемая как существующая до всякого эмпирического опосредования или завершения? К чему бы она практически привела для нас, если бы была истинной?

Это могло бы привести лишь к нашей ориентации, к повороту наших ожиданий и практических тенденций на верный путь; и верный путь здесь, пока мы и объект еще не лицом к лицу (или никогда не можем оказаться лицом к лицу, как в случае с эжектами), был бы путем, который ведет нас в ближайшее соседство объекта. Там, где отсутствует прямое знакомство, «знание о» — это следующее лучшее, и знакомство с тем, что фактически лежит вокруг объекта и наиболее тесно с ним связано, дает такое знание в наши руки. Эфирные волны и ваш гнев, например, — это вещи, в которых мои мысли никогда перцептивно не завершатся, но мои концепции о них ведут меня к самому их краю, к хроматическим каймам и к обидным словам и поступкам, которые являются их действительно ближайшими эффектами.

Даже если бы наши идеи сами по себе несли постулируемую самотрансцендентность, все равно оставалось бы верным, что их предоставление нам обладания такими эффектами было бы единственной «денежной стоимостью» самотрансцендентности для нас. И эта денежная стоимость, излишне говорить, есть verbatim et literatim то, что выплачивает наш эмпиристский отчет. Следовательно, на прагматистских принципах спор о самотрансцендентности — это чистая логомахия. Называйте наши концепции эжективных вещей самотрансцендентными или наоборот, это не имеет значения, пока мы не расходимся во мнениях о природе плодов этой возвышенной добродетели — плодов для нас, конечно, гуманистических плодов. Если бы существование Абсолюта было доказано по другим причинам, могло бы вполне оказаться, что его знание завершено в бесчисленных случаях, где наше все еще неполно. Это, однако, был бы факт, безразличный для нашего знания. Последнее не стало бы ни хуже, ни лучше, признавали ли мы такого Абсолюта или исключали его.

Так понятие знания, все еще in transitu и на пути, соединяется здесь с тем понятием «чистого опыта», которое я пытался объяснить в своем [эссе] под названием «Существует ли сознание?». Мгновенное поле настоящего — это всегда опыт в его «чистом» состоянии, простая неквалифицированная актуальность, простое «это», еще не дифференцированное на вещь и мысль и лишь виртуально классифицируемое как объективный факт или как чье-то мнение о факте. Это так же верно, когда поле концептуально, как и когда оно перцептивно. «Мемориал-холл» «там» в моей идее так же, как когда я стою перед ним. Я продолжаю действовать на его основе в любом случае. Только в более позднем опыте, который замещает настоящий, эта наивная непосредственность ретроспективно расщепляется на две части: «сознание» и его «содержание», а содержание исправляется или подтверждается. Пока опыт остается чистым, или настоящим, любой опыт — мой, например, того, о чем я пишу в этих самых строках, — сходит за «истину». Завтра может свести его к «мнению». Трансценденталист во всех своих частных знаниях так же подвержен этому сведению, как и я: его Абсолют не спасает его. Почему же тогда ему нужно ссориться с описанием познания, которое просто оставляет его подверженным этому неизбежному условию? Почему настаивать на том, что познание — это статическое отношение вне времени, когда практически оно кажется столь значительной функцией нашей активной жизни? Чтобы вещь была значимой, говорит Лотце, это то же самое, что делать себя значимой. Когда вся вселенная, кажется, только и делает, что становится значимой и все еще неполна (иначе зачем ее непрерывное изменение?), почему, из всех вещей, познание должно быть исключением? Почему бы ему не становиться значимым, как и всему остальному? Что некоторые его части могут быть уже значимыми или верифицированными вне спора, эмпирический философ, конечно, как и любой другой, может всегда надеяться.

VI. Сопредельность различных умов

С переходом и перспективой, таким образом, возведенными на престол в чистом опыте, невозможно подписаться под идеализмом английской школы. Радикальный эмпиризм, на самом деле, имеет больше сходства с натуральным реализмом, чем со взглядами Беркли или Милля, и это легко показать.

Для школы Беркли идеи (словесный эквивалент того, что я называю опытом) прерывны. Содержание каждой из них полностью имманентно, и нет переходов, с которыми они были бы единосущны и через которые их бытия могли бы объединиться. Ваш Мемориал-холл и мой, даже когда оба являются перцептами, полностью вне связи друг с другом. Наши жизни — это конгломерат солипсизмов, из которых в строгой логике только Бог мог бы составить вселенную, даже вселенную дискурса. Никакие динамические токи не текут между моими объектами и вашими объектами. Никогда наши умы не могут встретиться в одном и том же.

Невероятность такой философии вопиюща. Она «холодна, натянута и неестественна» в высшей степени; и можно сомневаться, действительно ли даже сам Беркли, который относился к ней так религиозно, верил, прогуливаясь по улицам Лондона, что его дух и духи его попутчиков созерцали абсолютно разные города.

Для меня решающая причина в пользу того, что наши умы встречаются по крайней мере в некоторых общих объектах, заключается в том, что, если я не сделаю этого допущения, у меня нет мотива предполагать, что ваш ум вообще существует. Почему я постулирую ваш ум? Потому что я вижу, как ваше тело действует определенным образом. Его жесты, мимика, слова и поведение в целом «выразительны», поэтому я считаю, что оно приводится в действие, как и мое собственное, внутренней жизнью, подобной моей. Этот аргумент от аналогии — моя причина, независимо от того, предшествует ли ему инстинктивная вера или нет. Но что такое «ваше тело» здесь, как не перцепт в моем поле? Только как одушевляющее этот объект, мой объект, я вообще имею повод думать о вас. Если тело, которое вы приводите в действие, — это не то самое тело, которое я вижу там, а какое-то дублирующее тело вашего собственного, с которым то не имеет ничего общего, мы принадлежим к разным вселенным, вы и я, и для меня говорить о вас — безумие. Мириады таких вселенных даже сейчас могут сосуществовать, не имея отношения друг к другу; моя забота — исключительно та вселенная, с которой связана моя собственная жизнь.

В той перцептивной части моей вселенной, которую я называю вашим телом, ваш ум и мой ум встречаются и могут быть названы сопредельными. Ваш ум приводит в действие это тело, а мой видит его; мои мысли переходят в него, как в свое гармоничное когнитивное исполнение; ваши эмоции и волеизъявления переходят в него, как причины в свои следствия.

Но этот перцепт связан со всеми нашими другими физическими перцептами. Они из того же материала, что и он; и если он является нашим общим достоянием, то и они должны быть таковыми. Например, ваша рука берется за один конец веревки, а моя рука берется за другой конец. Мы тянем друг против друга. Могут ли наши две руки быть взаимными объектами в этом опыте, а веревка — нет? Что верно для веревки, верно для любого другого перцепта. Ваши объекты снова и снова те же, что и мои. Если я спрошу вас, где находится какой-то ваш объект, наш старый Мемориал-холл, например, вы укажете на мой Мемориал-холл своей рукой, которую я вижу. Если вы измените объект в своем мире, погасите свечу, например, когда я присутствую, моя свеча ipso facto гаснет. Только как изменяя мои объекты, я догадываюсь, что вы существуете. Если ваши объекты не сливаются с моими объектами, если они не находятся идентично там, где мои, они должны быть доказаны как позитивно находящиеся где-то в другом месте. Но никакого другого местоположения для них назначить нельзя, поэтому их место должно быть тем, чем оно кажется, — тем же самым.

Практически, значит, наши умы встречаются в мире объектов, которые они разделяют сообща, который оставался бы там, даже если бы один или несколько умов были уничтожены. Я не вижу формальных возражений против того, чтобы это допущение было буквально истинным. На принципах, которые я защищаю, «ум» или «личное сознание» — это название для ряда переживаний, соединенных вместе определенными переходами, а объективная реальность — это ряд подобных переживаний, связанных другими переходами. Если один и тот же опыт может фигурировать дважды, один раз в ментальном и один раз в физическом контексте (как я пытался показать в своей статье о «Сознании»), не видно, почему он не мог бы фигурировать трижды, или четырежды, или любое количество раз, вливаясь в такое же количество различных ментальных контекстов, точно так же, как та же точка, лежащая на их пересечении, может быть продолжена во многие различные линии. Упразднение любого количества контекстов не уничтожило бы сам опыт или его другие контексты, не более чем упразднение некоторых линейных продолжений точки уничтожило бы другие или уничтожило бы саму точку.

Я хорошо знаю тонкую диалектику, которая настаивает на том, что термин, взятый в другом отношении, должен быть внутренне другим термином. Суть всегда та же, что и у древних греков: один и тот же человек не может быть высоким по отношению к одному соседу и низким по отношению к другому, ибо это сделало бы его высоким и низким одновременно. В этом эссе я не могу остановиться, чтобы опровергнуть эту диалектику, поэтому я иду дальше, оставляя свой фланг на время открытым. Но если мой читатель только допустит, что одно и то же «сейчас» одновременно заканчивает его прошлое и начинает его будущее; или что, когда он покупает акр земли у своего соседа, это тот же самый акр, который последовательно фигурирует в двух владениях; или что, когда я плачу ему доллар, тот же самый доллар попадает в его карман, который вышел из моего; он также по последовательности должен будет допустить, что один и тот же объект может мыслимо играть роль, будучи связанным с остальным, в любом количестве иначе совершенно различных умов. Этого достаточно для моего нынешнего пункта: здравое понятие умов, разделяющих один и тот же объект, не предлагает никаких особых логических или эпистемологических трудностей само по себе; оно стоит или падает вместе с общей возможностью вещей находиться в конъюнктивном отношении с другими вещами вообще.

В принципе, значит, пусть натуральный реализм сойдет за возможный. Ваш ум и мой могут завершаться в одном и том же перцепте, не просто против него, как если бы он был третьей внешней вещью, а вставляя себя в него и сливаясь с ним, ибо таков род конъюнктивного союза, который, по-видимому, переживается, когда перцептивный терминал «исполняется». Даже так, два швартова могут охватывать одну и ту же сваю, и все же ни один из них не касается никакой другой части, кроме той сваи, к которой прикреплен другой швартов.

Поэтому это не формальный вопрос, а вопрос исключительно эмпирического факта, завершаются ли наши умы, когда говорят, что вы и я знаем «тот же самый» Мемориал-холл, в численно идентичном перцепте или в нем. Очевидно, как простой вопрос факта, они этого не делают. Помимо цветовой слепоты и подобных возможностей, мы видим Холл в разных перспективах. Вы можете быть с одной его стороны, а я с другой. Перцепт каждого из нас, когда он видит поверхность Холла, более того, является лишь его временным терминалом. Следующая вещь за моим перцептом — это не ваш ум, а больше перцептов моих собственных, в которые развивается мой первый перцепт, интерьер Холла, например, или внутренняя структура его кирпичей и раствора. Если бы наши умы были в буквальном смысле сопредельными, ни один не мог бы выйти за пределы перцепта, который у них был общим, это был бы конечный барьер между ними — если только они не перетекали через него и не становились «со-сознательными» над еще большей частью своего содержания, что (помимо передачи мыслей) не предполагается как случай. На самом деле конечный общий барьер всегда может быть отодвинут обоими умами дальше, чем любой актуальный перцепт любого из них, пока, наконец, он не разрешится в простое понятие невоспринимаемого, вроде атомов или эфира, так что там, где мы завершаемся в перцептах, наше знание лишь притворно завершено, будучи, в теоретической строгости, лишь виртуальным знанием тех более отдаленных объектов, которые осуществляет концепция.

Опровергается ли тогда натуральный реализм, допустимый в логике, эмпирическим фактом? Не имеют ли наши умы в конце концов никакого общего объекта?

Да, они определенно имеют общее Пространство. На прагматических принципах мы обязаны постулировать тождество везде, где мы не можем постулировать никакой назначаемой точки различия. Если две названные вещи имеют каждое качество и функцию неразличимыми и находятся в то же время в одном и том же месте, они должны быть записаны как численно одна вещь под двумя разными именами. Но нет теста, который можно было бы обнаружить, насколько я знаю, с помощью которого можно было бы показать, что место, занимаемое вашим перцептом Мемориал-холла, отличается от места, занимаемого моим. Сами перцепты могут быть показаны как различающиеся; но если каждого из нас попросить указать, где находится его перцепт, мы указываем на идентичную точку. Все отношения, будь то геометрические или причинные, Холла возникают или завершаются в той точке, где встречаются наши руки и где каждый из нас начинает работать, если он хочет заставить Холл измениться на глазах у другого. Точно так же обстоит дело с нашими телами. То ваше тело, которое вы приводите в действие и чувствуете изнутри, должно быть в том же месте, что и то ваше тело, которое я вижу или касаюсь снаружи. «Там» для меня означает там, где я помещаю свой палец. Если вы не чувствуете контакт моего пальца как «там» в моем смысле, когда я помещаю его на ваше тело, где тогда вы чувствуете его? Ваши внутренние приведения в действие вашего тела встречаются с моим пальцем там: именно там вы сопротивляетесь его толчку, или отстраняетесь, или сметаете палец своей рукой. Какое бы дальнейшее знание любой из нас ни приобрел о реальном строении тела, которое мы таким образом чувствуем, вы изнутри, а я снаружи, именно в том же месте должны быть расположены новопостигнутые или воспринятые составляющие, и именно через это пространство наше ментальное общение друг с другом всегда должно осуществляться, посредством медиации впечатлений, которые я передаю туда, и реакций оттуда, которые эти впечатления могут спровоцировать у вас.

В общих чертах, значит, какими бы различающимися содержаниями наши умы в конечном итоге ни наполняли место, само место является численно идентичным содержанием двух умов, частью общей собственности, в которой, через которую и над которой они соединяются. Рецептакул некоторых наших переживаний, будучи таким образом общим, переживания сами могли бы однажды стать общими тоже. Если бы этот день когда-нибудь настал, наши мысли завершались бы в полном эмпирическом тождестве, был бы конец, насколько это касалось тех переживаний, нашим дискуссиям об истине. Поскольку точки различия не появлялись бы, они должны были бы считаться тем же самым.

VII. Заключение

С этим перед нами очертания философии чистого опыта. В начале своего эссе я назвал ее мозаичной философией. В настоящих мозаиках кусочки удерживаются вместе своей подложкой, за которую могут быть приняты Субстанции, трансцендентальные Эго или Абсолюты других философий. В радикальном эмпиризме нет подложки; это как если бы кусочки цеплялись друг за друга своими краями, а переходы, переживаемые между ними, образуют их цемент. Конечно, такая метафора вводит в заблуждение, ибо в актуальном опыте более субстанциальные и более транзитивные части перетекают друг в друга непрерывно, в общем нет никакой раздельности, нуждающейся в преодолении внешним цементом; и какая бы раздельность ни переживалась актуально, она не преодолевается, она остается и считается раздельностью до конца. Но метафора служит для символизации того факта, что сам Опыт, взятый в целом, может расти своими краями. Что один его момент пролиферирует в следующий посредством переходов, которые, будь то конъюнктивные или дизъюнктивные, продолжают эмпирическую ткань, не может, я утверждаю, быть отрицаемо. Жизнь — в переходах так же, как и в связанных терминах; часто, действительно, кажется, что она там более выразительно, как если бы наши рывки и вылазки вперед были реальной линией огня битвы, были подобны тонкой линии пламени, продвигающейся через сухое осеннее поле, которое фермер приступает сжигать. В этой линии мы живем проспективно так же, как и ретроспективно. Она «от» прошлого, поскольку приходит прямо как продолжение прошлого; она «от» будущего в той мере, в какой будущее, когда оно придет, продолжит ее.

Эти отношения непрерывного переживаемого перехода — то, что делает наш опыт когнитивным. В простейших и полнейших случаях переживания являются когнитивными друг друга. Когда одно из них завершает предыдущий ряд их с чувством исполнения, оно, говорим мы, есть то, что те другие переживания «имели в виду». Знание в таком случае верифицировано; истина «засолена». В основном, однако, мы живем на спекулятивных инвестициях или только на наших перспективах. Но жить на вещах in posse так же хорошо, как жить в актуальном, пока наш кредит остается хорошим. Очевидно, что по большей части он хорош и что вселенная редко опротестовывает наши векселя.

В этом смысле мы в каждый момент можем продолжать верить в существующее «за пределами». Только в особых случаях наш уверенный рывок вперед получает отпор. «За пределами» должно, конечно, всегда в нашей философии быть само по себе эмпирической природы. Если не будущий опыт наш собственный или настоящий нашего соседа, это должна быть вещь в себе в смысле термина доктора Принса и профессора Стронга — то есть это должен быть опыт для себя, отношение которого к другим вещам мы переводим в действие молекул, эфирных волн или чего угодно еще, чем могут быть физические символы. Это открывает главу отношений радикального эмпиризма к панпсихизму, в которую я не могу войти сейчас.

«За пределами» может в любом случае существовать одновременно — ибо может быть пережито, что оно существовало одновременно — с опытом, который практически постулирует его, глядя в его направлении, или поворачиваясь или изменяясь в направлении, целью которого оно является. В ожидании этой актуальности союза, в виртуальности которой «истина», даже сейчас, постулирования состоит, «за пределами» и его познающий — это сущности, отщепленные друг от друга. Мир в этой мере есть плюрализм, единство которого еще не полностью пережито. Но по мере того, как приходят верификации, ряды опыта, когда-то раздельные, вливаются друг в друга; и вот почему я сказал ранее в своей статье, что единство мира в целом претерпевает увеличение. Вселенная непрерывно растет в количестве за счет новых переживаний, которые прививаются к более старой массе; но эти самые новые переживания часто помогают массе обрести более консолидированную форму.

Это главные черты философии чистого опыта. Она имеет бесчисленное множество других аспектов и вызывает бесчисленное множество вопросов, но пункты, которых я коснулся, кажутся достаточными, чтобы сделать первый шаг. В моем собственном уме такая философия гармонирует лучше всего с радикальным плюрализмом, с новизной и индетерминизмом, морализмом и теизмом, и с «гуманизмом», недавно обрушившимся на нас школами Оксфорда и Чикаго. Я не могу, однако, быть уверен, что все эти доктрины являются ее необходимыми и незаменимыми союзниками. Она представляет так много точек различия, как от здравого смысла, так и от идеализма, которые создали наш философский язык, что ее почти так же трудно изложить, как и ясно продумать, и если она когда-нибудь вырастет в респектабельную систему, она должна будет быть построена вкладами многих сотрудничающих умов. Мне кажется, как я сказал в начале этого эссе, что многие умы, по сути дела, сейчас поворачиваются в направлении, которое указывает на радикальный эмпиризм. Если они будут увлечены дальше моими словами, и если затем они добавят свои более сильные голоса к моему более слабому, публикация этого эссе будет стоить того.

СНОСКИ:

[Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том I, 1904, № 20, 29 сентября, и № 21, 13 октября. Стр. 52-76 также были перепечатаны, с некоторыми пропусками, изменениями и дополнениями, в The Meaning of Truth, стр. 102-120. Изменения были приняты в настоящем тексте. На это эссе ссылаются в A Pluralistic Universe, стр. 280, примечание 5. Ред.]

[Ср. Беркли: Principles of Human Knowledge, Введение; Юм: An Enquiry Concerning Human Understanding, разд. vii, часть ii (издание Селби-Бигга, стр. 74); Джеймс Милль: Analysis of the Phenomena of the Human Mind, гл. viii; Дж. С. Милль: An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, гл. xi, xii; У. К. Клиффорд: Lectures and Essays, стр. 274 сл.]

[См. «Опыт активности», ниже, стр. 155-189.]

[28] Книги по психологии в последнее время описывали факты здесь с приблизительной адекватностью. Я могу сослаться на главы о «Потоке мысли» и о «Я» в моих собственных Principles of Psychology, а также на Metaphysic of Experience С. Х. Ходжсона, том i, гл. vii и viii.

[См. «Вещь и ее отношения», ниже, стр. 92-122.]

[30] Ради краткости я полностью опускаю упоминание типа, состоящего из знания истины общих суждений. Этот тип был тщательно и, насколько я вижу, удовлетворительно разъяснен в Studies in Logical Theory Джона Дьюи. Такие суждения сводимы к форме S-есть-P; и «терминал», который верифицирует и исполняет, есть SP в комбинации. Конечно, перцепты могут быть вовлечены в опосредующие переживания или в «удовлетворительность» P в его новой позиции.

[См. выше, стр. 9-15.]

[«О функции познания», Mind, том x, 1885, и «Познание вещей вместе», Psychological Review, том ii, 1895. Эти статьи перепечатаны, первая полностью, вторая частично, в The Meaning of Truth, стр. 1-50. Ред.] Эти статьи и их доктрина, по-видимому, никем другим не замеченные, недавно получили благоприятный комментарий от профессора Стронга. [«Натуралистическая теория отнесенности мысли к реальности», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, 1904.] Доктор Дикинсон С. Миллер независимо продумал те же результаты [«Значение истины и ошибки», Philosophical Review, том ii, 1893; «Смешение функции и содержания в ментальном анализе», Psychological Review, том ii, 1895], которые Стронг, соответственно, называет теорией познания Джеймса-Миллера.

[Ср. Г. Лотце: Metaphysik, §§ 37-39, 97, 98, 243.]

[34] Мистер Брэдли, не претендуя на знание своего абсолюта aliunde, тем не менее дереализует Опыт, утверждая, что он везде заражен самопротиворечием. Его аргументы кажутся почти чисто вербальными, но это не место для того, чтобы оспаривать этот пункт. [Ср. Ф. Г. Брэдли; Appearance and Reality, passim; и ниже, стр. 106-122.]

[35] О чем в этом эссе нужно сказать лишь то, что оно также может быть осмыслено как функциональное и определено в терминах переходов или возможности таковых. [Ср. Principles of Psychology, том i, стр. 473-480, том ii, стр. 337-340; Pragmatism, стр. 265; Some Problems of Philosophy, стр. 63-74; Meaning of Truth, стр. 246-247 и т. д. Ред.]

[Ср. ниже, стр. 93 сл.]

[Ср. «Как два ума могут знать одну вещь», ниже, стр. 123-136.]

[38] Понятие о том, что наши объекты находятся внутри наших соответствующих голов, не является серьезно защитимым, поэтому я пропускаю его.

[Аргумент возобновляется ниже, стр. 101 сл. Ред.]

[40] Наши умы и эти эжективные реальности все еще имели бы общее пространство (или псевдопространство, как, я полагаю, профессор Стронг называет среду взаимодействия между «вещами в себе»). Они существовали бы там, и начинали бы действовать там, где мы локализуем молекулы и т. д., и где мы воспринимаем чувственные явления, объясняемые этим. [Ср. Мортон Принс: The Nature of Mind, and Human Automatism, часть i, гл. iii, iv; К. А. Стронг: Why the Mind Has a Body, гл. xii.]

[Ср. ниже, стр. 188; A Pluralistic Universe, Лекц. iv-vii.]

[42] Я сказал кое-что об этом последнем союзе в статье под названием «Гуманизм и истина» в Mind, октябрь 1904 г. [Перепечатано в The Meaning of Truth, стр. 51-101. Ср. также «Гуманизм и истина еще раз», ниже, стр. 244-265.]

III

ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ

Опыт в своей непосредственности кажется совершенно плавным. Активное чувство жизни, которым мы все наслаждаемся, прежде чем рефлексия разрушает наш инстинктивный мир для нас, самосветящееся и не предполагает никаких парадоксов. Его трудности — это разочарования и неопределенности. Они не являются интеллектуальными противоречиями.

Когда рефлектирующий интеллект начинает работать, однако, он обнаруживает непостижимости в текучем процессе. Различая его элементы и части, он дает им отдельные имена, и то, что он таким образом разъединяет, он не может легко соединить. Пирронизм принимает иррациональность и упивается ее диалектической разработкой. Другие философии пытаются, некоторые игнорируя, некоторые сопротивляясь, а некоторые обращая диалектическую процедуру против нее самой, отрицая ее первые отрицания, восстановить плавное чувство жизни снова и позволить искуплению занять место невинности. Совершенство, с которым любая философия может это сделать, — это мера ее человеческого успеха и ее важности в философской истории. В [последнем эссе], «Мир чистого опыта», я попробовал свои собственные силы в решении проблемы, сопротивляясь определенным первым шагам диалектики, настаивая в общем виде на том, что непосредственно переживаемые конъюнктивные отношения так же реальны, как и все остальное. Если мой набросок не должен казаться слишком наивным, я должен подойти ближе к деталям, и в настоящем эссе я предлагаю сделать это.

I

«Чистый опыт» — это имя, которое я дал непосредственному потоку жизни, который поставляет материал для нашей более поздней рефлексии с ее концептуальными категориями. Только новорожденные младенцы или люди в состоянии полукомы от сна, наркотиков, болезней или ударов могут быть предположены имеющими опыт, чистый в буквальном смысле «того», что еще не является определенным «что», хотя и готово быть всякого рода «что»; полное как единства, так и множественности, но в отношениях, которые не проявляются; меняющееся повсюду, но так запутанно, что его фазы взаимопроникают и никакие точки, ни различия, ни тождества, не могут быть пойманы. Чистый опыт в этом состоянии — лишь другое имя для чувства или ощущения. Но поток его не успевает прийти, как он стремится наполниться акцентами, и эти выступающие части становятся идентифицированными, фиксированными и абстрагированными; так что опыт теперь течет, как если бы он был пронизан прилагательными, существительными, предлогами и союзами. Его чистота — лишь относительный термин, означающий пропорциональное количество невербализованного ощущения, которое он все еще воплощает.

Как бы далеко мы ни заходили, поток, как в целом, так и в своих частях, есть поток вещей соединенных и разделенных. Великие континуумы времени, пространства и «я» охватывают все между ними и текут вместе, не мешая друг другу. Вещи, которые они охватывают, приходят как раздельные в одних отношениях и как непрерывные в других. Некоторые ощущения сливаются с некоторыми идеями, а другие непримиримы. Качества взаимопроникают в одно пространство или исключают друг друга из него. Они упорно цепляются друг за друга в группах, которые движутся как единицы, или же они разделяются. Их изменения резкие или прерывные; и их виды сходны или различаются; и, по мере того как они это делают, они попадают либо в ровные, либо в нерегулярные ряды.

Во всем этом непрерывности и прерывности являются абсолютно координационными вопросами непосредственного чувства. Конъюнкции — такие же первичные элементы «факта», как и различения и дизъюнкции. В том же акте, которым я чувствую, что эта проходящая минута — новый пульс моей жизни, я чувствую, что старая жизнь продолжается в него, и чувство продолжения никоим образом не нарушает одновременное чувство новизны. Они тоже гармонично взаимопроникают. Предлоги, связки и союзы, «есть», «не есть», «тогда», «до», «в», «на», «рядом», «между», «следующий», «как», «не как», «как», «но», расцветают из потока чистого опыта, потока конкретного или сенсационного потока, так же естественно, как существительные и прилагательные, и они тают в нем снова так же жидко, когда мы применяем их к новой части потока.

II

Если теперь мы спросим, почему мы должны таким образом переводить опыт из более конкретной или чистой в более интеллектуализированную форму, наполняя его все более изобилующими концептуальными различениями, рационализм и натурализм дают разные ответы.

Рационалистический ответ заключается в том, что теоретическая жизнь абсолютна и ее интересы императивны; что понимать — это просто долг человека; и что с тем, кто ставит это под сомнение, не нужно спорить, ибо самим фактом спора он проигрывает свое дело.

Натуралистический ответ заключается в том, что среда убивает так же, как и поддерживает нас, и что тенденция сырого опыта уничтожить самого переживающего уменьшается ровно в той степени, в какой элементы в нем, имеющие практическое отношение к жизни, аналитически выделяются из континуума и вербально фиксируются и соединяются вместе, так что мы можем знать, что нас ждет, и подготовиться к реакции вовремя. Если бы чистый опыт, говорит натуралист, был всегда идеально здоровым, никогда не возникло бы необходимости изолировать или вербализовать любой из его терминов. Мы бы просто переживали нечленораздельно и неинтеллектуально наслаждались. Это опора на «реакцию» в натуралистическом отчете подразумевает, что всякий раз, когда мы интеллектуализируем относительно чистый опыт, мы должны делать это ради того, чтобы снова спуститься на более чистый или более конкретный уровень; и что если интеллект остается наверху среди своих абстрактных терминов и обобщенных отношений и не вставляет себя снова своими выводами в какую-то конкретную точку непосредственного потока жизни, он не выполняет свою функцию и оставляет свою нормальную дистанцию непробеганной.

Большинство рационалистов в наши дни согласятся, что натурализм дает достаточно верный отчет о том, как наш интеллект возник сначала, но они будут отрицать эти последние следствия. Случай, скажут они, напоминает случай половой любви. Возникнув из животной потребности в рождении другого поколения, эта страсть развила вторично такие императивные духовные потребности, что, если вы спросите, почему другое поколение вообще должно рождаться, ответ таков: «Главным образом, чтобы любовь могла продолжаться». Точно так же с нашим интеллектом: он возник как практическое средство служения жизни; но он развил попутно функцию понимания абсолютной истины; и сама жизнь теперь, кажется, дана главным образом как средство, с помощью которого эта функция может осуществляться. Но истина и понимание ее лежат среди абстрактов и универсалий, поэтому интеллект теперь ведет свою высшую деятельность полностью в этой области, без всякой необходимости снова спускаться в чистый опыт.

Если противопоставленные тенденции, которые я таким образом обозначаю как натуралистические и рационалистические, не распознаются читателем, возможно, пример сделает их более конкретными. Мистер Брэдли, например, — ультрарационалист. Он признает, что наш интеллект прежде всего практичен, но говорит, что для философов практическая потребность — это просто Истина. Истина, более того, должна быть принята как «последовательная». Непосредственный опыт должен быть разбит на субъекты и качества, термины и отношения, чтобы быть понятым как истина вообще. Однако, будучи так разбитым, он менее последователен, чем когда-либо. Взятый сырым, он весь неразличен. Интеллектуализированный, он весь — различение без единства. «Такое устройство может работать, но теоретическая проблема не решена». Вопрос в том, «как разнообразие может существовать в гармонии с единством». Возвращение к чистому опыту бесполезно. «Простое чувство не дает ответа на нашу загадку». Даже если ваша интуиция — факт, это не понимание. «Это просто опыт, и он не дает последовательного взгляда». Опыт, предлагаемый как факты или истины, «я нахожу, что мой интеллект отвергает, потому что они противоречат сами себе. Они предлагают комплекс разнообразий, соединенных способом, который, как он чувствует, не является его способом и который он не может повторить как свой собственный... Ибо, чтобы быть удовлетворенным, мой интеллект должен понимать, а он не может понимать, принимая конгломерат целиком». Так мистер Брэдли, в исключительных интересах «понимания» (как он мыслит эту функцию), поворачивается спиной к конечному опыту навсегда. Истина должна лежать в противоположном направлении, направлении Абсолюта; и этот род рационализма и натурализма, или (как я теперь буду называть его) прагматизма, идут с тех пор по противоположным путям. Для одного те интеллектуальные продукты наиболее истинны, которые, поворачивая свое лицо к Абсолюту, приходят ближе всего к символизации его способов объединения многих и одного. Для другого те наиболее истинны, которые наиболее успешно погружаются обратно в конечный поток чувства и растут наиболее легко сливающимися с какой-то конкретной волной или волнистостью. Такое слияние не только доказывает, что интеллектуальная операция была истинной (как сложение может «доказать», что вычитание уже правильно выполнено), но оно составляет, согласно прагматизму, все, что мы подразумеваем под называнием ее истинной. Только в той мере, в какой они ведут нас, успешно или безуспешно, обратно в чувственный опыт, наши абстракты и универсалии истинны или ложны вообще.

III

В разделе VI [последнего эссе] я принял в общем виде веру здравого смысла в то, что один и тот же мир познается нашими различными умами; но я оставил необсужденными диалектические аргументы, которые утверждают, что это логически абсурдно. Обычная причина, приводимая для того, что это абсурдно, заключается в том, что это предполагает один объект (а именно мир), стоящий в двух отношениях одновременно; к моему уму, а именно, и снова к вашему; тогда как термин, взятый во втором отношении, не может логически быть тем же термином, которым он был сначала.

Я слышал эту причину, приводимую так часто в дискуссиях с абсолютистами, и она разрушила бы мой радикальный эмпиризм так полностью, если бы она была верна, что я обязан уделить ей внимательное ухо и серьезно искать ее силу.

Например, пусть предметом спора будет термин M, утверждаемый как с одной стороны связанный с L, а с другой — с N; и пусть два случая отношения будут символизированы L—M и M—N соответственно. Когда теперь я предполагаю, что опыт может непосредственно прийти и быть данным в форме L—M—N, без следа удвоения или внутреннего деления в M, мне говорят, что это все популярное заблуждение; что L—M—N логически означает два разных опыта, L—M и M—N, а именно; и что хотя Абсолют может, и действительно должен, со своей высшей точки зрения, прочитать свой собственный род единства в двух редакциях M, все же как элементы в конечном опыте два M лежат безвозвратно врозь, и мир между ними разбит и не имеет моста.

Аргументируя этот диалектический тезис, нужно избегать соскальзывания с логической на физическую точку зрения. Было бы легко, беря конкретный пример для фиксации своих идей, выбрать такой, в котором буква M означала бы собирательное существительное какого-то рода, которое, будучи связанным с L одной из своих частей и с N другой, внутренне было бы двумя вещами, когда оно стояло внешне в обоих отношениях. Так, можно было бы сказать: «Дэвид Юм, который весил столько-то стоунов своим телом, влияет на потомство своим учением». Тело и учение — две вещи, между которыми наши конечные умы не могут обнаружить реального тождества, хотя одно и то же имя покрывает их обоих. И тогда можно было бы продолжить: «Только Абсолют способен объединить такую неидентичность». Мы должны, я говорю, избегать такого рода примеров, ибо диалектическое прозрение, если оно вообще верно, должно применяться к терминам и отношениям универсально. Оно должно быть верно для абстрактных единиц так же, как и для существительных собирательных; и если мы доказываем это конкретными примерами, мы должны брать простейшие, чтобы избежать нерелевантных материальных предположений.

Взятое таким образом во всей своей общности, абсолютистское утверждение, кажется, использует в качестве своей главной посылки понятие Юма «о том, что все наши отчетливые восприятия — это отчетливые существования, и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями». Несомненно, поскольку мы используем две фразы, говоря сначала об «отношении M к L», а затем об «отношении M к N», мы должны иметь, или должны были иметь, два отчетливых восприятия; — и остальное тогда, казалось бы, должно следовать должным образом. Но отправная точка рассуждения здесь, кажется, факт двух фраз; и это предполагает, что аргумент может быть просто вербальным. Может ли быть, что вся диалектика состоит в приписывании опыту, о котором идет речь, конституции, подобной той, что у языка, на котором мы его описываем? Должны ли мы утверждать объективную двойственность M только потому, что мы должны назвать его дважды, когда мы называем его два отношения?

Откровенно говоря, я не могу придумать никакой другой причины для диалектического вывода; ибо, если мы думаем не о наших словах, а о любом простом конкретном предмете, который они могут означать, сам опыт опровергает утверждаемый парадокс. Мы используем действительно два отдельных концепта при анализе нашего объекта, но мы знаем все время, что они лишь суррогатные, и что M в L—M и M в M—N означают (т.е. способны вести к и завершаться в) один и тот же кусок, M, чувственного опыта. Это постоянное тождество определенных единиц (или акцентов, или точек, или объектов, или членов — называйте их как хотите) континуума опыта — это как раз одна из тех конъюнктивных черт его, на которых я обязан настаивать так решительно. Ибо тождества — части неотъемлемой структуры опыта. Когда я слышу удар колокола и, по мере того как жизнь течет дальше, его послеобраз угасает, я все еще оглядываюсь на него как на «тот самый удар колокола». Когда я вижу вещь M, с L слева от нее и N справа от нее, я вижу ее как одно M; и если вы скажете мне, что я должен был «взять» его дважды, я отвечу, что если бы я «взял» его тысячу раз, я все равно видел бы его как единицу. Его единство аборигенно, точно так же, как множественность моих последовательных взятий аборигенна. Оно приходит неразбитым как то M, как сингулярность, с которой я сталкиваюсь; они приходят разбитыми, как те взятия, как моя множественность операций. Единство и раздельность строго координационны. Я не легко постигаю, почему мои оппоненты должны находить раздельность настолько более легко понятной, что они должны обязательно заразить ею весь конечный опыт и низвести единство (теперь взятое как голый постулат, а не как вещь позитивно воспринимаемая) в область тайн Абсолюта. Я не легко постигаю это, говорю я, ибо упомянутые оппоненты выше простого вербального крючкотворства; однако все, что я могу уловить в их разговорах, — это подмена того, что верно для определенных слов, тем, что верно для того, что они означают. Они остаются со словами, — не возвращаясь к потоку жизни, откуда пришло все их значение и который всегда готов поглотить их снова.

IV

Насколько этот аргумент доказывает, значит, мы можем продолжать верить, что одна вещь может быть познана многими познающими. Но отрицание одной вещи во многих отношениях — лишь одно применение еще более глубокой диалектической трудности. Человек не может быть хорошим, говорили софисты, ибо человек есть человек, а хорошее есть хорошее; и Гегель и Гербарт в свое время, более недавно А. Спир, и совсем недавно и детально из всех, мистер Брэдли, информируют нас, что термин логически может быть только пунктиформной единицей, и что ни одно из конъюнктивных отношений между вещами, которые, кажется, дает опыт, рационально невозможно.

Разумеется, если это верно, то радикальный эмпиризм оказывается полностью несостоятельным. Радикальный эмпиризм принимает конъюнктивные отношения за чистую монету, считая их столь же реальными, как и объединяемые ими члены. Мир он представляет как совокупность, некоторые части которой связаны конъюнктивно, а другие — дизъюнктивно. Две части, сами по себе разобщенные, тем не менее могут быть связаны посредством промежуточных звеньев, с которыми они по отдельности соединены, и весь мир в конечном счете может быть связан подобным образом, поскольку всегда можно обнаружить какой-то путь конъюнктивного перехода, позволяющий перейти от одной его части к другой. Такую определенно разнообразную взаимосвязанность можно назвать конкатенированным объединением, чтобы отличить ее от типа объединения «насквозь», «каждого во всем и всего в каждом» (объединение полного слияния, как можно было бы его назвать), которое, согласно монистическим системам, имеет место, когда вещи рассматриваются в их абсолютной реальности. В конкатенированном мире часто переживается частичное слияние. Наши понятия и наши ощущения сливаются; последовательные состояния одного и того же «я» и чувства одного и того же тела сливаются. Там, где опыт не является опытом слияния, он может быть опытом смежности (вещи, между которыми находится только одна вещь); или соприкосновения (ничего между); или сходства; или близости; или одновременности; или «внутри-нахождения»; или «на-нахождения»; или «для-нахождения»; или простого «с-нахождения»; или даже простого «и-нахождения», последнее из которых сделало бы мир, как бы разобщен он ни был в остальном, по крайней мере в данном случае, универсумом «дискурса». Теперь г-н Брэдли говорит нам, что ни одно из этих отношений, в том виде, в каком мы их реально переживаем, не может быть реальным. Моя следующая обязанность, следовательно, должна состоять в том, чтобы спасти радикальный эмпиризм от г-на Брэдли. К счастью, как мне кажется, его общее утверждение о том, что само понятие отношения не поддается ясному осмыслению, было успешно оспорено многими критиками.

Повторять уже опубликованные хорошие аргументы — это бремя для автора и несправедливость как по отношению к читателям, так и по отношению к предыдущим авторам. Поэтому, рассматривая позицию г-на Брэдли, я ограничусь исключительно интересами радикального эмпиризма.

V

Первая обязанность радикального эмпиризма, принимающего данные конъюнкции за чистую монету, состоит в том, чтобы классифицировать некоторые из них как более внутренние, а другие — как более внешние. Когда два члена подобны, их самая природа входит в это отношение. Будучи тем, что они есть, независимо от места и времени, сходство никогда не может быть отрицаемо, если оно утверждено. Оно остается предикабельным до тех пор, пока существуют сами члены. Другие отношения, например «где» и «когда», кажутся привходящими. Лист бумаги может быть «вне» или «на» столе, например; и в любом случае отношение затрагивает только внешнюю сторону его членов. Имея внешнюю сторону, оба они вносят ее в отношение. Оно внешнее: внутренняя природа члена к нему не относится. Любая книга, любой стол могут вступить в это отношение, которое создается pro hac vice не их существованием, а их случайным положением. Именно потому, что так много конъюнкций опыта кажутся столь внешними, философия чистого опыта должна тяготеть к плюрализму в своей онтологии. Поскольку вещи имеют пространственные отношения, например, мы вольны представлять их даже с разным происхождением. Если они могли бы начать быть и вообще попасть в пространство, то они могли бы сделать это по отдельности. Оказавшись там, однако, они становятся аддитивными по отношению друг к другу, и, без ущерба для их природы, между ними могут возникать всевозможные пространственные отношения. Вопрос о том, как вещи вообще могли возникнуть, полностью отличается от вопроса о том, в чем могут состоять их отношения, когда бытие уже достигнуто.

Г-н Брэдли теперь утверждает, что такие внешние отношения, как пространственные, о которых мы здесь говорим, должны относиться к совершенно иным субъектам, нежели те, относительно которых отсутствие таких отношений могло быть правдоподобно утверждено мгновением ранее. Ситуация не только иная, когда книга лежит на столе, но и сама книга как книга отличается от того, чем она была, когда ее не было на столе. Он признает, что «такие внешние отношения кажутся возможными и даже существующими... То, что вы не меняете то, что сравниваете или переставляете в пространстве, кажется здравому смыслу вполне очевидным, и что, с другой стороны, существуют столь же очевидные трудности, здравому смыслу вовсе не приходит в голову. И я начну с указания на эти трудности... В результате возникает отношение, и это отношение, как мы слышим, не должно вносить никаких изменений в свои члены. Но если так, то в чем же оно вносит изменения? [Разве оно не вносит изменений для нас, наблюдателей, по крайней мере?] И каково значение и смысл квалификации членов этим отношением? [Конечно, смысл в том, чтобы сказать правду об их относительном положении.] Если, короче говоря, оно внешне по отношению к членам, как оно вообще может быть истинным для них? [Не является ли «интимность», подсказанная маленьким словом «о» (of), которое я здесь подчеркнул, корнем проблемы г-на Брэдли?] ... Если члены по своей внутренней природе не входят в отношение, то, насколько это их касается, они кажутся связанными вообще без всякой причины... Вещи пространственно связаны сначала одним образом, а затем становятся связанными другим образом, и все же сами по себе они никак не меняются; ибо отношения, говорят, суть лишь внешние. Но я отвечаю, что, если так, я не могу понять, как члены оставляют один набор отношений и принимают другой, новый набор. Процесс и его результат для членов, если они ничего в него не вносят [Конечно, они вносят в него все, что в нем «есть»!], кажутся иррациональными во всех отношениях. [Если «иррациональный» здесь означает просто «нерациональный» или невыводимый из сущности каждого члена в отдельности, то это не упрек; если же это означает «противоречащий» такой сущности, г-н Брэдли должен показать, в чем и как.] Но если они вносят хоть что-то, они, несомненно, должны быть затронуты внутренне. [Почему так, если они вносят только свою поверхность? В таких отношениях, как «на», «в футе от», «между», «рядом» и т. д., речь идет только о поверхностях.] ... Если члены вносят хоть что-то, то члены затронуты [внутренне изменены?] этим расположением... То, что для практических целей мы рассматриваем, и правильно делаем, что рассматриваем, некоторые отношения как чисто внешние, я не отрицаю, и это, конечно, не тот вопрос, который здесь обсуждается. Этот вопрос заключается в том... возможно ли в конечном счете и в принципе чисто внешнее отношение [т. е. отношение, которое может измениться, не заставляя его члены одновременно менять свою природу] и навязано ли оно нам фактами».

Затем г-н Брэдли возвращается к антиномиям пространства, которые, по его словам, доказывают его нереальность, хотя оно и представляется столь плодовитой средой внешних отношений; и затем он заключает, что «Иррациональность и внешность не могут быть последней истиной о вещах. Где-то должна быть причина, почему то и это появляются вместе. И эта причина и реальность должны пребывать в целом, из которого члены и отношения являются абстракциями, в целом, в котором должна лежать их внутренняя связь и из которого на фоне появляются те новые результаты, которые никогда не могли бы возникнуть из предпосылок». И он добавляет, что «Где целое иное, члены, которые квалифицируют его и вносят в него вклад, должны быть постольку иными... Они изменены лишь постольку [Насколько? дальше, чем внешне, но не насквозь?], но все же они изменены... Я должен настаивать на том, что в каждом случае члены квалифицируются своим целым [Квалифицируются как? — Разве их внешние отношения, ситуации, даты и т. д., измененные в новом целом, не квалифицируют их «достаточно»?], и что во втором случае существует целое, которое отличается как логически, так и психологически от первого целого; и я настаиваю на том, что, внося вклад в изменение, члены постольку изменены».

Таким образом, изменены не только отношения, но и члены: und zwar «постольку». Но именно «насколько» — это и есть вся проблема; и «насквозь» (несмотря на несколько нерешительные высказывания г-на Брэдли) представляется полным брэдлианским ответом. «Целое», которое он здесь рассматривает как первичное и определяющее способ «вклада» каждой части, просто обязано, когда оно изменяется, измениться целиком. Должно быть полное слияние его частей, каждой в каждую и через каждую. Это «должно» появляется здесь как Machtspruch, как ipse dixit «понимания» г-на Брэдли, окрашенного абсолютизмом, ибо он чистосердечно признается, что ему неизвестно, как части действительно различаются, внося вклад в разные целые.

Хотя у меня есть огромное желание понять авторитет, которым говорит понимание г-на Брэдли, его слова оставляют меня совершенно не убежденным. «Внешние отношения» остаются невредимыми и, насколько он доказывает обратное, остаются не только практически применимыми, но и вполне понятными факторами реальности.

VI

Понимание г-на Брэдли демонстрирует необычайную способность к восприятию разделений и необычайную импотенцию в понимании конъюнкций. Естественно было бы сказать «ни то, ни другое или и то, и другое», но только не г-н Брэдли. Когда обычный человек анализирует определенные «что» из потока опыта, он понимает их отчетливость как изолированных. Но это не мешает ему столь же хорошо понимать их комбинацию друг с другом, как она изначально переживается в конкретном, или их слияние с новыми чувственными опытами, в которых они повторяются как «те же самые». Возвращаясь в поток чувственной презентации, существительные и прилагательные, и «то», и абстрактные «что» снова становятся слитыми, и слово «есть» называет все эти опыты конъюнкции. Г-н Брэдли понимает изоляцию абстракций, но понять комбинацию для него невозможно. «Чтобы понять комплекс AB», — говорит он, — «я должен начать с A или B. И начиная, скажем, с A, если я затем просто нахожу B, я либо потерял A, либо получил рядом с A [слово «рядом» здесь кажется жизненно важным, как означающее конъюнкцию «внешнюю» и, следовательно, непостижимую] что-то еще, и ни в том, ни в другом случае я не понял. Ибо мой интеллект не может просто объединить многообразие, и у него нет в самом себе никакой формы или способа «вместе-бытия», и вы ничего не выигрываете, если рядом с A и B вы предлагаете мне их конъюнкцию как факт. Ибо для моего интеллекта это не более чем еще один внешний элемент. И «факты», раз и навсегда, для моего интеллекта не истинны, если они не удовлетворяют его... Интеллект не имеет в своей природе никакого принципа простого «вместе-бытия»».

Конечно, г-н Брэдли имеет право определять «интеллект» как способность, с помощью которой мы воспринимаем разделения, но не союзы — при условии, что он должным образом уведомит об этом читателя. Но почему тогда утверждать, что такая искалеченная и ампутированная способность должна царить в философии, и обвинять от ее имени весь эмпирический мир в иррациональности? Правда, в другом месте он приписывает интеллекту proprius motus перехода, но говорит, что, когда он ищет эти переходы в деталях живого опыта, он «не в состоянии верифицировать такое решение».

И все же он никогда не объясняет, какими были бы интеллектуальные переходы, если бы они у нас были. Он определяет их только отрицательно — они не пространственные, временные, предикативные или причинные; или качественно или иначе сериальные; или каким-либо образом реляционные, как мы наивно прослеживаем отношения, ибо отношения разделяют члены и сами нуждаются в том, чтобы быть зацепленными ad infinitum. Наиболее близким к описанию истинно интеллектуального перехода является то место, где он говорит об A и B как о «соединенных, каждый из своей собственной природы, в целом, которое есть природа обоих одинаково». Но это (что, pace г-н Брэдли, кажется удивительно аналогичным «взятию» конгломерата в «ком», если не «поглощению») не предполагает ничего, кроме того слияния, которое так обильно предлагает чистый опыт, как когда «пространство», «белое» и «сладкое» сливаются в «кусочке сахара», или кинестетические, кожные и оптические ощущения сливаются в «моей руке». Все, что я могу верифицировать в переходах, которые интеллект г-на Брэдли желает как свой proprius motus, — это воспоминание об этих и других чувственных конъюнкциях (особенно пространственных конъюнкциях), но воспоминание настолько смутное, что его оригиналы не узнаются. Брэдли, короче говоря, повторяет басню о собаке, кости и ее отражении в воде. Имея мир частностей, данных в прекраснейшем союзе, в конъюнкции определенно разнообразной и разнообразно определенной, «как» которых вы «понимаете», как только видите факт их существования, ибо нет никакого «как», кроме конституции факта как данного; имея все это, я говорю, в чистом опыте, он просит вместо этого какой-то невыразимый союз в абстракции, который, если бы он его получил, был бы лишь дубликатом того, что у него уже есть в полном распоряжении. Несомненно, он злоупотребляет привилегией, которую общество предоставляет всем нам, философам, — быть сбитыми с толку.

Полемические сочинения, подобные этому, отвратительны; но поскольку абсолютизм занимает позиции в столь многих сферах, упущение возможности защитить мой радикальный эмпиризм от его самого известного поборника было бы сочтено либо поверхностностью, либо неспособностью. Я должен заключить, что его диалектика ни в малейшей степени не опровергла обычные конъюнкции, посредством которых мир, как переживаемый, так разнообразно связан. В частности, она оставляет эмпирическую теорию познания нетронутой и позволяет нам продолжать верить вместе со здравым смыслом, что один объект может быть познан, если у нас есть хоть какие-то основания думать, что он познан, многими познающими.

В [следующем эссе] я вернусь к этому последнему предположению, которое, как мне кажется, предлагает другие трудности, гораздо более сложные для философии чистого опыта, чем любые диалектические возражения абсолютизма.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 2, 19 января 1905 г. Также перепечатано как Приложение А в «Плюралистической вселенной», стр. 347-369. Исправления автора были приняты в настоящем тексте. Ред.]

[Ф. Г. Брэдли: «Явление и реальность», второе издание, стр. 152-153, 23, 118, 104, 108-109, 570.]

[Сравните замечательную Auseinandersetzung профессора Макленнана с г-ном Брэдли в The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том I, [1904], стр. 403 сл., особенно стр. 405-407.]

[Юм: «Трактат о человеческой природе», Приложение, издание Селби-Бигга, стр. 636.]

[Технически это, по-видимому, можно классифицировать как «ошибку композиции». Дуальность, предикабельная для двух целых, L—M и M—N, немедленно предицируется для одной из их частей, M.]

[См. выше, стр. 42 сл.]

[Я могу, пожалуй, сослаться здесь на свои «Принципы психологии», том i, стр. 459 сл. Действительно кажется «странным» необходимость аргументировать (как я вынужден делать сейчас) в пользу того, что это один лист бумаги (с его двумя поверхностями и всем, что лежит между ними), который находится одновременно под моей ручкой и на столе, пока я пишу — «утверждение», что это два листа, кажется таким наглым. И все же я иногда подозреваю абсолютистов в искренности!]

[О критике автором гегелевского взгляда на отношения см. «Воля к вере», стр. 278-279. Ред.]

[Ср. А. Спир: «Denken und Wirklichkeit», часть i, кн. iii, гл. iv (содержит также описание Гербарта). Ред.]

[52] [See above, pp. 42, 49.]

[Здесь читатель снова должен остерегаться перехода от логических к феноменальным соображениям. Вполне может быть, что мы приписываем определенное отношение ложно, потому что обстоятельства дела, будучи сложными, ввели нас в заблуждение. На железнодорожной станции мы можем принять наш собственный поезд, а не тот, что заполняет наше окно, за движущийся. Мы здесь помещаем движение не в то место в мире, но в своем первоначальном месте движение является частью реальности. Г-н Брэдли имеет в виду вовсе не это, а скорее то, что такие вещи, как движение, нигде не реальны и что даже в своих исконных и эмпирически неисправимых местах отношения невозможно постичь.]

[Особенно Эндрю Сет Прингл-Паттисон в своей книге «Человек и космос»; Л. Т. Хобхаус в главе xii («Валидность суждения») своей «Теории познания»; и Ф. К. С. Шиллер в своем «Гуманизме», эссе xi. Другие фатальные рецензии (на мой взгляд) — Ходдера в Psychological Review, том i, [1894], стр. 307; Стаута в Proceedings of the Aristotelian Society, 1901-2, стр. 1; и Макленнана в [The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том i, 1904, стр. 403].]

[Еще раз, не переходите от логических к физическим ситуациям. Конечно, если стол мокрый, он намочит книгу, или если он достаточно хлипкий, а книга достаточно тяжелая, книга сломает его. Но такие побочные явления не являются предметом спора. Вопрос в том, могут ли последовательные отношения «на» и «не-на» рационально (не физически) относиться к одним и тем же постоянным членам, взятым абстрактно. Профессор А. Э. Тейлор переходит от логических к материальным соображениям, когда приводит цветовой контраст как доказательство того, что A, «как противопоставленное B, не есть то же самое, что просто A, ничем не затронутое» («Элементы метафизики», стр. 145). Заметьте замену слова «связанный» словом «затронутый», что предрешает весь вопрос.]

[Но «есть ли какой-то смысл», спрашивает г-н Брэдли раздраженно на стр. 579, «и если да, то какой смысл в истине, которая находится только снаружи и «около» вещей?» Конечно, такой вопрос можно оставить без ответа.]

[«Явление и реальность», второе издание, стр. 575-576.]

[Я говорю «нерешительный», потому что, помимо «постольку», которое звучит ужасно нерешительно, на этих самых страницах есть отрывки, в которых г-н Брэдли признает плюралистический тезис. Прочитайте, например, что он говорит на стр. 578 о бильярдном шаре, сохраняющем свой «характер» неизменным, хотя при изменении места его «существование» меняется; или что он говорит на стр. 579 о возможности того, что абстрактное качество A, B или C в вещи «может повсюду оставаться неизменным», хотя вещь изменена; или его признание того, что в рыжеволосости, как при анализе человека, так и когда она дана с остальными его частями, может быть «никакого изменения» (стр. 580). Почему он немедленно добавляет, что для плюралиста ссылаться на неизменность таких абстракций было бы ignoratio elenchi? Невозможно признать это таковым. Весь elenchus и расследование касаются именно того, могут ли части, которые вы можете абстрагировать из существующих целых, также вносить вклад в другие целые, не меняя своей внутренней природы. Если они могут таким образом формировать различные целые в новые gestaltqualitäten, то из этого следует, что одни и те же элементы логически способны существовать в разных целых [зависело бы от дополнительных гипотез, способны ли они физически]; что частичные изменения мыслимы, а изменение «насквозь» не является диалектической необходимостью; что монизм — лишь гипотеза; и что аддитивно конституированный универсум — также рационально респектабельная гипотеза. Все тезисы радикального эмпиризма, короче говоря, следуют из этого.]

[Op. cit., стр. 577-579.]

[Насколько я улавливаю его состояние ума, оно примерно такое: «Книга», «стол», «на» — как существование этих трех абстрактных элементов приводит к тому, что эта книга живо лежит на этом столе. Почему стол не на книге? Или почему «на» не соединяет себя с другой книгой или чем-то, что не является столом? Не должно ли что-то в каждом из трех элементов уже определять два других к нему, чтобы они не оседали где-то еще и не плавали смутно? Не должно ли целое быть предфигурировано в каждой части и существовать de jure, прежде чем оно сможет существовать de facto? Но если так, в чем может состоять юридическое существование, если не в духовной миниатюре конституции целого факта, побуждающей каждый частичный фактор как свою цель? Но является ли это чем-то иным, кроме старой метафизической ошибки — искать за фактом in esse основание факта и находить его в форме того же самого факта in posse? Где-то мы должны остановиться на конституции, за которой ничего нет.]

[Примените это к случаю «книга-на-столе»! У. Дж.]

[Op. cit., стр. 570, 572.]

[Op. cit., стр. 568, 569.]

[Op. cit., стр. 570.]

[Насколько бессмысленно утверждение, что в таких целых (или в «книга-на-столе», «часы-в-кармане» и т. д.) отношение является дополнительной сущностью между членами, нуждающейся в том, чтобы быть связанной снова с каждым! И Брэдли (op. cit., стр. 32-33), и Ройс («Мир и индивид», том i, стр. 128) с любовью повторяют этот кусочек глубокомыслия.]

[«Почему» и «откуда» — это совершенно другие вопросы, не подлежащие обсуждению, как я понимаю г-на Брэдли. Не то, как опыт рождается, а то, как он может быть тем, что он есть после того, как он родился, — вот загадка.]

[Выше, стр. 52.]

IV

КАК ДВА УМА МОГУТ ЗНАТЬ ОДНУ ВЕЩЬ [68]

В [эссе] под названием «Существует ли сознание?» я пытался показать, что когда мы называем опыт «сознательным», это не означает, что он пронизан особой модальностью бытия («психическим» бытием), как витраж может быть пронизан светом, а скорее то, что он находится в определенных детерминированных отношениях к другим частям опыта, внешним по отношению к нему самому. Они образуют для него один особый «контекст»; в то время как, взятый в другом контексте опытов, мы классифицируем его как факт в физическом мире. Эта «ручка», например, является в первом случае голым «то», данным, фактом, феноменом, содержанием или любым другим нейтральным или двусмысленным именем, которое вы предпочтете применить. В той статье я назвал это «чистым опытом». Чтобы быть классифицированным либо как физическая ручка, либо как чье-то восприятие ручки, она должна принять функцию, а это может произойти только в более сложном мире. Поскольку в этом мире она является стабильной чертой, держит чернила, оставляет следы на бумаге и подчиняется руководству руки, это физическая ручка. Это то, что мы имеем в виду под «быть физическим» в ручке. Поскольку она, напротив, нестабильна, приходя и уходя с движениями моих глаз, изменяясь с тем, что я называю своей фантазией, непрерывна с последующими опытами своего «бытия» (в прошедшем времени), это восприятие ручки в моем уме. Эти особенности — то, что мы имеем в виду под «быть сознательным» в ручке.

В разделе VI другого [эссе] [69] я пытался показать, что одно и то же «то», та же численно идентичная ручка чистого опыта, может одновременно входить во многие сознательные контексты, или, другими словами, быть объектом для многих разных умов. Я признал, что у меня не было места для рассмотрения некоторых возможных возражений в той статье; но в [последнем эссе] я затронул некоторые из возражений. В конце того [эссе] я сказал, что остаются еще более грозно звучащие возражения; поэтому, чтобы оставить мою теорию чистого опыта в максимально сильном состоянии, я предлагаю рассмотреть эти возражения сейчас.

I

Возражения, которые я ранее пытался устранить, были чисто логическими или диалектическими. Ни один идентичный член, будь то физический или психический, как было сказано, не может быть субъектом двух отношений одновременно. Этот тезис я стремился доказать как необоснованный. Возражения, которые теперь стоят перед нами, возникают из природы, предположительно присущей психическим фактам специфически. Как бы то ни было с физическими объектами, факт сознания, утверждается (и, надо сказать, очень правдоподобно), не может без самопротиворечия рассматриваться как часть двух разных умов, и по следующим причинам.

В физическом мире мы безнаказанно делаем допущение, что один и тот же материальный объект может фигурировать в неопределенно большом количестве разных процессов одновременно. Когда, например, лист резины тянут за четыре угла, единица резины в середине листа затрагивается всеми четырьмя натяжениями. Она передает их каждое, как если бы она сама тянула в четырех разных направлениях одновременно. Так, частица воздуха или частица эфира «компонует» разные направления движения, запечатленные на ней, не уничтожая их отдельных индивидуальностей. Напротив, она доставляет их отчетливо к стольким разным «приемникам» (уху, глазу или чему угодно), сколько может быть «настроено» на этот эффект. Кажущийся парадокс отчетливости, подобной этой, сохраняющейся посреди компоновки, — это вещь, которую, я полагаю, анализы, сделанные физиками, к настоящему времени достаточно прояснили.

Но если, опираясь на эти аналогии, кто-то спросит: «Почему, если две или более линий могут проходить через одну и ту же геометрическую точку, или если два или более различных процесса активности могут проходить через одну и ту же физическую вещь, так что она одновременно играет роль в каждом процессе, не могли бы два или более потока личного сознания включать одну и ту же единицу опыта, так что она одновременно была бы частью опыта всех разных умов?» — это было бы остановлено размышлением о некоторой особенности, которой феномены сознания отличаются от физических вещей.

В то время как физические вещи, а именно, предполагаются постоянными и имеющими свои «состояния», факт сознания существует лишь однажды и есть состояние. Его esse есть sentiri; он есть лишь постольку, поскольку он чувствуется; и он недвусмысленно и однозначно есть именно то, что чувствуется. Рассматриваемая гипотеза, однако, обязала бы его чувствовать двусмысленно, чувствовать сейчас как часть моего ума, а затем в то же время не как часть моего ума, а вашего (ибо мой ум не есть ваш), и это казалось бы невозможным без удвоения его в две разные вещи, или, другими словами, без возврата к обычной дуалистической философии изолированных умов, каждый из которых знает свой объект репрезентативно как третью вещь, — а это означало бы полностью отказаться от схемы чистого опыта.

Можем ли мы тогда увидеть какой-либо способ, которым единица чистого опыта могла бы войти и фигурировать в двух разных потоках сознания, не превращаясь в две единицы, которыми, по нашей гипотезе, она не должна быть?

II

Есть способ; и первый шаг к нему — увидеть более точно, как единица входит в каждый из потоков сознания по отдельности. Что именно, после того как она была «чистой», означает ее становление «сознательной»?

Это означает, во-первых, что возникли новые опыты; и, во-вторых, что они имеют определенное приписываемое отношение к предполагаемой единице. Продолжайте, если угодно, говорить о чистой единице как о «ручке». Поскольку преемники ручки лишь повторяют ручку или, будучи отличными от нее, «энергетически» [70] связаны с ней, она и они образуют группу стабильно существующих физических вещей. Однако поскольку ее преемники отличаются от нее другим хорошо определенным образом, ручка будет фигурировать в их контексте не как физический, а как ментальный факт. Она станет проходящим «восприятием», моим восприятием этой ручки. Что теперь является этим решающим хорошо определенным образом?

В главе о «Я» в моих «Принципах психологии» я объяснил непрерывную идентичность каждого личного сознания как имя для практического факта, что приходят новые опыты [71], которые оглядываются на старые, находят их «теплыми» и приветствуют и присваивают их как «мои». Эти операции означают, при эмпирическом анализе, несколько довольно определенных вещей, а именно:

1. Что новый опыт имеет прошедшее время в качестве своего «содержания», и в этом времени ручку, которая «была»;

2. Что «теплота» также была вокруг ручки, в смысле группы чувств («интерес» пробужден, «внимание» обращено, «глаза» задействованы и т. д.), которые были тесно связаны с ней и которые теперь повторяются и все более повторяются с непрерывной яркостью, хотя от ручки настоящего, которая может быть лишь образом, вся такая яркость могла уйти;

3. Что эти чувства являются ядром «меня»;

4. Что все, что когда-то было связано с ними, было, по крайней мере в тот один момент, «моим» — моим инструментом, если связано с чувствами руки, моим «восприятием» только, если были вовлечены только чувства глаз и чувства внимания.

Ручка, осознанная таким ретроспективным образом как мое восприятие, таким образом фигурирует как факт «сознательной» жизни. Но она делает это лишь постольку, поскольку произошло «присвоение»; и присвоение является частью содержания более позднего опыта, полностью дополнительного к первоначально «чистой» ручке. Эта ручка, виртуально и объективная, и субъективная, в свой собственный момент фактически и внутренне не является ни тем, ни другим. Она должна быть оглянута и использована, чтобы быть классифицированной каким-либо отличительным образом. Но ее использование, так называемое, находится в руках другого опыта, в то время как она стоит, на протяжении всей операции, пассивная и неизменная.

Если это сойдет за понятный отчет о том, как опыт, первоначально чистый, может войти в одно сознание, следующий вопрос — о том, как он мог бы мыслимо войти в два.

III

Очевидно, не нужно было бы добавлять никакого нового вида условия. Все, что нам пришлось бы постулировать, — это второй последующий опыт, параллельный и современный первому последующему, в котором произошел бы аналогичный акт присвоения. Эти два акта не мешали бы ни друг другу, ни первоначально чистой ручке. Она спала бы невозмутимо в своем собственном прошлом, независимо от того, сколько таких преемников совершили свои отдельные акты присвоения. Каждый знал бы ее как «мое» восприятие, каждый классифицировал бы ее как «сознательный» факт.

И их классификация не должна ни в малейшей степени мешать их классификации ее в то же время как физической ручки. Поскольку классификация в обоих случаях зависит от принятия ее в ту или иную группу ассоциатов, если бы замещающий опыт имел достаточно широкий «размах», он мог бы мыслить ручку в обеих группах одновременно и все же различать эти две группы. Тогда он увидел бы всю ситуацию сообразно тому, что мы называем «репрезентативной теорией познания», и это то, что мы все делаем спонтанно. Как человек, философствующий «популярно», я верю, что то, чем я вижу себя пишущим, двойственно — я мыслю это в его отношениях к физической природе, а также в его отношениях к моей личной жизни; я вижу, что это в моем уме, но что это также физическая ручка.

Парадокс одного и того же опыта, фигурирующего в двух сознаниях, кажется, таким образом, вовсе не парадоксом. Быть «сознательным» означает не просто быть, но быть сообщенным, познанным, иметь осознание своего бытия, добавленное к этому бытию; и это именно то, что происходит, когда наступает присваивающий опыт. Опыт ручки в своей первоначальной непосредственности не осознает себя, он просто есть, и второй опыт требуется для того, чтобы произошло то, что мы называем осознанием его. [72] Трудность понимания того, что здесь происходит, поэтому не является логической трудностью: здесь нет никакого противоречия. Это скорее онтологическая трудность. Опыты приходят в огромном масштабе, и если мы возьмем их все вместе, они приходят в хаосе несоизмеримых отношений, которые мы не можем распутать. Мы должны абстрагировать разные группы из них и обрабатывать их отдельно, если мы вообще хотим говорить о них. Но как опыты вообще создаются или почему их характеры и отношения именно такие, как они появляются, мы не можем начать понимать. Допуская, однако, что, так или иначе, они могут создаваться и могут появляться в последовательностях, которые я так схематично описал, тогда мы должны признать, что даже если (как я начал с цитирования противника) «чувство есть только так, как оно чувствуется», все еще нет ничего абсурдного в понятии того, что оно чувствуется двумя разными способами одновременно, как ваше, а именно, и как мое. Оно, действительно, «мое» только так, как оно чувствуется как мое, и «ваше» только так, как оно чувствуется как ваше. Но оно не чувствуется как ни то, ни другое само по себе, а только когда «владеется» нашими двумя отдельными вспоминающими опытами, точно так же, как одно неделимое поместье владеется несколькими наследниками.

IV

Одно слово, теперь, прежде чем я закончу, о следствиях изложенных взглядов. Поскольку приобретение сознательного качества со стороны опыта зависит от контекста, приходящего к нему, из этого следует, что сумма всех опытов, не имеющая контекста, не может строго называться сознательной вообще. Это «то», Абсолют, «чистый» опыт в огромном масштабе, недифференцированный и недифференцируемый на мысль и вещь. Это посткантианские идеалисты всегда практически признавали, называя свою доктрину Identitätsphilosophie. Вопрос о Beseelung всего сущего не должен, тогда, даже задаваться. Не должен задаваться и вопрос о его истинности, ибо истина — это отношение внутри суммы, получающееся между мыслями и чем-то еще, а мысли, как мы видели, могут быть только контекстуальными вещами. В этих отношениях чистые опыты нашей философии являются, сами по себе, множеством маленьких абсолютов, философия чистого опыта будучи лишь более измельченной Identitätsphilosophie. [73]

Между тем, чистый опыт может быть постулирован с любым количеством размаха или поля. Если он оказывает ретроспективную и присваивающую функцию на любую другую часть опыта, последняя тем самым входит в его собственный сознательный поток. И в этой операции временные интервалы не имеют существенного значения. После сна моя ретроспекция так же совершенна, как и между двумя последовательными моментами бодрствования моего времени. Соответственно, если миллионы лет спустя аналогично ретроспективный опыт каким-то образом родится, моя настоящая мысль сформировала бы подлинную часть его сознательной жизни с широким размахом. «Сформировала бы часть», говорю я, но не в том смысле, что эти две вещи могли бы быть сущностно или субстанциально одним — они не могут, ибо они численно дискретные факты — а только в том смысле, что функции моей настоящей мысли, ее знание, ее цель, ее содержание и «сознание», короче говоря, будучи унаследованными, были бы продолжены практически неизменными. Спекуляции, подобные фехнеровским, о мировой душе, о более широких размахах сознания, охватывающих более узкие по всему космосу, поэтому философски вполне уместны, при условии, что они различают функциональную и сущностную точки зрения и не рассматривают обсуждаемое меньшее сознание как своего рода стоячий материал, из которого состоят более широкие. [74]

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 7, 30 марта 1905 г.]

[«Мир чистого опыта», выше, стр. 39-91.]

[Для объяснения этого выражения см. выше, стр. 32.]

[Я называю их «проходящими мыслями» в книге — соответствующий отрывок идет со страниц 330 по 342 тома i.]

[Шэдворт Ходжсон придавал большое значение тому факту, что минимум сознания требует двух подчувств, из которых второе ретроспектирует первое. (Ср. раздел «Анализ минимумов» в его «Философии рефлексии», том i, стр. 248; также главу под названием «Момент опыта» в его «Метафизике опыта», том i, стр. 34.) «Мы живем вперед, но понимаем назад» — это фраза Кьеркегора, которую цитирует Хёффдинг. (Х. Хёффдинг: «Философская исповедь», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, 1905, стр. 86.)]

[73] [Cf. below, pp. 197, 202.]

[Ср. «Плюралистическая вселенная», лекция iv, «О Фехнере», и лекция v, «Компоновка сознания».]

V

МЕСТО АФФЕКТИВНЫХ ФАКТОВ В МИРЕ ЧИСТОГО ОПЫТА [75]

Здравый смысл и популярная философия настолько дуалистичны, насколько это возможно. Мысли, все мы естественно думаем, сделаны из одного вида субстанции, а вещи — из другого. Сознание, текущее внутри нас в формах концепции или суждения, или концентрирующееся в форме страсти или эмоции, может быть непосредственно ощущено как духовная активность, которой оно является, и познано в контрасте с заполняющим пространство объективным «содержанием», которое оно обволакивает и сопровождает. В противовес этой дуалистической философии я пытался в [первом эссе] показать, что мысли и вещи абсолютно гомогенны по своему материалу и что их оппозиция — это лишь оппозиция отношения и функции. Нет никакой мысленной материи, отличной от вещественной материи, сказал я; но та же самая идентичная часть «чистого опыта» (которое было именем, которое я дал materia prima всего) может стоять попеременно за «факт сознания» или за физическую реальность, в зависимости от того, взята ли она в одном контексте или в другом. Для правильного понимания того, что следует, я должен буду предположить, что читатель прочитал это [эссе]. [76]

Самое распространенное возражение, с которым сталкивается изложенная там доктрина, исходит из существования наших «аффектов». В наших удовольствиях и болях, наших любовях и страхах и гневах, в красоте, комичности, важности или драгоценности определенных объектов и ситуаций мы имеем, как говорят мне многие критики, огромную область опыта, интуитивно признаваемую духовной, сделанной и ощущаемой как сделанная исключительно из сознания, и отличную по природе от заполняющего пространство вида бытия, которым обладают физические объекты. В разделе VII [первого эссе] я рассматривал этот класс опытов очень неадекватно, потому что я должен был быть очень кратким. Я теперь возвращаюсь к этой теме, потому что верю, что, отнюдь не опровергая мой общий тезис, эти феномены, при правильном анализе, оказывают ему мощную поддержку.

Центральный пункт теории чистого опыта заключается в том, что «внешнее» и «внутреннее» — это имена для двух групп, на которые мы сортируем опыты в соответствии с тем, как они действуют на своих соседей. Любое одно «содержание», такое как твердое, скажем, может быть отнесено к любой группе. Внешней группе оно «сильное», оно действует «энергично» и агрессивно. Здесь все, что твердо, мешает пространству, которое занимают его соседи. Оно вмятины их; непроницаемо для них; и мы называем твердость тогда физической твердостью. В уме, напротив, твердая вещь нигде в частности, она ничего не вмятины, она пронизывает своих ментальных соседей, как бы, и взаимопроникает их. Взятые в этой группе, мы называем и ее, и их «идеями» или «ощущениями»; и основанием двух групп соответственно является разный тип взаимоотношения, взаимная непроницаемость, с одной стороны, и отсутствие физического вмешательства и взаимодействия, с другой.

То, что само по себе является одной и той же сущностью, должно быть способно функционировать так по-разному в разных контекстах, является естественным следствием чрезвычайно сложных ретикуляций, в которых приходят наши опыты. К своему потомству тигрица нежна, но жестока ко всему другому живому — жестока и нежна, следовательно, одновременно. Масса в движении сопротивляет каждой силе, которая действует противоположно ее собственному направлению, но к силам, которые преследуют то же направление или приходят под прямым углом, она абсолютно инертна. Она, таким образом, и энергична, и инертна; и то же самое верно (если вы правильно варьируете ассоциатов) для каждой другой части опыта. Только по отношению к определенным специфическим группам ассоциатов физические энергии, как мы их называем, содержания проявляются. В другой группе оно может быть совершенно инертным.

Возможно представить универсум опытов, в котором единственной альтернативой между соседями было бы либо физическое взаимодействие, либо полная инертность. В таком мире ментальный или физический статус любой части опыта был бы однозначным. Когда активен, он фигурировал бы в физической, а когда неактивен — в ментальной группе.

Но универсум, в котором мы живем, более хаотичен, чем этот, и в нем есть место для гибридной или двусмысленной группы наших аффективных опытов, наших эмоций и оценочных восприятий. В параграфах, которые следуют, я попытаюсь показать:

(1) Что популярное понятие о том, что эти опыты интуитивно даны как чисто внутренние факты, поспешно и ошибочно; и

(2) Что их двусмысленность прекрасно иллюстрирует мой центральный тезис о том, что субъективность и объективность — это дела не того, из чего опыт первоначально сделан, а его классификации. Классификации зависят от наших временных целей. Для определенных целей удобно брать вещи в одном наборе отношений, для других целей — в другом наборе. В двух случаях их контексты склонны быть разными. В случае наших аффективных опытов у нас нет постоянной и твердой цели, которая обязывала бы нас быть последовательными, поэтому нам легко позволить им плавать двусмысленно, иногда классифицируя их с нашими чувствами, иногда с более физическими реальностями, в зависимости от каприза или удобства момента. Таким образом, эти опыты, отнюдь не будучи препятствием для философии чистого опыта, послужили бы отличным подтверждением ее истины.

Прежде всего, тогда, это ошибка — говорить, с возражающими, которых я начал цитировать, что гнев, любовь и страх — это аффекты чисто ума. То, что, в значительной степени во всяком случае, они одновременно являются аффектами тела, доказано всей литературой теории эмоций Джеймса-Ланге. [77] Все наши боли, более того, локальны, и мы всегда вольны говорить о них в объективных, а также в субъективных терминах. Мы можем сказать, что мы осознаем болезненное место, заполняющее определенную величину в нашем организме, или мы можем сказать, что мы внутренне в «состоянии» боли. Все наши прилагательные ценности одинаково двусмысленны — я приводил примеры некоторых двусмысленностей [в первом эссе]. [78] Является ли драгоценность алмаза качеством камня? или это чувство в нашем уме? Практически мы рассматриваем это как и то, и другое или как что-то одно, в зависимости от временного направления нашей мысли. «Красота», говорит профессор Сантаяна, «есть удовольствие объективированное»; и в разделах 10 и 11 своей работы «Смысл красоты» он мастерски рассматривает эту двусмысленную область. Различные удовольствия, которые мы получаем от объекта, могут считаться «чувствами», когда мы берем их по отдельности, но когда они объединяются в общую полноту, мы называем результат «красотой» объекта и рассматриваем ее как внешний атрибут, который наш ум воспринимает. Мы открываем красоту точно так же, как мы открываем физические свойства вещей. Обучение необходимо, чтобы сделать нас экспертами в любой линии. Отдельные ощущения также могут быть двусмысленными. Скажем ли мы «приятная степень тепла» или «приятное чувство», вызванное степенью тепла? Любое подойдет; и язык потерял бы большую часть своей эстетической и риторической ценности, если бы нам запретили проецировать слова, первично коннотирующие наши аффекты, на объекты, которыми аффекты вызываются. Человек действительно ненавистен; действие действительно подло; ситуация действительно трагична — все сами по себе и совершенно отдельно от нашего мнения. Мы даже заходим так далеко, что говорим об утомительной дороге, головокружительной высоте, радостном утре или угрюмом небе; и термин «неопределенный», хотя обычно применяется только к нашим апперцепциям, функционирует как фундаментальная физическая квалификация вещей в «законе эволюции» Спенсера и, несомненно, проходит у большинства читателей как вполне правильный.

Психологи, изучающие наше восприятие движения, обнаружили опыт, в котором движение ощущается в общем виде, но не приписывается должным образом телу, которое действительно движется. Так, при оптическом головокружении, вызванном бессознательными движениями наших глаз, кажется, что и мы сами, и внешний мир находимся в вихре. Когда облака проплывают мимо луны, кажется, что и облака, и луна, и мы сами участвуем в этом движении. В необычном случае амнезии преподобного г-на Ханны, опубликованном Сайдисом и Гудхартом в их важной работе «Множественная личность», мы читаем, что, когда пациент впервые пришел в сознание и «заметил, как служитель прошел по комнате, он отождествил это движение со своим собственным. Он еще не различал свои собственные движения и движения вне себя». Подобный опыт указывает на примитивную стадию восприятия, на которой еще не были сделаны различения, ставшие впоследствии необходимыми. Фрагмент опыта определенного рода присутствует, но сначала он присутствует как «чистый» факт. Движение изначально просто есть; лишь позже оно ограничивается тем или иным предметом. Нечто подобное верно для любого опыта, каким бы сложным он ни был, в момент его актуального присутствия. Пусть читатель остановит себя в процессе чтения этой статьи прямо сейчас. Сейчас это чистый опыт, феномен или данность, просто «то» или содержание факта. «Чтение» просто есть, оно налицо; и вопрос о том, существует ли оно для чьего-либо сознания или для физической природы, еще не поставлен. В данный момент оно не существует ни для того, ни для другого; позже мы, вероятно, решим, что оно существовало для обоих.

В аффективном опыте, который мы рассматриваем, относительно «чистое» состояние сохраняется. В практической жизни еще не возникло настоятельной необходимости решать, следует ли рассматривать его как строго ментальные или как строго физические факты. Поэтому они остаются двусмысленными; и, как это часто бывает в мире, их двусмысленность является одним из их великих удобств.

Изменчивое место «вторичных качеств» в истории философии — еще одно отличное доказательство того факта, что «внутреннее» и «внешнее» — это не коэффициенты, с которыми опыт изначально приходит к нам, а скорее результаты более поздней классификации, выполненной нами для определенных нужд. Стадия здравого смысла в мышлении — это вполне определенная практическая остановка, место, где мы сами можем действовать без колебаний. На этой стадии мышления вещи воздействуют друг на друга, а также на нас, посредством своих вторичных качеств. Звук как таковой проходит сквозь воздух и может быть перехвачен. Тепло огня переходит как таковое в воду, которую он доводит до кипения. Именно свет дуговой лампы вытесняет тьму полуночной улицы и т. д. Порождая и перемещая именно эти качества, активно действенные, какими они кажутся, мы сами преуспеваем в изменении природы так, чтобы она соответствовала нам; и до тех пор, пока не возникли более чисто интеллектуальные, в отличие от практических, потребности, никому и в голову не приходило называть эти качества субъективными. Когда, однако, Галилей, Декарт и другие сочли наилучшим для философских целей классифицировать звук, тепло и свет наряду с болью и удовольствием как чисто ментальные феномены, они могли сделать это безнаказанно.

Даже первичные качества постигает та же участь. Твердость и мягкость — это воздействия на нас атомных взаимодействий, а сами атомы не являются ни твердыми, ни мягкими, ни твердыми, ни жидкими. Размер и форма считаются субъективными кантианцами; само время субъективно согласно многим философам; и даже активность и причинная эффективность, которые сохранялись в физике долгое время после того, как вторичные качества были изгнаны, теперь рассматриваются как иллюзорные проекции феноменов нашего собственного сознания наружу. Для самой интеллектуальной современной школы физических спекуляций в природе нет никаких активностей или эффектов. Природа демонстрирует только изменения, которые обычно совпадают друг с другом, так что их привычки могут быть описаны простыми «законами».

Таким образом, не существует никакой изначальной духовности или материальности бытия, постигаемой интуитивно; есть лишь перемещение опыта из одного мира в другой; группировка их с тем или иным набором ассоциаций для определенных практических или интеллектуальных целей.

Я не буду здесь говорить о постоянной двусмысленности отношений. Они являются неоспоримыми частями чистого опыта; однако, в то время как здравый смысл и то, что я называю радикальным эмпиризмом, настаивают на их объективности, как рационализм, так и обычный эмпиризм утверждают, что они являются исключительно «работой ума» — конечного ума или абсолютного ума, в зависимости от обстоятельств.

Перейдем теперь к тем аффективным феноменам, которые касаются нас более непосредственно.

Мы вскоре учимся отделять способы, которыми вещи взывают к нашим интересам и эмоциям, от способов, которыми они воздействуют друг на друга. Не работает предположение, что физические объекты будут действовать вовне посредством своих симпатических или антипатических качеств. Красота вещи или ее ценность — это не сила, которую можно изобразить в многоугольнике сил, и ее «польза» или «значимость» ни в малейшей степени не влияют на ее превращения или судьбу в руках физической природы. Химические «сродства» — это чисто словесная метафора; и, как я только что сказал, даже такие вещи, как силы, напряжения и активности, в крайнем случае могут рассматриваться как антропоморфные проекции. Таким образом, поскольку физический мир означает совокупность содержаний, которые определяют друг в друге определенные регулярные изменения, вся совокупность наших оценочных атрибутов должна рассматриваться как выпадающая из него. Если мы понимаем под физической природой все, что лежит за пределами поверхности наших тел, то эти атрибуты инертны во всем объеме физической природы.

Почему же тогда люди оставляют их такими двусмысленными, как они есть, и не классифицируют их решительно как чисто духовные?

Причина, по-видимому, заключается в том, что, хотя они инертны по отношению к остальной физической природе, они не инертны по отношению к той части физической природы, которую покрывает наша собственная кожа. Именно эти оценочные атрибуты вещей — их опасность, красота, редкость, полезность и т. д. — прежде всего привлекают наше внимание. В нашем взаимодействии с природой именно эти атрибуты придают объектам акцент; и для того, чтобы объект был акцентированным, какой бы духовный факт он ни означал, это также означает, что он производит непосредственные телесные эффекты на нас, изменения тонуса и напряжения, сердцебиения и дыхания, сосудистой и висцеральной деятельности. Таким образом, «интересные» аспекты вещей не являются полностью инертными физически, хотя они активны только в этих небольших уголках физической природы, которые занимают наши тела. Этого, однако, достаточно, чтобы спасти их от классификации как абсолютно необъективных.

Попытка, если бы кто-то предпринял ее, рассортировать опыт на две абсолютно дискретные группы, с одним лишь отсутствием активности в одной из них и одним лишь наличием активности в другой, таким образом получила бы одно препятствие. Она получила бы другое, как только мы исследовали бы более отчетливо ментальную группу; ибо, хотя в этой группе верно, что вещи не действуют друг на друга своими физическими свойствами, не оставляют вмятин и не поджигают друг друга, они все же действуют друг на друга самым энергичным образом посредством тех самых характеристик, которые столь инертны вне тела. Именно интересом и важностью, которые опыт имеет для нас, эмоциями, которые он возбуждает, и целями, которым он служит, — короче говоря, их аффективными ценностями — в основном определяется их последовательность в наших различных потоках сознания как наших «мыслей». Желание вводит их; интерес удерживает их; пригодность фиксирует их порядок и связь. Я могу лишь сослаться в отношении этого аспекта нашей ментальной жизни на статью Вундта «О психической причинности», которая открывает X том его «Философских исследований».

Таким образом, оказывается, что двусмысленный или амфибический статус, который, как мы обнаруживаем, занимают наши эпитеты ценности, является самой естественной вещью в мире. Однако это был бы неестественный статус, если бы популярное мнение, которое я процитировал вначале, было верным. Если бы «физическое» и «ментальное» означали два разных вида внутренней природы, непосредственно, интуитивно и безошибочно различимых, и каждый навсегда зафиксирован в том кусочке опыта, который он квалифицирует, трудно понять, как вообще могло возникнуть место для сомнения или двусмысленности. Но если, напротив, эти слова являются словами сортировки, двусмысленность естественна. Ибо тогда, как только отношения вещи становятся достаточно разнообразными, ее можно сортировать по-разному. Возьмем, к примеру, массу падали и «отвратительность», которая для нас является частью опыта. Солнце ласкает ее, а зефир ухаживает за ней, как если бы это была клумба роз. Таким образом, отвратительность не действует в сфере солнц и бризов — она не функционирует как физическое качество. Но падаль «вызывает у нас тошноту» тем, что кажется прямым воздействием — она действительно функционирует физически, следовательно, в той ограниченной части физики. Мы можем рассматривать ее как физическую или как нефизическую в зависимости от того, берем ли мы ее в более узком или в более широком контексте, и, наоборот, конечно, мы должны рассматривать ее как нементальную или как ментальную.

Наше собственное тело — главный пример двусмысленного. Иногда я рассматриваю свое тело чисто как часть внешней природы. Иногда, опять же, я думаю о нем как о «моем», я сортирую его вместе с «я», и тогда определенные локальные изменения и определения в нем проходят как духовные события. Его дыхание — это мое «мышление», его сенсорные настройки — это мое «внимание», его кинестетические изменения — это мои «усилия», его висцеральные возмущения — это мои «эмоции». Упорные споры, возникшие по поводу таких утверждений (которые звучат так парадоксально, и которые все же могут быть сделаны так серьезно), доказывают, как трудно решить путем простой интроспекции, что именно в опыте делает его духовным или материальным. Это, безусловно, не может быть чем-то внутренне присущим индивидуальному опыту. Это их способ поведения по отношению друг к другу, их система отношений, их функция; и все эти вещи варьируются в зависимости от контекста, в котором мы считаем уместным их рассматривать.

Я думаю, что могу заключить (и надеюсь, что мои читатели теперь готовы заключить вместе со мной), что мнимая духовность наших эмоций и наших атрибутов ценности, будучи правильно обсужденной и объясненной, отнюдь не является возражением против философии чистого опыта, а служит одним из ее лучших подтверждений.

СНОСКИ:

[75] [Перепечатано из «Журнала философии, психологии и научных методов», том ii, № 11, 25 мая 1905 г.]

[76] Будет еще лучше, если он также прочтет [эссе] под названием «Мир чистого опыта», которое следует [за первым] и развивает его идеи еще дальше.

[77] [Ср. «Принципы психологии», том ii, гл. xxv; и «Физическая основа эмоции», «Психологическое обозрение», том i, 1894, стр. 516.]

[78] [See above, pp. 34, 35.]

[79] Стр. 102.

[80] [Ср. Жане и Сеай: «История проблем философии», пер. Монахана, часть i, гл. iii.]

[81] [Ср. Декарт: «Размышление ii»; «Принципы философии», часть i, XLVIII.]

[82] [Ср. А. Э. Тейлор: «Элементы метафизики», кн. iii, гл. iv.]

[83] [Ср. К. Пирсон: «Грамматика науки», гл. iii.]

[84] Для моей нынешней цели достаточно, если оценочные характеристики лишь кажутся действующими таким образом. Верующие в активность an sich, отличную от нашего ментального опыта активности, найдут некоторые дальнейшие размышления по этому вопросу в моем обращении «Опыт активности». [Следующее эссе. Ср. особенно стр. 169. Ред.]

VI

ОПЫТ АКТИВНОСТИ [85]

Братья по Психологической ассоциации:

Размышляя о теме для выступления вашего президента в этом году, мне показалось, что наш опыт активности был бы хорошей темой; не только потому, что эта тема так естественно интересна и потому, что в последнее время она привела к большому количеству довольно неубедительных дискуссий, но и потому, что я сам все больше и больше интересуюсь определенным систематическим способом решения вопросов и хочу заинтересовать других, и этот вопрос кажется мне тем, в котором, хотя я болезненно осознаю свою неспособность сообщить новые открытия или прийти к окончательным выводам, я все же могу показать, довольно определенным образом, как работает этот метод.

Способ решения вещей, о котором я говорю, — это, как вы уже догадались, то, что иногда называют прагматическим методом, иногда гуманизмом, иногда дьюизмом, а во Франции, некоторыми учениками Бергсона, — Philosophie nouvelle. «Журнал философии» профессора Вудбриджа [86], по-видимому, непреднамеренно стал своего рода местом встречи для тех, кто следует этим тенденциям в Америке. Между ними существует лишь смутное единство; и самое большее, что можно сказать в настоящее время, это то, что в атмосфере, по-видимому, назревает некое брожение, и что почти в любой день человек с гением находить правильные слова для вещей может наткнуться на некую объединяющую и примиряющую формулу, которая заставит так много смутно похожих стремлений кристаллизоваться в более определенную форму.

Я сам дал название «радикальный эмпиризм» той версии рассматриваемой тенденции, которую я предпочитаю; и я предлагаю, если вы позволите мне сейчас, проиллюстрировать то, что я имею в виду под радикальным эмпиризмом, применив его к активности в качестве примера, надеясь в то же время попутно оставить общую проблему активности в несколько — боюсь, очень слегка — более управляемом виде, чем прежде.

Г-н Брэдли называет вопрос об активности скандалом для философии, и если обратиться к текущей литературе по этому предмету — включая его собственные труды — легко понять, что он имеет в виду. Оппоненты даже не могут понять друг друга. Г-н Брэдли говорит г-ну Уорду: «Мне все равно, что является вашим оракулом, и ваша нелепая психология может здесь быть евангелием, если хотите; ... но если откровение действительно содержит смысл, я обязуюсь утверждать следующее: либо оракул настолько запутан, что его значение невозможно обнаружить, либо, с другой стороны, если его можно свести к какому-либо определенному утверждению, то это утверждение будет ложным». Г-н Уорд, в свою очередь, говорит о г-не Брэдли: «Я даже не могу представить себе состояние ума, к которому применимо его описание.... [Оно] читается как непреднамеренная пародия на гербартианскую психологию кем-то, кто пытался улучшить ее, не утруждая себя ее освоением». Мюнстерберг исключает точку зрения, противоположную его собственной, говоря, что с любым, кто ее придерживается, Verständigung с ним «grundsätzlich ausgeschlossen»; а Ройс, в рецензии на Стаута, долго и пространно критикует его за защиту «эффективности» таким образом, который я, например, никогда не улавливал из чтения его работ, и который, как я слышал от самого Стаута, был совершенно чужд намерению его текста.

В этих дискуссиях различные вопросы обычно смешиваются, и о разных точках зрения говорят durcheinander.

(1) Существует психологический вопрос: «Имеем ли мы восприятия активности? И если да, то каковы они, и когда и где мы их имеем?»

(2) Существует метафизический вопрос: «Существует ли факт активности? И если да, то какую идею мы должны составить о нем? На что он похож? И что он делает, если вообще что-то делает?» И, наконец, существует логический вопрос:

(3) «Откуда мы знаем активность? Только из наших собственных чувств? Или из какого-то другого источника информации?» На протяжении страницы за страницей литературы не знаешь, какой из этих вопросов перед тобой; и простое описание поверхностного проявления опыта преподносится так, как если бы оно неявно отвечало на каждый из них. Более того, никто из спорщиков не пытается показать, какие прагматические последствия повлекла бы за собой его собственная точка зрения или какие заметные конкретные различия в чьем-либо опыте это вызвало бы, если бы возобладала точка зрения его противника.

Мне кажется, что если радикальный эмпиризм вообще на что-то годен, то он должен, с его прагматическим методом и принципом чистого опыта, быть в состоянии избежать таких путаниц или, по крайней мере, несколько упростить их. Прагматический метод исходит из постулата, что нет никакой разницы в истине, которая не создавала бы разницы в фактах где-либо; и он стремится определить значение всех расхождений во мнениях, заставляя дискуссию как можно скорее опираться на какой-то практический или конкретный вопрос. Принцип чистого опыта также является методологическим постулатом. Ничто не должно приниматься как факт, говорит он, кроме того, что может быть испытано в определенное время неким субъектом опыта; и для каждой черты факта, когда-либо испытанной таким образом, должно быть найдено определенное место где-то в окончательной системе реальности. Другими словами: все реальное должно быть где-то познаваемо, и каждый вид познаваемого должен где-то быть реальным.

Вооружившись этими правилами метода, давайте посмотрим, какое лицо представляют нам проблемы активности.

Согласно принципу чистого опыта, либо слово «активность» вообще не должно иметь никакого значения, либо исходный тип и модель того, что оно означает, должны лежать в каком-то конкретном виде опыта, на который можно определенно указать. Какие бы дальнейшие суждения мы в конечном итоге ни пришли делать относительно активности, именно этот род вещей будет тем, о чем эти суждения. Первый шаг, который нужно сделать, — это спросить, где в потоке опыта мы, по-видимому, находим то, что мы называем активностью. Что мы должны думать об активности, найденной таким образом, будет более поздним вопросом.

Теперь очевидно, что у нас есть искушение утверждать активность везде, где мы находим, что что-то происходит. Взятое в самом широком смысле, любое постижение чего-то делающегося является опытом активности. Если бы наш мир можно было описать только словами «ничего не происходит», «ничего не меняется», «ничего не делается», мы бы, несомненно, назвали его «неактивным» миром. Голая активность, как мы можем ее назвать, означает голый факт события или изменения. «Происходящее изменение» — это уникальное содержание опыта, один из тех «конъюнктивных» объектов, которые радикальный эмпиризм так искренне стремится реабилитировать и сохранить. Чувство активности, таким образом, в самом широком и расплывчатом смысле синонимично чувству «жизни». Мы должны были бы чувствовать нашу собственную субъективную жизнь, по крайней мере, даже замечая и провозглашая в остальном неактивный мир. Наша собственная реакция на его монотонность была бы единственной вещью, испытанной там в форме чего-то происходящего.

Это, по-видимому, то, что имеют в виду некоторые авторы, когда они настаивают на том, что для субъекта опыта быть вообще — значит быть активным. Это, по-видимому, оправдывает, или, по крайней мере, объясняет выражение г-на Уорда, что мы существуем только постольку, поскольку мы активны, ибо мы существуем только как субъекты опыта; и это исключает утверждение г-на Брэдли, что «не существует первоначального опыта чего-либо похожего на активность». Что мы должны сказать об активностях, столь элементарных, чьи они, что они осуществляют, или осуществляют ли они вообще что-либо — это более поздние вопросы, на которые можно ответить, только когда поле опыта расширится.

Голая активность, таким образом, была бы предикативна, даже если бы не было определенного направления, действующего лица и цели. Простое беспокойное зигзагообразное движение, или дикий Ideenflucht, или Rhapsodie der Wahrnehmungen, как сказал бы Кант, составляли бы активный, в отличие от неактивного, мир.

Но в этом нашем актуальном мире, как он дан, по крайней мере часть активности приходит с определенным направлением; она приходит с желанием и чувством цели; она приходит, осложненная сопротивлениями, которые она преодолевает или которым поддается, и усилиями, которые чувство сопротивления так часто провоцирует; и именно в сложных переживаниях, подобных этим, возникают понятия отчетливых агентов и пассивности в противовес активности. Здесь также рождается понятие причинной эффективности. Возможно, самой сложной работой, когда-либо проделанной в описательной психологии, был анализ различными недавними авторами более сложных ситуаций активности. В их описаниях, некоторые из которых необычайно тонкие, активность предстает как gestaltqualität или fundirte inhalt (или как угодно еще вы можете назвать конъюнктивную форму), в которую содержание попадает, когда мы испытываем его способами, изложенными описателями. Эти факторы в этих отношениях — это то, что мы подразумеваем под ситуациями активности; и возможному перечислению и накоплению их обстоятельств и ингредиентов, по-видимому, нет естественного предела. Каждый час человеческой жизни мог бы внести свой вклад в картинную галерею; и это единственный недостаток, который можно найти в таком описательном усердии — где оно остановится? Должны ли мы вечно слушать словесные картины того, что мы уже имеем в конкретной форме в нашей собственной груди? Они никогда не уводят нас с поверхностного плана. Мы уже знали факты — менее развернутые и разделенные, конечно, — но мы все же знали их. Мы всегда чувствовали нашу собственную активность, например, как «расширение идеи, с которой отождествляется наше Я, против препятствия»; и следование такому определению через множество случаев разрабатывает очевидное настолько, что становится немногим более чем упражнением в синонимической речи.

Все описания должны прослеживать знакомые контуры и использовать знакомые термины. Активность, например, приписывается либо физическому, либо ментальному агенту и является либо бесцельной, либо направленной. Если она направлена, она проявляет тенденцию. Тенденция может встречать или не встречать сопротивление. Если нет, мы называем активность имманентной, как когда тело движется в пустом пространстве по инерции, или наши мысли блуждают по своей собственной воле. Если встречается сопротивление, его агент осложняет ситуацию. Если теперь, несмотря на сопротивление, первоначальная тенденция продолжается, появляется усилие, а вместе с усилием — напряжение или сжатие. Воля, в более узком смысле этого слова, выходит на сцену тогда, когда вместе с тенденцией поддерживаются напряжение и сжатие. Но сопротивление может быть достаточно сильным, чтобы остановить тенденцию или даже обратить ее путь вспять. В этом случае мы (если «мы» были первоначальными агентами или субъектами тенденции) оказываемся подавленными. Феномен превращается просто в напряжение или в необходимость, которой поддаются, в зависимости от того, является ли противостоящая сила только равной или превосходящей нас.

Всякий, кто описывает опыт в таких терминах, описывает опыт активности. Если слово имеет какое-либо значение, оно должно обозначать то, что там найдено. Там есть полная активность в ее первоначальном и первом намерении. То, что «известно как» таковое, — это то, что там появляется. Субъект такого опыта обладает всем, что содержит идея. Он чувствует тенденцию, препятствие, волю, напряжение, триумф или пассивную сдачу, точно так же, как он чувствует время, пространство, быстроту или интенсивность, движение, вес и цвет, боль и удовольствие, сложность или любые другие оставшиеся характеристики, которые может включать ситуация. Он проходит через все, что только можно вообразить, где предполагается активность. Если мы предполагаем, что активности происходят вне нашего опыта, то именно в таких формах мы должны их предполагать, иначе дать им другое имя; ибо слово «активность» не имеет никакого вообразимого содержания, кроме этих переживаний процесса, препятствия, стремления, напряжения или освобождения, будучи конечными qualia жизни, данной нам для познания.

Если бы это был конец дела, можно было бы подумать, что всякий раз, когда мы успешно проживали ситуацию активности, нам должно быть позволено, не вызывая противоречий, сказать, что мы были действительно активны, что мы встретили реальное сопротивление и действительно преобладали. Лотце где-то говорит, что для того, чтобы быть сущностью, все, что необходимо, — это gelten как сущность, действовать или быть чувствуемым, испытываемым, распознаваемым или каким-либо образом осознаваемым как таковая. В нашем опыте активности активность, безусловно, удовлетворяет требованию Лотце. Она заставляет себя gelten. Она засвидетельствована в своей работе. Независимо от того, какие активности могут действительно существовать в этой необычайной вселенной, для нас невозможно представить, чтобы какая-либо из них была прожита или аутентично познана иначе, чем в этой драматической форме чего-то, поддерживающего ощущаемую цель против ощущаемых препятствий и преодолевающего или преодолеваемого. Что здесь означает «поддерживающее», ясно любому, кто прожил этот опыт, но никому другому; точно так же, как «громкий», «красный», «сладкий» означают что-то только для существ с ушами, глазами и языками. Percipi в этих оригиналах опыта — это esse; занавес — это картина. Если в фоновом режиме что-то скрывается, это не следует называть активностью, а следует дать другое имя.

Это кажется настолько очевидно верным, что можно было бы испытать удивление, обнаружив, что так много способнейших авторов по этому предмету категорически отрицают, что активность, которую мы проживаем в этих ситуациях, реальна. Просто чувствовать себя активным — в их глазах не значит быть активным. Агенты, которые появляются в опыте, не являются реальными агентами, сопротивления не сопротивляются на самом деле, эффекты, которые появляются, на самом деле вовсе не являются эффектами. Из этого очевидно, что простое описательное описание любого из наших опытов активности — это не вся история, что есть еще что-то, что можно сказать об их природе, что заставило таких способных авторов задуматься о «чистой» активности, об активности an sich, которая действует, а не просто кажется нам действующей, и по сравнению с чьим реальным действием вся эта феноменальная активность — лишь призрачная имитация.

Здесь открывается метафизический вопрос; и я думаю, что состояние ума того, кто им одержим, часто бывает примерно таким: «Все это очень хорошо», — можем мы представить, как он говорит, — «говорить о том, что определенные серии опыта принимают форму чувств активности, точно так же, как они могут принимать музыкальные или геометрические формы. Предположим, что они это делают; предположим, мы чувствуем волю выдержать напряжение. Делает ли наше чувство что-то большее, чем просто фиксирует факт, что напряжение поддерживается? Реальная активность, тем временем, — это делание факта; и из чего состоит делание до того, как сделана запись. Что в воле позволяет ей действовать таким образом? И эти потоки опыта сами по себе, в которых появляются активности, что заставляет их вообще идти? Приносит ли активность в одном кусочке опыта следующий кусочек в бытие? Как эмпирик вы не можете так сказать, ибо вы только что объявили активность лишь своего рода синтетическим объектом или конъюнктивным отношением, испытанным между уже созданными кусочками опыта. Но что создало их вообще? Что движет опыт überhaupt в бытие? Там есть активность, которая действует; ощущаемая активность — лишь ее поверхностный знак».

К метафизическому вопросу, внезапно возникшему перед нами таким образом, я должен уделить серьезное внимание, прежде чем закончу свои замечания; но, прежде чем сделать это, позвольте мне показать, что, не покидая непосредственных переплетений опыта или не спрашивая, что заставляет саму активность действовать, мы все же находим различие между менее реальными и более реальными активностями, навязанное нам, и вынуждены к глубоким раздумьям на чисто феноменальном плане.

Мы не должны забывать, говоря об окончательном характере нашего опыта активности, что каждый из них — лишь часть более широкого мира, одно звено в огромной цепи процессов опыта, из которых складывается история. Каждый частичный процесс, для того, кто его проживает, определяется своим происхождением и своей целью; но для наблюдателя с более широким охватом ума, который жил бы вне его, эта цель казалась бы лишь временной остановкой, и субъективно ощущаемая активность виделась бы продолжающейся в объективные активности, которые вели далеко за пределы. Мы таким образом приобретаем привычку, обсуждая опыт активности, определять его через отношение к чему-то большему. Если опыт имеет узкий охват, он будет ошибочно принят за то, какая это активность и чья. Вы думаете, что вы действуете, в то время как вы лишь подчиняетесь чьему-то толчку. Вы думаете, что делаете это, но вы делаете что-то, о чем даже не мечтаете. Например, вы думаете, что просто пьете этот стакан; но вы на самом деле создаете цирроз печени, который закончит ваши дни. Вы думаете, что просто заключаете эту сделку, но, как где-то говорит Стивенсон, вы закладываете звено в политику человечества.

Вообще говоря, сторонний наблюдатель, с его более широким полем зрения, рассматривает окончательный результат активности как то, что она делает более реально; а самого раннего агента, которого можно установить, будучи первым источником действия, он рассматривает как самого реального агента в поле. Остальные лишь передают импульс этого агента; на него мы возлагаем ответственность; мы называем его, когда нас спрашивают: «Кто виноват?»

Но самые ранние агенты, которые можно установить, вместо того чтобы иметь более длительный охват, часто имеют гораздо более короткий охват, чем рассматриваемая активность. Клетки мозга — наш лучший пример. Считается, что мои клетки мозга возбуждают друг друга от одного к другому (путем непрерывной передачи катаболического изменения, скажем) и делали это задолго до того, как начался этот нынешний отрезок лекционной деятельности с моей стороны. Если какая-либо группа клеток прекращает свою активность, лекция прекратится или проявит беспорядок формы. Cessante causa, cessat et effectus — не выглядит ли это так, будто мозговые активности с коротким охватом были более реальными активностями, а лекционные активности с моей стороны — лишь их эффектами? Более того, как так ясно указал Юм, в моей ситуации ментальной активности слова, которые должны быть физически произнесены, представлены как непосредственная цель активности. Эти слова, однако, не могут быть произнесены без промежуточных физических процессов в луковице и блуждающих нервах, которые, тем не менее, вообще не фигурируют в серии ментальной активности. Эта серия, следовательно, поскольку она опускает жизненно важные реальные шаги действия, не может представлять реальные активности. Это нечто чисто субъективное; факты активности находятся в другом месте. Они гораздо более интерстициальны, так сказать, чем то, что фиксируют мои чувства.

Реальные факты активности, за которые систематически выступали философы, насколько мне известно, были трех основных типов.

Первый тип берет сознание с более широким временным охватом, чем наше, в качестве носителя более реальной активности. Его воля — это агент, а его цель — совершенное действие.

Второй тип предполагает, что «идеи», борющиеся друг с другом, являются агентами, и что преобладание одного их набора является действием.

Третий тип полагает, что нервные клетки являются агентами, а результирующие моторные разряды — достигнутыми актами.

Теперь, если мы должны де-реализовать наши непосредственно ощущаемые ситуации активности в пользу любого из этих типов замены, мы должны знать, что практически влечет за собой эта замена. Какая практическая разница должна быть, если вместо того, чтобы наивно говорить, что «я» активен сейчас в чтении этой лекции, я скажу, что активен более широкий мыслитель, или что активны определенные идеи, или что активны определенные нервные клетки в достижении результата?

Это было бы прагматическим значением трех гипотез. Давайте возьмем их по очереди в поисках ответа.

Если мы предположим более широкого мыслителя, очевидно, что его цели охватывают мои. Я действительно читаю лекцию для него; и хотя я не могу точно знать, с какой целью, но если я отношусь к нему религиозно, я могу довериться, что это хорошая цель, и охотно потворствовать. Я могу быть счастлив, думая, что моя активность передает его импульс, и что его цели продлевают мои собственные. Короче говоря, пока я воспринимаю его религиозно, он не де-реализует мои активности. Он скорее склонен подтверждать их реальность, пока я верю, что и они, и он — хорошие.

Когда теперь мы обращаемся к идеям, дело обстоит иначе, поскольку предполагается, что идеи влияют друг на друга только от одного к другому. «Охват» идеи или пары идей, как предполагается, гораздо меньше, а не больше, чем у моего общего поля сознания. Те же результаты могут быть получены в обоих случаях, ибо эта лекция в любом случае читается. Но идеи, которые, как предполагается, «реально» ее осуществляют, не имели предвидения всего этого; и если я читал лекцию для абсолютного мыслителя в первом случае, то, по аналогичному рассуждению, мои идеи сейчас читают лекцию для меня, то есть невольно достигают результата, который я одобряю и принимаю. Но когда эта текущая лекция закончится, в самой идее о том, что идеи были ее агентами, нет ничего, что гарантировало бы, что мои нынешние цели в чтении лекций будут продлены. У меня могут быть в виду дальнейшие разработки; но нет уверенности, что мои идеи как таковые захотят или смогут их осуществить.

То же самое верно, если агентами являются нервные клетки. Активность нервной клетки должна мыслиться как тенденция чрезвычайно короткого охвата, «импульс», едва охватывающий путь к следующей клетке — ибо, безусловно, такое количество актуального «процесса» должно быть «испытано» клетками, если то, что происходит между ними, вообще заслуживает названия активности. Но здесь опять же общий результат, как я его воспринимаю, безразличен к агентам, и не желаем, не волим и не предвиден. То, что они являются агентами, сейчас согласующимися с моей волей, не дает мне гарантии, что подобные результаты снова повторятся от их активности. На самом деле, происходят всякие другие результаты. Мои ошибки, бессилие, извращения, ментальные препятствия и разочарования в целом также являются результатами активности клеток. Хотя они позволяют мне читать лекцию сейчас, в других случаях они заставляют меня делать вещи, которые я бы охотно не делал.

Вопрос «Чья это реальная активность?» таким образом равносилен вопросу «Каковы будут фактические результаты?». Его интерес драматичен; как все сложится? Если агенты одного сорта, то одним путем; если другого сорта, они могут сложиться совсем иначе. Короче говоря, прагматическое значение различных альтернатив велико. Это не просто словесная разница, какое мнение мы принимаем.

Вы видите, это вернулся старый спор! Материализм и телеология; элементарные действия с коротким охватом, суммирующие себя «вслепую», или далеко предвиденные идеалы, приходящие с усилием в действие.

Наивно мы верим, и по-человечески и драматически нам нравится верить, что активности как более широкого, так и более узкого охвата работают в жизни вместе, что обе они реальны, и что тенденции с длинным охватом запрягают другие в свою службу, поощряя их в правильном направлении и приглушая их, когда они стремятся другими путями. Но как ясно представить modus operandi такого управления малыми тенденциями большими — это проблема, над которой метафизическим мыслителям придется размышлять еще много лет. Даже если такой контроль в конечном итоге станет ясно представимым, вопрос о том, насколько успешно он осуществляется в этом актуальном мире, может быть решен только путем исследования деталей факта. Никакое философское знание общей природы и конституции тенденций, или отношения больших к меньшим, не может помочь нам предсказать, какая из всех различных конкурирующих тенденций, которые интересуют нас в этой вселенной, вероятнее всего возобладает. Мы знаем как эмпирический факт, что дальновидные тенденции часто выполняют свою цель, но мы знаем также, что они часто терпят поражение из-за неудачи какого-то презренно малого процесса, от которого зависит успех. Маленький тромб в менингеальной артерии государственного деятеля выведет из строя империю. Поэтому я не могу даже намекнуть на какое-либо решение прагматического вопроса. Я лишь хотел показать вам, что этот вопрос — то, что придает реальный интерес всем исследованиям того, какие виды активности могут быть реальными. Являются ли силы, которые реально действуют в мире, более дальновидными или более слепыми? Что касается «наших» активностей, как «мы» их испытываем, и активностей наших идей или наших клеток мозга, вопрос хорошо определен.

Я сказал некоторое время назад, что вернусь к «метафизическому» вопросу перед окончанием; поэтому, с несколькими словами об этом, я теперь закончу свои замечания.

В какой бы форме мы ни слышали этот вопрос, я думаю, что он всегда возникает из двух вещей: веры в то, что причинность должна проявляться в активности, и удивления по поводу того, как создается причинность. Если мы берем ситуацию активности по ее номинальной стоимости, кажется, будто мы застали in flagrante delicto саму силу, которая заставляет факты приходить и быть. Я сейчас страстно стремлюсь, например, облечь эту истину, которую я, кажется, наполовину воспринимаю, в слова, которые заставят ее проявиться более ясно. Если слова придут, будет казаться, будто само стремление втянуло или вытянуло их в актуальность из состояния лишь возможного бытия, в котором они находились. Как совершается этот подвиг? Как тяга тянет? Как я получаю свою хватку на словах, еще не существующих, и когда они приходят, какими средствами я заставил их прийти? На самом деле это проблема творения; ибо в конечном итоге вопрос таков: как я заставляю их быть? Реальные активности — это те, которые действительно заставляют вещи быть, без которых вещей нет, и с которыми они есть. Активность, насколько мы ее просто чувствуем, с другой стороны, — это лишь наше впечатление, можно утверждать; и впечатление есть, для всего этого образа мышления, лишь тень другого факта.

Придя к этому моменту, я могу сделать немногим больше, чем указать принципы, на которые, как мне кажется, радикально эмпирическая философия обязана полагаться при решении такого спора.

Если существуют реальные творческие активности в бытии, радикальный эмпиризм должен сказать, где-то они должны быть непосредственно прожиты. Где-то «то» эффективного причинения и «что» его должны быть испытаны в одном, точно так же, как «что» и «то» «холода» испытываются в одном всякий раз, когда человек имеет ощущение холода здесь и сейчас. Не стоит говорить, что наши ощущения ошибочны. Они действительно таковы; но видеть термометр, противоречащий нам, когда мы говорим «холодно», не отменяет холод как специфическую природу из вселенной. Холод есть в полярном круге, если не здесь. Точно так же чувствовать, что наш поезд движется, когда поезд рядом с нашим окном движется, видеть луну через телескоп в два раза ближе или видеть две картины как одну твердую, когда мы смотрим через стереоскоп на них, оставляет движение, близость и твердость все еще в бытии — если не здесь, то каждая на своем собственном месте в другом месте. И где бы ни было место реальной причинности, как окончательно известной «по правде» (в нервных процессах, если хотите, которые вызывают наши чувства активности, а также движения, которые они, кажется, побуждают), философия чистого опыта может рассматривать реальную причинность не как иную природу вещей, чем та, которая даже в наших самых ошибочных переживаниях кажется действующей. Именно то, что там появляется, — это то, что мы подразумеваем под работой, хотя мы можем позже узнать, что работа была не совсем там. Поддержание, упорство, стремление, оплата усилием по мере продвижения, зависание и, наконец, достижение нашего намерения — это и есть действие, это и есть осуществление в единственной форме, в которой, согласно философии чистого опыта, местонахождение его где-либо может быть обсуждено. Вот творение в его первом намерении, вот причинность в действии. Рассматривать это с ходу как голую иллюзорную поверхность мира, чья реальная причинность — невообразимый онтологический принцип, скрытый в кубических глубинах, — для более эмпирического образа мышления, есть лишь анимизм в другой форме. Вы объясняете свой данный факт своим «принципом», но сам принцип, когда вы ясно смотрите на него, оказывается ничем иным, как предыдущей маленькой духовной копией факта. Вдали от этого единственного вида факта ваш ум, рассматривая причинность, никогда не сможет уйти.

Я заключаю, следовательно, что реальная эффективная причинность как окончательная природа, как «категория», если хотите, реальности, — это именно то, что мы чувствуем, именно тот вид конъюнкции, который раскрывают наши собственные серии активности. У нас в руках весь смысл и бытие этого; и здоровое дело для философии — перестать рыться под землей в поисках того, что осуществляет осуществление, или что заставляет действие действовать, и попытаться решить конкретные вопросы о том, где находится осуществление в этом мире, какие вещи являются истинными причинными агентами там и из чего состоят более отдаленные эффекты.

С этой точки зрения большая возвышенность, традиционно приписываемая метафизическому исследованию, «роющему» исследованию, полностью исчезает. Если бы мы могли знать, что такое причинность на самом деле и трансцендентально сама по себе, единственной пользой этого знания было бы помочь нам распознать актуальную причину, когда она у нас есть, и, таким образом, более разумно отслеживать будущий ход операций. Простое абстрактное исследование скрытой природы причинности не более возвышенно, чем любое другое исследование, столь же абстрактное. Причинность не обитает на более возвышенном уровне, чем что-либо другое. Она живет, по-видимому, в грязи мира, так же как и в абсолюте, или в непоколебимом уме человека. Ценность и интерес мира состоят не в его элементах, будь эти элементы вещами или конъюнкциями вещей; он существует скорее в драматическом исходе всего процесса и в значении последовательных стадий, которые элементы вырабатывают.

Мой коллега и учитель, Джозайя Ройс, на странице своей рецензии на «Аналитическую психологию» Стаута имеет несколько прекрасных слов по этому поводу, с которыми я сердечно согласен. Я не могу согласиться с его отделением понятия эффективности от понятия активности вообще (это, как я понимаю, одно из его утверждений), ибо активности эффективны всякий раз, когда они вообще являются реальными активностями. Но внутренняя природа как эффективности, так и активности — это поверхностные проблемы, как я понимаю Ройса; и единственным моментом для нас в их решении была бы их возможная польза в помощи нам решить гораздо более глубокую проблему хода и значения мира жизни. Жизнь, говорит наш коллега, полна значимости, смысла, успеха и поражения, надежды и стремления, тоски, желания и внутренней ценности. Это полное присутствие, которое воплощает ценность. Лучше проживать наши собственные жизни в этом присутствии — истинная причина, почему мы хотим знать элементы вещей; так что даже мы, психологи, должны закончить на этой прагматической ноте.

Насущные проблемы активности, таким образом, более конкретны. Все они — проблемы истинного отношения активностей с более длительным охватом к активностям с более коротким охватом. Когда, например, ряд «идей» (используя название, традиционное в психологии) становится сливающимся в более широком поле сознания, сосуществуют ли меньшие активности с более широкими активностями, испытываемыми тогда сознательным субъектом? И если да, сопровождают ли широкие активности узкие инертно, или они осуществляют контроль? Или, может быть, они полностью вытесняют и заменяют их и замыкают их эффекты? Опять же, когда процесс ментальной активности и серия активностей клеток мозга заканчиваются одним и тем же мышечным движением, управляет ли ментальный процесс нейронными процессами или нет? Или, с другой стороны, замыкает ли он независимо их эффекты? Таковы вопросы, с которых мы должны начать. Но я настолько далек от предложения какого-либо окончательного ответа на такие вопросы, что едва ли могу еще ясно их поставить. Они ведут, однако, в ту область панпсихических и онтологических спекуляций, литературу о которой профессора Бергсон и Стронг недавно расширили столь способным и интересным образом. Результаты этих авторов кажутся во многих отношениях несхожими, и я понимаю их пока лишь несовершенно; но я не могу не подозревать, что направление их работы очень многообещающее, и что у них есть инстинкт охотника на плодотворные следы.

СНОСКИ:

[85] Обращение президента перед Американской психологической ассоциацией, Филадельфийское собрание, декабрь 1904 г. [Перепечатано из «Психологического обозрения», том xii, № 1, янв. 1905 г. Также перепечатано, с некоторыми пропусками, как Приложение B, «Плюралистическая вселенная», стр. 370-394. Стр. 166-167 также были перепечатаны в «Некоторых проблемах философии», стр. 212. Настоящее эссе упоминается в ibid., стр. 219, примечание. Исправления автора были приняты для настоящего текста. Ред.]

[86] [The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods.]

[87] Appearance and Reality, второе издание, стр. 116-117. — Очевидно, написано в адрес Уорда, хотя имя Уорда не упоминается.

[88] [Mind, том xii, 1887, стр. 573-574.]

[89] Mind, N. S., том vi, [1897], стр. 379.

[90] Naturalism and Agnosticism, том ii, стр. 245. Здесь невольно приходят на ум перипатетические actus primus и actus secundus. [“Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio.” Фома Аквинский: Summa Theologica, издание Льва XIII, (1894), том i, стр. 391. Ср. также Blanc: Dictionnaire de Philosophie, статья ‘acte’. Ред.]

[91] [Appearance and Reality, второе издание, стр. 116.]

[92] [Kritik der reinen Vernunft, Werke, (1905), том iv, стр. 110 (пер. Макса Мюллера, второе издание, стр. 128).]

[93] Я имею в виду такие описательные работы, как работа Лэдда (Psychology, Descriptive and Explanatory, часть i, гл. v, часть ii, гл. xi, часть iii, гл. xxv и xxvi); Салли (The Human Mind, часть v); Стаута (Analytic Psychology, книга i, гл. vi, и книга ii, гл. i, ii и iii); Брэдли (в его длинной серии аналитических статей по психологии в Mind); Титченера (Outline of Psychology, часть i, гл. vi); Шанда (Mind, N. S., iii, 449; iv, 450; vi, 289); Уорда (Mind, xii, 67; 564); Лавдея (Mind, N. S., x, 455); Липпса (Vom Fühlen, Wollen und Denken, 1902, гл. ii, iv, vi); и Бергсона (Revue Philosophique, LIII, 1) — чтобы упомянуть лишь некоторые труды, которые я сразу вспоминаю.

[94] Их существование служит любопытным комментарием к догме профессора Мюнстерберга о том, что волевые установки не поддаются описанию. Он сам внес выдающийся вклад в их описание как в своей работе Willenshandlung, так и в Grundzüge [der Psychologie], часть ii, гл. ix, § 7.

[95] Я и сам должен покаяться (peccavi), будучи многословным грешником в своей собственной главе о воле. [Principles of Psychology, том ii, гл. xxvi.]

[96] [Ср. Ф. Г. Брэдли, Appearance and Reality, второе издание, стр. 96-97.]

[97] [Ср. выше, стр. 59, примечание.]

[98] К слову (Verborum gratiâ): “Чувство активности не способно, как чувство, сказать нам что-либо об активности” (Лавдей: Mind, N. S., том x, [1901], стр. 463); “Ощущение, или чувство, или ощущение активности... если посмотреть на него иначе, вовсе не является опытом активности. Это просто ощущение, замкнутое в себе, из которого никаким размышлением нельзя получить идею активности... Является ли этот опыт впоследствии существенной характеристикой нашего восприятия и нашей идеи активности, или нет, но, как он приходит первым, он сам по себе вовсе не является опытом активности. Как он приходит первым, он является таковым лишь по внешним причинам и лишь для стороннего наблюдателя” (Брэдли, Appearance and Reality, второе издание, стр. 605); “В чувстве деятельности само по себе не содержится ни малейшего доказательства наличия психической деятельности” (Мюнстерберг: Grundzüge der Psychologie). Я мог бы умножить подобные цитаты и включил бы некоторые из них в свой текст, чтобы сделать его более конкретным, если бы смешение различных точек зрения в большинстве дискуссий этих авторов (кроме Мюнстерберга) не делало невозможным точно разобрать, что они имеют в виду. В любом случае я уверен, что меня обвинят в полном искажении их мыслей, даже в этом примечании, из-за опущения контекста, поэтому чем меньше я буду называть имена и чем больше буду придерживаться абстрактной характеристики лишь возможного стиля мнений, тем безопаснее это будет. И по поводу недопониманий я могу добавить к этому примечанию жалобу от своего имени. Профессор Стаут в превосходной главе о ‘ментальной деятельности’ в первом томе своей Analytic Psychology упрекает меня за отождествление духовной деятельности с определенными мышечными ощущениями и приводит цитаты в подтверждение своих слов. Они взяты из определенных параграфов о ‘Я’, в которых я пытался показать, что является центральным ядром той деятельности, которую мы называем ‘нашей’. [Principles of Psychology, том i, стр. 299-305.] Я нашел его в определенных внутричерепных движениях, которые мы обычно противопоставляем как ‘субъективные’ деятельности транс-телесного мира. Я стремился показать, что нет прямых доказательств того, что мы чувствуем деятельность внутреннего духовного агента как таковую (я бы теперь сказал — деятельность ‘сознания’ как таковую, см. [первое эссе] ‘Существует ли сознание?’). В поле дискуссии фактически существуют три различимые ‘деятельности’: элементарная деятельность, вовлеченная в простое ‘наличие’ опыта, в тот факт, что что-то происходит, и дальнейшая спецификация этого ‘чего-то’ в два ‘что’, деятельность, ощущаемая как ‘наша’, и деятельность, приписываемая объектам. Стаут, как я его понимаю, отождествляет ‘нашу’ деятельность с деятельностью всего процесса опыта, и когда я ограничиваю ее как часть этого процесса, он обвиняет меня в том, что я рассматриваю ее как своего рода внешнее придаток к самому себе (Стаут: op. cit., том i, стр. 162-163), как если бы я ‘отделил деятельность от процесса, который является активным’. Но все рассматриваемые процессы активны, и их деятельность неотделима от их бытия. Моя книга поднимала только вопрос о том, какая деятельность заслуживает названия ‘нашей’. Поскольку мы являемся ‘личностями’, противопоставленными ‘окружающей среде’, движения в нашем теле фигурируют как наши деятельности; и я не могу найти никаких других деятельностей, которые были бы нашими в этом строго личном смысле. Существует более широкий смысл, в котором весь ‘хор небес и обстановка земли’, и их деятельности, являются нашими, ибо они — наши ‘объекты’. Но ‘мы’ здесь — лишь другое название для общего процесса опыта, другое название для всего, что, по сути, есть; и в отрывках, которые профессор Стаут находит ошибочными, я имел дело исключительно с личным и индивидуализированным Я.

Индивидуализированное Я, которое, как я полагаю, является единственной вещью, которую правильно называть Я, есть часть содержания переживаемого мира. Переживаемый мир (иначе называемый ‘полем сознания’) всегда приходит с нашим телом в качестве своего центра, центра зрения, центра действия, центра интереса. Где находится тело — это ‘здесь’; когда тело действует — это ‘сейчас’; чего касается тело — это ‘это’; все остальные вещи — ‘там’, ‘тогда’ и ‘то’. Эти слова подчеркнутой позиции подразумевают систематизацию вещей по отношению к фокусу действия и интереса, который находится в теле; и эта систематизация сейчас настолько инстинктивна (была ли она когда-либо иной?), что для нас не существует никакого развитого или активного опыта, кроме как в этой упорядоченной форме. Поскольку ‘мысли’ и ‘чувства’ могут быть активными, их деятельность завершается деятельностью тела, и только через первоначальное возбуждение его деятельности они могут начать изменять деятельность остального мира. [Ср. также A Pluralistic Universe, стр. 344, примечание 8. Ред.] Тело — это центр бури, начало координат, постоянное место напряжения во всем этом потоке опыта. Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. Слово ‘Я’, таким образом, является прежде всего существительным позиции, точно так же, как ‘это’ и ‘здесь’. Деятельности, привязанные к ‘этой’ позиции, имеют прерогативное ударение, и, если деятельности имеют чувства, они должны ощущаться особым образом. Слово ‘мой’ обозначает вид ударения. Я не вижу никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, защищать ‘мои’ деятельности как уникальные и противопоставленные деятельности внешней природы, а с другой стороны, утверждая после интроспекции, что они состоят из движений в голове. ‘Мой’ в них — это ударение, чувство перспективы-интереса, в которое они окрашены.

[99] [Enquiry Concerning Human Understanding, раздел vii, часть i, издание Селби-Бигга, стр. 65 сл.]

[100] Стр. 172.

[101] Пусть мне не говорят, что это противоречит [первому эссе] ‘Существует ли сознание?’ (см. особенно стр. 32), в котором говорилось, что, хотя ‘мысли’ и ‘вещи’ имеют одну и ту же природу, эта природа ‘энергично’ воздействует друг на друга в вещах (огонь жжет, вода мочит и т. д.), но не в мыслях. Потоки ментальной деятельности состоят из мыслей, однако их члены воздействуют друг на друга, они сдерживают, поддерживают и вводят. Они делают это, когда деятельность является просто ассоциативной, а также когда присутствует усилие. Но, и это мой ответ, они делают это другими частями своей природы, нежели те, которые физически энергичны. Одна мысль в каждой развитой серии деятельности — это желание или мысль о цели, и все другие мысли приобретают чувственный тон от их отношения гармонии или противодействия к этому. Взаимодействие этих вторичных тонов (среди которых фигурируют ‘интерес’, ‘трудность’ и ‘усилие’) ведет драму в ментальной серии. В том, что мы называем физической драмой, эти качества не играют абсолютно никакой роли. Предмет нуждается в тщательной проработке; но я не вижу никакого противоречия.

[102] Я не раз обнаруживал в печати обвинения в том, что я являюсь сторонником метафизического принципа активности. Поскольку литературные недопонимания замедляют решение проблем, я хотел бы сказать, что такая интерпретация страниц, которые я опубликовал об Усилии и о Воле, абсолютно чужда тому, что я намеревался выразить. [Principles of Psychology, том ii, гл. xxvi.] Я обязан всеми своими доктринами по этому предмету Ренувье; и Ренувье, как я его понимаю, является (или, во всяком случае, тогда был) законченным феноменистом, отрицателем ‘сил’ в самом решительном смысле. [Ср. Ch. Renouvier: Esquisse d’une Classification Systématique des Doctrines Philosophiques (1885), том ii, стр. 390-392; Essais de Critique Générale (1859), том ii, §§ ix, xiii. О признании общей задолженности автора Ренувье см. Some Problems of Philosophy, стр. 165, примечание. Ред.] Отдельные фразы в моих сочинениях или предложения, прочитанные вне связи с контекстом, возможно, могли быть совместимы с трансфеноменальным принципом энергии; но я бросаю вызов любому, кто покажет хоть одно предложение, которое, взятое в контексте, должно было бы естественно считаться защищающим эту точку зрения. Неверная интерпретация, вероятно, возникла сначала из-за того, что я защищал (вслед за Ренувье) индетерминизм наших усилий. ‘Свобода воли’ предполагалась моими критиками как включающая сверхъестественного агента. Как дело простой истории, единственная ‘свобода воли’, которую я когда-либо думал защищать, — это характер новизны в свежих ситуациях деятельности. Если процесс деятельности является формой целого ‘поля сознания’, и если каждое поле сознания не только в своей совокупности уникально (как сейчас общепризнано), но и его элементы уникальны (поскольку в этой ситуации они все окрашены в целое), тогда новизна постоянно входит в мир, и то, что там происходит, не является чистым повторением, как того требует догма о буквальной единообразии природы. Ситуации деятельности приходят, короче говоря, каждая с оригинальным оттенком. ‘Принцип’ свободы воли, если бы он был, несомненно, проявился бы в таких явлениях, но я никогда не видел, и сейчас не вижу, что этот принцип мог бы сделать, кроме как заранее репетировать явление, или почему его вообще следовало бы призывать.

[103] Mind, N. S., том vi, 1897; ср. стр. 392-393.]

[104] [Ср. A Pluralistic Universe, лекция vi (о Бергсоне); А. Бергсон: Creative Evolution, пер. А. Митчелла; К. А. Стронг: Why the Mind has a Body, гл. xii. Ред.]

VII

СУЩНОСТЬ ГУМАНИЗМА [105]

Гуманизм — это фермент, который ‘пришел, чтобы остаться’. [106] Это не единичная гипотеза или теорема, и он не опирается на новые факты. Это скорее медленный сдвиг в философской перспективе, заставляющий вещи выглядеть так, как будто они видны из нового центра интереса или точки зрения. Некоторые писатели сильно осознают этот сдвиг, другие — наполовину бессознательно, даже если их собственное видение претерпело значительные изменения. Результатом является немалая путаница в дебатах, когда полусознательные гуманисты часто выступают против радикальных, как если бы они хотели оказаться на другой стороне. [107]

Если гуманизм действительно является названием для такого сдвига перспективы, очевидно, что вся сцена философской сцены изменится в некоторой степени, если гуманизм возобладает. Ударение вещей, их распределение на переднем и заднем плане, их размеры и ценности не останутся прежними. [108] Если такие всепроникающие последствия вовлечены в гуманизм, ясно, что никакие усилия, которые философы могут предпринять, сначала в его определении, а затем в содействии, сдерживании или управлении его прогрессом, не будут потрачены впустую.

В настоящее время он сильно страдает от неполного определения. Его самые систематические защитники, Шиллер и Дьюи, опубликовали лишь фрагментарные программы; и его отношение ко многим жизненно важным философским проблемам не было прослежено никем, кроме противников, которые, предчувствуя ереси, осыпали ударами доктрины — например, субъективизм и скептицизм, — которые ни один хороший гуманист не находит нужным принимать. Своим еще большим молчанием антигуманисты, в свою очередь, привели в замешательство гуманистов. Большая часть споров касалась слова ‘истина’. В дебатах всегда полезно знать точку зрения вашего противника аутентично. Но критики гуманизма никогда точно не определяют, что означает слово ‘истина’, когда они сами его используют. Гуманистам приходится угадывать их взгляд; и результатом, несомненно, было много битья воздуха. Добавьте ко всему этому большие индивидуальные различия в обоих лагерях, и станет ясно, что на той стадии, которой достигли вещи в настоящее время, нет ничего более насущного, чем более четкое определение каждой стороной своей центральной точки зрения.

Тот, кто внесет хоть каплю остроты, поможет нам убедиться в том, что есть что и кто есть кто. Любой может внести такое определение, и без него никто точно не знает, где он стоит. Если я предложу свое собственное предварительное определение гуманизма [109] сейчас и здесь, другие могут улучшить его, какой-нибудь противник может быть побужден более четко определить свое собственное кредо через контраст, и может последовать определенное ускорение кристаллизации общего мнения.

I

Существенная услуга гуманизма, как я представляю себе ситуацию, заключается в том, что он увидел, что хотя одна часть нашего опыта может опираться на другую часть, чтобы сделать ее тем, чем она является в любом из нескольких аспектов, в которых она может рассматриваться, опыт в целом является самодостаточным и ни на что не опирается.

Поскольку эта формула также выражает основное утверждение трансцендентального идеализма, она нуждается в обильном разъяснении, чтобы сделать ее однозначной. На первый взгляд кажется, что она ограничивается отрицанием теизма и пантеизма. Но, на самом деле, она не обязательно должна отрицать ни то, ни другое; все зависело бы от экзегезы; и если бы формула когда-нибудь стала канонической, она, безусловно, развила бы как правых, так и левых интерпретаторов. Я сам читаю гуманизм теистически и плюралистически. Если Бог существует, он не абсолютный все-переживатель, а просто переживатель самого широкого актуального сознательного диапазона. Прочитанный таким образом, гуманизм для меня — это религия, поддающаяся разумной защите, хотя я хорошо осознаю, как много есть умов, для которых он может быть привлекателен религиозно только тогда, когда он был переведен монистически. Этически его плюралистическая форма для меня прочнее держится за реальность, чем любая другая философия, которую я знаю, — будучи по существу социальной философией, философией ‘со-’, в которой конъюнкции выполняют работу. Но моя главная причина для его защиты — его несравненная интеллектуальная экономия. Он избавляет не только от постоянных ‘проблем’, которые порождает монизм (‘проблема зла’, ‘проблема свободы’ и тому подобное), но и от других метафизических тайн и парадоксов.

Он избавляет, например, от всей агностической полемики, отказываясь вообще рассматривать гипотезу транс-эмпирической реальности. Он избавляет от любой потребности в абсолюте брэдлианского типа (заведомо бесплодном для интеллектуальных целей), настаивая на том, что конъюнктивные отношения, найденные внутри опыта, безупречно реальны. Он избавляет от потребности в абсолюте ройсовского типа (столь же бесплодном) своим прагматическим подходом к проблеме знания [подходом, версию которого я уже дал в двух очень неадекватных статьях]. [110] Поскольку взгляды на знание, реальность и истину, приписываемые гуманизму, были до сих пор наиболее яростно атакованы, именно в отношении этих идей наиболее остро требуется заострение фокуса. Поэтому я приступаю к тому, чтобы как можно кратче сфокусировать взгляды, которые я приписываю гуманизму в этих отношениях.

II

Если центральный гуманистический тезис, напечатанный выше курсивом, будет принят, из этого последует, что если вообще существует такая вещь, как знание, то познающий и познаваемый объект должны быть частями опыта. Одна часть опыта должна, следовательно, либо

(1) Познавать другую часть опыта — иными словами, части должны, как говорит профессор Вудбридж, [111] представлять друг друга вместо того, чтобы представлять реальности вне ‘сознания’ — этот случай есть случай концептуального знания; или же

(2) Они должны просто существовать как множество предельных ‘что’ или фактов бытия, в первую очередь; а затем, как вторичное усложнение, и без удвоения своей сущностной единичности, любое одно и то же ‘что’ должно фигурировать попеременно как вещь познанная и как знание о вещи, по причине двух расходящихся видов контекста, в которые, в общем ходе опыта, оно вплетается. [112]

Этот второй случай есть случай чувственного восприятия. Существует стадия мысли, которая выходит за рамки здравого смысла, и о ней я скажу больше в свое время; но стадия здравого смысла — это вполне определенная остановка мысли, прежде всего для целей действия; и, пока мы остаемся на стадии здравого смысла, объект и субъект сливаются в факте ‘презентации’ или чувственного восприятия — перо и рука, которые я сейчас вижу пишущими, например, являются физическими реальностями, которые обозначают эти слова. В этом случае в знании не подразумевается никакой самотрансцендентности. Гуманизм здесь — лишь более измельченная Identitätsphilosophie. [113]

В случае (1), напротив, репрезентативный опыт действительно трансцендирует себя, познавая другой опыт, который является его объектом. Никто не может говорить о знании одного другим, не видя их как численно различных сущностей, из которых одна лежит за пределами другой и вдали от нее, вдоль некоторого направления и с некоторым интервалом, который может быть определенно назван. Но если говорящий — гуманист, он должен также видеть этот интервал расстояния конкретно и прагматически, и признать, что он состоит из других промежуточных опытов — возможных, во всяком случае, если не актуальных. Назвать мою нынешнюю идею о моей собаке, например, когнитивной по отношению к реальной собаке означает, что, как устроена актуальная ткань опыта, идея способна привести к цепи других опытов с моей стороны, которые идут от следующего к следующему и заканчиваются, наконец, яркими чувственными восприятиями прыгающего, лающего, волосатого тела. Это и есть реальная собака, полное присутствие собаки для моего здравого смысла. Если предполагаемый говорящий — глубокий философ, хотя они могут не быть реальной собакой для него, они означают реальную собаку, являются практическими заменителями реальной собаки, как репрезентация была практическим заменителем для них, причем эта реальная собака — это набор атомов, скажем, или ментальной субстанции, которые лежат там, где лежат чувственные восприятия в его опыте, так же как и в моем собственном.

III

Философ здесь представляет стадию мысли, которая выходит за рамки стадии здравого смысла; и разница просто в том, что он ‘интерполирует’ и ‘экстраполирует’, где здравый смысл этого не делает. Для здравого смысла два человека видят одну и ту же идентичную реальную собаку. Философия, отмечая актуальные различия в их восприятиях, указывает на двойственность последних и интерполирует что-то между ними как более реальный терминал — сначала органы, внутренности и т. д.; затем клетки; затем предельные атомы; наконец, возможно, ментальную субстанцию. Оригинальные чувственные терминалы двух людей, вместо того чтобы сливаться друг с другом и с реальным объектом-собакой, как предполагалось сначала, таким образом считаются философами разделенными невидимыми реальностями, с которыми они, в лучшем случае, являются сопредельными.

Упраздните теперь одного из воспринимающих, и интерполяция превращается в ‘экстраполяцию’. Чувственный терминал оставшегося воспринимающего рассматривается философом как не совсем достигающий реальности. Он лишь довел процессию опытов, думает философ, до определенной, потому что практической, остановки где-то на пути к абсолютной истине, которая лежит за пределами.

Гуманист все время видит, однако, что нет никакой абсолютной трансцендентности даже в отношении более абсолютных реальностей, таким образом предполагаемых или в которые верят. Внутренности и клетки — это лишь возможные перцепты, следующие за перцептом внешнего тела. Атомы снова, хотя мы, возможно, никогда не достигнем человеческих средств их восприятия, все еще определены перцептивно. Сама ментальная субстанция мыслится как своего рода опыт; и возможно сформулировать гипотезу (такие гипотезы никакой логикой не могут быть исключены из философии) о двух познающих кусок ментальной субстанции и самой ментальной субстанции, становящихся ‘слитными’ в момент, когда наше несовершенное знание могло бы перейти в знание завершенного типа. Даже так вы и я обычно представляем наши два восприятия и реальную собаку как слитные, хотя лишь временно, и для стадии здравого смысла. Если мое перо внутренне сделано из ментальной субстанции, сейчас нет слияния между этой ментальной субстанцией и моим визуальным восприятием пера. Но мыслимо, что такое слияние могло бы возникнуть; ибо, в случае моей руки, визуальные ощущения и внутренние чувства руки, ее ментальная субстанция, так сказать, даже сейчас столь же слитны, как любые две вещи могут быть.

Таким образом, в гуманистической эпистемологии нет разрыва. Будет ли знание взято как идеально совершенное или только как достаточно истинное, чтобы пройти проверку практикой, оно подвешено на одной непрерывной схеме. Реальность, сколь бы отдаленной она ни была, всегда определяется как терминал внутри общих возможностей опыта; и то, что ее познает, определяется как опыт, который ‘представляет’ ее в смысле возможности быть заменимым ею в нашем мышлении, потому что он ведет к тем же ассоциатам, или в смысле ‘указания на нее’ через цепь других опытов, которые либо вмешиваются, либо могут вмешаться.

Абсолютная реальность здесь имеет то же отношение к ощущению, какое ощущение имеет к концепции или воображению. Оба являются временными или окончательными терминалами, причем ощущение — это лишь терминал, на котором практический человек обычно останавливается, в то время как философ проецирует ‘запредельное’ в форме более абсолютной реальности. Эти терминалы, для практической и философской стадий мысли соответственно, являются самоподдерживающимися. Они не ‘истинны’ по отношению к чему-то другому, они просто есть, они реальны. Они ‘ни на что не опираются’, как говорила моя формула, выделенная курсивом. Скорее, вся ткань опыта опирается на них, точно так же, как вся ткань солнечной системы, включая многие относительные позиции, опирается для своей абсолютной позиции в пространстве на любую из своих составляющих звезд. Здесь, опять же, получается новая Identitätsphilosophie в плюралистической форме. [114]

IV

Если мне удалось сделать это хоть сколько-нибудь ясным (хотя я боюсь, что краткость и абстрактность вместе могли заставить меня потерпеть неудачу), читатель увидит, что ‘истина’ наших ментальных операций всегда должна быть внутри-опытным делом. Концепция считается истинной здравым смыслом, когда ее можно заставить привести к ощущению. Ощущение, которое для здравого смысла не столько ‘истинно’, сколько ‘реально’, считается предварительно истинным философом в той мере, в какой оно покрывает (примыкает к или занимает место) еще более абсолютно реального опыта, в возможность которого для какого-то более отдаленного переживающего философ находит основания верить.

Между тем, что на самом деле считается истинным для любого индивидуального познающего, будь то философ или обычный человек, всегда является результатом его апперцепций. Если новый опыт, концептуальный или чувственный, слишком решительно противоречит нашей предсуществующей системе убеждений, в девяноста девяти случаях из ста он рассматривается как ложный. Только когда старые и новые опыты достаточно конгруэнтны, чтобы взаимно апперципировать и модифицировать друг друга, возникает то, что мы рассматриваем как продвижение в истине. [Написав об этом пункте в статье в ответ на критику моего гуманизма мистером Джозефом, я больше не буду говорить об истине здесь, а отсылаю читателя к этому обзору. [115]] Ни в коем случае, однако, истина не должна состоять в отношении между нашими опытами и чем-то архетипическим или транс-опытным. Если бы мы когда-нибудь достигли абсолютно терминальных опытов, опытов, в которых мы все согласны, которые не были бы вытеснены никакими пересмотренными продолжениями, они не были бы истинными, они были бы реальными, они просто были бы, и были бы действительно углами, углами и осями всей реальности, на которых держалась бы истина всего остального. Только такие другие вещи, которые вели бы к ним через удовлетворительные конъюнкции, были бы ‘истинными’. Удовлетворительная связь того или иного рода с такими терминалами — это все, что означает слово ‘истина’. На стадии здравого смысла чувственные презентации служат такими терминалами. Наши идеи, концепции и научные теории считаются истинными лишь постольку, поскольку они гармонично ведут обратно к миру чувств.

Я надеюсь, что многие гуманисты поддержат эту мою попытку проследить более существенные черты такого способа рассмотрения вещей. Я почти уверен, что господа Дьюи и Шиллер сделают это. Если нападающие также примут это хоть немного во внимание, возможно, дискуссия будет немного менее далекой от цели, чем она была до сих пор.

СНОСКИ:

[105] [Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 5, 2 марта 1905 г. Также перепечатано с небольшими изменениями в The Meaning of Truth, стр. 121-135. Исправления автора были приняты для настоящего текста. Ред.]

[106] [Написано по поводу появления трех статей в Mind, N. S., том xiv, № 53, январь 1905 г.: “‘Absolute’ and ‘Relative’ Truth”, Г. Г. Иоахим; “Professor James on ‘Humanism and Truth’”, Г. У. Б. Джозеф; “Applied Axioms”, А. Сиджвик. Из этих статей вторая и третья “продолжают гуманистическую (или прагматическую) полемику”, первая “глубоко связана с ней”. Ред.]

[107] Профессор Болдуин, например. Его выступление ‘On Selective Thinking’ (Psychological Review, [том v], 1898, перепечатано в его томе Development and Evolution) кажется мне необычайно хорошо написанным прагматическим манифестом. Тем не менее в ‘The Limits of Pragmatism’ (ibid., [том xi], 1904) он (гораздо менее ясно) присоединяется к атаке.]

[108] Этические изменения, как мне кажется, прекрасно проявлены в серии статей профессора Дьюи, которые никогда не получат того внимания, которого они заслуживают, пока не будут напечатаны в книге. Я имею в виду: ‘The Significance of Emotions’, Psychological Review, том ii, [1895], стр. 13; ‘The Reflex Arc Concept in Psychology’, ibid., том iii, [1896], стр. 357; ‘Psychology and Social Practice’, ibid., том vii, [1900], стр. 105; ‘Interpretation of Savage Mind’, ibid., том ix, [1902], стр. 217; ‘Green’s Theory of the Moral Motive’, Philosophical Review, том i, [1892], стр. 593; ‘Self-realization as the Moral Ideal’, ibid., том ii, [1893], стр. 652; ‘The Psychology of Effort’, ibid., том vi, [1897], стр. 43; ‘The Evolutionary Method as Applied to Morality’, ibid., том xi, [1902], стр. 107, 353; ‘Evolution and Ethics’, Monist, том viii, [1898], стр. 321; чтобы упомянуть лишь некоторые.]

[109] [Автор использует термин ‘гуманизм’ либо как синоним ‘радикального эмпиризма’ (ср., например, выше, стр. 156); либо как ту общую философию жизни, теоретическим основанием которой является ‘радикальный эмпиризм’ (ср. ниже, стр. 194). О других дискуссиях о ‘гуманизме’ ср. ниже, эссе xi, и The Meaning of Truth, эссе iii. Ред.]

[110] [Опущено из перепечатки в Meaning of Truth. Упомянутые статьи — ‘Существует ли сознание?’ и ‘Мир чистого опыта’, перепечатанные выше.]

[111] В Science, 4 ноября 1904 г., стр. 599.]

[112] Это утверждение, вероятно, чрезмерно неясно для любого, кто не читал мои две статьи: ‘Существует ли сознание?’ и ‘Мир чистого опыта’.]

[113] [Ср. выше, стр. 134; и ниже, стр. 202.]

[114] [Cf. above, pp. 134, 197.]

[115] [Опущено из перепечатки в Meaning of Truth. Упомянутый обзор перепечатан ниже, стр. 244-265, под названием “Humanism and Truth Once More”. Ред.]

VIII

ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ [116]

Я хотел бы поделиться с вами некоторыми сомнениями, которые возникли у меня по поводу понятия Сознания, господствующего во всех наших учебниках психологии.

Психологию обычно определяют как науку о фактах сознания, или о феноменах, или же о состояниях сознания. Признают ли, что она связана с личными ‘Я’, или же считают ее безличной, подобно ‘трансцендентальному Я’ Канта, Bewusstheit или Bewusstsein überhaupt наших современников в Германии, это сознание всегда рассматривается как обладающее собственной сущностью, абсолютно отличной от сущности материальных вещей, которые оно имеет таинственный дар представлять и познавать. Материальные факты, взятые в их материальности, не являются переживаемыми, не являются объектами опыта, не соотносятся. Чтобы они приняли форму системы, в которой мы чувствуем себя живущими, необходимо, чтобы они появлялись, и этот факт появления, добавленный к их грубому существованию, называется сознанием, которое мы о них имеем, или, возможно, согласно панпсихистской гипотезе, которое они имеют о самих себе.

Вот этот закоренелый дуализм, который кажется невозможным изгнать из нашего взгляда на мир. Этот мир вполне может существовать сам по себе, но мы ничего об этом не знаем, ибо для нас он является исключительно объектом опыта; и непременным условием для этого является то, чтобы он был соотнесен со свидетелями, чтобы он был познан субъектом или духовными субъектами. Объект и субъект — вот две ноги, без которых, кажется, философия не может сделать ни шагу вперед.

Все школы согласны с этим: схоластика, картезианство, кантианство, неокантианство — все признают фундаментальный дуализм. Позитивизм или агностицизм наших дней, который кичится тем, что опирается на естественные науки, охотно называет себя, правда, монизмом. Но это лишь вербальный монизм. Он постулирует неизвестную реальность, но говорит нам, что эта реальность всегда представляется под двумя ‘аспектами’, стороной сознания и стороной материи, и эти две стороны остаются столь же несводимыми, как фундаментальные атрибуты, протяжение и мышление, Бога Спинозы. По сути, современный монизм — это чистый спинозизм.

Но как мы представляем себе это сознание, существование которого мы все так склонны признавать? Невозможно определить его, говорят нам, но у всех нас есть непосредственная интуиция: прежде всего, сознание осознает само себя. Спросите первого встречного, мужчину или женщину, психолога или невежду, и он ответит вам, что чувствует, как думает, наслаждается, страдает, желает, точно так же, как чувствует, что дышит. Он непосредственно воспринимает свою духовную жизнь как своего рода внутренний поток, активный, легкий, текучий, деликатный, прозрачный, так сказать, и абсолютно противоположный чему-либо материальному. Короче говоря, субъективная жизнь не только кажется логически необходимым условием для того, чтобы существовал объективный мир, который появляется, — это еще и элемент самого опыта, который мы переживаем непосредственно, точно так же, как мы переживаем наше собственное тело.

Идеи и Вещи, как же не признать их дуализм? Чувства и Объекты, как сомневаться в их абсолютной гетерогенности?

Психология, называющая себя научной, признает эту гетерогенность, как ее признавала старая спиритуалистическая психология. Как ее не признать? Каждая наука произвольно вырезает в ткани фактов поле, где она располагается и содержание которого описывает и изучает. Психология берет именно полем фактов сознания свою область. Она постулирует их, не критикуя, она противопоставляет их материальным фактам; и, не критикуя также понятие последних, она связывает их с сознанием таинственной связью познания, апперцепции, которая для нее является третьим родом фундаментального и предельного факта. Следуя этим путем, современная психология отпраздновала великие триумфы. Она смогла сделать набросок эволюции сознательной жизни, концептуализируя последнюю как все более полно адаптирующуюся к окружающей физической среде. Она смогла установить параллелизм в дуализме, параллелизм психических фактов и церебральных событий. Она объяснила иллюзии, галлюцинации и, до определенной степени, психические заболевания. Это прекрасные успехи; но остается еще много проблем. Общая философия, прежде всего, чья обязанность — исследовать все посту，латы, находит парадоксы и препятствия там, где наука проходит мимо; и только любители популярной науки никогда не бывают в недоумении. Чем глубже идешь в суть вещей, тем больше находишь загадок; и я признаюсь со своей стороны, что с тех пор, как я серьезно занимаюсь психологией, этот старый дуализм материи и мысли, эта гетерогенность, постулируемая как абсолютная для двух сущностей, всегда представляла для меня трудности. Именно о некоторых из этих трудностей я хотел бы сейчас с вами побеседовать.

Прежде всего, есть одна, которая, я убежден, поразила вас всех. Возьмем внешнее восприятие, прямое ощущение, которое дают нам, например, стены этого зала. Можно ли сказать здесь, что психическое и физическое абсолютно гетерогенны? Напротив, они настолько мало гетерогенны, что если мы встанем на точку зрения здравого смысла; если мы абстрагируемся от всех объяснительных изобретений, молекул и эфирных волн, например, которые по сути являются метафизическими сущностями; если, одним словом, мы берем реальность наивно и такой, какой она дана нам прежде всего, эту чувственную реальность, от которой зависят наши жизненные интересы и на которую направлены все наши действия; что ж, эта чувственная реальность и ощущение, которое мы о ней имеем, в момент, когда ощущение производится, абсолютно идентичны друг другу. Реальность — это сама апперцепция. Слова ‘стены этого зала’ означают лишь эту свежую и звучную белизну, которая окружает нас, разрезанную этими окнами, ограниченную этими линиями и углами. Физическое здесь не имеет иного содержания, кроме психического. Субъект и объект сливаются.

Именно Беркли первым воздал должное этой истине. Esse est percipi. Наши ощущения — это не маленькие внутренние дубликаты вещей, они — сами вещи, поскольку вещи присутствуют нам. И что бы ни хотелось думать об отсутствующей, скрытой и, так сказать, частной жизни вещей, и какими бы гипотетическими конструкциями о них ни занимались, остается верным, что публичная жизнь вещей, эта настоящая актуальность, посредством которой они противостоят нам, из которой выводятся все наши теоретические конструкции и к которой они все должны вернуться и привязаться под страхом парения в воздухе и в нереальном; эта актуальность, говорю я, гомогенна, и не только гомогенна, но численно едина с определенной частью нашей внутренней жизни.

Вот что касается внешнего восприятия. Когда обращаешься к воображению, памяти или способностям абстрактного представления, хотя факты здесь гораздо сложнее, я думаю, что та же существенная гомогенность проявляется. Чтобы упростить проблему, исключим сначала всякую чувственную реальность. Возьмем чистое мышление, каким оно осуществляется во сне или грезах, или в памяти о прошлом. И здесь разве ткань опыта не дублируется, разве физическое и психическое не сливаются? Если я мечтаю о золотой горе, она, несомненно, не существует вне сна, но во сне она имеет совершенно физическую природу или сущность, именно как физическая она мне является. Если в этот момент я позволяю себе вспомнить свой дом в Америке и детали моей недавней посадки на корабль в Италию, чистый феномен, факт, который происходит, что это? Это, говорят, моя мысль с ее содержанием. Но опять же, это содержание, что оно такое? Оно несет форму части реального мира, части, отдаленной, правда, на шесть тысяч километров пространства и на шесть недель времени, но связанной с залом, где мы находимся, множеством вещей, объектов и событий, гомогенных с одной стороны с залом, а с другой — с объектом моих воспоминаний.

Это содержание не дается как сначала маленький внутренний факт, который я затем проецирую вдаль, оно представляется сразу как сам отдаленный факт. И акт мышления этого содержания, сознание, которое я о нем имею, что они такое? Являются ли они по сути чем-то иным, кроме ретроспективных способов называть само содержание, когда его отделят от всех этих физических посредников и свяжут с новой группой ассоциатов, которые заставляют его войти в мою ментальную жизнь, эмоции, например, которые оно пробудило во мне, внимание, которое я ему уделяю, мои идеи, которые только что вызвали его как воспоминание? Только соотнесением с этими последними ассоциатами феномен классифицируется как ‘мысль’; пока он соотносится только с первыми, он остается ‘объективным’ феноменом.

Правда, мы обычно противопоставляем наши внутренние образы объектам и рассматриваем их как маленькие копии, как кальки или двойники, ослабленные, последних. Это потому, что присутствующий объект обладает живостью и четкостью, превосходящими таковые у образа. Он таким образом контрастирует с ним; и, чтобы воспользоваться отличным словом Тэна, он служит ему ‘редуктором’. Когда оба присутствуют вместе, объект занимает передний план, а образ ‘отступает’, становится ‘отсутствующей’ вещью. Но этот присутствующий объект, что он такое сам по себе? Из какой ткани он сделан? Из той же ткани, что и образ. Он сделан из ощущений; он — воспринимаемая вещь. Его esse — это percipi, и он, и образ генетически гомогенны.

Если я в данный момент думаю о своей шляпе, которую оставил некоторое время назад в гардеробе, где здесь дуализм, где разрыв между шляпой мыслимой и шляпой реальной? Мой разум занят вполне реальной отсутствующей шляпой. Я практически учитываю ее как реальность. Если бы она присутствовала на этом столе, шляпа вызвала бы движение моей руки: я бы ее убрал. Точно так же эта задуманная шляпа, эта шляпа в идее, определит в свое время направление моих шагов. Я пойду и возьму ее. Идея, которую я имею о ней, продолжится до чувственного присутствия шляпы и гармонично сольется с ним.

Таким образом, я заключаю, что, хотя существует практический дуализм — поскольку образы отличаются от объектов, замещают их и ведут нас к ним, — нет оснований приписывать им различие в сущностной природе. Мысль и действительность сделаны из одной и той же ткани, которая является тканью опыта в целом.

Психология внешнего восприятия приводит нас к тому же выводу. Когда я воспринимаю объект передо мной как стол определенной формы, на определенном расстоянии, мне объясняют, что этот факт обусловлен двумя факторами: материей ощущения, которая проникает в меня через глаза и дает элемент реальной внешности, и идеями, которые пробуждаются, идут навстречу этой реальности, классифицируют и интерпретируют ее. Но кто может разделить в конкретно воспринимаемом столе то, что является ощущением, и то, что является идеей? Внешнее и внутреннее, протяженное и непротяженное сливаются и образуют нерасторжимый союз. Это напоминает круговые панорамы, где реальные объекты — скалы, трава, сломанные повозки и т. д., занимающие передний план, — настолько искусно соединены с полотном, создающим фон и изображающим битву или обширный пейзаж, что уже невозможно отличить, что является объектом, а что — живописью. Швы и стыки незаметны.

Могло бы это произойти, если бы объект и идея были абсолютно несходны по своей природе?

Я убежден, что соображения, подобные тем, что я только что высказал, уже вызвали и у вас сомнения по поводу предполагаемого дуализма.

И возникают еще другие причины для сомнений. Существует целая сфера прилагательных и атрибутов, которые не являются ни объективными, ни субъективными в исключительном смысле, но которые мы используем то так, то иначе, словно нам нравится их двусмысленность. Я говорю о качествах, которые мы, так сказать, ценим в вещах: их эстетическая, моральная сторона, их ценность для нас. Красота, например, где она пребывает? В статуе, в сонате или в нашем духе? Мой коллега в Гарварде Джордж Сантаяна написал книгу по эстетике, где он называет красоту «объективированным удовольствием»; и, по правде говоря, именно здесь можно было бы говорить о проекции вовне. Мы безразлично говорим «приятное тепло» или «приятное ощущение тепла». Редкость, драгоценность алмаза кажутся нам его существенными качествами. Мы говорим об ужасной грозе, о ненавистном человеке, о недостойном поступке и верим, что говорим объективно, хотя эти термины выражают лишь отношения к нашей собственной эмоциональной чувствительности. Мы говорим даже «трудный путь», «печальное небо», «великолепный закат». Вся эта анимистическая манера смотреть на вещи, которая, по-видимому, была первоначальным способом мышления людей, может быть очень хорошо объяснена (и г-н Сантаяна в другой, совсем недавней книге

хорошо объяснил это именно так) привычкой приписывать объекту все, что мы чувствуем в его присутствии. Разделение субъективного и объективного — это факт очень развитой рефлексии, которую мы любим откладывать во многих случаях. Когда практические потребности не принуждают нас к этому, кажется, что нам нравится убаюкивать себя неопределенностью.

Сами вторичные качества — тепло, звук, свет — до сих пор имеют лишь расплывчатую атрибуцию. Для здравого смысла, для практической жизни они абсолютно объективны, физичны. Для физика они субъективны. Для него только форма, масса, движение обладают внешней реальностью. Для философа-идеалиста, напротив, форма и движение столь же субъективны, как свет и тепло, и лишь неизвестная вещь-в-себе, «ноумен», обладает полной внементальной реальностью.

Наши внутренние ощущения также сохраняют эту двусмысленность. Существуют иллюзии движения, которые доказывают, что наши первые ощущения движения были генерализованными. Это весь мир вместе с нами двигался. Теперь мы отличаем наше собственное движение от движения окружающих нас объектов, а среди объектов мы выделяем те, что остаются в покое. Но бывают состояния головокружения, когда мы и сегодня впадаем в первоначальную недифференцированность.

Вы все, несомненно, знаете эту теорию, которая стремилась представить эмоции как суммы висцеральных и мышечных ощущений. Она вызвала много споров, и ни одно мнение еще не завоевало единогласного одобрения. Вы также знаете споры о природе ментальной активности. Одни утверждают, что это чисто духовная сила, которую мы способны непосредственно воспринимать как таковую. Другие утверждают, что то, что мы называем ментальной активностью (например, усилие, внимание), есть лишь ощущаемое отражение определенных эффектов, местом которых является наш организм: мышечные напряжения в черепе и горле, остановка или прохождение дыхания, прилив крови и т. д.

Как бы ни разрешались эти споры, их существование ясно доказывает одно: очень трудно или даже абсолютно невозможно узнать путем одного лишь внутреннего наблюдения за определенными явлениями, являются ли они физическими по своей природе, занимающими протяженность и т. д., или же они чисто психической и внутренней природы. Нам всегда нужно находить причины, чтобы подкрепить наше мнение; нам нужно искать наиболее вероятную классификацию явления; и в конечном счете может оказаться, что все наши обычные классификации имели свои мотивы скорее в потребностях практики, чем в какой-либо нашей способности воспринимать две конечные и различные сущности, которые вместе составили бы ткань вещей. Тело каждого из нас представляет собой почти резкий практический контраст всему остальному окружающему миру. Все, что происходит внутри этого тела, для нас более интимно и важно, чем то, что происходит где-то еще. Оно отождествляется с нашим «я», оно классифицируется вместе с ним. Душа, жизнь, дыхание — кто мог бы точно их различить? Даже наши образы и воспоминания, которые воздействуют на физический мир только посредством нашего тела, кажутся принадлежащими последнему. Мы относимся к ним как к внутренним, мы классифицируем их вместе с нашими аффективными чувствами. В конечном счете, приходится признать, что вопрос о дуализме мысли и материи еще очень далек от окончательного решения.

На этом завершается первая часть моего выступления. Я хотел, дамы и господа, проникнуть вас моими сомнениями и реальностью, а также важностью этой проблемы.

Что касается меня, то после долгих лет колебаний я наконец принял окончательное решение. Я считаю, что сознание, каким его обычно представляют — либо как сущность, либо как чистую активность, но в любом случае как нечто текучее, непротяженное, прозрачное, пустое от всякого собственного содержания, но непосредственно знающее само себя, наконец, духовное, — я считаю, говорю я, что это сознание есть чистая химера, и что сумма конкретных реальностей, которую должно охватывать слово «сознание», заслуживает совершенно иного описания, описания, впрочем, которое философия, внимательная к фактам и умеющая немного анализировать, была бы отныне в состоянии предоставить или, скорее, начать предоставлять. И эти слова подводят меня ко второй части моего выступления. Она будет намного короче первой, потому что если бы я развивал ее в том же масштабе, она была бы слишком длинной. Следовательно, я должен ограничиться лишь необходимыми указаниями.

Допустим, что сознание, Bewusstheit, понимаемое как сущность, как активность, как несводимая половина каждого опыта, упразднено, что фундаментальный и, так сказать, онтологический дуализм отменен и что то, что мы предполагали существующим, есть только то, что до сих пор называли содержанием, Inhalt, сознания; как философия справится с тем видом смутного монизма, который из этого получится? Я попытаюсь внушить вам несколько позитивных предположений на этот счет, хотя боюсь, что из-за отсутствия необходимого развития мои идеи не прольют очень большого света. Если я укажу хотя бы начало пути, этого, возможно, будет достаточно.

В сущности, почему мы так упорно цепляемся за эту идею сознания, добавленного к существованию содержания вещей? Почему мы так настойчиво требуем его, что тот, кто его отрицает, кажется нам скорее шутником, чем мыслителем? Не для того ли, чтобы спасти тот неоспоримый факт, что содержание опыта имеет не только собственное, как бы имманентное и внутреннее существование, но что каждая часть этого содержания, так сказать, окрашивает своих соседей, отчитывается о себе другим, в некотором роде выходит из себя, чтобы быть познанной, и что таким образом все поле опыта оказывается прозрачным насквозь или устроенным как пространство, наполненное зеркалами?

Эту двусторонность частей опыта — а именно, с одной стороны, что они суть с присущими им качествами; с другой стороны, что они отнесены к другим частям и познаны — господствующее мнение констатирует и объясняет фундаментальным дуализмом конституции, присущим каждому кусочку опыта в отдельности. В этом листе бумаги, говорят, есть не только содержание — белизна, тонкость и т. д., — но есть и этот второй факт сознания этой белизны и этой тонкости. Эту функцию быть «отнесенным», быть частью всей ткани более всеобъемлющего опыта возводят в онтологический факт и помещают этот факт внутрь самой бумаги, соединяя его с ее белизной и тонкостью. Это не внешнее отношение, которое предполагается, это половина самого явления.

Я думаю, в конечном счете, реальность представляют себе как устроенную так же, как сделаны «краски», которые служат нам для живописи. Сначала есть красящие вещества, которые отвечают содержанию, и есть носитель — масло или клей, который удерживает их во взвешенном состоянии и который отвечает сознанию. Это полный дуализм, где, применяя определенные процедуры, можно отделить каждый элемент от другого путем вычитания. Именно так нас уверяют, что, совершив большое усилие интроспективной абстракции, мы можем схватить наше сознание на месте, как чистую духовную активность, пренебрегая почти полностью материалами, которые оно в данный момент освещает.

Теперь я спрашиваю вас, нельзя ли было бы точно так же абсолютно перевернуть этот способ видения. Предположим, в самом деле, что первичная реальность имеет нейтральную природу, и назовем ее каким-нибудь еще двусмысленным именем, как «феномен», «данное», Vorfindung. Я сам охотно говорю о ней во множественном числе и даю ей имя «чистых опытов». Это будет монизм, если хотите, но монизм совершенно рудиментарный и абсолютно противоположный так называемому двустороннему монизму научного или спинозистского позитивизма.

Эти чистые опыты существуют и следуют друг за другом, вступают в бесконечно разнообразные отношения друг с другом, отношения, которые сами по себе являются существенными частями ткани опытов. Существует «сознание» этих отношений в той же мере, в какой существует «сознание» их членов. Из этого следует, что группы опытов становятся заметными и различимыми, и что один и тот же опыт, ввиду большого разнообразия своих отношений, может играть роль в нескольких группах одновременно. Так, в определенном контексте соседей он был бы классифицирован как физическое явление, тогда как в другом окружении он фигурировал бы как факт сознания, примерно так же, как одна и та же частица чернил может принадлежать одновременно двум линиям, одной вертикальной, другой горизонтальной, при условии, что она расположена на их пересечении.

Возьмем, чтобы зафиксировать наши идеи, опыт, который мы имеем в этот момент помещения, где мы находимся, этих стен, этого стола, этих стульев, этого пространства. В этом полном, конкретном и неделимом опыте, таким, как он есть, данный, объективный физический мир и внутренний, личный мир каждого из нас встречаются и сливаются, как линии сливаются на их пересечении. Как физическая вещь, этот зал имеет отношения со всем остальным зданием, зданием, которое мы сами не знаем и не узнаем. Он обязан своим существованием целой истории финансистов, архитекторов, рабочих. Он давит на почву; он будет существовать бесконечно во времени; если бы в нем вспыхнул пожар, стулья и стол, которые он содержит, были бы быстро превращены в пепел.

Как личный опыт, напротив, как вещь «отнесенная», познанная, осознанная, этот зал имеет совсем другие истоки и следствия. Его предшественники — не рабочие, это наши соответствующие мысли только что. Вскоре он будет фигурировать лишь как мимолетный факт в наших биографиях, связанный с приятными воспоминаниями. Как психический опыт, он не имеет веса, его обстановка не горюча. Он не оказывает физической силы, кроме как на наши собственные мозги, и многие из нас до сих пор отрицают это влияние; тогда как физический зал находится в отношении физического влияния со всем остальным миром.

И все же речь идет абсолютно об одном и том же зале в обоих случаях. Пока мы не занимаемся спекулятивной физикой, пока мы находимся в рамках здравого смысла, именно увиденный и ощущаемый зал является физическим залом. О чем же мы говорим, если не об этом, об этой самой части материальной природы, которую все наши умы в этот самый момент охватывают, которая входит такой, какая она есть, в актуальный и интимный опыт каждого из нас и которую наше воспоминание всегда будет рассматривать как неотъемлемую часть нашей истории. Это абсолютно одна и та же ткань, которая фигурирует одновременно, в зависимости от контекста, который рассматривается, как материальный и физический факт или как факт интимного сознания.

Я считаю, таким образом, что нельзя рассматривать сознание и материю как имеющие разную сущность. Мы не получаем ни то, ни другое путем вычитания, пренебрегая каждый раз другой половиной опыта двойного состава. Опыты, напротив, первоначально имеют скорее простую природу. Они становятся сознательными в своем целом, они становятся физическими в своем целом; и именно путем сложения этот результат реализуется. Поскольку опыты продолжаются во времени, вступают в отношения физического влияния, ломаясь, нагреваясь, освещаясь и т. д. взаимно, мы делаем из них группу отдельно, которую называем физическим миром. Поскольку, напротив, они мимолетны, физически инертны, что их последовательность не следует определенному порядку, а кажется скорее подчиняющейся эмоциональным капризам, мы делаем из них другую группу, которую называем психическим миром. Именно вступая сейчас в большое количество этих психических групп, этот зал становится теперь вещью сознательной, вещью отнесенной, вещью познанной. Став отныне частью наших соответствующих биографий, он не будет сопровождаться этим глупым и монотонным повторением самого себя во времени, которое характеризует его физическое существование. Он будет сопровождаться, напротив, другими опытами, которые будут прерывистыми по отношению к нему или которые будут иметь тот совершенно особый род непрерывности, который мы называем воспоминанием. Завтра он займет свое место в каждом из наших прошлых; но различные настоящие, к которым все эти прошлые будут привязаны завтра, будут сильно отличаться от настоящего, которым этот зал будет наслаждаться завтра как физическая сущность.

Два рода групп сформированы из опытов, но отношения опытов между собой различаются от группы к группе. Таким образом, именно путем сложения других явлений данное явление становится сознательным или познанным, а не путем раздвоения внутренней сущности. Познание вещей случается с ними, оно не имманентно им. Это не факт ни трансцендентального «я», ни Bewusstheit, или акта сознания, который оживлял бы каждое из них. Они познают друг друга, или, скорее, есть такие, которые познают другие; и отношение, которое мы называем познанием, само по себе во многих случаях является лишь рядом промежуточных опытов, вполне поддающихся описанию в конкретных терминах. Это отнюдь не трансцендентная тайна, в которой находили удовольствие так много философов.

Но это завело бы нас слишком далеко. Я не могу здесь войти во все тонкости теории познания, или того, что вы, итальянцы, называете гносеологией. Я должен довольствоваться этими сокращенными замечаниями, или простыми предположениями, которые, боюсь, еще очень неясны из-за отсутствия необходимых развитий.

Позвольте мне поэтому резюмировать — слишком кратко и в догматическом стиле — в следующих шести тезисах:

1. Сознание, как его обычно понимают, не существует, так же как и Материя, которой Беркли нанес смертельный удар;

2. То, что существует и составляет ту часть истины, которую охватывает слово «Сознание», — это восприимчивость, которой обладают части опыта к тому, чтобы быть отнесенными или познанными;

3. Эта восприимчивость объясняется тем фактом, что определенные опыты могут вести друг к другу через четко охарактеризованные промежуточные опыты, таким образом, что одни оказываются играющими роль познанных вещей, другие — роль познающих субъектов;

4. Можно прекрасно определить эти две роли, не выходя за пределы ткани самого опыта и не призывая ничего трансцендентного;

5. Атрибуции «субъект» и «объект», «представленное» и «представительное», «вещь» и «мысль» означают, таким образом, практическое различие, которое имеет величайшее значение, но которое является лишь ФУНКЦИОНАЛЬНЫМ, а отнюдь не онтологическим, как его представляет себе классический дуализм;

6. В конечном счете, вещи и мысли отнюдь не являются фундаментально гетерогенными, но они сделаны из одной и той же ткани, ткани, которую нельзя определить как таковую, а только испытать, и которую можно назвать, если хотите, тканью опыта в целом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[116] [Сообщение, сделанное (на французском языке) на Пятом международном конгрессе психологии в Риме, 30 апреля 1905 года. Перепечатано из Archives de Psychologie, том v, № 17, июнь 1905 года.] Это сообщение является резюме, неизбежно очень сжатым, взглядов, которые автор изложил в течение последних месяцев в серии статей, опубликованных в Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1904 и 1905 годы. [Серия упомянутых статей перепечатана выше. Ред.]

[117] The Sense of Beauty, стр. 44 и сл.

[118] The Life of Reason [том i, «Reason in Common Sense», стр. 142].

IX

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАДИКАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ СОЛИПСИСТИЧЕСКИМ? [119]

Если бы вся критика, которую получает гуманистический Weltanschauung, была такой же sachgemäss, как критика г-на Боде [120], истина дела прояснилась бы быстрее. Она не только отлично написана, но и ясно излагает свою точку зрения и допускает совершенно прямой ответ.

Аргумент (если я правильно его уловил) можно выразить следующим образом:

Если предположить ряд опытов, ни один из которых не наделен непосредственно самотрансцендентной функцией отсылки к реальности за пределами самого себя, внутри ряда не возникнет мотива для предположения о существовании чего-либо за его пределами. Он останется субъективным, и удовлетворенно субъективным, как в целом, так и в своих отдельных частях.

Радикальный эмпиризм, пытаясь, как он это делает, объяснить объективное знание посредством такого ряда, терпит полный крах. Он не может объяснить, как вообще возникло понятие физического порядка, в отличие от субъективно-биографического порядка опытов.

Он претендует на объяснение понятия физического порядка, но делает это, играя с концепцией объективной отсылки. С одной стороны, он отрицает, что такая отсылка подразумевает самотрансцендентность со стороны какого-либо одного опыта; с другой стороны, он утверждает, что опыты «указывают». Но, если рассматривать критически, не может быть никакого указания, если не допустить также самотрансцендентности. Конъюнктивная функция указания, как я ее предположил, по мнению моего критика, порочна из-за ошибки приписывания двустороннего отношения термину a quo, как если бы он мог выступать субстанциально и поддерживать свое существование в предвосхищении термина ad quem, который в равной степени требуется для того, чтобы это было конкретно переживаемым фактом. Если отношение сделать конкретным, вовлекается термин ad quem, что означало бы (если мне удается правильно понять г-на Боде), что этот последний термин, хотя эмпирически его там нет, тем не менее ноэтически присутствует заранее — другими словами, это означало бы, что любой опыт, который «указывает», должен уже превзойти самого себя в обычном «эпистемологическом» смысле слова «трансцендировать».

Что-то вроде этого, если я правильно понимаю текст г-на Боде, является результатом его состояния ума. Это разумно звучащее состояние ума, но это именно то состояние ума, которое радикальный эмпиризм, своей доктриной реальности конъюнктивных отношений, стремится развеять. Я очень боюсь — настолько трудным кажется взаимное понимание в этих возвышенных регионах, — что мой способный критик не смог понять эту доктрину так, как она должна быть понята. Я подозреваю, что он совершает над всеми этими конъюнктивными отношениями (из которых вышеупомянутое «указывание» — лишь одно) обычный рационалистический акт подстановки: он берет их не такими, какими они даны в своем первом намерении, как части, составляющие живой поток опыта, а только такими, какими они предстают в ретроспективе, каждое зафиксировано как детерминированный объект концепции, статичный, следовательно, и содержащийся внутри самого себя.

Против этой рационалистической тенденции рассматривать опыт как разрубленный на прерывистые статичные объекты радикальный эмпиризм протестует. Он настаивает на том, чтобы принимать конъюнкции по их «номинальной стоимости», именно такими, какими они приходят. Рассмотрим, например, такие конъюнкции, как «и», «с», «рядом», «плюс», «по направлению к». Пока мы живем в таких конъюнкциях, наше состояние есть состояние перехода в самом буквальном смысле. Мы ожидаем «большего», что должно прийти, и до того, как это большее пришло, переход, тем не менее, направлен к нему. Иначе я не вижу, как, если приходит один вид большего, должно быть удовлетворение и чувство исполнения; но разочарование, если большее приходит в другом виде. Одно большее продолжится, другое большее остановит или отклонит направление, в котором наш опыт движется даже сейчас. Мы не можем, это правда, назвать наши различные живые «и» или «с», кроме как называя различные термины, к которым они нас направляют, но мы проживаем их спецификации и различия до того, как эти термины явно прибудут. Таким образом, хотя различные «и» являются двусторонними отношениями, каждое из которых требует термина ad quem для своего определения при рассмотрении в ретроспективе и артикулированном осмыслении, все же в свой живой момент любое из них может рассматриваться так, как если бы оно «выступало» из своего термина a quo и указывало в особом направлении, подобно тому как стрелка компаса (используя отличное сравнение г-на Боде) указывает на полюс, даже если она не шевелится из своей коробки.

В массивной небольшой статье профессора Хёффдинга в The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods [121] он цитирует высказывание Кьеркегора о том, что мы живем вперед, но понимаем назад. Понимание назад — это, надо признаться, очень частая слабость философов, как рационалистического, так и обычного эмпирического типа. Только радикальный эмпиризм настаивает на понимании также и вперед и отказывается подменять статичными концептами рассудка переходы в нашей движущейся жизни. Логика, подобная той, которую, кажется, использует здесь мой критик, должна, как мне кажется, запретить ему говорить, что наше настоящее, будучи настоящим, направлено к нашему будущему, или что любое физическое движение может иметь направление, пока его цель фактически не достигнута.

В этот момент не кажется ли, что спор о самотрансцендентности в знании мог бы прекратиться? Не является ли это чисто словесным спором? Называйте это самотрансцендентностью или называйте это указанием, как хотите — это не имеет значения, пока реальные переходы к реальным целям признаются как вещи, данные в опыте, и среди самых неоспоримых частей опыта. Радикальный эмпиризм, неспособный закрыть глаза на переходы, схваченные in actu, объясняет самотрансцендентность или указание (как бы вы это ни называли) как процесс, который происходит внутри опыта, как эмпирически опосредованную вещь, о которой можно дать совершенно определенное описание. «Эпистемология», с другой стороны, отрицает это; и претендует на то, что самотрансцендентность неопосредована или, если опосредована, то опосредована в сверхэмпирическом мире. Чтобы оправдать эту претензию, эпистемология должна сначала превратить все наши конъюнкции в статичные объекты, и это, я утверждаю, является абсолютно произвольным актом. Но несмотря на плохое обращение г-на Боде с конъюнкциями, как я их понимаю — и как я понимаю его, — я верю, что в основе мы боремся за одно и то же, но оба защищаем одни и те же непрерывности опыта в разных формах слов.

В рассматриваемой статье есть и другие критические замечания, но, поскольку это кажется самым жизненно важным, я пока, во всяком случае, оставлю их нетронутыми.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[119] [Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 9, 27 апреля 1905 года.]

[120] [Б. Х. Боде: «“Pure Experience” and the External World», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, 1905, стр. 128.]

[121] Том ii, [1905], стр. 85-92.

X

ОПРОВЕРЖЕНИЕ «РАДИКАЛЬНОГО ЭМПИРИЗМА» Г-НОМ ПИТКИНОМ [122]

Хотя г-н Питкин не называет меня в своей острой статье о радикальном эмпиризме [123], [...] я боюсь, что некоторые читатели, зная, что я применил это название к своей собственной доктрине, могут, возможно, посчитать, что они присутствовали при моей кончине.

На самом деле, я совершенно не расстроен. Я, действительно, сказал [124], что «чтобы быть радикальным, эмпиризм не должен допускать в свои построения никакого элемента, который не был бы непосредственно пережит». Но в моем собственном радикальном эмпиризме это лишь методологический постулат, а не вывод, который должен следовать из внутренней абсурдности трансэмпирических объектов. Я никогда не испытывал ни малейшего уважения к идеалистическим аргументам, на которые нападает г-н Питкин и которые Феррье так поразительно использовал; и я совершенно готов допустить любое количество ноуменальных существ или событий в философию, если только можно показать их прагматическую ценность.

Радикальный эмпиризм и прагматизм должны страдать от стольких недоразумений, что кажется моим долгом не позволить этому зайти дальше, не будучи исправленным.

«Ответ» г-на Питкина мне [125] [...] озадачивает меня неясностью стиля, которую я нахожу почти у всех наших молодых философов. Он задает мне, однако, два прямых вопроса, которые я понимаю, поэтому я беру на себя смелость ответить.

Во-первых, он спрашивает: не показывают ли опыт и наука, «что бесчисленные вещи [126] переживаются как то, чем они не являются или являются лишь частично?» Я отвечаю: Да, безусловно, как, например, «вещи», искаженные преломляющими средами, «молекулы» или что-либо еще, что принимается за более фундаментально реальное, чем непосредственное содержание перцептивного момента.

Во-вторых: «Если опыт самоподдерживается [127] (в каком-либо понятном смысле), исключает ли этот факт возможность (а) чего-то непережитого и (б) действия опыта на ноумен?»

Мой ответ: Безусловно, не исключает возможность ни того, ни другого — как это могло бы быть? Тем не менее, по моему мнению, нам было бы мудро не рассматривать какую-либо вещь или действие такого рода и ограничить нашу вселенную философского дискурса тем, что переживается или, по крайней мере, может быть пережито [128].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[122] [Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том iii, № 26, 20 декабря 1906 года; и ibid., том iv, № 4, 14 февраля 1907 года, где оригинал озаглавлен «A Reply to Mr. Pitkin». Ред.]

[123] [У. Б. Питкин: «A Problem of Evidence in Radical Empiricism», ibid., том iii, № 24, 22 ноября 1906 года. Ред.]

[124] [Выше, стр. 42. Ред.]

[125] [«In Reply to Professor James», Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том iv, № 2, 17 января 1907 года. Ред.]

[126] Г-н Питкин вставляет фразу: «по причине самой природы самого опыта». Не понимая, какая именно причина имеется в виду, я не включаю эту фразу в свой ответ.

[127] [См. выше, стр. 193. Ред.]

[128] [В другом месте, говоря о «реальности» как о «концептуальных или перцептивных опытах», автор говорит: «Это означает лишь исключение реальности «непознаваемого» рода, о которой нельзя дать никакого отчета ни в перцептивных, ни в концептуальных терминах. Она включает, конечно, любое количество эмпирической реальности, независимой от познающего». Meaning of Truth, стр. 100, примечание. Ред.]

XI

ГУМАНИЗМ И ИСТИНА ЕЩЕ РАЗ [129]

Критика г-ном Джозефом моей статьи «Гуманизм и истина» [130] является полезным вкладом в общее прояснение. Он серьезно пытался понять, что прагматическое движение может внятно означать; и если он потерпел неудачу, то это вина не его терпения и не его искренности, а скорее упрямых привычек мысли, от которых он не мог легко избавиться. Мелкая полемика, в которой стороны пытаются опровергнуть каждую деталь обвинений друг друга, является полезным упражнением только для спорящих. Она может лишь породить путаницу у читателя. Поэтому я буду по возможности игнорировать текст обеих наших статей (моя была достаточно неадекватной) и еще раз рассмотрю общую объективную ситуацию.

Насколько я понимаю движение к гуманизму, оно основано не на каком-то конкретном открытии или принципе, который можно загнать в одну точную формулу, которую затем можно насадить на логический шампур. Это гораздо больше похоже на одно из тех вековых изменений, которые приходят в общественное мнение, так сказать, за одну ночь, несомые приливами, «слишком полными для звука или пены», которые переживают все грубости и экстравагантности своих сторонников, которые нельзя приколоть ни к одному абсолютно существенному утверждению, ни убить ни одним решительным ударом.

Такими были изменения от аристократии к демократии, от классического к романтическому вкусу, от теистического к пантеистическому чувству, от статических к эволюционным способам понимания жизни — изменения, свидетелями которых мы все были. Схоластика до сих пор противопоставляет таким изменениям метод опровержения единичными решительными доводами, показывая, что новый взгляд содержит самопротиворечие или нарушает какой-то фундаментальный принцип. Это похоже на остановку реки путем втыкания палки посреди ее русла. Вокруг вашего препятствия течет вода и «достигает цели все равно». Читая г-на Джозефа, я невольно вспоминаю тех католических писателей, которые опровергают дарвинизм, говоря нам, что высшие виды не могут происходить от низших, потому что minus nequit gignere plus, или что понятие трансформации абсурдно, ибо оно подразумевает, что виды стремятся к собственному уничтожению, а это нарушило бы принцип, что всякая реальность стремится сохраняться в своей собственной форме. Точка зрения слишком близорука, слишком узка и тесна, чтобы охватить индуктивный аргумент. Вы не можете решать вопросы факта формальной логикой. У меня такое чувство, будто г-н Джозеф почти набрасывался на мои слова по отдельности, не давая предложениям времени выйти из моих уст.

Единственное условие понимания гуманизма — самому стать индуктивно мыслящим, отбросить строгие определения и следовать линиям наименьшего сопротивления «в целом». «Другими словами», — вероятно, скажет г-н Джозеф, — «растворите свой интеллект в своего рода слякоти». «Пусть будет так», — отвечаю я, — «если вы согласитесь не использовать более вежливого слова». Ибо гуманизм, понимая более «истинное» как более «удовлетворительное» (термин Дьюи), должен искренне отказаться от прямолинейных аргументов и древних идеалов строгости и окончательности. Именно в этом настроении отречения, столь отличном от настроения пирроновского скептицизма, по существу и состоит дух гуманизма. Удовлетворительность должна измеряться множеством стандартов, некоторые из которых, насколько нам известно, могут не сработать в любом данном случае; и то, что является «более» удовлетворительным, чем любая альтернатива в поле зрения, может до конца быть суммой плюсов и минусов, относительно которых мы можем только надеяться, что путем дальнейших исправлений и улучшений когда-нибудь можно будет приблизиться к максимуму одного и минимуму другого. Это означает реальную перемену сердца, разрыв с абсолютистскими надеждами, когда человек принимает этот взгляд на условия веры.

То, что критики гуманизма никогда не представляли себе это отношение изнутри, показывают их неизменные тактики. Они не проникают в него достаточно глубоко, чтобы увидеть объективно и извне, что такое их собственное противоположное понятие истины. Г-н Джозеф одержим каким-то таким понятием; он думает, что его читатели полны им, он подчиняется ему, работает исходя из него, но даже не пытается сказать нам, что это такое. Ближе всего он подходит к этому там [131], где говорит, что это то, как «мы должны думать», независимо от того, психологически вынуждены мы к этому или нет.

Конечно, гуманизм соглашается с этим: это лишь способ называть истину идеалом. Но гуманизм эксплицирует обобщающее слово «должны» в массу прагматических мотивов, из среды которых наши критики думают, что сама истина улетает. Истина — это имя с двойным значением. Оно означает сейчас абстрактное нечто, определяемое только как то, чему наша мысль должна соответствовать; и снова оно означает конкретные суждения, внутри которых мы верим, что это соответствие уже царит — они являются столькими «истинами». Гуманизм видит, что единственное соответствие, с которым нам когда-либо приходится иметь дело конкретно, — это соответствие между нашими субъектами и нашими предикатами, используя эти слова в очень широком смысле. Он видит, более того, что это соответствие «валидируется» (используя термин г-на Шиллера) неопределенным числом прагматических тестов, которые варьируются по мере того, как варьируются предикаты и субъекты. Если S вытесняется SP, который дает нашему уму более полную сумму удовлетворений, мы всегда говорим, указывает гуманизм, что мы продвинулись к лучшей позиции в отношении истины.

Теперь многие из наших суждений, достигнутых таким образом, являются ретроспективными. S, так гласит суждение, были SP уже до того, как факт был человечески записан. Здравый смысл, пораженный таким положением вещей, теперь перестраивает все поле; и традиционная философия следует его примеру. Общее требование, чтобы предикаты соответствовали своему субъекту, они переводят в онтологическую теорию. Самый предыдущий Субъект всего подставляется вместо меньших субъектов и мыслится как архетипическая Реальность; и соответствие, требуемое от предикатов в деталях, переинтерпретируется как отношение, в которое весь наш ум, со всеми его субъектами и предикатами вместе, должен вступить по отношению к этой Реальности. Она, тем временем, мыслится как вечная, статичная и не затронутая нашим мышлением. Соответствие такому нечеловеческому Архетипу — это, вероятно, понятие истины, которое мой оппонент разделяет со здравым смыслом и философским рационализмом.

Когда теперь Гуманизм, полностью признавая как естественность, так и грандиозность этой гипотезы, тем не менее указывает на ее стерильность и отказывается подпевать этой подстановке, оставаясь в рамках конкретного и все еще помещая истину между субъектами и предикатами в деталях, он провоцирует тот крик, который мы слышим и который эхом повторяет мой критик.

Одной из самых распространенных частей этого крика является то, что гуманизм является полностью субъективистским — предполагается, что он страдает от необходимости «отрицать трансперцептивную реальность» [132]. Нетрудно увидеть, как могло возникнуть это заблуждение о гуманизме; и гуманистические писатели, отчасти из-за того, что недостаточно охраняли свои выражения, а отчасти из-за того, что еще не «дошли» (в бедности своей литературы) до полного обсуждения предмета, несомненно, в некоторой степени виноваты. Но я не понимаю, как кто-либо с рабочим пониманием их принципов может обвинять их оптом в субъективизме. Я сам никогда не думал о гуманизме как о субъективистском дальше, чем в той мере, что, поскольку он рассматривает мыслителя как самого себя являющегося одной частью реальности, он должен также допустить, что некоторые из реальностей, которые он объявляет истинными, создаются его присутствием там. Такие реальности, конечно, являются либо его актами, либо отношениями между другими вещами и им, либо отношениями между вещами, которые, если бы не он, никогда не были бы прослежены. Гуманисты являются субъективистскими также и в том, что, в отличие от рационалистов (которые думают, что носят в своем нынешнем кармане гарантию абсолютной истины того, во что они сейчас верят), они держат все нынешние убеждения как подлежащие пересмотру в свете будущего опыта. Будущий опыт, однако, может быть опытом вещей вне мыслителя; и что это так, гуманист может верить так же свободно, как любой другой вид философа-эмпирика.

Критики гуманизма (хотя здесь я следую за ними лишь смутно) по-видимому, возражают против любого привнесения субъективизма в истину. Все должно быть архетипическим; каждая истина должна предшествовать своему восприятию. Гуманизм видит, что огромное количество истин должно быть записано как нечто, предшествовавшее их восприятию нами, людьми. В бесчисленных случаях мы находим наиболее удовлетворительным полагать, что, хотя мы всегда не знали об этом факте, это всегда было фактом, что S есть SP. Но гуманизм отделяет этот класс случаев от тех, в которых более удовлетворительно верить в обратное, например, что S эфемерно, или P — мимолетное событие, или SP создано самим актом восприятия. Наши критики, с другой стороны, по-видимому, хотят универсализировать ретроспективный тип случаев. Реальность должна предшествовать каждому утверждению, для которого требуется истина. И, не довольствуясь этим чрезмерным использованием одного конкретного типа суждения, наши критики претендуют на монополию на него. Они, кажется, хотят лишить гуманизм права на любую ретроспекцию вообще.

Гуманизм утверждает, что именно удовлетворительность отличает истинное от ложного. Но удовлетворительность — это одновременно и субъективное качество, и качество настоящего времени. Ergo (критики, по-видимому, рассуждают так), объект, поскольку он истинен, для гуманизма всегда должен быть и наличным, и субъективным, и вера гуманиста никогда не может относиться к чему-либо, что существует вне самой веры или предшествует ей. Почему столь нелепое обвинение столь распространено, мне трудно сказать. Нет ничего более очевидного, чем тот факт, что как объективное, так и прошлое существование объекта могут быть именно теми вещами в нем, которые кажутся наиболее удовлетворительными и которые больше всего побуждают нас верить в них. Прошедшее время может фигурировать в мире гуманиста, как в мире веры, так и в мире представления, столь же гармонично, как и в мире любого другого человека.

Мистер Джозеф придает этому обвинению особый оборот. Он обвиняет меня в самопротиворечивости, когда я говорю, что основные категории мысли развились в ходе самого опыта. Ведь я использую эти самые категории, чтобы определять ход опыта. Опыт, как я о нем говорю, есть продукт их использования; и все же я принимаю его как истинный до них. Мистеру Джозефу это кажется абсурдом. Надеюсь, его читателям это таковым не кажется; ибо если опыт вообще может подсказывать гипотезы (а он, как известно, это делает), я не вижу никакого абсурда в понятии ретроспективной гипотезы, объектом которой является тот самый ряд опытов, посредством которого было вызвано к жизни ее собственное бытие, наряду с бытием других вещей. Если гипотеза «удовлетворительна», мы, конечно, должны верить, что она была истинной до того, как мы ее сформулировали. Каждое объяснение настоящего через прошлое, по-видимому, включает в себя такого рода круг, который не является порочным кругом. Прошлое есть causa existendi настоящего, которое, в свою очередь, есть causa cognoscendi прошлого. Если бы настоящее рассматривалось как causa existendi прошлого, круг действительно мог бы быть порочным.

Тесно связана с этой псевдотрудностью другая, более широкого охвата и большей сложности — а потому более извинительная. А именно: гуманизм, задаваясь вопросом о том, как истина достигается на деле, и видя, что это происходит путем постоянной замены менее удовлетворительных мнений более удовлетворительными, тем самым вовлекается в смутный исторический очерк развития истины. Самые ранние «мнения», полагает он, должны были быть смутными, несвязными «чувствами», и лишь постепенно их заменяли все более упорядоченные взгляды на вещи. Наш собственный ретроспективный взгляд на всю эту эволюцию сейчас, скажем так, является последним кандидатом на «истину», достигнутым в этом процессе. Чтобы быть удовлетворительным кандидатом, он должен дать некоторую определенную картину того, какие силы поддерживают этот процесс. На субъективной стороне у нас есть довольно определенная картина — ощущение, ассоциация, интерес, гипотеза; они в общих чертах объясняют рост в космос того относительного хаоса, с которого начал разум.

Но на стороне объекта, если так можно грубо выразиться, наш взгляд гораздо менее удовлетворительный. О каких из наших многочисленных объектов мы должны верить, что они истинно были там и действовали до того, как начал существовать человеческий разум? Время, пространство, род, число, серийный порядок, причина, сознание — это вещи, которые трудно не объективировать; даже трансцендентальный идеализм оставляет их в качестве «эмпирически реальных». Субстанция, материя, сила легче поддаются критике, а вторичные качества почти не оказывают сопротивления. Тем не менее, когда мы обозреваем поле спекуляций, от схоластики через кантианство к спенсеризму, мы находим постоянно повторяющуюся тенденцию превращать дочеловеческое в чисто логический объект, непознаваемую ding-an-sich, которая лишь запускает процесс, или в смутную materia prima, которая лишь принимает наши формы.

Причины этого не столько логические, сколько материальные. Мы можем постулировать внементальное «то» достаточно свободно (хотя некоторые идеалисты отказывали нам в этой привилегии), но когда мы это делаем, «что» этого трудно определить удовлетворительно из-за оппозиций и переплетений разнообразно предлагаемых «что» друг с другом и с историей человеческого разума. Литература спекулятивной космологии свидетельствует об этой трудности. Гуманизм страдает от нее не больше, чем любая другая философия, но она делает все наши космогонические теории настолько неудовлетворительными, что некоторые мыслители ищут облегчения в отрицании любого изначального дуализма. Постулируется Абсолютное Мышление или «чистый опыт», наделенный атрибутами, призванными оправдать веру в то, что он может «управлять собой». Обе эти претендующие на истину гипотезы являются недуалистическими в старом смысле разума и материи; но одна из них монистична, а другая плюралистична в отношении самого мирового процесса. Некоторые гуманисты являются недуалистами такого рода — я сам один und zwar плюралистического толка. Но, несомненно, существуют и дуалистические гуманисты, а также недуалисты монистического крыла.

Мистер Джозеф приписывает эти общие философские трудности только гуманизму или, возможно, только мне. В моей статье смутно говорилось о «наиболее хаотичном чистом опыте», который приходит первым и выстраивает разум. Но как могут две бесструктурные вещи взаимодействовать так, чтобы создать структуру? — торжествующе спрашивает мой критик. Конечно, не могут, как чисто названные сущности. Мы должны выдвинуть дополнительные гипотезы. Мы должны допустить минимум структуры для них. Тот вид минимума, который мог бы стремиться к увеличению в сторону того, что мы сейчас находим фактически развитым, является здесь философским desideratum. Вопрос заключается в наиболее материально удовлетворительной гипотезе. Мистер Джозеф подходит к нему чисто формально-логически, как если бы он вообще не был знаком с логикой гипотез.

Мистер Джозеф снова в большом недоумении относительно того, что может означать гуманист, когда он использует слово «знание». Он пытается уличить меня в смутном отождествлении его с любым видом блага. Знание — вещь, которую трудно кратко определить, и мистер Джозеф здесь проявляет свою конструктивную руку даже меньше, чем в остальной части своей статьи. Я сам неоднократно выдвигал радикально прагматистское объяснение знания, о существовании которого мой критик, вероятно, не знает, — так что, возможно, мне лучше ничего не говорить о знании, пока он не прочитает и не атакует его. Я скажу, однако, что в чем бы ни состояло отношение, называемое познанием, я не могу придумать никакого мыслимого вида объекта, который не мог бы стать объектом знания как на гуманистических принципах, так и на принципах любой другой философии.

Признаюсь, что меня довольно постоянно стесняет привычка критиков гуманизма предполагать, что у них есть более верные, чем у меня, идеи об истине и знании, природу которых я должен знать и которые не нуждаются в переопределении. В результате мне приходится реконструировать эти идеи, чтобы продолжать дискуссию (я, например, должен был делать это в некоторых частях этой статьи), и тем самым я подвергаю себя обвинениям в карикатурности. В одной части нападок мистера Джозефа, однако, я радуюсь, что мы свободны от этого смущения. Это важный момент, и он, вероятно, охватывает подлинную трудность, поэтому я рассмотрю его в последнюю очередь.

Когда, следуя за Шиллером и Дьюи, я определяю истинное как то, что дает максимальную комбинацию удовлетворений, и говорю, что удовлетворение — это многомерный термин, который может быть реализован различными способами, мистер Джозеф отвечает, вполне справедливо, что главным удовлетворением разумного существа всегда должна быть его мысль о том, что то, во что он верит, истинно, приносит ли истина ему удовлетворение от побочных выгод или нет. Это, однако, по-видимому, делает истину приоритетным понятием и отводит удовлетворению второстепенное место.

Опять же, если быть удовлетворительным — это то, что подразумевается под «быть истинным», чьи удовлетворения и какие из его удовлетворений должны учитываться? Дискриминации, как известно, должны быть сделаны; и результат таков, что только рациональные кандидаты и интеллектуальные удовлетворения выдерживают испытание. Мы тогда вынуждены прийти к чисто теоретическому понятию истины и полностью выйти из прагматической атмосферы. И на этом мистер Джозеф оставляет нас — истина есть истина, и на этом конец дела. Но он очень красиво показывает, как уличить меня в самоопровержении, если я признаю за нашими чисто теоретическими удовлетворениями какое-либо место в гуманистической схеме. Они вытесняют побочные удовлетворения из дома, думает он, и прагматизм должен объявить себя банкротом, если он вообще их признает.

Здесь нет места для разногласий по поводу фактов; но разрушительная сила рассуждения исчезает, как только мы говорим конкретно, а не абстрактно, и спрашиваем, в нашем качестве хороших прагматистов, чем именно известны знаменитые теоретические потребности и в чем состоят интеллектуальные удовлетворения. Мистер Джозеф, верный привычкам своей партии, не делает попытки охарактеризовать их, а предполагает, что их природа самоочевидна для всех.

Разве они не являются лишь вопросами согласованности — и подчеркнуто не согласованности между Абсолютной Реальностью и копиями ее в разуме, а фактически ощущаемой согласованности между суждениями, объектами и способами реагирования в разуме? И разве не мыслимы как наша потребность в такой согласованности, так и наше удовольствие от нее как результаты того естественного факта, что мы — существа, которые развивают ментальные привычки — сама привычка оказывается адаптивно полезной в среде, где одни и те же объекты или одни и те же виды объектов повторяются и следуют «закону»? Если бы это было так, то первым делом были бы побочные выгоды привычки, а теоретическая жизнь выросла бы в помощь им. На самом деле это, по-видимому, был вероятный случай. В начале жизни любое наличное восприятие могло быть «истинным» — если бы такое слово тогда было применимо. Позже, когда реакции стали организованными, реакции становились «истинными» всякий раз, когда ожидание ими оправдывалось. В противном случае они были «ложными» или «ошибочными» реакциями. Но тот же класс объектов требует того же вида реакции, поэтому импульс реагировать последовательно должен был постепенно установиться, с разочарованием, ощущаемым всякий раз, когда результаты расстраивали ожидание. Вот совершенно правдоподобный зародыш для всех наших высших согласованностей. В наши дни, если объект требует от нас реакции того вида, который привычно предоставляется только противоположному классу объектов, наш ментальный механизм отказывается работать гладко. Ситуация интеллектуально неудовлетворительна. Чтобы получить облегчение, мы стремимся либо сохранить реакцию, переосмыслив объект, либо, оставляя объект таким, какой он есть, реагируем способом, противоположным тому, который от нас требуется. Ни одно решение не является легким. Такая ситуация могла бы быть у мистера Джозефа, когда я требую от него согласия с гуманизмом. Он не может апперцепировать это так, чтобы позволить себе удовлетворить мое требование; но в требовании достаточно привлекательности, чтобы побудить его написать целую статью в оправдание своего отказа. Если бы он, с другой стороны, согласился с гуманизмом, это повлекло бы за собой нежелательное, да что там, невероятное изменение его прежних ментальных убеждений. Какую бы альтернативу он ни принял, однако, новое равновесие интеллектуальной согласованности в конце концов было бы достигнуто. Он чувствовал бы, какое бы решение он ни принял, что теперь он мыслит истинно. Но если бы, при своих старых привычках, оставшихся неизменными, он просто добавил к ним новую привычку тихо или шумно защищать гуманизм, его разум был бы расколот на две системы, каждая из которых обвиняла бы другую во лжи. Результирующая ситуация, будучи глубоко неудовлетворительной, была бы также нестабильной.

Теоретическая истина, таким образом, не является отношением между нашим разумом и архетипической реальностью. Она находится внутри разума, будучи согласием некоторых его процессов и объектов с другими процессами и объектами — «согласие» здесь состоит в хорошо определяемых отношениях. До тех пор, пока удовлетворение от ощущения такого согласия нам отказано, какие бы побочные выгоды ни казались проистекающими из того, во что мы верим, они — лишь пыль на весах, при условии, конечно, что мы высоко организованы интеллектуально, чего большинство из нас не является. Количество согласия, которое удовлетворяет большинство мужчин и женщин, — это просто отсутствие резкого столкновения между их обычными мыслями и утверждениями и ограниченной сферой чувственных восприятий, в которой протекают их жизни. Теоретическая истина, которую большинство из нас считает, что мы «должны» достичь, — это, таким образом, обладание набором предикатов, которые не противоречат своим субъектам. Мы сохраняем ее так же часто, как и оставляя другие предикаты и субъекты в стороне.

У некоторых людей теория — это страсть, так же как музыка у других. Форма внутренней согласованности преследуется далеко за пределами той линии, на которой заканчиваются побочные выгоды. Такие люди систематизируют, классифицируют, схематизируют, составляют синоптические таблицы и изобретают идеальные объекты из чистой любви к объединению. Слишком часто результаты, сияющие «истиной» для изобретателей, кажутся сторонним наблюдателям жалко личными и искусственными. Что равносильно утверждению, что чисто теоретический критерий истины может оставить нас в беде так же легко, как и любой другой критерий.

Я думаю, что если мистер Джозеф рассмотрит все эти вещи немного более конкретно, он может обнаружить, что гуманистическая схема и понятие теоретической истины выстраиваются достаточно последовательно, чтобы дать и ему интеллектуальное удовлетворение.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано без изменений из Mind, N. S., vol. xiv, No. 54, апрель 1905 г., стр. 190-198. Страницы 245-247 и стр. 261-265 также были перепечатаны в The Meaning of Truth, стр. 54-57 и стр. 97-100. Настоящее эссе упоминается выше, стр. 203. Ред.]

[«Гуманизм и истина» впервые появилась в Mind, N. S., vol. xiii, No. 52, октябрь 1904 г. Она перепечатана в The Meaning of Truth, стр. 51-101. Ср. эту статью passim. Критика мистера Г. У. Б. Джозефа под названием «Профессор Джеймс о “Гуманизме и истине”» появилась в Mind, N. S., vol. xiv, No. 53, январь 1905 г. Ред.]

[Op. cit., стр. 37.]

[Ср. выше, стр. 241-243.]

[Op. cit., стр. 32.]

[Это] мистер Джозеф рассматривает (хотя и слишком придирчивым и буквоедским способом) на стр. 33-34 своей статьи.

Сравните некоторые обстоятельные статьи М. Ле Руа и М. Вильбуа в Revue de Métaphysique et de Morale, тома viii, ix и x, [1900, 1901 и 1902 гг.]

[Ср. The Meaning of Truth, стр. 64.]

[Джозеф: op. cit., стр. 36.]

Совсем недавно в двух статьях: «Существует ли “сознание”?» и «Мир чистого опыта». [См. выше, стр. 1-91.]

Для недавней попытки, в целом эффективной, согласования гуманизма с познанием, я могу сослаться на очень способную речь проф. Вудбриджа на Конгрессе в Сент-Луисе «Поле логики», напечатанную в Science, N. Y., 4 ноября 1904 г.

XII

АБСОЛЮТИЗМ И ЭМПИРИЗМ [140]

Ни один искатель истины не может не радоваться тому terre-à-terre обсуждению вопросов между эмпиризмом и трансцендентализмом (или, как предпочли бы сказать поборники последнего, между иррационализмом и рационализмом), которое, по-видимому, началось в Mind. [141] Казалось бы, что по конкретным примерам, подобным примерам мистера Дж. С. Холдейна, обе стороны неизбежно должны прийти к лучшему пониманию. Как читатель с сильной склонностью к иррационализму, я изучил его статью [142] с живейшим восхищением ее настроем и кропотливым стремлением к ясности. Но обсуждаемые случаи не удовлетворили меня, и я поначалу был склонен написать заметку, критикующую их в деталях. Рост конечности, контур моря, викарное функционирование нервного центра, наперстянка, излечивающая сердце, к сожалению, не являются случаями, где мы можем видеть какое-либо всестороннее обусловливание частей целым. Это все случаи взаимности, где субъекты, предполагаемые существующими независимо, приобретают определенные атрибуты через свои отношения к другим субъектам. То, что они также существуют через подобные отношения, есть лишь идеальное предположение, не проверенное для нашего понимания в этих или любых других конкретных случаях вообще.

Если, однако, кто-то стал бы настаивать на этом торжественно, друзья мистера Холдейна могли бы легко ответить, что он привел нам такие примеры только из-за черствости наших сердец. Он прекрасно знал об их несовершенстве, но надеялся, что для тех, кто не захочет спонтанно возвыситься до Понятия Тотальности, эти случаи могут послужить стимулом и подсказать и символизировать нечто лучшее, чем они сами. Ни один конкретный случай, который может быть выдвинут, не является реальным конкретным. Все они — абстракции от Целого, и, конечно, «всесторонний» характер не может быть найден в них. Каждый из них все еще содержит среди своих элементов то, что мы называем вещами, грамматическими субъектами, образующими своего рода остаточный caput mortuum Существования после того, как все отношения, фигурирующие в примерах, были исчерпаны. На этом «существовании», полагает популярная философия, вещи могут жить, как зимние медведи на собственном жире, никогда не вступая в отношения вообще, или, если вступая в них, вступая в совершенно иной набор отношений, чем те, что рассматриваются в примерах мистера Холдейна. Таким образом, если бы наперстянка ослабляла, а не укрепляла сердце и приводила к смерти (как иногда случается), она определила бы себя, через определение организма, к функции «убить», а не «вылечить». Функция и отношение кажутся привходящими, зависящими от того, какой вид сердца попадает в руки наперстянки, причем наперстянка и сердце являются фактами внешними и, так сказать, случайными друг для друга. Но этот популярный взгляд, продолжат друзья мистера Холдейна, есть иллюзия. То, что кажется нам «существованием» наперстянки и сердца вне отношений убийства или лечения, есть лишь функция в более широкой системе отношений, которую, pro hac vice, мы не принимаем во внимание. Большая система определяет существование так же абсолютно, как система «убить» или система «вылечить» определяла функцию наперстянки. Возвысьтесь до абсолютной системы, вместо того чтобы оставаться с этими относительными и частичными, и вы увидите, что закон всесторонности должен и действительно действует.

Конечно, этот аргумент вполне разумен и полностью лишает нас возможности заниматься логическим буквоедством по поводу конкретных примеров, которые выбрал мистер Холдейн. Это не его вина, если его категории — столь тонкий инструмент, что только сумма всех вещей может быть взята, чтобы показать нам способ их использования. Это просто наше несчастье, что у него нет суммы всех вещей, чтобы показать это. Давайте отступим от всех конкретных попыток и посмотрим, что мы можем сделать с его понятием всесторонности, заведомо взятым in abstracto. В абстрактных системах «всесторонний» Идеал реализуется повсюду. В любой системе, как таковой, члены являются лишь членами в системе. Упраздните систему, и вы упраздните ее членов, ибо вы мыслили их через иное свойство, чем абстрактное свойство членства. Ни правости, ни левости, кроме как через двусторонность. Ни залогодателя, ни залогодержателя, кроме как через залог. Логика этих случаев такова: — Если А, то Б; но если Б, то А: посему если что-то одно, то Оба; а если не Оба, то Ничто.

Ничего не стоит, даже ментального усилия, признать, что абсолютная совокупность вещей может быть организована точно по образцу одной из этих «всесторонних» абстракций. На самом деле, это самое приятное и свободное из ментальных движений. Муж создает жену и создается ею через брак; один создает другого, будучи сам другим; все самосоздается через свою противоположность — вы крутитесь, как белка в колесе. Но если вы остановитесь и поразмышляете о том, что вы делаете, вы обнажите точный пункт разногласий между здравым смыслом и «всесторонней» школой.

В чем, собственно, заключается логика этих абстрактных систем? Она, как мы сказали выше: Если любой Член, то Целая Система; если не Целая Система, то Ничто. Но как может Логика вообще сделать что-то большее с этими двумя гипотезами, чем объединить их в единое дизъюнктивное суждение — «Либо эта Целая Система, именно в том виде, в каком она есть, либо вообще Ничто». Разве эта дизъюнкция не является последним словом Логики в этом вопросе, и может ли какая-либо дизъюнкция, как таковая, разрешить себя? Может быть, мистер Холдейн видит, как один рог, концепция Целой Системы, несет с собой реальное существование. Но если он был столь же неуспешен, как и я, в усвоении гегелевских переработок ансельмовского доказательства, [143] ему придется сказать, что хотя Логика может определить, чем система должна быть, если она есть, нечто иное, чем Логика, должно сказать нам, что она есть. Мистер Холдейн в этом случае, вероятно, сознательно или бессознательно, обратился бы к Факту: дизъюнкция решена, поскольку никто не может спорить, что сейчас, как факт, нечто, а не ничто, есть. Мы должны, следовательно, вероятно, сказал бы он, перейти к признанию Целой Системы в желаемом смысле. Не является ли тогда обоснованность ансельмовского доказательства ядром всего вопроса между Логикой и Фактом? Не должны ли усилия мистера Холдейна и его друзей быть в основном посвящены его разъяснению? Не является ли это реальной дверью разделения между эмпиризмом и рационализмом? И если рационалисты оставят эту дверь на мгновение с петель, может ли какая-либо сила удержать того абстрактного, непрозрачного, неопосредованного, внешнего, иррационального и безответственного монстра, известного вульгарным людям как голый Факт, от проникновения внутрь и загрязнения всего святилища своим присутствием? Может ли что-либо помешать Фаусту изменить «Am Anfang war das Wort» на «Am Anfang war die That?»

Ничто на земле или на небесах. Только ансельмовское доказательство может удержать Факт вне философии. Вопрос «Должен ли Факт быть признан как предельный принцип?» — это весь предмет спора между рационалистами и эмпиризмом вульгарного мышления.

Конечно, если он признан таковым, Факт устанавливает предел «всестороннему» характеру рациональности мира. Эта рациональность могла бы тогда опосредовать между всеми членами нашей концепции мира, но не между самой концепцией и реальностью. Реальность должна была бы быть дана не Разумом, а Фактом. Факт противостоит тупо, грубо и слепо тому универсальному растворению всего в логические отношения, которого требует абсолютистская Логика, и это единственная вещь, которая противостоит. Отсюда гнев абсолютистской Логики — отсюда ее непризнание, ее «игнорирование» Факта.

Причины, которые она приводит для этого «игнорирования», заключаются в том, что Факт безгласен, это просто слово для отрицания мысли, вакуумная непознаваемость, собака на сене, по правде говоря, которая, не имея собственных прав, не может найти ничего другого, кроме как не пускать своих лучших собратьев к их правам.

Здесь задействованы два момента: во-первых, утверждение, что определенные вещи имеют права, которые являются абсолютными, вездесущими и всепроникающими, и в отношении которых ничто другое не может существовать по своему собственному праву; и во-вторых, что все, что отрицает это утверждение, есть чистая негативность без какого-либо позитивного контекста вообще.

Возьмем сначала последний пункт. Верно ли, что то, что является негативным в одном отношении, тем самым уличается в неспособности быть позитивным в любом другом? Слово «Факт» подобно слову «Случай», подобно самому слову «Абсолют». Все они имеют свою негативную коннотацию. По правде говоря, вся их коннотация негативна и относительна. Все, что она говорит, — это то, что, чем бы ни была вещь, обозначаемая этими словами, другие вещи не контролируют ее. Где факт, где случай, они должны молчать, только он может говорить. Но это не мешает ему говорить так громко, как вам угодно, на своем собственном языке. Он может иметь внутреннюю жизнь, самопрозрачную и активную в максимальной степени. Неопределенное будущее волеизъявление с моей стороны, например, было бы строгим случаем, насколько это касается моего нынешнего «я». Но это не могло бы помешать ему, в момент, когда оно произошло, быть, возможно, самым интенсивно живым и светящимся опытом, который у меня когда-либо был. Его качество быть грубым фактом ab extra не говорит ничего вообще о его внутренней стороне. Оно просто говорит аутсайдерам: «Руки прочь!»

И это возвращает нас к первому пункту абсолютистского обвинения Факта. Является ли этот пункт чем-то большим, чем фантастическая неприязнь к тому, чтобы позволить чему-либо сказать «Руки прочь»? Что еще объясняет презрение, которое авторы-абсолютисты проявляют к свободе, определяемой просто с ее «негативной» стороны, как свобода «от» и т. д.? Что еще побуждает их высмеивать такую свободу? Но, неприязнь за неприязнь, кто решит? Почему их неприязнь к тому, что я «от» них, не полностью наравне с моей неприязнью к тому, что они «через» меня?

Я очень хорошо знаю, что, говоря о неприязни к тем, кто никогда о ней не упоминает, я делаю очень грубую вещь и превращаю себя в своего рода интеллектуального Орсона. Но, убей меня бог, я не могу с этим поделать, потому что чувствую уверенность, что симпатии и антипатии должны быть среди предельных факторов их философии, так же как и моей. Если бы они только признали это! Как сладко мы могли бы тогда беседовать вместе! Есть что-то конечное в нас обоих, как мы сейчас стоим. Мы еще не знаем Абсолютного Целого. Часть его все еще негативна для нас. Среди «что» его все еще бродит толпа непрозрачных «то», без которых мы не можем мыслить. Но точно так же, как я признаю, что все это, возможно, временно, что даже ансельмовское доказательство может оказаться верным, и творение может быть рациональной системой насквозь, почему бы им также не признать, что все может быть иначе, и что тень, непрозрачность, негативность, «от»-ность, плюрализм, который является предельным, могут никогда не быть полностью изгнаны со сцены. Мы оба тогда были бы заведомо выдвигающими гипотезы, играющими с Идеалами. Ах! Почему понятие гипотезы так отвратительно для гегелевского ума?

И, опустившись на наш общий уровень гипотезы, мы могли бы тогда признать скептицизм, поскольку Целое еще не раскрыто, самой здравой логической позицией. Но поскольку мы в основном не скептики, мы могли бы продолжить и откровенно признаться друг другу в мотивах наших различных вер. Я откровенно признаюсь в своих — я не могу не думать, что в основе своей они эстетического, а не логического сорта. «Всесторонне» организованная вселенная, кажется, душит меня своей непогрешимой безупречной всепроникаемостью. Ее необходимость, без каких-либо возможностей; ее отношения, без каких-либо субъектов, заставляют меня чувствовать, как будто я заключил контракт без оговоренных прав, или, скорее, как будто я должен жить в большом приморском пансионе без отдельной спальни, в которой я мог бы укрыться от общества этого места. Я отчетливо осознаю, более того, что старая ссора грешника и фарисея имеет к этому какое-то отношение. Конечно, по моему личному опыту, не все гегелианцы — педанты, но я почему-то чувствую, что все педанты должны закончить, если они развиты, став гегелианцами. Есть история о двух священниках, которых по ошибке попросили провести одни и те же похороны. Один пришел первым и дошел только до слов «Я есмь воскресение и жизнь», когда вошел другой. «Я есмь воскресение и жизнь», — воскликнул последний. «Всесторонняя» философия, как она существует на самом деле, напоминает многим из нас того священника. Она кажется слишком застегнутой на все пуговицы, в белом воротничке и чисто выбритой вещью, чтобы говорить за огромный, медленно дышащий бессознательный Космос с его страшными безднами и неизвестными приливами. «Свобода», которую мы хотим там видеть, — это не свобода с привязанной к ноге веревочкой, гарантирующая, что она не улетит, как в той философии. «Пусть она улетит», — говорим мы, — «от нас! Что тогда?»

Опять же, я знаю, что демонстрирую свою ментальную грубость. Но опять же, Ich kann nicht anders. Я показываю свои чувства; почему они не хотят показать свои? Я знаю, что у них есть личное чувство по поводу «всесторонней» вселенной, которое совершенно отличается от моего и которое, скорее всего, было бы для меня гораздо полезнее, если бы они только показали мне как. Их настойчивость в том, чтобы говорить мне, что чувство не имеет ничего общего с вопросом, что это чисто вопрос абсолютного разума, навсегда оставляет меня за пределами. Все еще видя «то» в вещах, которое Логика не изгоняет, максимум, что я могу сделать, — это стремиться к изгнанию. В настоящее время я даже не стремлюсь. Стремление — это чувство. Что может зажечь чувство, кроме примера чувства? И если гегелианцы откажутся подать пример, чего они могут ожидать от остальных из нас? Говоря более серьезно, один фундаментальный спор, который Эмпиризм имеет с Абсолютизмом, — это спор по поводу этого отрицания Абсолютизмом личного и эстетического фактора в построении философии. Что у всех нас есть чувства, Эмпиризм чувствует себя вполне уверенно. Что они могут быть столь же пророческими и предвосхищающими истину, как и все остальное, что у нас есть, и некоторые из них более, чем другие, не может быть отрицаемо. Но какая надежда есть на согласование и урегулирование мнений, если Абсолютизм не пойдет на переговоры на этой общей почве; и признает, что все философии — это гипотезы, в которых нам помогают все наши способности, эмоциональные, так же как и логические, и самая истинная из которых при окончательной интеграции вещей окажется во владении людей, чьи способности в целом обладали лучшей проницательностью?

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Перепечатано из Mind, vol. ix, No. 34, апрель 1884 г.]

[В 1884 г.]

[«Жизнь и механизм», Mind, vol. ix, 1884 г.]

[Ср. П. Жане и Г. Сеай: История проблем философии, пер. Монахана, том ii, стр. 275-278; 305-307. Ред.]

УКАЗАТЕЛЬ

Абсолютный идеализм: 46, 60, 99, 102, 134, 195, 256 сл., Эссе XII. Активность: x, Эссе VI. Аффективные факты: 34 сл., Эссе V, 217 сл. Агностицизм: 195. Апперцепции. См. Аффективные факты. Бергсон, А.: 156, 188. Беркли: 10-11, 43, 76, 77, 212, 232. Боде, Б. Х.: 234 сл. Тело: 78, 84 сл., 153, 221. Брэдли, Ф. Г.: 60, 98, 99, 100, 107 сл., 157, 162. Причина: 163, 174, 181 сл. Изменение: 161. Познавательное отношение: 52 сл. См. также под Знание. Концепты: 15 сл., 22, 33, 54 сл., 65 сл. Конъюнктивные отношения: x, 44 сл., 59, 70, 94, 104, 107 сл., 117 сл., 163, 240. Сознание: xi, Эссе I, 75, 80, 127 сл., 139 сл., 154, 184, Эссе VIII. Непрерывность: 48 сл., 59, 70, 94. Демокрит: 11. Декарт: 30. Дьюи, Дж.: 53, 156, 191, 204, 247, 260. Дизъюнктивные отношения: x, 42 сл., 105, 107 сл. Дуализм: 10, 207 сл., 225, 257. Эмпиризм: iv-v, vii-xiii, 41, 46-47, Эссе XII. См. также под Радикальный эмпиризм. Эпистемология: 239. См. также под Знание. Этика: 194. Опыт: vii, xii, 8 сл., 53, 62 сл., 71, 80, 87, 92, 216, 224, 233, 242, 243. См. также под Чистый опыт. Внешние отношения: 110 сл. См. также под Отношения и Дизъюнктивные. Чувство. См. под Аффективные факты. Свобода воли: 185. Холдейн, Дж. С.: 266 сл. Гегель: 106, 276, 277. Гербарт: 106. Хобхаус, Л. Т.: 109. Ходдер, А. Л.: 22, 109. Ходжсон, С.: ix, 48. Хёффдинг, Х.: 238. Гуманизм: 90, 156, Эссе VII, Эссе XI. Юм: x, 42, 43, 103, 174. Идеализм: 39, 40, 134, 219, 241, 256. Идеи: 55 сл., 73, 177, 209. Идентичность, философия: 134, 197, 202. Индетерминизм: 90, 274. Интеллект: 97 сл. Джозеф, Г. У. Б.: 203, 244 сл. Кант: 1, 37, 162, 206. Кьеркегор: 238. Знание: 4, 25, 56 сл., 68 сл., 87-88, 196 сл., 231. См. также под Познавательное отношение, Объективная отнесенность. Жизнь: 87, 161. Локк: 10. Логика: 269 сл. Лотце: 59, 75, 167. Материализм: 179, 232. Милль, Дж. С.: x, 43, 76. Милль, Джеймс: 43. Миллер, Д.: 54. Разумы, их сопредельность: 76 сл., Эссе IV. Монизм: vii, 208, 267 сл. Мур, Дж. Э.: 6-7. Мюнстерберг, Х.: 1, 18-20, 158. Наторп, П.: 1, 7-8. Натурализм: 96. Неокантианство: 5-6. Объективная отнесенность: 67 сл. Объективность: 23 сл., 79. Панпсихизм: 89, 188. Параллелизм: 210. Восприятие: 11 сл., 17, 33, 65, 78, 82 сл., 197, 200, 211 сл. Перри, Р. Б.: 24. Физическая реальность: 14, 22, 32, 124 сл., 139 сл., 149 сл., 154, 211 сл., 229, 235. Питкин, У. Б.: 241 сл. Плюрализм: 89, 90, 110. Прагматизм: iv, x, xi-xii, 11, 72, 97 сл., 156, 159, 176, 242, 261. Первичные качества: 147. Принс, М.: 88. Прингл-Паттисон, А. С.: 109. Психология: 206, 209 сл. Чистый опыт: 4, 23, 26-27, 35, Эссе II, 74, 90, 93 сл., 96, 121, 123, 134, 135, 138, 139, 160, 193, 200, 226 сл., 257. Радикальный эмпиризм: iv-v, vii, ix-xiii, 41 сл., 47, 48, 69, 76, 89, 91, 107, 109, 121, 148, 156, 159, 182, 235, 237, 238, 239, 241, 242. Рационализм: 41, 96 сл., 237, 266. Реализм: 16, 40, 76, 82 сл. Ремке, Й.: 1. Отношения: x, 16, 25, 42 сл., 71, 81, Эссе III, 148, 268. См. также под Конъюнктивные и Дизъюнктивные. Религия: xiii, 194. Ренувье: 184-185. Представление: 61, 196 сл., 212 сл. См. также под Замещение. Ройс, Дж.: 21, 158, 186-187, 195. Сантаяна, Дж.: 143, 218. Шиллер, Ф. К. С.: 109, 191, 204, 249, 260. Шуберт-Зольдерн, Р. фон: 2. Шуппе, В.: 1. Вторичные качества: 146, 219. Я: 45, 46, 94, 128 сл. Ощущение: 30, 201. Сидис, Б.: 144. Солипсизм: Эссе IX. Пространство: 30-31, 84, 94, 110, 114. Спенсер, Г.: 144. Спиноза: 208. Спир, А.: 106. Стаут, Дж. Ф.: 109, 158. Стронг, Ч. А.: 54, 88, 89, 188. Субъективность: 23 сл., 234 сл., 251 сл. Замещение: 62 сл., 104, 201. Тэн: 20, 62. Тейлор, А. Э.: 111. Телеология: 179. Вещи: 1, 9 сл., 28 сл., 37, Эссе III, 209. Мысль: 1, 22, 28 сл., 37, 213. См. также под Знание. Время: 27, 94. Трансцендентализм: 39, 52, 67, 71, 75, 239. Истина: 24, 98, 192, 202 сл., 247 сл. Уорд, Дж.: 157, 162. Воля: 165, 184. Вудбридж, Ф. Дж. Э.: 196. Ценность: 186-187. Вундт, В.: 152.

The Riverside Press

ОТПЕЧАТАНО H. O. HOUGHTON & CO. КЕМБРИДЖ, МАСС. США

Примечание транскрибера:

Некоторые внутритекстовые перекрестные ссылки могли остаться не связанными.

В текст были внесены следующие изменения.

Стр. 98: Yet when so broken it is less consistent then ever. Изменено на Yet when so broken it is less consistent than ever. Стр. 180: some comtemptibly small process on which success depends. Изменено на some contemptibly small process on which success depends. Примечание 93: xxv aud xxvi Изменено на xxv and xxvi Примечание 101: ‘Does Consciousuess Exist?’ Изменено на ‘Does Consciousness Exist?’ Примечание 109: either as a syuonym for ‘radical empiricism’ Изменено на either as a synonym for ‘radical empiricism’ Примечание 109: For other discussions of ‘humauism,’ Изменено на For other discussions of ‘humanism,’ Примечание 130: ‘Humanism and Truth’ first appeared iu Изменено на ‘Humanism and Truth’ first appeared in