ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ
Эссе, иллюстрирующее веру в существование дьяволов и обладаемую ими силу, как она была широко распространена в период Реформации и в непосредственно последовавшие за ним времена; с особым вниманием к Шекспиру и его произведениям

автор:

ТОМАС АЛЬФРЕД СПОЛДИНГ, бакалавр права (Лондон)
Барристер, почетный казначей Нового шекспировского общества

Лондон

1880

ПОСВЯЩАЕТСЯ

РОБЕРТУ БРАУНИНГУ,
ПРЕЗИДЕНТУ
НОВОГО ШЕКСПИРОВСКОГО ОБЩЕСТВА,
ЭТОТ ТОМ.
ПРЕДИСЛОВИЕ.

Данное эссе представляет собой расширение, в соответствии с заранее намеченным планом, двух докладов: «Ведьмы в “Макбете”» и «Демонология Шекспира», которые были прочитаны перед Новым шекспировским обществом в 1877 и 1878 годах. Ссылки на Шекспира в тексте даны по изданию Globe Edition.

Автор выражает глубокую признательность своим друзьям, мистеру Ф. Дж. Фёрниволлу и мистеру Лористону Э. Шоу, за их любезность при чтении корректурных оттисков и предложении поправок.

ТЕМПЛ, 7 октября 1879 г.

«Мы слишком поспешны, когда в целом считаем наших предков дураками за чудовищные несоответствия (какими они нам кажутся), заключенные в их вере в колдовство». — Ч. ЛЭМ.

«Но я скажу о произведениях Шекспира в целом, что мы не имеем там его полного отпечатка, даже такого полного, как у многих других людей. Его произведения — это окна, через которые мы видим проблеск мира, который был в нем». — Т. КАРЛЕЙЛЬ.

АНАЛИЗ.

I.
1. Трудность понимания наших старых писателей без знания их языка и идей. 2. Особенно в случае с драматическими поэтами. 3. Примеры. «Прими добродетель» Гамлета. 4. Изменения в идеях и законах, касающихся брака. «Майд оф Онор» («Дева чести») Мэссинджера как пример. 5. Sponsalia de futuro и Sponsalia de praesenti. Брак Шекспира. 6. Долг студента — узнать мнения и чувства людей, среди которых жил автор. 7. Это будет тяжелая работа, но в конечном итоге — выгода. Во-первых, в предотвращении самомнения. 8. Во-вторых, в предотвращении беспорядочного чтения. 9. Текущая цель автора — проиллюстрировать отжившую веру в демонологию, особенно в той мере, в какой она касается Шекспира. Он полагает, что это, возможно, позволит нам ближе соприкоснуться с душой Шекспира. 10. Кто-то возразит, что Шекспир может говорить лучше сам за себя. Да, но мы должны быть уверены, что понимаем среду, через которую он говорит. 11. Разделение темы.

II.
12. Причины, по которым империя сверхъестественного так обширна среди дикарей. 13. Все важные дела жизни совершаются под надзором Высших Сил. 14. Что это за Силы? Три принципа относительно них. 15. (I.) Неспособность человечества принять монотеизм. Евреи. 16. Римский католицизм на самом деле политеистичен, хотя верующие этого не признают. Дева Мария. Святые. Ангелы. Протестантизм в том же состоянии в меньшей степени. 17. Франциск Ассизский. Постепенно превращен в бога. 18. (II.) Манихейство. Злые духи так же неизбежны, как и добрые. 19. (III.) Тенденция рассматривать богов враждебных религий как дьяволов. 20. В греческой теологии. Daimones. Платонизм. 21. Неоплатонизм. Превращает старых богов в демонов. 22. Иудаизм. Сначала признает чужих богов. Elohim, но со временем они деградируют. Вельзевул, Велиал и т. д. 23. Ранние христиане относятся к богам Греции так же. Взгляд св. Павла. 24. Церковь, однако, не придерживалась своих принципов в этом отношении. Честность — не лучшая политика. Политика компромисса. 25. Оракулы. Состенион и св. Михаил. Дельфы. Святость и великодушие св. Григория. Смешение языческих богов и христианских святых. 26. Церковь в Северной Европе. Тонар и др. — дьяволы, но Балда отождествляется с Христом. 27. Обращение бриттов. Их боги превращаются скорее в фей, чем в дьяволов. Deuce. Старина Ник. 28. Последующая эволюция веры. Аббат Сэмпсон Карлейля. Религиозные формулы колдовства. 29. Реформаторы и католики возрождают старые обвинения. Реформаторы идут лишь наполовину в скептицизме. Калфилл и Мартиалл. 30. Католики. Осада Алкмара. Несчастная ошибка испанского пленника. 31. Условия, которые способствовали оживлению веры в елизаветинскую эпоху. 32. Новая свобода. Отсутствие правил доказательств. Артур Хакет и его безумия. Чихание. Кукареканье. Галка в Палате общин. Рассел и Дрейк — оба приняты за дьяволов. 33. Доверчивость людей. «Заставить танцевать голым». Доказательство трансубстанциации священником. 34. Но елизаветинцы тем не менее обладали здравым смыслом. Люди поступают неправильно, если считают их дураками. Если бы мы не научились быть мудрее их, нам пришлось бы стыдиться самих себя. Мы ничему не научимся у них, если не попытаемся их понять.

III.
35. Три главы. 36. (I.) Классификация дьяволов. Большие и малые дьяволы. Добрые и злые ангелы. 37. Другая классификация, не популярная. 38. Имена великих дьяволов. Ужасно грубые. Их количество. Дьяволы Шекспира. 39. (II.) Форма дьяволов великих. 40. Малых. Рога, выпученные глаза и хвост. Плотское мышление Скота. Его книгу сжигают, и против нее пишет Яков I. 41. Идол-дьявол Спенсера. 42. Сатира драматургов на общественное мнение. 43. Любимая форма для появления при заклинании. Дьяволы в «Макбете». 44. Силы дьяволов. 45. Католическая вера в способность дьявола создавать тела. 46. Реформаторы отрицают это, но признают, что он обманывает людей, заставляя их верить, что он может это делать, либо завладевая мертвым телом и восстанавливая анимацию. 47. Или посредством иллюзии. 48. Простой народ придерживался католической доктрины. Дьяволы появляются в облике обычного человека. 49. Даже живого, что иногда было неловко. «Траблсам Рейн оф Кинг Джон» («Трудное правление короля Иоанна»). Они любят появляться в виде священников или пасторов. Дьявол, цитирующий Писание. 50. Другие человеческие формы. 51. Животные. Ариэль. 52. Пак. 53. «Ведьма из Эдмонтона». Дьявол на сцене. Мухи. Урбен Грандье. Сэр М. Хейл. 54. Дьяволы как ангелы. Как Христос. 55. Как умерший друг. Реформаторы отрицали возможность призраков и говорили, что явления, так называемые, были дьяволами. Яков I и его мнение. 56. Простой народ верил в призраков. Беды епископа Пилкингтона. 57. Две теории. Проиллюстрированы в «Юлии Цезаре», «Макбете». 58. И «Гамлете». 59. Это объясняет кажущееся несоответствие в «Гамлете». 60. Одержимость и внешнее воздействие. Опять же католики и протестанты расходятся. 61. Но простой народ верит в одержимость. 62. Невежество в вопросе психических заболеваний. Экзорцисты. 63. Джон Котта об одержимости. Что знал «ученый врач». 64. Что было очевидно для вульгарного взгляда. Уилл Соммерс. «Дьявол — осел». 65. «Декларация» Харснета и «Король Лир». 66. Заговор Бабингтона. 67. Уэстон, он же Эдмондс. Его экзорцизмы. Мейни. Основа утверждений Харснета. 69. Дьяволы в «Лире». 70. Эдгар и Мейни. Нравы Мейни. 71. Дьяволы искушают ножами и петлями. 72. Семь дьяволов Мейни: Гордыня, Алчность, Похоть, Зависть, Гнев, Чревоугодие, Лень. Дело Найтингейла. 73. Обращение с одержимыми: заточение, бичевание. 74. Доктор Пинч. Прозвища. 75. Другие методы. Метод «Элиаса и Пола». Святой стул, мешок и масло, сера. 76. Изгнание огнем. 77. Телесные болезни — дело рук дьявола. Епископ Хупер о гигиене. 78. Но дьяволы не могли убить людей, если те не отрекались от Бога. 79. Колдовство. 80. Люди в наши дни не могут сочувствовать преследователям ведьм, потому что не верят в дьявола. Сатана сейчас — просто теория. 81. Но они верили в него когда-то и поэтому убивали людей, подозреваемых в связи с ним. 82. И мы не сочувствуем преследуемым ведьмам, хотя поднимаем большой шум из-за страданий реформаторов. 83. Ведьмы в «Макбете». Некоторые считают их норнами. 84. Гервинус. Его мнение. 85. Мистер Ф. Г. Фли. Его мнение. 86. Доказательства. Заметка Саймона Формана. 87. Рассказ Холиншеда. 88. Критика. 89. Говорят, что внешний вид и силы сестер не являются ведьминскими. 90. Будет показано, что это так. 91. Третий фрагмент критики. 92. Возражения. 93. Современные описания ведьм. Скот, Харснет. Бороды ведьм. 94. Есть ли у норн потрескавшиеся пальцы, сухие губы и бороды? 95. Силы ведьм «заглядывать в семена времени». Бесси Рой, как она заглядывала в них. 96. Значение первой сцены «Макбета». 97. Сила ведьм исчезать. Мази для этой цели. Пример Скота их эффективности. 98. «Вещие сестры». 99. Другие доказательства. 100. Почему Шекспир выбрал ведьм. Власть над стихиями. 101. Характерно для шотландских процессов 1590-91 гг. 102. Более ранний случай Бесси Данлоп — бедной, голодной, полубезумной женщины. «Том Рид» и как он искушал ее. Ее осторожная шотландская рассудительность. Бедная Бесси все равно сожжена. 103. Причина особенности процессов 1590 года. Яков II приезжает из Дании в Шотландию. Ведьмы поднимают бурю по наущению дьявола. Как велись процессы. 104. Джон Фиан. Поднятие тумана. Предзнаменование жабы. Кораблекрушение. 105. Плавание в решете. Волнение к югу от границы. «Демонология». Статут Якова против колдовства. 106. Происхождение инкуба и суккуба. 107. Мункалфы. 108. Разделение мнений среди реформаторов относительно дьяволов. Джордано Бруно. Мнение Буллингера о саддукеях и эпикурейцах. 109. Эмансипация — постепенный процесс. Экзорцизм в молитвеннике Эдуарда VI. 110. Автор надеется, что был благоговеен в своем обращении с темой. Любая искренняя вера заслуживает уважения. Наши любимые убеждения могут однажды показаться такими же мертвыми и смешными, как эти.

IV.
111. Феи и дьяволы различаются по степени, а не по происхождению. 112. Доказательства. 113. Причина различия. Люди, пока их не потревожат религиозные сомнения, верят не в дьяволов, а в фей. 114. Реформация встряхнула людей и заставила их думать об аде и дьяволах. 115. Изменение пришло в города раньше, чем в деревню. Феи долго держались в деревне. 116. Шекспир рано проникся верой в фей. В зрелом возрасте столкнулся с городским мышлением и дьяволами, а в конце жизни вернулся в Стратфорд и мир фей. 117. Это отражено в его произведениях. 118. Но в этих стадиях наблюдается прогрессия мысли. 119. Шекспир косвенно говорит нам свои мысли, если мы потрудимся их узнать. 120. Три стадии мысли, через которые проходят люди в религиозных вопросах. Наследственная вера. Скептицизм. Обоснованная вера. 121. Шекспир прошел через все это. 122. Иллюстрации. Наследственная вера. «Сон в летнюю ночь». Феи — в основном адаптация текущей традиции. 123. Зарождение сомнения. 124. Скептицизм. Злые духи доминируют. Нет направляющего добра. 125. Соответствующий упадок веры в других вопросах. Чистота женщины. 126. Честь мужчины. 127. Взгляд мистера Рёскина на послание Шекспира. 128. Основано в основном на пьесах скептического периода. Послание третьего периода совершенно иное. 129. Обоснованная вера. «Буря». 130. Человек может овладеть злом во всех формах, если пойдет правильным путем — он не игрушка судьбы. 131. Просперо — тип Шекспира на этой финальной стадии мысли. Как приятно думать об этом!

ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ.

1. Невозможно полностью понять и оценить произведение любого великого литературного гения, который жил и писал в далекие от нас времена, без определенной степени знакомства не только с точными оттенками значений, которыми обладал используемый им словарный запас, в отличие от смысла, передаваемого теми же словами в наши дни, но также с обычаями и идеями — политическими, религиозными и моральными, — которые преобладали в период создания его произведений. Без такой информации будет невозможно во многих вопросах первостепенной важности уловить истинный замысел писателя, и многое будет казаться расплывчатым и безжизненным, что было полно смысла и силы, когда было впервые задумано; или, что еще хуже, современное мнение по этому вопросу будет установлено как стандарт интерпретации, в предложения писателя будут насильно втиснуты идеи, которые никак не могли иметь места в его сознании, и результатом станут совершенно ложные выводы о его смысле. Даже человек, имеющий некоторый опыт в изучении ранней литературы, иногда находит трудным предотвратить вторжение текущих мнений своего времени в свою работу и искажение своего суждения; для обычного читателя это, безусловно, должно быть частым и серьезным камнем преткновения.

2. Это особый источник опасности при изучении произведений драматических поэтов, само искусство которых заключается в представлении текущих мнений, привычек и слабостей своего времени — в том, чтобы держать зеркало перед своей эпохой. Правда, если их произведения должны жить, они должны иметь дело с темами, представляющими нечто большее, чем просто мимолетный интерес; но также верно и то, что многие, и величайшие из них, говорят о вопросах вечного интереса в том особом свете, который был пролит на них в их времена, и вполне возможно, что истина может быть полностью потеряна из-за отсутствия способности распознать ее под маскировкой, в которой она приходит. Определенный мотив, например, который является подавляющим в данный период, впоследствии кажется гротескным, слабым или даже бессильным; последующее действие становится непонятным, а актер — презираемым; и сравнение, которое казалось наиболее уместным в ушах современников автора, кажется бессмысленным или смешным для более поздних поколений.

3. Здесь будет уместно привести один или два примера этой возможности ошибки, взятых из произведений, созданных в период, с которым призваны иметь дело эти страницы.

Очень яркую иллюстрацию того, как слово может ввести в заблуждение, дает часто цитируемая строка:

«Прими добродетель, если ее у тебя нет».

Большинством читателей в этом предложении понимается вторичное, а в наши дни почти универсальное значение слова «assume» — «притворяться тем, чего в действительности не существует»; то есть, в данном конкретном случае, «имитируй целомудрие, которым ты в действительности не обладаешь»; и, следовательно, Гамлет, а через него и Шекспир, оказываются приверженцами ужасающей доктрины, что лицемерие в морали следует хвалить и культивировать. Но такое предложение ни на мгновение не приходило в голову Шекспиру. Он использовал слово «assume» в данном случае в его первичном и наиболее справедливом смысле; ad-sumo, брать, приобретать; и контекст ясно показывает, что Гамлет имел в виду, что его мать путем самоотречения постепенно приобретет ту добродетель, в которой она так заметно нуждалась. Тем не менее, из-за отсутствия небольшого знания истории используемого слова, другая чудовищная интерпретация получила почти всеобщее и одобряющее признание.

4. Это хороший пример стиля ошибки, в которую может впасть читатель, не знакомый с историей изменений, претерпевших наш язык. Невежество в изменениях обычаев и морали может вызвать равную или большую ошибку.

Разница между старым и более современным законом, а также общественным мнением, касающимся обещаний брака и их выполнения, дает яркую иллюстрацию абсурдов, которые сопровождают интерпретацию идей одного поколения практикой другого. Пожалуй, не было сказано большего вздора ни по одному вопросу, чем по этому, особенно в отношении собственного брака Шекспира, критиками, которые, казалось, думали, что горячее выражение острого морального чувства заменит и сделает ненужным терпеливое исследование.

В качестве иллюстрации этой разницы можно с выгодой процитировать пьесу Мэссинджера «Майд оф Онор» («Дева чести»), поскольку катастрофа вращается вокруг этого вопроса о брачных контрактах. Камиола, героиня, будучи предварительно связанной клятвой[1] с Бертольдо, внебрачным братом короля, и услышав о его последующей помолвке с герцогиней Сиенской, решает покинуть мир и принять постриг. Но прежде чем сделать это, и не сообщая никому, кроме своего исповедника, о своем намерении, она устраивает довольно драматическую сцену с целью разоблачить своего ложного возлюбленного. Она входит в присутствие короля и всего двора, предъявляет свой контракт, заявляет права на Бертольдо как на своего мужа и требует справедливости от короля, заклиная его, чтобы он не —

«Поддавшись милости или привязанности, ложной глоссе или искаженному комментарию, не изменял истинный смысл и букву закона».

[Сноска 1: Акт V, сц. 1.]

Теперь единственным средством правовой защиты, которое пришло бы в голову читателю сегодняшнего дня при таких обстоятельствах, был бы иск о нарушении обещания вступить в брак, и он, вероятно, знал бы о совсем недавнем происхождении этого метода процедуры. Единственный ответ, следовательно, который он ожидал бы от Роберто, был бы мягким и сочувственным заверением в невозможности вмешаться; и он должен быть несколько озадачен, обнаружив, что это требование Камиолы признано неоспоримым. Загадка становится еще более запутанной, когда, установив свой контракт, она немедленно намекает, что у нее нет ни малейшего намерения соблюдать его самой, объявляя о своем желании принять постриг.

5. Это можно объяснить только правилами, действующими в то время относительно обручений. Помолвка, или рукобитие, во времена Мэссинджера была церемонией, которая налагала очень серьезные обязательства на стороны. Существовало два класса обручений — sponsalia de futuro и sponsalia de praesenti: обещание брака в будущем и фактическое объявление о настоящем браке. Эта последняя форма помолвки была, по сути, браком, насколько это касалось договаривающихся сторон.[1] Он не мог, даже если не был консумирован, быть расторгнут по взаимному согласию; и последующий брак, даже если он был отпразднован с религиозными обрядами, был совершенно недействительным и мог быть отменен по иску пострадавшего лица.

[Сноска 1: Суинберн, «Трактат об обручениях», 1686, стр. 236. В Англии потомство, тем не менее, было незаконнорожденным.]

Результаты, вытекающие из sponsalia de futuro, были менее серьезными. Хотя никакие обручения такого же характера не могли быть заключены с третьим лицом во время существования контракта, тем не менее он мог быть расторгнут по взаимному согласию и расторгался последующими sponsalia in praesenti или браком. Но такие обручения могли быть превращены в действительный брак путем сожительства сторон; и это, вместо того чтобы рассматриваться как предосудительное, по-видимому, рассматривалось как похвальное действие и всячески поощрялось.[1] В дополнение к этому, завершение контракта о браке de futuro, подтвержденного клятвой, если такой контракт не был действительно нерасторжимым, как думали некоторые, могло, по крайней мере, быть принудительно исполнено против нежелающей стороны. Но были некоторые причины, которые оправдывали расторжение обручений любого описания. Свойство было одной из них; и — что относится к делу здесь, в Англии до Реформации и в тех частях континента, которые не были ею затронуты, — вступление в религиозный орден было другой. Здесь, следовательно, у нас есть полное объяснение поведения Камиолы. Она владеет доказательством брачного контракта между собой и Бертольдо, который, будь то in praesenti или in futuro, будучи подтвержденным клятвой, она может навязать ему, и который аннулирует его предполагаемый брак с герцогиней. Установив свое право, она делает единственный шаг, который может с уверенностью освободить и ее, и Бертольдо от связи, которую они создали, удалившись в женский монастырь.

[Сноска 1: Суинберн, стр. 227.]

Это объяснение делает действие пьесы ясным и в то же время показывает, что Шекспир в своем поведении в отношении своего брака, возможно, вел себя самым достойным и похвальным образом; поскольку обязательство, с датой которого сравнивается дата рождения его первого ребенка, предназначено для освобождения церковников от любой ответственности за совершение церковной церемонии, которая вовсе не была необходимым предварительным условием для действительного брака, насколько это касалось мужа и жены, хотя это было необходимо для того, чтобы сделать потомство от брака законным.

6. Это примеры обманов, которые могут возникнуть из двух плодотворных источников, которые были указаны. Нет сомнений, что существование ошибок, возникающих из первого источника — неправильного понимания смысла слов, — очень широко признано, и современные ученые предоставили эффективные средства правовой защиты для тех, кто будет ими пользоваться. Ошибки, возникающие из последнего источника, не так полностью признаны или так надежно защищены. Но то, что только что было сказано, безусловно, показывает, что нет смысла читать писателя прошлого века с чисто современными концепциями; и, следовательно, что если произведения такого человека вообще стоят изучения, их нужно читать с помощью света, проливаемого на них современной историей, литературой, законами и моралью. Студент должен постараться освободиться, насколько это возможно, от всех идей, которые являются результатом развития, последовавшего за временем, в которое жил его автор, и привести себя в гармонию с жизнью и мыслями людей той эпохи: сесть с ними в их домах и узнать источники их любви, их ненависти, их страхов, и увидеть, в чем домашнее счастье или его отсутствие делало их сильными или слабыми; следовать за ними на рыночную площадь и стать свидетелем их сделок с ближними — честности или низости их, и проследить причину; заглянуть в их самые сердца, если это возможно, когда они преклоняют колени в преданности, которую они чувствуют или симулируют, и познакомиться с источниками их самых дорогих стремлений и самых тайных молитв.

7. Тяжелая дисциплина, без сомнения, но не более тяжелая, чем полезная. Полезная в двух отношениях. Во-первых, как проверка собственной серьезности целей студента. Ибо в наши дни возрождения интереса к нашей старой литературе стало обычным делом для легкомысленных лиц, которые жаждут считаться «начитанными» своими менее предприимчивыми товарищами, скользить по поверхности страниц мудрейших и благороднейших из наших великих учителей, либо не понимая, либо неправильно понимая их. «Я читал Чосера, Шекспира, Мильтона» — это возвышенно сатирическое выражение, постоянно слышимое из уст тех, кто, прочитав слова, записанные людьми, которых они называют, не имеют больше способности читать сердца самих людей через эти слова, чем слепой человек — различать цвет цветов. Как следствие этого легкомыслия чтения, бесчисленные писатели, чьи работы давно были преданы заслуженному забвению, в последние годы были выкопаны и выставлены на всеобщее восхищение, главным образом на том основании, что они древние и неизвестные. Человек, который читает ради того, чтобы сделать это, а не ради знаний, полученных при этом, находит столько же очарования в этих мелких писателях, сколько и в великих, и отсюда их преходящая и незаслуженная популярность. Было бы хорошо, тогда, для каждого серьезного студента, прежде чем начинать изучение кого-либо, имеющего претензии на положение мастера и не принадлежащего к нашему поколению, спросить себя: «Готов ли я тщательно просеять и установить истинный смысл каждого намека, содержащегося в этом томе?» И если он не может честно ответить «Да», пусть закроет книгу, уверенный, что он побуждается к изучению ее не искренней жаждой знаний, а дерзким любопытством или поверхностным желанием получить незаслуженный кредит за ученость.

8. Второй способ, которым такая дисциплина окажется полезной, заключается в следующем: она предотвратит студента от слишком далекого блуждания в своем чтении. Количество «классических» авторов, чьи работы окупят такое суровое изучение, крайне ограничено. Сколько бы энтузиазма он ни вкладывал в свои занятия, он обнаружит, что девять десятых нашей старой литературы дают слишком малый урожай наставлений, чтобы привлечь кого-либо, кроме педанта, тратить столько труда на них. Два великих порока современного чтения будут избегнуты — легкомыслие с одной стороны и педантизм с другой.

9. Цель, следовательно, которую я имел в виду при составлении следующих страниц, состоит в попытке пролить некоторый дополнительный свет на состояние мысли, совершенно отличное от любого убеждения, которое имеет прочную опору в нынешнем поколении, которое было текущим и особенно заметным во время жизни человека, который носит подавляюще величайшее имя, как в нашей, так и в любой другой литературе. Можно сказать, и, возможно, с большой силой, что достаточно, и более чем достаточно, было написано в плане критики Шекспира. Но не лучше ли, чтобы было написано несколько больше по такому предмету, чем слишком мало? Мы не можем ожидать, что каждый увидит все величие обширного и сложного ума Шекспира — одним будет схвачена истина, которая ускользнула от бдительности других; — и лучше, чтобы те, кто никак не может схватить ничего вообще, имели терпеливое слушание, чем чтобы какой-либо дополнительный свет был потерян. Бесполезная, безжизненная критика тихо исчезает в хаосе; хорошее остается тихо быть полезным: и именно в надежде на справедливость и определенность этого закона я стремлюсь донести до ума, насколько это возможно, фазу веры, которая постоянно и сильно влияла на Шекспира в течение всей его жизни, но теперь почти забыта или совершенно неправильно понята. Если попытка является бесполезной и невыгодной, пусть она будет забыта — я доволен; но я надеюсь быть в состоянии показать, что исследование предмета действительно предоставляет нам ключ, который, в некотором роде, открывает секреты сердца Шекспира и приближает нас к реальному живому человеку — к самой душе того, кто, почти не имея истории в принятом смысле этого слова, оставил нам в своих произведениях биографию гораздо более глубокого и драгоценного смысла, если мы только поймем ее.

10. Но можно сказать, что Шекспир, из всех людей, способен говорить сам за себя без помощи или комментариев. Его произведения обращаются ко всем, молодым и старым, в любое время, в любой нации. Это правда; его можно понять. Он, чтобы снова использовать часто цитируемые слова Бена Джонсона, «не века, а на все времена». Тем не менее он настолько глубоко пропитан духом и мнениями своей эпохи, что без определенного понимания людей елизаветинского периода его нельзя понять полностью. Действительно, его величие в значительной степени обусловлено его симпатией к окружающим его людям, его способностью ясно продумывать ответы на вопросы всех времен и давать им голос, который могли понять его современники; — ответы, которые другие не могли сформулировать для себя — могли, возможно, только смутно и тускло чувствовать. Чтобы понять эти ответы полностью, язык, на котором они были доставлены, должен быть сначала тщательно освоен.

11. Я намерен, следовательно, попытаться набросать ведущие черты фазы религиозной веры, которая приобрела особую отчетливость и известность во время жизни Шекспира — больше, возможно, чем когда-либо прежде, или с тех пор — веру в существование злых духов и их влияние на человечество и сделки с ним. Предмет будет рассмотрен в трех разделах. Первый будет содержать краткое изложение законов, которые, по-видимому, имеют универсальное действие в создании и поддержании веры в многочисленную группу духов, добрых и злых; и нескольких условий елизаветинской эпохи, которые могли иметь формирующее и модифицирующее влияние на эту веру. Второй будет посвящен очерку главных черт этой веры, как она существовала в то время — организации, внешнему виду и различным функциям и силам злых духов, с особым вниманием к пьесам Шекспира. Третий и заключительный раздел будет воплощать попытку проследить рост мысли Шекспира по религиозным вопросам через посредство его намеков на этот предмет.

 * * * * *

12. Империя сверхъестественного должна, очевидно, быть наиболее обширной там, где цивилизация наименее развита. Образованный человек должен сделать сознательное, а иногда и суровое усилие, чтобы воздержаться от высказывания догматического мнения о причине данного результата, когда недостаточно доказательств, чтобы гарантировать определенный вывод; дикарю же мысль о какой-либо необходимости или преимуществе, которое можно извлечь из такой сдержанности, никогда не приходит в голову. Ни молния, которая поражает его хижину, ни болезнь, которая уничтожает урожай, ни болезнь, которая разрушает жизнь тех, кого он любит; ни, с другой стороны, благодатный солнечный свет или животворящий дождь, не прослеживаются им до какой-либо известной физической причины. Они являются результатами влияний, совершенно выходящих за рамки его понимания — сверхъестественными, — вопросами, в которых воображению позволено свободно разгуляться, и из которых возникает легион мифов, или попыток представить каким-то образом эти непостижимые процессы, гротескные или поэтические, в зависимости от характера людей, с которыми они возникают, которые, если их рост не нарушается посторонними влияниями, в конечном итоге развиваются в национальное вероучение. Самые обычные события повседневной жизни дикаря не допускают естественного решения; все его существование связано, от рождения до смерти, сетью чудес и регулируется, в мельчайших деталях, невидимыми силами, о которых он знает мало или ничего.

13. Вот почему в примитивных обществах функции законодателя, судьи, священника и знахаря объединены в одном лице, великом посреднике общения между человеком и неизвестным, чья личность является преимущественно священной. Законы, которые должны направлять сообщество, приходят каким-то таинственным образом через него от высших сил. Если два члена клана вовлечены в ссору, к нему обращаются с просьбой применить какой-то тест, чтобы установить, кто из них неправ — испытание, которое не может иметь судебного действия, кроме как при допущении существования всемогущих существ, заинтересованных в обнаружении злодеев, которые предотвратят несправедливое действие теста. Болезни и голод являются безошибочными признаками недовольства добрых или злобы злых духов и должны быть предотвращены каким-то умилостивительным актом со стороны страдальцев или посредничеством священника-врача. Средство, которое положило бы конец длительной засухе, будет одинаково эффективным при остановке эпидемии.

14. Но кто, и какой природы, эти сверхъестественные силы, чьи влияния таким образом привносятся в повседневную жизнь и которые, по-видимому, проявляют такой интерес к делам человечества? По-видимому, существуют три великих принципа в действии при эволюции и модификации идей по этому вопросу, которые теперь должны быть кратко изложены.

15. (i.) Первый из них — это очевидная неспособность большинства человечества принять чисто монотеистическое вероучение. Это доказуемый факт, что примитивные религии, доступные сейчас для наблюдения, приписывают конкретные события и результаты отдельным сверхъестественным существам; и нет сомнений, что это начальный шаг в каждом вероучении. Это смелая и несколько опасная революция — попытаться опрокинуть эту доктрину и установить монотеизм на ее месте, и, когда это успешно выполнено, это редко бывает постоянным. Более образованные части сообщества поддерживают верность новому учению, возможно; но среди низших классов оно вскоре деградирует до или объединяется с какой-то формой политеизма, более или менее выраженной, и либо тайной, либо явной. Даже евреи, нация, наиболее примечательная своей предполагаемой бескомпромиссной приверженностью монотеистическому вероучению, не могут претендовать на абсолютную свободу от пятна в этом отношении; ибо в сельской местности, вдали от центра поклонения, люди постоянно следовали за чужими богами; и даже некоторые из их наиболее выдающихся достойных лиц были подвержены тому же обвинению.

16. Однако не обязательно, чтобы индивидуальность и специализация функций высших существ, признаваемых любой религиозной системой, были настолько заметны, как в этом случае, или в греческом или римском Пантеоне, чтобы отметить ее как в своей сущности политеистическую или имеющую политеистическую тенденцию. Вполне достаточно, что бессмертные считаются способными слышать и отвечать на молитвы своих обожателей и активно вмешиваться в текущие события, либо во благо, либо во зло. Это, в корне своем, составляет решающую разницу между политеизмом и монотеизмом; и в этом смысле римско-католическая форма христианства, представляющая старейшую невозмущенную эволюцию строго монотеистической доктрины, является неоспоримо политеистической. Помимо Девы Марии, существует целая иерархия низших божеств, святых и ангелов, подчиненных Одному Высшему Существу. Это, возможно, может быть отрицаемо уполномоченными толкователями доктрины Римской церкви; но тем не менее несомненно, что это взгляд, принятый необразованными классами, для которых святые являются гораздо более присутствующими и определенными божествами, чем даже Всемогущий Сам. Стоит отметить, что во время танцевальной мании 1418 года не Богу, или Христу, или Деве Марии, а св. Виту молился народ, чтобы остановить эпидемию, которая впоследствии была известна под его именем.[1] На горе св. Ангела был храм св. Михаила, и Августин считал необходимым объявить, что ангелопоклонники — еретики.[2] Даже протестантизм, хотя и является гораздо более молодым ростом, чем католицизм, показывает небольшую тенденцию к политеизму. Святые, конечно, совершенно исключены, и ангелы, насколько это возможно, низведены из цитадели утвержденной веры в более расплывчатые регионы поэтической сентиментальности; но — хотя опять же не признаваемое ортодоксами секты — популярное представление о Христе есть, и, пока массы не будут более образованы в теологических тонкостях, чем они есть сейчас, неизбежно должно быть, как о Высшем Существе, совершенно отличном от Бога-Отца. Это применимо в меньшей степени к третьему Лицу в Троице; меньше, потому что Его индивидуальность менее ясна. Джордж Элиот, с ее обычной проницательностью, отметила этот факт в «Сайласе Марнере», где, в простой теологической системе миссис Уинтроп, Троица всегда упоминается как «Они».

[Сноска 1: Хекер, «Эпидемии Средних веков», стр. 85.]

[Сноска 2: Буллингер, стр. 348. Общество Паркера.]

17. Посмертная история Франциска Ассизского дает яркую иллюстрацию этой странной тенденции к политеизму. Этот необычайный человек получил немалое почтение и лесть при жизни; но только после его смерти начался процесс обожествления. Тогда было обнаружено, что стигматы были не единственными точками сходства между усопшим святым и Божественным Учителем, которому он исповедовал следовать; что его рождение было предсказано пророками; что, подобно Христу, он претерпел преображение; и что он совершал чудеса при жизни. Кульминация апофеоза была достигнута в 1486 году, когда монах, проповедуя в Париже, серьезно утверждал, что св. Франциск был поистине вторым Христом, вторым Сыном Божьим; и что после своей смерти он сошел в чистилище и освободил всех заключенных там духов, которым посчастливилось быть облаченными во францисканское одеяние.[1]

[Сноска 1: Мори, «История магии», стр. 354.]

18. (ii.) Второй принцип — это принцип манихеев: разделение духов на враждебные лагеря, добрые и злые. Это гораздо более распространенная вера, чем ортодоксы готовы допустить. Едва ли существует религиозная система, которая не признает первый источник зла, так же как и первый источник добра. Но дух зла занимает положение различной важности: в некоторых системах он поддерживает себя как равный духу добра; в других он опускается на более низкую ступень, оставаясь очень мощным для причинения вреда, но тем не менее под контролем, в вопросах высшей важности, более благодетельного Существа. В каждом из этих случаев обнаруживается действие первого принципа, постоянно увеличивающего ряды; монодиаволизм так же невозможен, как и монотеизм; и отсюда важность полного установления этого положения.

19. (iii.) Последний и наиболее важный из этих принципов — это тенденция всех теологических систем поглощать в себя божества, посторонние им, не как богов, а как низших или даже злых духов. Фактическое существование чужого божества ни на мгновение не оспаривается, презумпция в пользу бесчисленных духовных агентств слишком сильна, чтобы допустить возможность такого сомнения; но точно так же, как чужестранец рассматривается как низшее существо, созданное главным образом для использования и блага избранного народа — а какая нация не является, если можно полагаться на ее мнение о себе, избранным народом? — так и бог, которому поклоняется чужестранец, является духом низшей силы и способности и может быть признан исключительно как занимающий положение, подчиненное богам земли.

Этот принцип имеет такое важное влияние при разработке веры в демонов, что стоит проиллюстрировать общность его применения.

20. В греческой системе теологии мы находим, во-первых, ряд божеств различной важности и силы, чьи особые функции определены с некоторой отчетливостью; а затем, ниже их, бесчисленную группу духов, души усопших — вероятно, реликты более раннего чистого поклонения предкам, — которые все еще интересуются жителями этого мира. Эти daimones, безусловно, были наделены сверхъестественной силой и не обязательно были добрыми или злыми в своем влиянии или действии. Именно к этому второму классу были ассимилированы чужие божества. Они, однако, сочли невозможным сохранить даже это скромное положение. Церемонии их поклонения и язык, на котором исполнялись эти церемонии, были чужды жителям земли, в которой была предпринята акклиматизация; и непостижимое сначала подозревается, затем вызывает отвращение. Неудивительно, следовательно, что пришельцы вскоре попали в ряды чисто злых духов, и что те, кто упорствовал в совершении своих обрядов, были заклеймены как дьяволопоклонники или маги.

Но со временем эта политеистическая система стала преимущественно неудовлетворительной для вдумчивых людей, которых Греция производила в таком количестве. Тенденция к монотеизму, которая обычно ассоциируется с именем Платона, намечена в трудах других философов, которые были его предшественниками. Эффект этой революции заключался в признании одного Высшего Существа, Первопричины, и подчинении ему всех других божеств древней и популярной теологии — координации их, по сути, со старым классом демонов; первый шаг в спуске к самой низкой категории из всех.

21. История неоплатонической веры — это история разработки этих идей. Концепция Высшего Существа была усложнена способом, близко напоминающим идею христианской Троицы, и все подчиненные демоны были классифицированы на добрых и злых гениев. Таким образом, была установлена теоретически монотеистическая система с огромной иерархией низших духов, которые часто носили имена древних богов и богинь Египта, Греции и Рима, поразительно напоминая таковую римского католицизма. Подчиненные демоны сначала не признавались имеющими право на какие-либо религиозные обряды; но со временем, в силу неизбежного действия первого только что сформулированного принципа, возникла форма теургии с целью привлечения доброй помощи и покровительства добрых духов, и она была терпима; и были предприняты попытки поддерживать общение со злыми духами, которые были, насколько возможно, подавлены и не одобрялись.

22. История действия этого принципа на еврейскую религию очень похожа и чрезвычайно интересна. Хотя они, по-видимому, никогда не имели никакой системы поклонения предкам, как греки, тем не менее евреи, по-видимому, изначально признавали божеств своих соседей как существующих духов, но низших по силе, чем Бог Израиля. «Все боги народов — идолы» — это слова, которые совершенно не передают идею псалмопевца; ибо слово, переведенное как «идолы», есть Elohim, сам термин, обычно используемый для обозначения Иеговы; и истинный смысл отрывка, следовательно, таков: «Все боги народов — боги, но Иегова сотворил небеса».[1] В другом месте мы читаем, что «Господь есть Бог великий и Царь великий превыше всех богов».[2] Однако, поскольку евреи постепенно знакомились с варварскими обрядами, с которыми их соседи воздавали почести своим богам, иностранцы, по-видимому, падали все больше и больше в оценке, пока не стали классифицироваться как злые духи. Этому процессу свидетельствуют такие имена, как Вельзевул, Молох, Астарта и Велиал; Вельзевул, «князь дьяволов» более позднего времени, будучи одним из богов враждебных филистимлян.

[Сноска 1: Псалом 95:5 (95:5 Септ.).]

[Сноска 2: Псалом 94:3 (94:3 Септ.). Мори, стр. 98.]

23. Введение христианства не внесло никакой разницы в этом отношении. Павел говорит верующим в Коринфе: «что язычники, принося жертвы, приносят в жертву бесам (daimonia), а не Богу; а я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами»;[1] и Септуагинта переводит слово Elohim в девяносто пятом псалме этим daimonia, которое, поскольку у христиан уже был отдельный термин для добрых духов, стало применяться только к злым.

[Сноска 1: 1 Кор. 10:20.]

Таким образом, под влиянием новой религии боги Греции и Рима, которые в дни своего господства низвели столь многих чужеземных божеств до положения демонов, в свою очередь были лишены своего высокого статуса и стали ядром, вокруг которого сформировалось христианское представление о демонологии. Боги, которые в рамках старых теологий безраздельно царили в нижних мирах, в новой системе приобрели преимущественно дьявольский характер, и именно Геката до самого конца сохраняла свою позицию активной покровительницы и вдохновительницы колдовства — практики, которая стала почти неразрывно связанной с ее именем. Можно было бы привести многочисленные примеры того, насколько полно был осуществлен этот процесс «дьяволизации» и с какой твердостью он удерживал свои позиции в народных верованиях вплоть до поздних времен, но достаточно будет следующего. В одной из мистерий, «Обращение Савла», проводится совет дьяволов, на котором Меркурий предстает в качестве посланника Велиала.[1]

[Сноска 1: Digby Mysteries, Новое шекспировское общество, 1880, стр. 44.]

24. Но это абсолютное неприятие всякого языческого верования и обряда было характерно для христианской Церкви лишь в период ее младенчества. Пока группа верующих была малочисленной и гонимой, не могло возникнуть искушения нарушить это правило. Однако по мере того, как Церковь росла и обретала влияние и положение, она обнаружила, что разумная политика требует, чтобы суровость и негибкость ее юношеских теорий претерпели некоторые изменения. Она поняла, что клеймить богов, которым невежественно поклонялись люди, как дьяволов, и преследовать их как магов — не самый успешный метод привлечения отступников в свою паству. Более пылкие и восторженные сторонники действительно преследовали, причем весьма беспощадно, приверженцев угасающей веры; но преследование, будь то добра или зла, всегда терпит неудачу как средство подавления ненавистного учения, если только оно не может быть доведено до истребления его сторонников; и наиболее дальновидные лидеры католической Церкви вскоре осознали, что небольшая уступка в принципах — гораздо более верный путь к успеху, чем упрямое, бескомпромиссное противостояние.

25. Именно в этом духе католики поступали с оракулами язычества. Г-н Леки едва ли прав, утверждая, что в христианство не было включено ничего аналогичного древним оракулам.[1] Существует примечательный случай с богом Состенионом, которого Константин отождествил с архангелом Михаилом и чьи оракульные функции продолжали исполняться последним в точно такой же манере.[2] Оракулы, которые не были таким образом поглощены и поддержаны, признавались существующими, но находились под дьявольским контролем и подлежали терпимости, если не покровительству, со стороны представителей господствующей религии. Оракул в Дельфах давал пророческие изречения еще столетия спустя после начала христианской эры; и он был менее опасен, поскольку его деятельность можно было остановить в любой момент, поднеся святую реликвию к носу бога или дьявола Аполлона. Существует предание, что святой Григорий во время своих странствий проходил мимо оракула, и его необычайная святость была такова, что предотвратила все последующие изречения. Это настолько обеспокоило правящего гения места, что он обратился к святому с просьбой отменить пагубные последствия, вызванные его присутствием; и Григорий великодушно написал письмо дьяволу, которое, по сути, было разрешением продолжать заниматься прорицанием беспрепятственно.[3] Этот бессмысленный вымысел ясно показывает, что оракулы в целом не рассматривались как искорененные христианством. В результате подобной политики мы обнаруживаем, что имена и функции языческих богов и ранних христианских святых смешиваются самым необычайным образом; святые берут на себя обязанности умирающих божеств там, где эти обязанности носили безобидный или необходимый характер.[4]

[Сноска 1: Rise and Influence of Rationalism, т. I, стр. 31.]

[Сноска 2: Maury, стр. 244 и след.]

[Сноска 3: Scot, книга VII, гл. I.]

[Сноска 4: Middleton's Letter from Rome.]

26. Церковь следовала точно таким же принципам в своих миссионерских усилиях среди языческих орд Северной Европы. «Отрекаетесь ли вы от дьяволов, и всех их слов и дел; от Тонара, Водина и Саксенота?» — такова была часть формулы отречения, предлагавшейся скандинавским новообращенным;[1] и в наши дни «Один тебя возьми» — это скандинавский эквивалент выражения «черт тебя возьми». С другой стороны, была предпринята попытка отождествить Бальдра «прекрасного» с Христом — смешение характеров, которое во многом может объяснить обычай, радостно соблюдавшийся нашими предками в рождественское время, но который ложная скромность современного общества почти сумела изгнать из нашей среды, ибо Бальдр был убит Локи веткой омелы, а Христос был предан Иудой с поцелуем.

[Сноска 1: Milman, History of Latin Christianity, т. III, 267; т. IX, 65.]

27. После обращения жителей Великобритании в христианство местные божества разделили ту же неизбежную участь и опустились до ранга злых духов. Возможно, более справедливым будет мнение, что они стали прародителями нашей мифологии фей, а не последующего дьявольского фольклора, хотя сходство между этими двумя классами духов достаточно, чтобы позволить нам классифицировать их как виды одного рода; их характеры и функции были совершенно взаимозаменяемыми, а порой даже сливались и становились неразличимыми. Некоторая скрытая привязанность у новообращенных к религии, которую они оставили, возможно, под принуждением, могла побудить их смотреть на свои древние объекты почитания как на менее отвратительные по своей природе и опасные в действиях, чем дьяволы, привнесенные как неотъемлемая часть их принятой веры; так и возник этот класс духов, менее злых, чем другие. Сэр Вальтер Скотт, возможно, прав в своем утверждении, что многие из этих мифов о феях обязаны своим происхождением существованию малорослой автохтонной расы, которая была покорена вторгшимися кельтами, и остатки которой скрывались в горах и лесах, вызывая у своих победителей суеверное почтение из-за их большого мастерства в металлургии; но это не объяснит сохранение многих старых имен богов, таких как Dusii, кельтские ночные духи, в нашем слове «deuce» (черт), и имен Nikr или водяных духов в «nixie» и старом «Nick».[1] Эти слова, несомненно, указывают на совершение «facilis descensus Averno» (легкого спуска в Аверн) местными божествами. Эльфы, брауни, гномы и тролли — все они были когда-то шотландскими или ирландскими богами. Тролли приобрели характер, сходный с характером более современного суккуба, и оставили свой след в елизаветинском английском языке в слове «trull» (распутница).

[Сноска 1: Maury, стр. 189.]

28. Предыдущий весьма поверхностный очерк роста веры в злых духов достаточен для целей этого эссе, поскольку он показывает, что основой английского дьявольского фольклора были уничтоженные мифологии древних языческих религий — италийских и тевтонских, а также тех, что вступили в прямой конфликт с иудейской системой; а также то, что наиболее важные из тевтонских божеств не прослеживаются в последующей иерархии демонов, вероятно, из-за их временного или постоянного поглощения прозелитической системой или отказа новых новообращенных верить, что они так черны, как их малевали учителя. Постепенный рост этой надстройки было бы почти невозможно и совершенно бесполезно прослеживать. Он обязан главным образом доверчивому невежеству и искаженному воображению, монашескому и иному, нескольких столетий. Яркая картина видения дьявола аббатом Самсоном в «Past and Present» Карлейля, возможно, сделает больше для объяснения того, как эта вера росла и процветала, чем страницы пояснительных утверждений. Однако стоит отметить, что до самого конца общение со злыми духами поддерживалось с помощью формул и обрядов, которые, несомненно, являются остатками формы религиозного поклонения. Непостижимые в своем жаргоне, как эти формулы по большей части и являются, и сильно окрашенные бурлескным христианским символизмом и выражением — ибо те, кто их использовал, могли лишь восполнить быстро угасающую память о старых формах из существующей системы — они все же, во всей своей гротескности, остаются разбитыми реликвиями мертвой веры.

29. Такова естественная история конфликта религий, поэтому не будет сюрпризом, что лидеры нашей английской Реформации, в свою очередь, приписывали чудеса римско-католических святых тому же адскому источнику, который ранние христиане считали причиной чудес и оракулов язычества. Импульс, данный отделением от Римской церкви к изучению Библии всеми классами, добавил стимул к этой тенденции. В Священном Писании реформаторы нашли полное основание для веры в существование злых духов, одержимость дьяволами, колдовство и божественное и дьявольское вмешательство в форме чудес в целом; и, следовательно, они признавали возможность повторения таких явлений в те времена, в которые они жили — позиция, возможно, более обоснованная, чем позиция современного православия, которое безропотно принимает все сверхъестественные события, записанные в Библии, и полностью отвергает все последующие сообщения подобного рода, какими бы хорошо подтвержденными они ни были. Реформаторы непоколебимо верили в истинность библейских рассказов о чудесах и в то, что то, что Бог однажды позволил произойти, может и будет повторяться в случае серьезной необходимости. Но они находили совершенно невозможным принять пустые и бессмысленные чудеса, совершаемые под эгидой римско-католической Церкви, как доказательство божественного вмешательства; и они не продвинулись достаточно далеко по пути к рационализму, чтобы быть в состоянии отвергнуть их все до единого как невозможные по самой своей природе. Следствием этого стал один из тех компромиссов, которые мы так часто встречаем в истории изменений мнений, вызванных Реформацией. Только те конкретные чудеса, которые были бесспорно доказаны как обман — а их было предостаточно, например, Бокслийское распятие[1] — рассматривались ими как таковые. Остальные, не разоблаченные, рассматривались как подлинные сверхъестественные явления, но вызванные дьявольским, а не божественным вмешательством. Реформаторский богослов Калфилл, поддерживая этот взгляд на католические чудеса в своем ответе на «Трактат о кресте» Мартиалла, указывает, что большинство сверхъестественных событий, происходивших в этом мире, были, несомненно, делом дьявола; и ставит своих оппонентов в довольно неловкое положение, ссылаясь на чудеса язычества, которые и католики, и протестанты сходились в приписывании злому духу. Затем он подкрепляет свой аргумент, утверждая, что «именно дьявольская хитрость убеждает тех, кто хочет ходить в папистской слепоте», что они поклоняются Богу, когда на самом деле служат ему. «Поэтому», — продолжает он, сознательно следуя аргументу святого Киприана против языческих чудес, — «эти злые духи скрываются в святынях, в распятиях, в крестах, в изображениях: и прежде всего развращают священников, которых легче всего поймать на приманку небольшой выгоды. Затем они творят чудеса. Они являются людям в разных обличьях; беспокоят их, когда они бодрствуют; тревожат их во сне; искажают их члены; отнимают здоровье; поражают их болезнями; только чтобы привести их к какому-нибудь идолопоклонству. Таким образом, когда они достигают своей цели, что низменное доверие возлагается туда, где не должно, они вступают (как бы) в новый союз и больше их не беспокоят. Что делают тогда простые люди? Поистине полагают, что изображение, крест, вещь, которой они кланялись и приносили жертвы (сам дьявол, по сути), вернули им здоровье, тогда как он ничего не делал, кроме как переставал их мучить. Это та помощь и исцеление, которые дают дьяволы, когда они перестают творить свои зло и обиды».[2]

[Сноска 1: Froude, History of England, кабинетное издание, т. III, 102.]

[Сноска 2: Calfhill, стр. 317-8. Parker Society.]

30. Здесь мы имеем четкое обвинение в дьяволопоклонстве — старая доктрина, всплывающая вновь после столетий покоя: «все боги наших оппонентов — дьяволы». И католики ничуть не отставали от протестантов в этом вопросе. Священники ревностно учили, что протестанты — дьяволопоклонники и маги;[1] и простые люди настолько безоговорочно верили в истинность этого утверждения, что мы находим одного бедного пленника, захваченного голландцами при осаде Алкмара в 1578 году, который предпринял отчаянную попытку спасти свою жизнь, пообещав поклоняться дьяволу своих захватчиков точно так же, как они[2] — предложение, которое не смогло умилостивить тех, кому оно было адресовано.

[Сноска 1: Hutchinson's Essay, стр. 218. Harsnet, Declaration, стр. 30.]

[Сноска 2: Motley, Dutch Republic, т. II, 400.]

31. Изложив таким образом, насколько это необходимо, основные законы, которые постоянно работают на расширение сферы сверхъестественного в том, что касается демонологии, без памяти о которых сам предмет оставался бы несколько трудным для полного понимания, я теперь попытаюсь указать одно или два условия мышления и обстоятельств, которые могли способствовать усилению и оживлению этой веры в период, когда процветала елизаветинская литература.

32. Это была эпоха перемен. Нация выходила из тусклых сумерек средневековья в полный день политической и религиозной свободы. Но утренние туманы, которые восходящее солнце еще не успело рассеять, делали более отдаленные и сложные объекты искаженными и зловещими. Сам факт того, что сомнение, или, скорее, быть может, независимость мысли, наконец, в определенных пределах, перестали рассматриваться как преступление в теологии, дал толчок исследованиям и спекуляциям во всех отраслях политики и науки; и с этой переменой пришло, в основном, улучшение. Но великим недостатком того времени было то, что этот вновь освобожденный дух свободного исследования не сдерживался никакой достаточной предварительной дисциплиной в логических методах рассуждения. Отсюда возможность диких теорий, которые тогда существовали, претворялись они в действие или нет, в зависимости от того, благоприятствовали ли обстоятельства или препятствовали: Артур Хакет, изгоняющий дьяволов и предающийся прочим безумствам, яростно объявляющий себя Мессией и королем Европы в год благодати 1591, и заставляющий некоторых верить себе, пока он оставался неповешенным; или, что еще более патетично, многие изнуренные жизни, растраченные день за днем в бесплодных молчаливых поисках невозможного философского камня или эликсира жизни. Как в праве, так и в науке не было четких и недвусмысленных правил доказательства, установленных для руководства исследователем; и, следовательно, было достаточно выдвинуть новую теорию, чтобы она была принята без какого-либо предварительного серьезного тестирования. Люди, кажется, не были способны различать гипотезу и доказанный вывод; или, скорее, правило презумпций было обратным, и люди принимали гипотезу как окончательную, пока она не была опровергнута. В те дни было совершенно рациональным и достаточным объяснением отнести какое-либо необычайное событие к какой-то данной сверхъестественной причине, даже если между ними не было видимой связи: сейчас такое предположение было бы встречено подавляющим большинством с насмешкой или презрением. С другой стороны, самые тривиальные происшествия, такие как чихание, появление птиц дурного предзнаменования, крик петуха и события подобной незначительности, происходящие в определенный момент, могли, благодаря некоторой невидимой цепи причин и следствий, оказывать непостижимое влияние на людей и, следовательно, имели важное значение для их поведения. В Журналах Палаты общин торжественно записано, что во время обсуждения статута против колдовства, принятого в правление Якова I, в Палату влетел молодой галчонок; этот случай был повсеместно расценен как malum omen (дурное предзнаменование) для Билла.[1] Необычайная храбрость со стороны противника иногда объяснялась утверждением, что это дьявол в образе человека; как это делает вольский солдат в отношении Кориолана. Это не просто фантазия драматурга, а твердое убеждение того времени. Сэр Уильям Рассел сражался настолько отчаянно при Зютфене, что его приняли за Злого духа;[2] и Дрейк также дал испанцам веские основания полагать, что он дьявол, а не человек.[3]

[Сноска 1: См. также D'Ewes, стр. 688.]

[Сноска 2: Froude, т. XII, 87.]

[Сноска 3: Ibid. 663.]

33. Эта глубокая доверчивость, почти детская сама по себе, но в то же время сочетающаяся с интеллектом сильного человека, пронизывала все слои общества. Возможно, пара примеров, взятых из странно разнообразных источников, представит это более ярко перед умом, чем любое количество попыток теоретизирования. Первый — это один из фокусов жонглеров того периода.

«Чтобы заставить кого-то танцевать голым.

«Сделайте бедного мальчика своим сообщником, так чтобы после заклинаний и т. д., произнесенных вами, он разделся и стоял голым, делая вид (пока он раздевается), что дрожит, топает и кричит, все время торопясь раздеться, пока не останется совсем голым; или если вы не можете найти никого, кто зашел бы так далеко, пусть он только начнет топать и дрожать и т. д., и разденется, а затем вы можете (из уважения к компании) сделать вид, что отпускаете его».[1]

[Сноска 1: Scott, стр. 339.]

Второй пример должен был потребовать, если это возможно, еще большей доверчивости со стороны аудитории, чем это безобидное развлечение. Кранмер рассказывает нам, что во времена королевы Марии монах проповедовал в соборе Святого Павла, целью чего было доказать истинность доктрины пресуществления; и, по обыкновению своего рода, рассказал следующий маленький анекдот в поддержку этого: — «Девушка из прихода Нортгейт в Кентербери, под предлогом вытереть рот, спрятала гостию в свой платок; и, придя домой, положила ее в горшок, плотно закрытый, а в другой горшок сплюнула, и через несколько дней, заглянув в один горшок, обнаружила маленького хорошенького младенца, длиной около ладони; а другой горшок был полон запекшейся крови».[1]

[Сноска 1: Cranmer, A Confutation of Unwritten Verities, стр. 66. Parker Society.]

34. То, что аудитория, перед которой эти нелепости серьезно преподносились для развлечения или наставления, могла быть возбуждена в любом случае к какому-либо иному чувству, кроме добродушного презрения к потенциальному самозванцу, кажется нам сегодня невозможным. Это было не так во времена, когда происходили эти вещи: участники их не были мошенниками, а их аудитория не была дураками в какой-либо необычной степени. Если кто-то склонен составить низкое мнение об елизаветинцах интеллектуально из-за расхождения их способностей к вере в этом отношении со своими собственными, он совершает по отношению к ним большую несправедливость. Пусть он сразу примет предупреждение Чарльза Лэма и попытается понять их, а не судить. Мы, которые имели преимущество на триста лет больше опыта и свободы мысли, чем они, должны были бы скрыть свои лица от стыда, если бы не пришли к более справедливым и верным выводам по тем сложным темам, которые так сбивали с толку наших предков. Но можем ли мы, со всеми нашими хвалеными преимуществами богатства, власти и знаний, истинно сказать, что все наши цели так же высоки, все наши желания так же чисты, наши слова так же правдивы, а наши дела так же благородны, как у тех, чьи мнения мы склонны презирать? Если нет, или если они действительно имеют хоть что-то, чему могут нас научить в этих отношениях, давайте помнить, что мы никогда не усвоим этот урок полностью, возможно, не усвоим его вовсе, если, отбросив этот первый импульс к презрению, не попытаемся полностью войти в эти странные мертвые верования прошлого и понять их.

 * * * * *

35. Именно в этом духе я теперь приступаю ко второму разделу рассматриваемого предмета, в котором я попытаюсь указать основные черты веры в демонологию, как она существовала в елизаветинский период. Они будут рассмотрены по трем основным пунктам: классификация, внешний вид и силы злых духов.

36. (i.) Трудно обнаружить какую-либо классификацию дьяволов, столь же хорошо подтвержденную и повсеместно принятую, как классификация ангелов, введенная Дионисием Ареопагитом, которая впоследствии была привнесена в вероучение Западной церкви и популяризирована в елизаветинские времена «Иерархией» Деккера. Предмет был таков, что по своей природе не мог быть решен ex cathedrâ (авторитетно), и, следовательно, предмет должен был развиваться как мог, каждый писатель принимал ту расстановку, которая казалась ему наиболее подходящей. Существовала одна грубая, но популярная классификация на больших и малых дьяволов. Первая ветвь подразделялась на классы различных степеней силы, члены которых проходили под титулами королей, герцогов, маркизов, лордов, капитанов и других достоинств. Каждый из них, как предполагалось, имел определенное количество легионов последнего класса под своим командованием. Это были злые духи, которые чаще всего появлялись на земле как эмиссары больших демонов, чтобы выполнять их злые замыслы. Более важный класс по большей части держался в мистическом уединении и появлялся на земле только в случаях крайней необходимости или когда их принуждали к этому заклинаниями. К классу малых дьяволов принадлежал злой ангел, который, вместе с добрым, как предполагалось, назначался каждому человеку при рождении, чтобы следовать за ним всю жизнь — один, чтобы искушать, другой, чтобы охранять от искушения;[1] так что борьба, подобная той, что описана между Михаилом и Сатаной за тело Моисея, бушевала за душу каждого существующего человеческого существа. Это была не просто теория, а жизненно активная вера, как убедительно показывают прекрасные хорошо известные строки в начале восьмой песни второй книги «Королевы фей» и использование этих противоборствующих духов в «Докторе Фаусте» Марло и в «Виргинской мученице» Мэссинджера и Деккера.

[Сноска 1: Scot, стр. 506.]

37. Другая классификация, которая, кажется, сохраняет воспоминание о происхождении дьяволов от языческих божеств, осуществляется путем ссылки на местности, которые, как предполагается, населены различными классами злых духов. Согласно этой расстановке мы получаем шесть классов:—

(1.) Дьяволы огня, которые бродят в области около луны.

(2.) Дьяволы воздуха, которые парят вокруг земли.

(3.) Дьяволы земли; к которым примыкают феи.

(4.) Дьяволы воды.

(5.) Субмунданные (подземные) дьяволы.[1]

(6.) Lucifugi (светобоязненные).

Сила этих дьяволов и их желание причинить вред человечеству, по-видимому, возрастали с близостью их местоположения к центру земли; но эта классификация не имела такого влияния на народный ум, как предыдущая группировка, и поэтому может быть опущена с этим упоминанием.

[Сноска 1: Ср. 1 Ген. VI, V. iii. 10; 2 Ген. VI, I. ii. 77; Кориолан, IV. v. 97.]

38. Большие дьяволы, или наиболее важные из них, имели отличительные имена — странные, грубые имена; некоторые из них говорили о языческом происхождении; другие необъяснимы и почти непроизносимы — как Аштарот, Баэл, Велиал, Зефар, Цербер, Феникс, Балам (почему он?), и Хаагенти, Лераие, Мархосиас, Гусоин, Гласия Лаболас. Скот перечисляет семьдесят девять, вышеупомянутые среди них, и он отнюдь не исчерпывает число. Поскольку каждый архидьявол имел двадцать, тридцать или сорок легионов низших духов под своим командованием, а легион состоял из шестисот шестидесяти шести дьяволов, неудивительно, что последние не получали отличительных имен, пока не появлялись на земле, когда они часто получали одно от формы, которую любили принимать; например, фамильяры ведьм в «Макбете» — Паддок (жаба), Греймалкин (кот) и Харпиер (гарпия, возможно). Удивительно ли, что с ресурсами такого рода в своем распоряжении, такой знаток искусства некромантии, как Оуэн Глендоуэр, должен был держать Гарри Перси, к его большому отвращению, по меньшей мере девять часов

«Перечисляя имена нескольких дьяволов,
Что были его лакеями»?

Из двадцати дьяволов, упомянутых Шекспиром, только четыре принадлежат к классу больших дьяволов. Геката, главная покровительница колдовства, упоминается часто и появляется один раз на сцене.[1] Двое других — Амаймон и Барбазон, оба из которых упоминаются дважды. Амаймон был очень важной персоной, будучи не кем иным, как одним из четырех королей. Зиминар был королем Севера и упоминается в «Генрихе VI, часть I»;[2] Горсон — Юга; Гоап — Запада; и Амаймон — Востока. Он упоминается в «Генрихе IV, часть I»[3] и «Виндзорских насмешницах».[4] Барбазон также встречается в том же отрывке в последней пьесе и снова в «Генрихе V»[5] — факт, который в некоторой степени помогает подтвердить иначе установленную хронологическую последовательность этих пьес. Остальные дьяволы принадлежат ко второму классу. Девять из них встречаются в «Короле Лире» и будут упомянуты снова, когда будет затронута тема одержимости.[6]

[Сноска 1: Возможно, стоит отметить, что во всех случаях, кроме аллюзии в вероятно подложном «Генрихе VI»: «Я не к той крикливой Гекате обращаюсь» (1 Ген. VI, III. ii. 64), имя — «Hecat», двусложное.]

[Сноска 2: V. iii. 6.]

[Сноска 3: II. iv. 370.]

[Сноска 4: II. ii. 311.]

[Сноска 5: II. i. 57. Scot, стр. 393.]

[Сноска 6: § 65.]

39. (ii.) По-видимому, каждый из больших дьяволов, в редких случаях, когда он появлялся на земле, принимал форму, присущую только ему; малые дьяволы, с другой стороны, имели обычный тип, общий для всего вида, со способностью к почти бесконечной вариации и трансмутации, которую они использовали, как будет видно, к крайнему недоумению и раздражению смертных. В качестве иллюстрации формы, в которой мог появиться большой дьявол, вот что Скот говорит о сомнительном Баламе, упомянутом выше: «Балам приходит с тремя головами, первая бычья, вторая человеческая, а третья баранья. У него змеиный хвост и пылающие глаза; он едет верхом на яростном медведе и несет ястреба на кулаке».[1] Но именно малые дьяволы, а не большие, вступали в тесный контакт с человечеством, поэтому они требуют тщательного рассмотрения.

[Сноска 1: стр. 361.]

40. Все малые дьяволы, по-видимому, обладали нормальной формой, которая была настолько отвратительной и искаженной, насколько могло представить воображение. К концепции ангела воображение добавило единственное красивое придаточное, которого нет у человеческого тела — крылья; к концепции дьявола оно добавило все те органы животного мира, которые являются наиболее отвратительными или наиболее вредными. Развивающаяся цивилизация почти истребила веру в существо с рогами, раздвоенными копытами, выпученными глазами и чешуйчатым хвостом, которое многим еще живущим ставили в пример как мстителя за детское непослушание в их ранние дни, вместе, возможно, с некоторой силой убеждения в моральном уродстве зла, которое он должен был, в грубой форме, олицетворять; но это смутно сохранявшееся впечатление о Виновнике Зла было универсальной и полностью принятой концепцией обычного облика тех злых духов, которые были так реальны для наших предков елизаветинских дней. «Некоторые настолько плотски настроены», — говорит Скот, — «что дух едва упоминается, как они думают о черном человеке с раздвоенными ногами, парой рогов, хвостом и глазами размером с таз».[1] Скот, однако, был в меньшинстве в своем мнении относительно плотского настроя такой веры. Он в свое время, как и те в любую эпоху и стране, кто осмеливается придерживаться убеждений, противоположных вероучению большинства, был опасным скептиком; его книга была публично сожжена палачом;[2] и вскоре после этого королевский автор написал трактат «против проклятых доктрин двух человек, главным образом в нашу эпоху; из которых один, называемый Скот, англичанин, не стыдится в публичной печати отрицать, что может существовать такая вещь, как колдовство, и тем самым поддерживает старую ошибку саддукеев в отрицании духов».[3] Заброшенная наглость этого человека! — и логика его королевского оппонента!

[Сноска 1: стр. 507. См. также Hutchinson, Essay on Witchcraft, стр. 13; и Harsnet, стр. 71.]

[Сноска 2: Bayle, т. IX, 152.]

[Сноска 3: James I., Daemonologie. Эдинбург, 1597.]

41. Спенсер облек ужасом эту концепцию облика демона, точно так же, как он запечатлел в красоте веру в ангела-хранителя. Стоит отметить, что он описывает дьявола как обитающего под алтарем идола в языческом храме. Принц Артур трижды ударяет изображение своим мечом —

«И в третий раз, из скрытой тени,
Из-под алтарного дыма вышел
Ужасный демон с гнусным искаженным видом,
Который потянулся, как будто долго лежал неподвижно;
И свой длинный хвост и перья сильно потряс,
Что весь храм наполнил ужасом;
Однако его ничто не пугало, кто не боялся ничего злого.

«Огромным зверем он был, когда в длину
Был вытянут, что почти заполнил все место,
И казался обладающим бесконечной великой силой;
Ужасный, отвратительный и адского рода,
Рожденный от высиживания гнусной Ехидны,
Или другого подобного адского рода Фурий,
Ибо от девы она имела внешнее лицо,
Чтобы скрыть ужас, который скрывался позади,
Лучше, чтобы обмануть того, кого она так глупо нашла.

«К тому же тело собаки она имела,
Полное лютой жадности и свирепой алчности;
Львиные когти, с силой и строгостью облаченные,
Чтобы разрывать и терзать все, что она может подавить;
Драконий хвост, чье жало без исправления
Полностью смертельные раны наносит, где бы оно ни вонзилось,
И орлиные крылья для размаха и быстроты,
Что ничто не может избежать ее достигающей мощи,
Куда бы она ни пожелала совершить свой смелый полет».

42. Драматурги того периода часто ссылаются на это верование, но почти всегда в насмешливом тоне. Едва ли можно ожидать, что они разделяли бы более грубые мнения, бытовавшие среди простых людей в те времена — общие, будь то король или шут. В «Виргинской мученице» Харпакс говорит —

«Я скажу тебе, что теперь о дьяволе;
Он не такое ужасное существо, раздвоеннокопытное,
Черное, с глазами-блюдцами, с ноздрями, дышащими огнем,
Как эти лживые христиане его малюют».[1]

Но его мнение было, возможно, предвзятым. В пьесе Бена Джонсона «Дьявол — осел», когда Фицдоттрелл, сомневаясь в заявлении Пуга о его адском характере, говорит: «Я смотрел на ваши ноги раньше; вы не можете обмануть меня; ваши туфли не раздвоены, сэр, у вас цельное копыто»; Пуг с большим присутствием духа отвечает: «Сэр, это популярная ошибка, которая многих вводит в заблуждение». Так же и Отелло, когда он сомневается, дьявол Яго или нет, говорит —

«Я смотрю вниз на его ноги, но это басня».[2]

И когда Эдгар пытается убедить слепого Глостера, что он на самом деле бросился со скалы, он описывает существо, с которым, как предполагается, он только что расстался, так: —

«Когда я стоял здесь внизу, мне показалось, что его глаза
Были двумя полными лунами: у него была тысяча носов;
Рога, извилистые и волнистые, как вздыбленное море:
Это был какой-то демон».[3]

Едва ли может быть иначе, чем то, что «тысяча носов» задуманы как сатирический удар по чудовищности народной веры.

[Сноска 1: Акт I, сц. 2.]

[Сноска 2: Акт V, сц. ii, ст. 285.]

[Сноска 3: Король Лир, IV. vi. 69.]

43. В дополнение к этому нормальному типу, общему для всех этих дьяволов, каждый из них, по-видимому, имел, подобно большим дьяволам, любимую форму, в которой он появлялся при заклинании; обычно это форма какого-либо животного, реального или воображаемого. Это было упоминание

«о кроте и муравье,
О мечтателе Мерлине и его пророчествах;
И о драконе и бесплавниковой рыбе,
Грифоне с обрезанными крыльями и линялом вороне,
Притаившемся льве и вздыбленном коте»,[1]

что так ужасно раздражало Гарри Хотспера; и ни в этой аллюзии, которая была подсказана отрывком из Холиншеда,[2] ни в «Макбете», где он заставляет трех ведьм вызывать своих фамильяров в образах вооруженной головы, окровавленного ребенка и коронованного ребенка, Шекспир не вышел за рамки фантастических концепций того времени.

[Сноска 1: 1 Ген. IV, III. i. 148.]

[Сноска 2: стр. 521, ст. 2.]

44. (iii.) Но третий предложенный раздел, который касается сил и функций, осуществляемых злыми духами, является, безусловно, самым интересным и важным; и первая ветвь серии — это та, которая сама собой напрашивается как естественное продолжение того, что только что было сказано об обычных формах, в которых появлялись дьяволы, а именно, способность принимать по желанию любую форму, которую они выбирали.

45. В раннем и среднем средневековье повсеместно верили, что дьявол может, по своей собственной врожденной силе, вызвать к существованию любое тело, которое ему угодно было населить, или которое наиболее способствовало бы успеху любого задуманного зла. Вследствие этой веры дьяволы стали соперниками, поистине успешными соперниками самого Юпитера в искусстве физической изменчивости. Существовало, правда, предание, что дьявол не может создать никакую животную форму размером меньше ячменного зерна, и что именно из-за этой неспособности маги Египта — эти несомненные дьяволопоклонники — не смогли произвести вшей, как это сделал Моисей, хотя они были столь успешны в деле со змеями и лягушками; «весьма грубая абсурдность», как справедливо замечает Скот.[1] Это, однако, не было бы серьезным ограничением практической полезности этой силы.

[Сноска 1: стр. 314.]

46. Великое движение Реформации произвело перемену в этом отношении. Люди начали принимать аргументы и разум, хотя и отдающие софистикой школ, в предпочтение традиции, какой бы почтенной и хорошо подтвержденной она ни была; и лидеры революции не могли не признать абсурдность установления в качестве непогрешимой догмы того, что Бог является Творцом всех вещей, а затем настаивать с равным рвением, в качестве постулата, что дьявол является создателем некоторых. Это было грубо и очевидно в своей абсурдности и должно было быть устранено как можно скорее. Но как? С другой стороны, было ясно как день, что дьявол действительно появлялся в различных формах, чтобы искушать и раздражать народ Божий — в то самое время делал это самым открытым и бесстыдным образом. Как разумные люди могли объяснить этот явный конфликт между строгой логикой и более строгим фактом? По этому пункту велась длительная и ожесточенная полемика — реформаторы не видели способа договориться между собой — и утомительная, как и ожесточенная. Читались проповеди; писались книги; и, когда аргументы были исчерпаны, неприятные эпитеты перебрасывались, почти как в наши дни, в подобных случаях. Результатом стало развитие двух теорий, обе чрезвычайно интересные как иллюстрации тенденции к буквоедству и схоластике, которая, среди всей их прямолинейности, была так сильно характерна для елизаветинцев. Первое предположение заключалось в том, что, хотя дьявол не мог, по своей собственной врожденной силе, создать тело, он мог завладеть мертвым трупом и временно восстановить анимацию, и таким образом служить своей цели. Этой веры придерживался, среди прочих, эрудированный король Яков,[1] и она приятно высмеивается крепким старым Беном Джонсоном в «Дьяволе — осле», где Сатана (большой дьявол, который появляется только в первой сцене, чтобы только начать бурю) говорит Пугу (Паку, малому дьяволу, который делает все пакости; или сделал бы их, если бы человек в те последние времена не стал скорее превосходить дьяволов во зле, чем наоборот), не без оттенка сожаления об угасании своей силы —

«Ты должен получить готовое тело, Пуг,
Я не могу создать тебе никакого»;

и, следовательно, Пугу советуют принять тело красивого карманника, повешенного тем утром в Тайберне.

[Сноска 1: Daemonologie, стр. 56.]

Но теория, хотя и остроумная, была недостаточной. Дьявол иногда появлялся в облике живого человека; и как это можно было объяснить? Опять же, злой дух, со всей своей изобретательностью, счел бы трудным обнаружить мертвое тело грифона, или гарпии, или такой эксцентричности, какая была присуща вышеупомянутому Баламу; и эти и другие подобные формы обычно предпочитались обитателями преисподней.

47. Вторая теория, следовательно, стала более популярной среди ученых, потому что она не оставляла ни одного пункта необъясненным. Богословы утверждали, что, хотя сила Творца никоим образом не была делегирована дьяволу, все же ему было, в ходе провидения, позволено осуществлять определенное сверхъестественное влияние на умы людей, посредством чего он мог убедить их, что они действительно видят форму, которая не имеет материального объективного существования.[1] Здесь была позиция неопровержимая, не из-за аргументов, которыми ее можно было поддержать, а потому, что было невозможно рассуждать против нее; и она медленно, но верно овладевала народным умом. Действительно, устранение дьявольского фактора оставляет современную скептическую веру в то, что такие привидения — не что иное, как результат болезни, физической или психической.

[Сноска 1: Dialogicall Discourses, Дикон и Уокер, 4-й диалог. Bullinger, стр. 361. Parker Society.]

48. Но полускептическое состояние мысли во времена Шекспира пробивало себе путь только среди более образованной части нации. Массы все еще цеплялись за старую и почитаемую, если не почтенную, веру в то, что дьяволы могут в любой момент принять любую форму, какую им угодно — не утруждая себя дальнейшими расспросами о методе операции. Они могли появляться в облике обычного человека, как это делают Харпакс[1] и Мефистофель,[2] создавая тем самым самые неловкие осложнения в вопросах идентичности; и если иметь в виду эту веру, обвинение в том, что человек — дьявол, так свободно выдвигавшееся во времена, о которых мы пишем, и упомянутое ранее, против лиц, которые совершали необычайные подвиги доблести или вели себя образом, заслуживающим всеобщего порицания, теряет многое из своей варварской гротескности. Не было сомнений в отношении Кориолана,[3] как было сказано; ни Шейлока.[4] Даже «внешне святой Анджело — все еще дьявол»;[5] и принц Хэл признается, что «есть дьявол, который преследует его в облике старого толстого человека... старого седобородого Сатаны».[6]

[Сноска 1: В «Виргинской мученице».]

[Сноска 2: В «Докторе Фаусте».]

[Сноска 3: Кориолан, I. x. 16.]

[Сноска 4: Венецианский купец, III. i. 22.]

[Сноска 5: Мера за меру, III. i. 90.]

[Сноска 6: 1 Ген. IV, II. iv. 491-509.]

49. Дьяволы имели неудобную привычку появляться в обличье священнослужителя[1] — по крайней мере, на этом тщательно настаивали церковники, особенно когда занимались актами искушения, которые меньше всего подобали бы святой рясе, которую они надели. Это был церковный метод объяснения определенных историй, не очень лестных для духовенства, которые имели слишком неудобную основу доказательств, чтобы их можно было отбросить как вымышленные. Но честная светская публика, по-видимому, думала, вместе с прямолинейным старым Чосером, что в этом деле было больше, чем священники хотели признать. Это чувство мы, как обычно, находим отраженным в драматической литературе нашего периода. В «Трудном правлении короля Иоанна», старой пьесе, на основе которой Шекспир построил своего собственного «Короля Иоанна», мы находим этот вопрос рассмотренным в некоторых деталях. В более старой пьесе Бастард совершает «тряску мешков накопивших аббатов», coram populo (публично), и тем самым раскрывает фазу монашеской жизни, благоразумно опущенную Шекспиром. Филипп освобождает гораздо больше, чем «заключенных ангелов» — согласно одному отчету, причем монашескому, заключенных существ совсем другого рода. «Прекрасная Алиса, монахиня», будучи обнаруженной в сундуке, где, как предполагалось, были спрятаны богатства аббата, предлагает купить прощение за проступок, раскрыв тайный клад другой сестры-монахини. Ее предложение принято, и монаху приказано взломать ящик, в котором, как предполагается, спрятано сокровище. На вопрос о его содержимом он отвечает —

«Фрайер Лоуренс, мой лорд, теперь святая вода помоги нам!
Какая-то ведьма или какой-то дьявол послан, чтобы обмануть нас:
Haud credo Laurentius (не верю, Лоуренс),
Что ты должен быть заперт так
В прессе монахини; мы все погублены,
И доведены до дискредитации, если ты Фрайер Лоуренс».[2]

К несчастью, это оказывается несомненно тем самым добрым человеком; и ему приказано казнить, не без некоторой надежды на искупление денежным платежом; ибо времена тяжелы, и наличные деньги не стоит презирать.

[Сноска 1: См. историю о епископе Сильване. — Lecky, Rationalism in Europe, т. I, 79.]

[Сноска 2: Hazlitt, Shakspere Library, часть ii, том i, стр. 264.]

Забавно также отметить, что, принимая облик священнослужителя, дьявол тщательно учитывал религиозные убеждения того, кому намеревался явиться. В католических свидетельствах о нем он обычно предстает в образе протестантского пастора[1], тогда как тем, кто придерживался реформатского вероисповедания, он неизменно являлся в облачении католического священника. Сообщается (протестантом), что однажды дьявол в облике монаха проповедовал «весьма католическую проповедь»[2]; настолько хорошую, что священник, слушавший ее, не смог найти в ней изъяна — это более веское фактическое основание, чем можно было бы предположить, для шекспировского высказывания: «Дьявол может цитировать Писание для своих целей».

[Сноска 1: Harsnet, стр. 101.]

[Сноска 2: Scot, стр. 481.]

50. Неудивительно, что из человеческих обличий излюбленным у злых духов считался облик негра или мавра[1]. Яго намекает на это, подстрекая Брабанцио к поискам своей дочери[2]. О способности принимать человеческий облик в целом несколько цинично говорится в «Тимоне Афинском»[3]:

«Слуга Варрона. Кто такой сводник, дурак?

Шут. Дурак в хорошей одежде, чем-то похожий на тебя. Это дух: иногда он является в виде лорда; иногда в виде юриста; иногда в виде философа с двумя камнями сверх его искусственного: он очень часто похож на рыцаря; и, вообще, во всех обличиях, в которых человек ходит туда-сюда, от восьмидесяти до тринадцати лет, этот дух разгуливает».

[Сноска 1: Scot, стр. 89.]

[Сноска 2: Отелло, I. i. 91.]

[Сноска 3: II. ii. 113.]

«Все обличия, в которых человек ходит туда-сюда», по-видимому, действительно находились во власти дьяволов. До такой степени, что для Констанции даже прекрасная Бланш была не кем иным, как дьяволом, искушающим Людовика «в облике новой, наряженной невесты»[1]; и, возможно, не без некоторого пророческого ощущения уместности вещей, как это может показаться некоторым из наших более воинственных политиков, злые духи, как известно, являлись в образе русских[2].

[Сноска 1: Король Иоанн, III. i. 209.]

[Сноска 2: Harsnet, стр. 139.]

51. Но всех «обличий, в которых человек ходит туда-сюда», было недостаточно. По-видимому, в распоряжении дьяволов были формы всего животного мира; и, не довольствуясь этим, они, кажется, искали и другие, самые невероятные формы[1]. Бедный Калибан жалуется, что духи Просперо

«Ведут меня, как головешка, в темноте»[2],

точно так же, как Ариэль[3] и Пак[4] (блуждающий огонек) сбивают с пути своих жертв; и что

«По пустякам они на меня натравлены: Иногда как обезьяны, что корчат рожи и болтают на меня, А потом кусают; затем как ежи, которые Валяются на моем босом пути и выставляют Свои колючки на мой шаг. Иногда я Весь обвит гадюками, которые раздвоенными языками Шипят, сводя меня с ума».

И, несомненно, сцена, следующая за этим монологом, в которой Калибан, Тринкуло и Стефано по очереди принимают друг друга за злых духов, — сцена, которая до сих пор полна веселья, — имела гораздо больше смысла для зрителей в «Глобусе», для которых пара заблудших дьяволов была вполне в порядке вещей при таких обстоятельствах, чем она может иметь для нас. В этой пьесе Ариэль, фамильяр Просперо, помимо того, что является в своем естественном обличье, разделяется на языки пламени и ведет себя так, что юный Фердинанд прыгает в море с криком: «Ад пуст, и все дьяволы здесь!», принимает формы нимфы[5], гарпии[6], а также богини Цереры[7]; в то время как странные фигуры, маски и даже гончие, которые охотятся и терзают несостоявшегося короля и наместников острова, — это «низшие слуги» Ариэля.

[Сноска 1: Например, глаз без головы. — Там же.]

[Сноска 2: Буря, II. ii. 10.]

[Сноска 3: Там же, I. ii. 198.]

[Сноска 4: Сон в летнюю ночь, II. i. 39; III. i. 111.]

[Сноска 5: I. ii. 301-318.]

[Сноска 6: III. iii. 53.]

[Сноска 7: IV. i. 166.]

52. Излюбленные формы Пака, по-видимому, были более причудливыми, чем у Ариэля, чего и следовало ожидать от этого злобного маленького духа. Он обманывает «жирную и объевшуюся бобами лошадь»,

«Ржанием, подобным ржанию жеребенка: А иногда я прячусь в кубке сплетницы, В самом облике жареного краба; И когда она пьет, я тычусь ей в губы, И на ее сморщенный подгрудок лью эль. Мудрейшая тетушка, рассказывая самую печальную историю, Иногда принимает меня за табурет[1]; Тогда я выскальзываю из-под нее, и она падает».

И снова:

«Иногда я буду лошадью, иногда гончей, Свиньей, безголовым медведем, иногда огнем; И ржать, и лаять, и хрюкать, и рычать, и гореть, Как лошадь, гончая, свинья, медведь, огонь, на каждом шагу»[2].

Что касается этого последнего отрывка, стоит отметить, что в 1584 году из Сомерсетшира пришли странные новости под названием «Ужасное повествование об изгнании дьявола из Маргарет Каупер в Дитчете, принявшего облик безголового медведя»[3].

[Сноска 1: Шотландская ведьма, покидая постель, чтобы отправиться на шабаш, обычно ставила на свободное место табурет; который после должным образом пробормотанных заклинаний принимал облик женщины до ее возвращения. — Pitcairn, iii. 617.]

[Сноска 2: III. i. 111.]

[Сноска 3: Hutchinson, стр. 40.]

53. В пьесе Хейвуда и Брома «Ведьма из Эдмонтона» дьявол появляется в облике черной собаки и участвует в диалоге так, словно его присутствие — дело совершенно обычное, не требующее никаких особых замечаний. Как бы грубо и абсурдно это ни казалось, следует помнить, что эта пьеса в мельчайших деталях является лишь драматизацией событий, должным образом доказанных в суде к удовлетворению двенадцати англичан в 1612 году[1]. Облик мухи также был излюбленным у злых духов; настолько, что термин «муха» стал обычным синонимом фамильяра[2]. Слово «Вельзевул» предположительно означало «повелитель мух». На казни Урбена Грандье, знаменитого лондонского мага, в 1634 году видели большую муху, жужжащую вокруг столба, и священник, не преминув воспользоваться случаем, чтобы поучить присутствующих, заявил, что Вельзевул явился в своем собственном обличье, чтобы унести душу Грандье в ад. В 1664 году состоялись знаменитые процессы над ведьмами перед сэром Мэтью Хейлом. Обвиняемые были обвинены в колдовстве над двумя детьми; и частью доказательств против них было то, что мухи и пчелы, как видели, заносили в рот жертвам гвозди и булавки, которые те впоследствии извергали[3]. На это поверье есть намек в сцене убийства мухи в «Тите Андронике»[4].

[Сноска 1: Potts, Discoveries. Изд. Cheetham Society.]

[Сноска 2: Ср. «Алхимик» Б. Джонсона.]

[Сноска 3: Сборник редких и любопытных трактатов о колдовстве, 1838.]

[Сноска 4: III. ii. 51 и далее.]

54. Но эти враги человечества не всегда принимали отталкивающий или нелепый облик. Их изобретательность едва ли заслуживала бы похвалы, если бы они довольствовались тем, что являлись в образе обычных людей, животных или даже в маскарадных костюмах. Швейцарский богослов Буллингер после пространного и искусно аргументированного рассуждения о том, в какой именно день недели творения Бог, вероятнее всего, призвал ангелов к бытию, говорит в качестве заключения: «Будем вести святую и ангелоподобную жизнь на глазах у святых ангелов Божьих. Будем бодрствовать, чтобы тот, кто преображается и превращается в ангела света под благовидным предлогом и обличьем, не обманул нас»[1]. Они даже заходили так далеко, согласно Кранмеру[2], что являлись в облике Христа, стремясь ввести человечество в заблуждение; ибо —

«Когда дьяволы хотят совершить самые черные грехи, Они сначала искушают небесными образами»[3].

[Сноска 1: Bullinger, Четвертое десятилетие, 9-я проповедь. Parker Society.]

[Сноска 2: Cranmer, Confutation, стр. 42. Parker Society.]

[Сноска 3: Отелло, II. iii. 357. Ср. Бесплодные усилия любви, IV. iii. 257; Комедия ошибок, IV. iii. 56.]

55. Но одной из самых обычных форм, которые, как полагали в этот период, принимали дьяволы, был облик умершего друга того, кого они посещали. До Реформации вера в то, что духи умерших имеют власть по своему желанию возвращаться в места и к спутникам своей земной жизни, была почти всеобщей. Реформаторские богословы решительно отрицали возможность такого возвращения и объясняли несомненные феномены, как обычно, приписывая их дьяволу[1]. Яков I говорит, что дьявол, являясь людям, часто принимал облик недавно умершего человека, «чтобы заставить их поверить, что это явился какой-то добрый дух, либо чтобы предупредить их о смерти друга, либо чтобы открыть им волю покойного, или каким образом он был убит... Ибо он не смеет так обманывать тех, кто знает, что ни дух покойного не может вернуться к своему другу, ни ангел не может использовать такие формы»[2]. Далее он объясняет, что такие дьяволы преследуют смертных для достижения двух целей: «одна — это потеря (tinsell) их жизни, побуждая их к таким опасным местам в такое время, когда он либо преследует, либо одерживает их. Другое, что он стремится получить, — это потеря их души»[3].

[Сноска 1: См. «Декларацию Десяти заповедей» Хупера. Parker Society. Hooper, 326.]

[Сноска 2: Daemonologie, стр. 60.]

[Сноска 3: Ср. Гамлет, I. iv. 60-80; и далее, § 58.]

56. Но вера в явление призраков была слишком глубоко укоренена в народном сознании, чтобы ее можно было искоренить или даже существенно поколебать догматическим заявлением. Массы продолжали верить, как верили всегда и как верили их отцы до них, вопреки реформаторам и к их немалому недовольству. Пилкингтон, епископ Даремский, в письме к архиепископу Паркеру от 1564 года жалуется, что «среди прочих вещей, которые здесь не в порядке, несмотря на ваши великие заботы, вы должны знать, что в Блэкберне есть фантастический (а по словам некоторых, безумный) молодой человек, который говорит, что говорил с одним из своих соседей, умершим четыре года назад или более. Несколько раз он говорит, что видел его, разговаривал с ним и брал с собой кюре, школьного учителя и других соседей, которые все подтверждают, что видят его. Эти вещи здесь настолько обычны, что никто из властей не хочет этому противоречить, а скорее верит и подтверждает это, так что все верят в это. Если бы я знал, как проводить дознание с властью, я бы это сделал»[1]. Вот небольшой взгляд на практические трудности благонамеренного епископа XVI века, который, безусловно, стоит сохранить.

[Сноска 1: Parker Correspondence, 222. Parker Society.]

57. Таким образом, существовали две противоположные школы верований в этом вопросе о предполагаемых духах умерших: консервативная, которая придерживалась старого учения о призраках, и реформаторская, которая отрицала возможность призраков и придерживалась теории о дьяволах. Посреди этого разногласия докторов простому человеку было трудно прийти к определенному выводу по этому вопросу; и, как следствие, все, кто не довольствовался спокойным догматизмом, находились в состоянии полной неопределенности по пункту, который был не совсем лишен важности как в практической жизни, так и в теории. Вероятно, именно в таком положении оказались большинство мыслящих людей; и это точно отражено в трех пьесах Шекспира, которые по другим и более веским причинам сгруппированы в одном хронологическом разделе: «Юлий Цезарь», «Макбет» и «Гамлет». В первой из упомянутых пьес Брут, который впоследствии признается в своей вере в то, что видение, которое он видел в Сардах, было призраком Цезаря[1], находясь в непосредственном присутствии духа, говорит —

«Ты бог, ангел или дьявол?»[2]

То же сомнение мелькает в уме Макбета при втором появлении призрака Банко — который, вероятно, задуман как дьявол, являющийся по наущению ведьм, — когда он говорит, с очевидным намеком на дьявольскую силу, о которой упоминалось ранее —

«Что человек осмелится, то осмелюсь и я: Приближайся, как суровый русский медведь, Вооруженный носорог или гирканский тигр, Прими любой облик, только не этот»[3].

[Сноска 1: Юлий Цезарь, V. v. 17.]

[Сноска 2: Там же, IV. iii. 279.]

[Сноска 3: Макбет, III. iv. 100.]

58. Но именно в «Гамлете» нерешенное состояние мнений по этому вопросу отражено наиболее ясно; и едва ли достаточное влияние было придано сомнениям, возникающим из этого конфликта верований, как побудительным или сдерживающим мотивам в пьесе, потому что это временное состояние мысли было упущено из виду. Чрезвычайно интересно отметить, как часто персонажи, имеющие дело с привидением покойного короля Гамлета, чередуют теории о том, что это призрак, и о том, что это дьявол, которого они видели. Весь этот предмет имеет такое важное значение для любой попытки оценить характер Гамлета, что нет нужды извиняться за то, что мы снова проходим по такой проторенной дороге.

Горацио, правда, представлен нам в состоянии решительного скептицизма; но это длится всего несколько секунд, исчезая при первом появлении призрака и больше никогда не проявляясь. Его первая склонность, по-видимому, заключается в вере в то, что он является жертвой дьявольской иллюзии; ибо он говорит —

«Кто ты, что узурпируешь это время ночи, Вместе с той прекрасной и воинственной формой, В которой величие погребенной Дании Иногда выступало?»[1]

И Марцелл, кажется, того же мнения, ибо непосредственно перед этим он восклицает —

«Ты ученый, поговори с ним, Горацио»;

имея, по-видимому, ту же идею, что и кучер Тоби в «Ночном гуляке», когда он восклицает —

«Давайте позовем дворецкого, ибо он говорит по-латыни, И это устрашит дьявола»[2].

Однако при втором появлении иллюзии Горацио склоняется к мнению, что он действительно видит призрака покойного короля, вероятно, вследствие разговора, который состоялся после предыдущего посещения; и теперь он взывает к призраку за информацией, которая может позволить ему обрести покой для его блуждающей души. Опять же, во время своего разговора с Гамлетом, когда он раскрывает тайну появления призрака, хотя и очень осторожен в своих выражениях, Горацио ясно выражает свое убеждение, что он видел дух покойного короля.

[Сноска 1: I. i. 46.]

[Сноска 2: II. i.]

Та же вариативность мнений видна и у самого Гамлета; но, как и следовало ожидать, с гораздо более частыми чередованиями. Когда он впервые слышит историю Горацио, он, кажется, склоняется к вере в то, что это должно быть делом какого-то дьявольского вмешательства:

«Если он принимает облик моего благородного отца, Я заговорю с ним, хотя бы сам ад разверзся И велел мне молчать»[1];

хотя, характерно, почти в следующей строке он восклицает —

«Дух моего отца в доспехах! Все неладно» и т. д.

Это, по-видимому, также доминирующая идея в его уме, когда он впервые оказывается лицом к лицу с привидением и восклицает —

«Ангелы и служители благодати, защитите нас! — Будь ты дух здоровья или проклятый гоблин, Приносишь ли ты с собой воздух с небес или порывы из ада, Будут ли твои намерения злыми или благотворительными, Ты приходишь в такой сомнительной форме, Что я заговорю с тобой»[2].

Ибо нельзя предположить, что Гамлет воображал, будто «проклятый гоблин» может на самом деле быть духом его умершего отца; и, следовательно, альтернативой в его уме должно было быть то, что он видел дьявола, принимающего облик его отца — форму, которая, как знал Лукавый, больше всего побудит Гамлета к общению. Но даже когда он говорит, другая теория постепенно берет верх в его уме, пока не становится достаточно сильной, чтобы побудить его последовать за духом.

[Сноска 1: I. ii. 244.]

[Сноска 2: I. iv. 39.]

Но в то время как теория о дьяволе постепенно ослабляет свою хватку на уме Гамлета, она все сильнее овладевает умами его спутников; и Горацио выражает их страхи словами, которые стоит сравнить с теми, что только что были процитированы из «Демонологии» Якова. Гамлет отвечает на их мольбы не следовать за призраком так —

«Почему, чего бояться? Я не ценю свою жизнь ни в грош; А что касается моей души, что он может сделать с ней, Будучи вещью, столь же бессмертной, как и она сама?»

И Горацио отвечает —

«Что, если он искусит вас к потоку, мой лорд, Или к страшной вершине утеса, Что нависает над своим основанием в море, И там примет какую-то другую ужасную форму, Которая может лишить ваш разум суверенитета И ввергнуть вас в безумие?»

Идея о том, что дьявол принимает форму умершего друга, чтобы получить «потерю» как тела, так и души своей жертвы, здесь ярко представлена в умах говорящих эти отрывки[1].

[Сноска 1: См. выше, § 55.]

Последующая сцена с призраком убеждает Гамлета в том, что он не является жертвой злобных влияний — насколько он вообще способен быть убежденным, ибо его самые первые слова, когда он остается один, вновь подтверждают сомнение:

«О, все вы, воинство небесное! О, земля! Что еще? И должен ли я присовокупить ад?»[1]

и энтузиазм, которым он вдохновлен вследствие этого разговора, достаточен для поддержания его уверенности в убеждении до тех пор, пока снова не придет время для решительных действий. Только когда ему приходит идея с проверкой пьесой, его сомнения снова пробуждаются; и тогда они возвращаются с удвоенной силой: —

«Дух, которого я видел, Может быть дьяволом: а дьявол имеет силу Принимать приятный облик; да, и, возможно, Из-за моей слабости и моей меланхолии (Поскольку он очень силен с такими духами) Злоупотребляет мной, чтобы погубить меня»[2].

И он снова намекает на это в своем разговоре с Горацио, как раз перед входом короля и его свиты, чтобы посмотреть представление актеров[3].

[Сноска 1: I. v. 92.]

[Сноска 2: II. ii. 627.]

[Сноска 3: III. ii. 87.]

59. Этот вопрос во времена Шекспира был вполне законным элементом неопределенности в сложной проблеме, которая предстала перед постоянно анализирующим умом Гамлета; и поскольку это так, кажущаяся непоследовательность в деталях, которую обычно вменяли Шекспиру в отношении этой пьесы, может быть удовлетворительно объяснена. Некоторые критики никогда не устают восклицать, что гений Шекспира был настолько обширен и неуправляем, что его нельзя проверять или ожидать, что он будет соответствовать правилам искусства, ограничивающим обычных смертных; что в его пьесах много несоответствий и ошибок, которые следует прощать по этой причине; фактически, что он был очень небрежным и неряшливым мастером. Любимый пример этого взят из «Гамлета», где Шекспир фактически заставляет главного героя пьесы говорить о смерти как о «стране, откуда не возвращается ни один путник», вскоре после того, как он участвовал в продолжительном разговоре с таким вернувшимся путником.

Теперь, ни один художник, каким бы выдающимся или трансцендентным ни был его гений, не может быть прощен за неискреннюю работу, и чем больше человек, тем меньше у него оправданий. Ошибки, возникающие из-за недостатка информации (а Шекспир совершает их часто), могут быть прощены, если средства для их исправления недостижимы; но ошибки, возникающие из-за простой небрежности, не могут быть прощены. Далее, во многих из этих случаев предполагаемого противоречия действительно присутствует элемент небрежности; но он лежит на совести критика, а не автора; и это, по-видимому, верно в данном случае. Дилемму, как она представлялась современному уму, необходимо тщательно иметь в виду. Либо духи умерших могли посещать этот мир, либо нет. Если они не могли, то привидения, принятые за них, должны быть дьяволами, принимающими их облик. Теперь, склонность ума Гамлета, непосредственно перед великим монологом о самоубийстве, решительно в пользу последней альтернативы. Последние слова, которые он произнес, которые также являются последними процитированными здесь[1], — это те, в которых он наиболее решительно заявляет, что считает теорию о дьяволе возможной, и, следовательно, что мертвые не возвращаются в этот мир; и его высказывания в монологе — это лишь акцент и результат этого чувства неопределенности. Самый корень его желания смерти заключается в том, что он не может отбросить с каким-либо чувством уверенности протестантское учение о том, что после смерти ни один путник не возвращается из невидимого мира, и что так называемые призраки — это дьявольский обман.

[Сноска 1: § 58, стр. 59.]

60. Другой силой, которой обладали злые духи, и которая вызывала много внимания и создавала огромное количество раздоров во времена Елизаветы, была способность входить в тела людей или иным образом влиять на них, чтобы полностью лишить их всякого самоконтроля и превратить в простых автоматов под командованием демонов. Это было известно как одержимость (possession) или одержимость (obsession). Это было еще одно из средневековых верований, против которых реформаторы решительно выступали; и все ресурсы их казуистики были исчерпаны, чтобы разоблачить его абсурдность. Но их положение в этом отношении было чрезвычайно деликатным. С одной стороны, ревностные католики изгоняли дьяволов, которые кричали, свидетельствуя о вечной истине Святой Католической Церкви; в то время как в то же время, с другой стороны, ревностные пуритане более крайнего толка изгоняли демонов, которые давали столь же горячее свидетельство о превосходной эффективности и чистоте протестантской веры. Склонность более умеренных членов партии, следовательно, была к компромиссу, подобному тому, который был достигнут по вопросу о том, как дьяволы обретали формы, в которых они появлялись на земле. Они не могли признать, что дьяволы могли фактически входить и овладевать телом человека в эти последние дни, хотя в более ранней истории Церкви такие вещи допускались Божественным Провидением по какой-то непостижимой, но, несомненно, удовлетворительной причине: — это был католицизм. С другой стороны, они не могли ни на мгновение терпеть или даже санкционировать доктрину о том, что дьяволы не имеют никакой власти над человечеством: — это был атеизм. Но было вполне возможно, что злые духи, не входя фактически в тело человека, могли настолько заражать, беспокоить и мучить его, чтобы вызвать все симптомы, указывающие на одержимость. Доктрина одержимости (obsession) заменила доктрину одержимости (possession); и, будучи принятой, поддерживалась рядом тех причудливых, надуманных аргументов, столь характерных для того времени[1].

[Сноска 1: Dialogicall Discourses, Дикон и Уокер, 3-й диалог.]

61. Но, как и во всех других случаях, утонченности богословов имели мало или вообще никакого влияния на мир вне их споров. Для обычного ума, если у человека выпучивались глаза, тело раздувалось, а изо рта шла пена, и признавалось, что это дело рук дьявола, вопрос о том, действительно ли злодей находится внутри страдальца или только парит в его непосредственной близости, казался вопросом столь второстепенной важности, что едва ли стоил обсуждения — вывод, к которому светский ум склонен приходить по другим вопросам, кажущимся грозными для богословов, — и теорию одержимости, имевшую преимущество во времени перед теорией одержимости (obsession), было трудно вытеснить.

62. Одной из главных причин упорства, с которым поддерживалось старое верование, было полное невежество врачей того периода в вопросе психических заболеваний. Врачи того времени были просто детьми в знании науки, которую они исповедовали; и приписать болезнь, симптомы которой они не могли понять, силе, находящейся вне их контроля обычными методами, было безопасным способом защиты репутации, которая в противном случае могла бы пострадать. «Разве ты не можешь помочь больному разуму?» — кричит Макбет врачу в один из тех моментов тоски по лучшей жизни, о которой он сожалеет, но к которой не может вернуться, которые находят на него время от времени. Нет; болезнь вне его практики; и, хотя этот отрывок имеет более глубокий смысл, чем тот, который приписывается ему здесь, он хорошо иллюстрирует положение врача в таких случаях. Большинство врачей того времени были просто эмпириками; немного баловались алхимией; и в лечении психических заболеваний были немногим лучше детей. У них были со-практики в лице всех тех, кто благодаря своему авторитету у населения как обладателей превосходной мудрости находил возможность заниматься прибыльным делом. Священники, проповедники, школьные учителя — доктор Пинчес и сэр Топазы — стали настолько обычными экзорцистами, что Церковь сочла необходимым запретить изгнание духов без специального разрешения на эту цель[1]. Но поскольку реформаторы боролись с доктриной одержимости только на строго богословских основаниях и не предлагали никакой замены для освященной веками практики экзорцизма как средства избавления от общепризнанно пагубного результата дьявольского вмешательства, не совсем удивительно, что метод лечения не изменился немедленно.

[Сноска 1: 72-й канон.]

63. По этому вопросу чрезвычайно поучительна книга под названием «Испытание колдовства» Джона Котты, «доктора медицины», опубликованная в 1616 году. Автор, очевидно, опережает свое время в своих мнениях по основному предмету, с которым он имеет дело, и взвешивает доказательства за и против реальности колдовства с чрезвычайной точностью и справедливостью. В ходе своего аргумента он должен отличить симптомы, указывающие на то, что человек был околдован, от тех, которые указывают на демоническую одержимость[1]. «Разум обнаруживает, — говорит он, — что больной поражен непосредственной сверхъестественной силой дьявола двумя путями: первый путь — это вещи, которые подвластны и очевидны только ученому врачу; второй — это вещи, которые подвластны и очевидны для вульгарного взгляда». Двумя признаками, по которым «ученый врач» распознавал дьявольское вмешательство, были: во-первых, сверхъестественное проявление болезни, от которой страдал пациент; и, во-вторых, неэффективность применяемых средств. Другими словами, если лекарь сталкивался с какой-либо болезнью, симптомы которой были ему неизвестны, или если из-за каких-то непредвиденных обстоятельств прописанное им лекарство не действовало привычным образом, случай демонической одержимости считался окончательно доказанным, и врач превращался в мага.

[Сноска 1: Гл. 10.]

64. Второй класс случаев, в которых дьявольское вмешательство очевидно как для мирянина, так и для врача, Котта иллюстрирует так: «Во время их пароксизмов или припадков некоторые больные люди видели, как извергали кривое железо, уголь, серу, гвозди, иглы, булавки, куски свинца, воск, волосы, солому и тому подобное, в таких количествах, форме, виде и пропорции, которые никогда не могли бы пройти вниз или подняться вверх через естественную узость горла, или быть содержаться в непропорционально малой вместимости, естественной восприимчивости и положении желудка». Одержимые люди, говорит он, также были ясновидящими, рассказывая, что говорилось и делалось на большом расстоянии; а также говорили на языках, которых в обычное время не понимали, как это делают их преемники, современные спиритические медиумы. Этот дар языков был одной из заметных черт одержимости Уилла Соммерса и других лиц, изгоняемых протестантским проповедником Джоном Дарреллом, чьи выступления в качестве экзорциста вызвали настоящий внутренний сенсационный резонанс в Англии в конце XVI века[1]. Все дело было расследовано доктором Харснетом, который уже приобрел славу иконоборца в этих вопросах, как будет видно далее; но сейчас оно имело бы мало что, кроме антикварного интереса, если бы не тот факт, что Бен Джонсон сделал его предметом своей сатиры в одной из своих самых юмористических пьес, «Дьявол — осел». В ней он удачно использует последнюю упомянутую особенность; ибо когда Фитцдоттрелл в пятом акте притворяется безумным, цитирует Аристофана и говорит на испанском и французском языках, рассудительный сэр Пол Эйтерсайдс приходит к выводу, что «это дьявол по его разным языкам».

[Сноска 1: A True Relation of the Grievious Handling of William Sommers, и т. д. Лондон: Т. Харпер, 1641 (? 1601). The Tryall of Maister Darrell, 1599.]

65. Но более интересными и более важными для настоящей цели являются случаи одержимости, с которыми имели дело отец Парсонс и его коллеги в 1585-6 годах и о которых доктор Харснет дал такой пикантный и занимательный отчет в своей «Декларации вопиющих папистских обманов», впервые опубликованной в 1603 году. Именно из этой работы Шекспир взял имена дьяволов, упомянутых Эдгаром, и другие ссылки, сделанные им в «Короле Лире»; и очерк связи пьесы с книгой даст попутно много материала, иллюстрирующего предмет одержимости. Но прежде чем приступать к этому очерку, краткий взгляд на состояние политических и внутренних дел, которые частично вызвали и питали эти необычайные эксцентричности, почти необходим для их правильного понимания.

66. 1586 год был, вероятно, одним из самых критических годов, которые Англия пережила с тех пор, как она впервые стала нацией. Стоя в одиночестве среди европейских государств, когда даже нидерландцы охладели к ней из-за ее двусмысленного отношения к ним, она должна была вести битву за свою независимость против шансов, которые казались непреодолимыми. С Сикстом, замышляющим ее свержение в Риме, Филиппом в Мадриде, Мендосой и английскими предателями в Париже, и Марией Шотландской в Чартли, в то время как треть ее народа была недовольна, а Яков VI был другом или врагом, как это лучше соответствовало его удобству, перспективы были совсем не обнадеживающими для храбрых людей, которые держали руль в те бурные времена. Но хотя Англия была обязана своим избавлением главным образом предусмотрительности и стойкости своих сынов, нельзя сомневаться, что чистое слабоумие ее врагов внесло немалый вклад в этот результат. Этим двум условиям она была обязана тем, что великая Армада, воплощение иностранной ненависти и враждебности, угрожавшая обрушиться на ее берега, как огромная волна, исчезла, как ее брызги. Медина Сидония с его сварливыми жалобами и общей неэффективностью[1] едва ли был ровней Дрейку и его крепким спутникам; не были и лидеры заговора Бабингтона, представители и будущие лидеры соответствующего внутреннего потрясения, ослепленные поклонники прекрасного дьявола Шотландии, людьми, способными хоть на мгновение соперничать с интеллектами Уолсингема и Берли.

[Сноска 1: Froude, xii. стр. 405.]

67. События, которые Харснет исследовал и о которых писал с политико-богословским анимусом, образовали водоворот в основном течении заговора Бабингтона. За несколько лет до того, как этот заговор принял определенную форму, семинарские священники роились в Англии с континента и усердно занимались проповедью восстания в сельских районах, укрываемые и защищаемые более могущественными из недовольных дворян и джентри — современные апостолы, подготавливающие путь перед будущим регенератором Англии, кардиналом Алленом, несостоявшимся католическим архиепископом Кентерберийским. Среди них был некий Уэстон, который в своем восторженном восхищении мучеником-предателем Эдмундом Кэмпионом принял псевдоним Эдмондс. Этот иезуит был одарен силой изгнания дьяволов, и он упражнялся в ней, чтобы доказать божественное происхождение Святой Католической веры и, как следствие, долг всех религиозно настроенных лиц восстать против суверена, который безжалостно втаптывал ее в пыль. Выступления, которые исследовал Харснет, происходили главным образом в доме лорда Вокса в Хакни и некоего Пекама в Денхэме, в конце 1585 и начале 1586 года. Одержимыми были Энтони Тирелл, другой иезуит, который обернулся против своих друзей во время их невзгод[1]; Марвуд, личный слуга Энтони Бабингтона, который впоследствии счел удобным покинуть страну и никогда не был допрошен по этому вопросу; Трейфорд и Мейни, два молодых джентльмена, и Сара и Фрисвуд Уильямс, и Энн Смит, горничные. Ричард Мейни, самый назидательный субъект из всех, был семнадцати лет, когда его охватила одержимость; он только что вернулся в Англию из Реймса и, проезжая через Париж, попал под влияние Чарльза Пэджета и Моргана; так что его прошлое казалось несколько подозрительным[2].

[Сноска 1: The Fall of Anthony Tyrell, автор Persoun. См. The Troubles of our Catholic Forefathers, автор Джон Моррис, стр. 103.]

[Сноска 2: Он был допрошен правительством о своей связи с парижскими заговорщиками. — См. State Papers, том clxxx. 16, 17.]

68. С истинностью или ложностью утверждений и выводов, сделанных Харснетом, мы имеем мало или вообще не имеем дела. Уэстон не пытался отрицать, что обладал силой экзорцизма или что применял ее к соответствующим лицам, но он не признавал правдивости ни одной из более нелепых историй, которые Харснет так триумфально выдвигает, чтобы уличить его в преднамеренном обмане; и его черты лица, если портрет в книге отца Морриса является точным его изображением, передают впечатление слабого, непрактичного благочестия, которое не хочется связывать со злонамеренным самозванцем. В дополнение к этому, один из свидетелей против него, Тирелл, был явным мошенником и трусом; другой, Мейни, таким же заметным дураком; в то время как остальные были служанками — все они были заинтересованы в том, чтобы снять с себя клеймо приверженцев проигранного дела за счет главаря, который, казалось, сделал себя слишком заметным, чтобы избежать наказания. Более того, показания этих свидетелей были взяты только в 1598 и 1602 годах, через двенадцать и шестнадцать лет после событий, к которым они относились; и когда они были взяты, они были взяты Харснетом, ярым протестантом и почти маниакальным охотником на экзорцистов, как покажет разнообразная коллекция литературы, вызванная его разоблачением сделок пастора Даррелла с Уиллом Соммерсом и другими.

69. Среди многих имен дьяволов, упомянутых Харснетом в его «Декларации» и в приложенных к ней допросах свидетелей, следующие, несомненно, были повторены в «Короле Лире»: — Флибердиджибет, в пьесе пишется Flibbertigibbet; Хобердиданс, называемый Hopdance и Hobbididance; и Фратеретто, которых называют моррис-танцорами; Хабердикут, который появляется в «Лире» как Obidicut; Смолкин, один из дьяволов Трейфорда; Моду, который одерживал Мейни; и Махо, который одерживал Сару Уильямс. Эти два последних дьявола в пьесе сумели обменяться последними гласными своих имен и появляются как Modo и Mahu[1].

[Сноска 1: В дополнение к ним, Killico, вероятно, был искажен в Pillicock — гораздо более вероятное объяснение слова, чем любое из предложенных Дайсом в его глоссарии; и я почти не сомневаюсь, что обычное чтение строки «Pur! the cat is gray!» в акте III. vi. 47 является неверным; что Pur — это не междометие, а повторение имени другого дьявола, Purre, который упомянут Харснетом. Рассматриваемый отрывок встречается только в кварто, и поэтому тот факт, что после слова «Pur» вообще нет знака препинания, не может быть использован как помощь в доказательстве правильности этого предположения. С другой стороны, в текстах нет ничего, что оправдывало бы вставку восклицательного знака.]

70. Сравнение отрывков в «Короле Лире», произнесенных Эдгаром, когда он притворяется безумным, с теми в книге Харснета, которые, по-видимому, их подсказали, даст столь же яркую картину, какую только возможно дать, состояния современного верования по предмету одержимости. Невозможно не заметить, что почти все намеки в пьесе относятся к выступлению юноши Ричарда Мейни. Даже гипотетический рассказ Эдгара о его моральных недостатках в прошлом, по-видимому, был точным воспроизведением поведения Мейни в некоторых деталях, как докажет цитата ниже[1]; и, по-видимому, так мало необходимости в этих замечаниях Эдгара, что кажется почти возможным, что в этих отрывках мог быть какой-то смысл, который с тех пор был утрачен. Тщательный поиск, однако, не смог обнаружить никакой причины, почему Мейни должен быть подвергнут порицанию; и рассматриваемые отрывки, очевидно, не были результатом прямой ссылки на «Декларацию». После допроса Харснетом в 1602 году Мейни, по-видимому, опустился в то незначительное положение, которое он был так склонен украшать, и больше о нем ничего не слышно; так что ссылки на него должны быть просто случайными.

[Сноска 1: «Он должен был убедить сестру этого допрашиваемого уйти оттуда с ним в одежде юноши, и быть его мальчиком, и прислуживать ему... Он убеждал эту допрашиваемую несколько раз уступить его плотским желаниям, используя очень неподходящие трюки с ней. Была также очень приличная женщина, некая госпожа Плейтер, с которой эта допрашиваемая заметила, что у него было много соблазнов, показывая великие знаки необычайной привязанности к ней». — Показания Сары Уильямс, Харснет, стр. 190. Сравните Король Лир, акт iii. сц. iv. ст. 82-101; отметьте особенно ст. 84.]

71. Одно любопытное маленькое повторение в пьесе несколько неважного инцидента, записанного Харснетом, можно найти в четвертой сцене третьего акта, где Эдгар говорит —

«Кто даст что-нибудь бедному Тому? Которого злой демон вел через огонь и через пламя, и через брод и водоворот, через болото и трясину; который клал ножи под его подушку, и петли в его церковную скамью; ставил крысиный яд у его каши» и т. д.[1]

[Сноска 1: ст. 51 и далее.]

Упомянутые события произошли в Денхэме. Петля и несколько лезвий ножей были найдены в коридоре дома. «Был произведен большой обыск в доме, чтобы узнать, как указанная петля и лезвия ножей попали туда, но это никак не удалось выяснить, как утверждалось, пока мастер Мейни в своем следующем припадке не сказал, как сообщалось, что дьявол положил их в галерею, чтобы кто-то из одержимых мог либо повеситься с помощью петли, либо убить себя лезвиями»[1].

[Сноска 1: Harsnet, стр. 218.]

72. Но основная часть ссылок, относящихся к одержимости Мейни, встречается далее в той же сцене: —

«Шут. Эта холодная ночь превратит нас всех в дураков и безумцев.

Эдгар. Берегись злого демона: повинуйся своим родителям; держи свое слово справедливо; не клянись; не прелюбодействуй с женой, на которой человек женат[1]; не привязывай свое милое сердце к гордым нарядам: Тому холодно.

Лир. Кем ты был?

Эдгар. Слугой, гордым сердцем и умом, который завивал мои волосы, носил мои перчатки в моей шапке, служил похоти сердца моей госпожи и совершал с ней акт тьмы[2]; клялся столькими клятвами, сколько слов произносил, и нарушал их перед милым лицом небес; тем, кто спал в замышлении похоти и просыпался, чтобы совершить ее; вино любил я глубоко; кости дорого; и в женщинах превзошел турка: лживый сердцем, легкий на ухо, кровавый рукой; свинья в лени, лиса в скрытности, волк в жадности, собака в безумии, лев в добыче. Пусть не скрип обуви, ни шелест шелков не предадут твое бедное сердце женщине; держи свою ногу вне борделей, свою руку вне женских карманов[3], свое перо вне книг кредиторов и брось вызов злому демону»[4].

[Сноска 1: Ср. § 70 и примечание.]

[Сноска 2: Ср. § 70 и примечание.]

[Сноска 3: «Placket» здесь, вероятно, означает карманы, а не обычный разрез в нижней юбке. Том был одержим Маху, князем воров.]

[Сноска 4: ст. 82 и сл.]

Это следует читать в сочетании с тем, что Эдгар говорит о себе впоследствии:—

«Пять демонов вселились в бедного Тома разом: похоть — в образе Обидикута; Хоббидиданс — князь немоты; Маху — воровства; Модо — убийства; Флиббертиджиббет — кривлянья и гримасничанья; который с тех пор овладевает горничными и прислужницами».[1]

[Сноска 1: Акт IV, сц. i, 61.]

Ниже приведены основные части отчета Харснета об экзорцизме Мейни, проведенном Уэстоном — весьма необычная процедура, — который, как утверждается, взят из собственного отчета Уэстона об этом деле. Предполагалось, что он был одержим демонами, олицетворявшими семь смертных грехов, и «по наущению первого из семи начал закладывать руки за бока, завивать волосы и совершать такие жесты, что присутствовавший мастер Эдмундс подтвердил: этот дух — Гордыня.[1] При этом он начал проклинать и браниться, говоря: “Какого черта я здесь слышу? Я не останусь больше среди компании негодных священников, а отправлюсь ко двору и буду щеголять среди своих собратьев, собравшихся там вельмож”.[2] …Затем мастер Эдмундс снова приступил к своим экзорцизмам, и внезапно чувства покинули Мейни, его живот начал раздуваться, а глаза — вытаращиваться, и он внезапно закричал: “Десять фунтов со ста!” — он требовал писца, чтобы составить долговое обязательство, клянясь, что не даст денег в долг без залога…. Невозможно было вести с этим духом никакой другой беседы, кроме как о деньгах и ростовщичестве, так что вся компания сочла этого дьявола виновником Алчности….[3]

[Сноска 1: «Слуга, гордый сердцем и разумом, завивавший мои волосы» и т. д. — ст. 87; ср. также ст. 84. Завивка волос как признак одержимости Мейни упоминается снова, Харснет, стр. 57.]

[Сноска 2: «Который… клялся столькими клятвами, сколько я произносил слов, и нарушал их перед светлым ликом небес». — ст. 90.]

[Сноска 3: «Держи… свое перо подальше от книг заимодавцев». — ст. 100.]

«Вскоре мастер Эдмундс снова начинает свои экзорцизмы, в которых он не успел далеко продвинуться, как появляется другой дух, распевающий самые грязные и непристойные песни: почти каждое слово, которое он произносил, было сплошной сквернословием. Присутствовавшие в один голос подтвердили, что этот дьявол — виновник Похоти.[1]

[Сноска 1: «Вино я любил глубоко; кости нежно; а в женщинах превзошел турка». — ст. 93.]

«Зависть была описана презрительными взглядами и оскорбительными речами; Гнев — яростными жестами и разговорами, как будто он собирался драться;[1] Чревоугодие — рвотой;[2] а Лень[3] — одышкой и храпом, как будто он спал».[4]

[Сноска 1: «Пес в безумии, лев в добыче». — ст. 96.]

[Сноска 2: «Волк в алчности». — Там же.]

[Сноска 3: «Свинья в лени». — ст. 95.]

[Сноска 4: Харснет, стр. 278.]

Затем для облегчения страданий юноши было проведено некое подобие молитвенного собрания: «После чего дух Гордыни удалился в образе Павлина; дух Лени — в облике Осла; дух Зависти — в подобии Пса; дух Чревоугодия — в образе Волка».[1]

[Сноска 1: Слова “Свинья в лени, лиса в скрытности, волк в алчности, пес в безумии, лев в добыче” явно являются неполным воспоминанием об этой части процедуры.]

В другой части «Короля Лира» есть еще одно упоминание об инцидентах, сопровождавших эти экзорцизмы. Эдгар говорит:[1] «Злой дух преследует бедного Тома голосом соловья». По-видимому, это относится к следующему случаю, описанному Фрисвуд Уильямс:—

«В Денхэме произошел еще один странный случай с птицей. У госпожи Пекхэм был соловей, которого она держала в клетке, и мастер Дибдейл находил в нем большое удовольствие и часто играл с ним. Однажды ночью этот соловей был вынесен из клетки, и, хотя на следующее утро его усердно искали, о нем не было слышно, пока дьявол мастера Мейни в одном из своих припадков (как утверждалось) не сказал, что злой дух, находившийся в сестре этой допрашиваемой,[2] вынул птицу из клетки и убил ее назло мастеру Дибдейлу».[3]

[Сноска 1: Акт III, сц. vi, ст. 31.]

[Сноска 2: Сара Уильямс.]

[Сноска 3: Харснет, стр. 225.]

73. Обращение, которому вследствие веры в одержимость подвергались несчастные люди, подобные Мейни и Соммерсу, вероятно, страдавшие лишь от какой-то безобидной формы психического заболевания, вряд ли могло привести к исцелению. Самый невежественный шарлатан считался вполне компетентным для работы со случаями, которые в действительности требуют самого деликатного и разумного подхода в сочетании с глубочайшими физиологическими, а также психологическими знаниями. Обычный метод обращения с этими душевнобольными был столь же прост, сколь и раздражающ. Оковы и заточение в темной комнате были основными средствами; а монотонность этого лечения нарушалась случайными визитами мудреца, отвечавшего за случай, чтобы пробормотать молитву или прошептать экзорцизм. Другим популярным, но неприятным средством лечения было бичевание; так что слова Ромео:

«Не безумен, но связан крепче, чем безумец, заперт в тюрьме, лишен еды, бит и мучим»,[1]

если это и преувеличенное описание его собственного психического состояния, само по себе не является надуманной метафорой.

[Сноска 1: I, ii, 55.]

74. Шекспир в «Комедии ошибок», а косвенно и в «Двенадцатой ночи», дал нам намеренно нелепые иллюстрации сцен, свидетелем которых он, вероятно, был, по крайней мере в сельской местности, и которые ярко демонстрируют нам абсурдность методов диагностики и лечения, обычно применявшихся:—

Куртизанка. Что скажете теперь? Разве ваш муж не безумен?

Адриана. Его невоспитанность подтверждает это. Добрый доктор Пинч, вы заклинатель; верните ему здравый рассудок, и я отблагодарю вас, как вы пожелаете.

Луциана. Увы! Как яростно и остро он выглядит!

Куртизанка. Заметьте, как он дрожит в своем экстазе!

Пинч. Дайте мне вашу руку, и позвольте мне ощутить ваш пульс.[1]

Антифол Эфесский. Вот моя рука, пусть она ощутит ваше ухо.

Пинч. Я заклинаю тебя, Сатана, вселившийся в этого человека, уступи место моим святым молитвам и немедленно отправляйся в свое царство тьмы; я заклинаю тебя всеми святыми на небесах.

Антифол Эфесский. Прочь, выживший из ума колдун, прочь; я не безумен.

Пинч. О, если бы ты не был, бедная страдающая душа![2]

После некоторых дальнейших действий Пинч высказывает свое мнение:

«Госпожа, и слуга, и господин одержимы; я знаю это по их бледным и смертельно бледным лицам: их нужно связать и положить в темную комнату».[3]

Но «добрый доктор Пинч», по-видимому, был мягок до слабости в своем заклинании; многие из его собратьев по искусству имели гораздо более эффективные формулы. Похоже, что дьяволы были особенно чувствительны к любым позорным эпитетам, которыми их могли одарить. Искусный экзорцист пользовался этой слабостью, и если ему удавалось поддерживать поток нелестных замечаний достаточно долго и оскорбительно, несчастный дух смущался, становился беспокойным, взволнованным и, наконец, пускался в бегство. Вот образец «прозвищ», которые имели столь мощный эффект, если верить Харснету:—

«Слушай же, ты бессмысленный, лживый, распутный дух, мастер дьяволов, жалкое создание, искуситель людей, обманщик падших ангелов, капитан еретиков, отец лжи, глупый скотоподобный дурак, пьяница, адский вор, нечестивый змей, хищный волк, тощая, изголодавшаяся, нечистая свинья, глупая скотина, свирепая скотина, жестокая скотина, кровавая скотина, скотина всех бедствий, самый скотоподобный ахеронтский дух, дымный дух, Тартарский дух!»[4] Заканчивается ли эта брань из-за нехватки дыхания у заклинателя или из-за поспешного ухода духа, к которому обращаются, сказать невозможно; трудно представить какую-либо логическую причину для ее завершения.

[Сноска 1: Остановка пульса была одним из симптомов одержимости. См. дело Соммерса, «Суд над мастером Дарреллом», 1599 г.]

[Сноска 2: IV, iv, 48, 62.]

[Сноска 3: Там же, 95.]

[Сноска 4: Харснет, стр. 113.]

75. Иногда применялись и другие, порой более сложные методы экзорцизма, чем те, что упоминались Ромео, особенно когда операция проводилась с целью выдвинуть на первый план какую-либо великую религиозную истину. Более евангелически настроенные операторы принимали план ложиться на своих пациентов «по образу Илии и Павла».[1] Но католические экзорцисты изобрели и довели до совершенства величайшее утончение в этом искусстве. Пациента, посаженного на «святой стул», специально освященный для этого случая, заставляли выпить около пинты смеси хереса и салатного масла; после чего под его нос подносили сковороду с горящей серой, пока его лицо не чернело от дыма.[2] Все это время священник, проводивший обряд, продолжал призывать демонов способом, проиллюстрированным выше; и в таких обстоятельствах крайне сомнительно, чтобы даже самый решительный характер не был готов увидеть нечто необычное ради короткой передышки.

[Сноска 1: «Суд над мастером Дарреллом», 1599 г., стр. 2.]

[Сноска 2: Харснет, стр. 53.]

76. Другим примечательным методом экзорцизма был процесс, называемый «выкуриванием» демона.[1] Священное пламя благочестия, пребывающее в священнике, было столь ужасно для злого духа, что одного прикосновения святой руки к той части тела одержимого, в которой он находился, было достаточно, чтобы заставить его отступить в какую-то более отдаленную часть; таким образом, с помощью разумного применения руки экзорцист мог загнать дьявола в какую-нибудь конечность, из которой побег в тело был невозможен, и злой дух, загнанный в угол, был вынужден удалиться, побежденный и опозоренный.[2] Это влияние, однако, могло осуществляться и без физического контакта, как покажет следующий причудливый отрывок из книги Харснета:—

«Некоторый мелкий дерзкий дьявол ждет, пока святой священник подойдет поближе, например, в комнату, где находится одержимый, намереваясь, по-видимому, потягаться со священником; и тогда его сердце внезапно падает (как у Димаса, когда он увидел, что его друг Чиниас приближается), он кричит, что его мучает присутствие священника, и таким образом выкуривается из своего убежища».[3]

[Сноска 1: Это выражение встречается в сонете cxliv и, очевидно, имеет здесь объясненное значение; только плохой ангел должен выкурить хорошего.]

[Сноска 2: Харснет, стр. 77, 96, 97.]

[Сноска 3: Там же, стр. 65.]

77. Более жестокие или необычные телесные заболевания, как показывает цитата из книги Котты,[1] приписывались тому же дьявольскому источнику. В эпоху, когда царило глубочайшее невежество в отношении простейших законов здоровья; когда обычные болезни считались Божьим наказанием за грех, а не естественными причинами; когда такой выдающийся богослов, как епископ Хупер, мог заявить, что «воздух, вода и земля не содержат в себе яда, чтобы причинить вред своему господину и хозяину — человеку»,[2] если только человек сам не отравил себя грехом; и когда вследствие этого невежества и этой ложной философии, а также неизбежного пренебрежения, сопутствующего им, те страшные чумы, известные как «Черная смерть», могли почти без предупреждения обрушиться на страну и уничтожить десятую часть ее жителей — неудивительно, что эти ужасные бедствия приписывались злобе Злого духа.

[Сноска 1: См. §§ 63, 64.]

[Сноска 2: I Хупер, стр. 308. Паркеровское общество.]

78. Но любопытно заметить, что, обладая столь ужасной властью над телами и умами смертных, дьяволы, как считалось, не были достаточно могущественны, чтобы уничтожить жизни людей, которых они преследовали, если только не могли убедить своих жертв отречься от Бога. Эта теория, вероятно, возникла из ограничения, наложенного Всевышним на власть Сатаны во время его искушения Иова, и совета, данного страдальцу его женой: «Похули Бога и умри». Отсюда, когда злые духи начинали свои нападки на человека, одной из их первых попыток было побудить его совершить поступок, равносильный такому отречению. Иногда это было обязательство, передающее душу жертвы Злому духу в обмен на определенные мирские преимущества; иногда — формальное отречение от крещения; иногда — поступок, отгоняющий ангела-хранителя от его стороны и оставляющий влияние дьявола без противодействия. В «Ведьме из Эдмонтона»[1] первое действие, которое Мать Сойер требует от своего фамильяра совершить после того, как она заключила сделку, — это убить ее врага Бэнкса; и демон вынужден неохотно признать, что не может этого сделать, если только по счастливой случайности не застанет его за проклятиями. И Харпакс,[2] и Мефистофель[3] внушают своим жертвам, что у них есть сила уничтожить своих врагов, но ни один из них не способен ее применить. Фауст может мучить, но не убивать своих потенциальных убийц; а Спрингиус и Хирциус бессильны отнять жизнь у Доротеи. В последнем случае именно защита ангела-хранителя ограничивает дьявольскую силу; поэтому неудивительно, что Грациано мог счесть проклятие своего доброго ангела, отвернувшегося от него, «самым отчаянным поворотом», который бедный старый Брабанцио мог совершить сам с собой, если бы был жив, чтобы услышать о жестокой смерти своей дочери.[4] Людям в наши дни почти невозможно представить, каким утешением должна была быть эта вера в доброго духа-помощника, специально назначенного охранять слабых смертных в течение жизни, отводить беды и направлять к вечному спасению, в то время, когда, согласно общепринятому убеждению, любой человек, сколь бы безупречным и святым он ни был, мог в любой момент стать одержимым дьяволом или быть затравленным и замученным ведьмой.

[Сноска 1: Акт II, сц. i.]

[Сноска 2: «Мученица-девственница», акт III, сц. iii.]

[Сноска 3: «Доктор Фауст», акт I, сц. iii.]

[Сноска 4: «Отелло», акт V, сц. ii, 204.]

79. Это естественным образом ведет к рассмотрению другой, более коварной формы нападения на человечество, принятой злыми духами. Одержимость и внешнее воздействие были методами нападения, применяемыми против воли пострадавшего, и их трудно было избежать без сверхъестественного вмешательства Церкви. Практика колдовства и магии предполагала абсолютный и добровольный обмен тела и души Злому духу с целью получения нескольких коротких лет сверхчеловеческой силы, используемой для удовлетворения алчности, амбиций или жажды мести преступника.

80. В странной истории этого самого необъяснимого психического заболевания — эпидемии колдовства, как ее справедливо назвал авторитетный исследователь в этой области,[1] мы, современные люди, в силу нашего образования и предрассудков, совершенно неспособны сочувствовать ни преследователям, ни их жертвам. Мы теряемся в догадках, как ясновидящие и честные люди, такие как сэр Мэтью Хейл, могли согласиться стать участниками безжалостного преследования до смерти бедных беспомощных существ, чьим главным преступлением в большинстве случаев было то, что они страдали от голода как телом, так и духом. Мы не можем этого понять, потому что никто из нас не верит в существование злых духов. Никто; ибо хотя все еще есть несколько человек, которые номинально придерживаются древней веры, как и многих других почтенных, но отживших традиций, они были бы в тупике, если бы их попросили объяснить причину их веры; и никто из них не был бы готов принести малейшую материальную жертву ради нее. Правда, существование злых духов недавно получило запоздалое и несколько нерешительное признание в наших церковных судах,[2] которые поначалу авторитетно заявили, что отрицание существования личности дьявола делает человека печально известным злодеем и хулителем Книги общих молитв;[3] но это было быстро отменено Судебным комитетом Тайного совета под эгидой двух юристов-лордов Низкой церкви и двух архиепископов с весьма расплывчатой оговоркой, что «они не намерены решать, что эти доктрины являются иными, нежели несовместимыми с формулярами Церкви Англии»;[4] однако само презрение, с которым были встречены эти грозные декларации церковного права, показывает, как велико было падение некогда почти всемогущего служителя зла. Древний Сатана действительно существует в некоторых немногих формулярах, но в таком выцветшем и хлипком состоянии, что его трудно заметить. Все, что осталось от него и его подчиненных легионов, — это неэффективный призрак ушедшего вероучения, для воскрешения которого никто не пошевелит и пальцем.

[Сноска 1: См. д-ра Карпентера в «Frazer» за ноябрь 1877 г.]

[Сноска 2: См. Дженкинс против Кука, Law Reports, Admiralty and Ecclesiastical Cases, том iv, стр. 463 и сл.]

[Сноска 3: Там же, стр. 499, сэр Р. Филлимор.]

[Сноска 4: Law Reports, I Probate Division, стр. 102.]

81. Поэтому для нас совершенно невозможно понять, хотя усилием воли мы, возможно, и можем вообразить, тот ужас и отвращение, с которыми добрые люди, полностью верящие в существование и вездесущность бесчисленных легионов злых духов, способных и стремящихся совершить злодеяния, которые были целью этих страниц отчасти описать, относились бы к тем, кто ради собственного эгоистичного удовлетворения сознательно отказывался от своих надежд на вечное счастье в обмен на союз с дьяволами, который сделал бы их в десять раз более способными творить свою злую волю, чем прежде. Для людей, верящих в это, никакое наказание не могло показаться слишком поспешным или слишком ужасным для таких преступников против религии и общества, и никакие средства возможного обнаружения — слишком незначительными или надуманными, чтобы ими пренебречь; действительно, им могло разумно показаться, что лучше, если погибнет много невинных людей с уверенностью в будущей награде за их незаслуженные страдания, чем если хотя бы один виновный ускользнет незамеченным и станет средством, с помощью которого дьявол может погубить больше душ.

82. Но преследуемые, гораздо больше, чем преследователи, заслуживают нашего сочувствия, хотя они редко его получают. Часто утверждается, что абсолютная истина доктрины — единственная опора, которая позволит ее приверженцам успешно преодолеть бури преследований. Те, кто соглашается с этим утверждением, должны быть готовы найти большое количество истины в верованиях, известных нам под названием колдовства, если эта позиция должна быть успешно поддержана; ибо никогда ни одна секта не преследовалась более систематически или с большей безжалостностью, чем эти мало согрешающие еретики. Протестанты и католики, англикане и кальвинисты, всегда готовые предать друг друга пламени и палачу, нашли в этом вопросе общую почву, на которой все могли сердечно объединиться ради великой цели искоренения заблуждений. Когда из тишины наших собственных времен мы оглядываемся на ужасы Тауэра, дым и зарево Смитфилда, мы думаем со смешанным чувством жалости и восхищения о тех храбрых мужчинах и женщинах, которые в шестнадцатом веке обогатили своей кровью и пеплом почву, из которой должны были вырасти наша политическая и религиозная свобода. Но ни капли восхищения, едва ли проблеск жалости, даже случайно не проявляется к тем бедным существам, которые, будучи заброшенными, презираемыми и ненавидимыми, в то же время умирали той же мучительной смертью и проходили через муки пламени в это «нечто после смерти — неисследованную страну», без той сладкой уверенности, которая поддерживала их лучше запомнившихся товарищей по несчастью, что за мученическим крестом ждет мученический венец. Никакая надежда не поддерживала тех, кто был приговорен к смерти за преступление колдовства: их ожидания будущего были столь же безрадостны, как и их воспоминания о прошлом, и ни один дружеский голос не был поднят, ни одна рука не была протянута, чтобы подбодрить или утешить их во время этого последнего печального пути. Их надежда на милосердие от людей была мала — в лучшем случае удушение перед применением огня вместо более длительной и мучительной смерти; — их надежда на милосердие с Небес — никакой; однако в этих обстоятельствах, возможно, самых благоприятных, какие только можно вообразить для искоренения еретического верования, преследование не достигло своей цели. Чем больше правительство сжигало ведьм, тем больше распространялось преступление колдовства; и только когда по отношению к преступникам была принята позиция презрительной терпимости, вера угасла, постепенно, но верно, не из-за убедительности аргументов, направленных против нее, а из-за собственного внутреннего отсутствия жизнеспособности.[1]

[Сноска 1: См. подробное и интересное описание упадка веры в первой главе книги г-на Леки «История возникновения рационализма в Европе».]

83. История и феномены колдовства были настолько превосходно рассмотрены не одним современным исследователем, что нет необходимости исчерпывающе разбирать предмет, который представляет собой огромное количество материала для систематизации и комментариев. Поэтому объем следующих замечаний будет ограничен рассмотрением тех особенностей предмета, которые, по-видимому, проливают свет на сверхъестественное в «Макбете». Это рассмотрение будет проведено с некоторой тщательностью, поскольку некоторые современные критики, привнося мифологические знания, являющиеся результатом сравнительно недавних исследований в интерпретации текста, заявили, что три сестры, играющие столь важную роль в этой драме, вовсе не ведьмы, а являются или тесно связаны с Норнами или Судьбами скандинавского язычества. Целью следующих страниц будет проиллюстрировать современное верование относительно ведьм и их сил, показав, что почти каждая характерная черта, приписываемая сестрам, имеет свой аналог в современном ведьмовском фольклоре; что некоторые аллюзии, действительно, имеют столь сильное сходство с определенными событиями, которые произошли не за многие годы до написания «Макбета», что вполне вероятно, что Шекспир намекал на них в той же небрежной, беглой манере, как он сделал это с инцидентом с Мейни при написании «Короля Лира».

84. Первый критик, чьи комментарии по этому предмету заслуживают внимания, — это выдающийся Гервинус. В явном неведении истории колдовства он говорит: «В ведьмах Шекспир использовал народное поверье в злых гениев и в противников человечества и создал похожую, но более мрачную расу существ, точно так же, как он использовал веру в фей в «Сне в летнюю ночь». Это творение менее привлекательно и законченно, но не менее мастерски. Поэт в тексте самой пьесы называет этих существ ведьмами только уничижительно; они называют себя вещими сестрами; Судьбы носили это наименование, и сестры действительно напоминают нам северных Судеб или Валькирий. Они выглядят дикими и потрепанными непогодой снаружи и в одежде, обычными в речи, низкими, получеловеческими существами, уродливыми, как Злой дух, и точно так же старыми и не имеющими пола. Они направляются более могущественными хозяевами, их работа полностью проистекает из наслаждения злом, и они совершенно лишены человеческих симпатий…. Они — просто воплощение внутреннего искушения; они приходят в бурю и исчезают в воздухе, как телесные импульсы, которые, возникая в крови, поднимают пузыри греха и амбиций в душе; они — вещие сестры только в том смысле, в котором люди носят свои собственные судьбы в своих грудях».[1] Эта критика настолько субъективна и не подкреплена доказательствами, что с ней трудно удовлетворительно работать. Далее будет показано, что это описание ни в малейшей степени не относится к скандинавским Норнам, в то время как, поскольку оно верно тексту Шекспира, оно не противоречит современным записям о внешности и действиях ведьм.

[Сноска 1: «Шекспировские комментарии», перевод Ф. Э. Баннерт, стр. 591.]

85. Следующим писателем, выдвинувшим взгляд такого характера, был преподобный Ф. Г. Фли, известный шекспировский критик, чьи остроумные усилия в иконоборчестве вызывают любопытное чередование чувств между восхищением и изумлением. Его аргумент, к сожалению, смешан с вопросом текстовой критики; ибо он отвергает некоторые сцены в пьесе как работу второстепенного драматурга Миддлтона.[1] Вопрос, касающийся текста, будет замечен лишь постольку, поскольку он неразрывно связан с аргументом относительно природы вещих сестер. Позиция г-на Фли, вкратце, такова. Он думает, что пьеса Шекспира началась с выхода Макбета и Банко в третьей сцене первого акта, и что вещие сестры, которые впоследствии принимают участие в этой сцене, — это Норны, а не ведьмы; и что в первой сцене четвертого акта Шекспир отбросил Норн и ввел трех совершенно новых персонажей, которые должны были быть настоящими ведьмами.

[Сноска 1: Из сцен с ведьмами г-н Фли отвергает Акт I, сц. i, и сц. iii до ст. 37, и Акт III, сц. v.]

86. Доказательства, которые могут быть представлены в поддержку этой теории, помимо вопроса о стиле и вероятности, тройственны. Первое доказательство получено из рукописи под названием «Книга пьес и заметок о них для общей политики», написанной довольно известным магом-врачом Саймоном Форманом, который был замешан в убийстве сэра Томаса Овербери. Он говорит: «В «Макбете» в «Глобусе», 1610 г., 20 апреля, в субботу, можно было наблюдать, как Макбет и Банко, два шотландских вельможи, ехали через лес, перед ними стояли три женщины-феи или нимфы и приветствовали Макбета, говоря ему трижды: «Привет, Макбет, король Кодора, ибо ты будешь королем, но ты не породишь королей» и т. д.[1] Это, если бы отчет Формана прилично держался в других отношениях, было бы сильным, хотя и не окончательным доказательством в пользу теории; но вся заметка настолько полна несоответствий и неверных утверждений, что не будет несправедливым заключить, либо что автор не уделял удивительного внимания представлению, которое он взялся описывать, либо что копия актера отличалась во многих существенных пунктах от нынешнего текста. Не последнее из этих несоответствий — отчет о приветствии сестрами Макбета, только что процитированный. Впоследствии Форман повествует, что Дункан сделал Макбета принцем Камберлендским; и что «когда Макбет убил короля, кровь на его руках не могла быть смыта никакими средствами, ни с рук его жены, которая держала кровавые кинжалы, пряча их, из-за чего они оба были очень поражены и оскорблены». На такое вольное повествование нельзя полагаться, если рассматриваемый текст содержит хоть какие-то доказательства, опровергающие вывод о том, что сестры задуманы как «женщины-феи или нимфы».

[Сноска 1: См. Фернесс, Variorum, стр. 384.]

87. Вторым доказательством является история Макбета, как она рассказана Холиншедом, из которой Шекспир черпал свой материал. В этом отчете мы читаем, что «Случилось так, что Макбет и Банко путешествовали к Форесу, где тогда лежал король, они шли, развлекаясь по пути вместе без другой компании, кроме них самих, проходя через леса и поля, когда внезапно посреди поляны их встретили три женщины в странных и диких одеждах, напоминающие существ древнего мира, которых, когда они внимательно разглядели, удивляясь зрелищу, первая из них заговорила и сказала: «Привет, Макбет, тан Гламиса» (ибо он недавно вступил в это достоинство и должность со смертью своего отца Синелла). Вторая из них сказала: «Привет, Макбет, тан Кодора». Но третья сказала: «Привет, Макбет, который в будущем будет королем Шотландии». …Впоследствии общее мнение было таково, что эти женщины были либо вещими сестрами, то есть (как вы бы сказали) богинями судьбы, либо какими-то нимфами или феями, наделенными знанием пророчества благодаря своей некромантической науке, потому что все сбывалось, как они говорили».[1] Это все, что слышно об этих «богинях судьбы» в повествовании Холиншеда. Макбету велено «остерегаться Макдуфа»[2] «некоторыми колдунами, на чьи слова он возлагал большие надежды»; и ложные обещания были даны ему «некоторой ведьмой, которой он очень доверял, (которая) сказала ему, что он никогда не будет убит человеком, рожденным от какой-либо женщины, и не будет побежден, пока лес Бернана не придет к замку Дунсинан».[3]

[Сноска 1: Холиншед, Шотландия, стр. 170, c. 2, ст. 55.]

[Сноска 2: Макбет, IV, ст. 71. Холиншед, стр. 174, c. 2, ст. 10.]

[Сноска 3: Там же, ст. 13.]

88. В этом отчете мы находим, что сверхъестественные сообщения, принятые Шекспиром, были получены из трех источников; и утверждение состоит в том, что он сохранил два из них — «богинь судьбы» и ведьм; и доказательство этого сохранения — третье доказательство, на которое полагаются, а именно, что сценическая ремарка в первом фолио, Акт IV, сц. i, гласит: «Входят Геката и другие три ведьмы», когда три персонажа, предположительно ведьмы, уже находятся на сцене. Повествование Холиншеда проясняет, что идея «богинь судьбы» была отчетливо предложена уму Шекспира, так же как и ведьм, как посредников сверхъестественного влияния. Вопрос в том, сохранил ли он обоих, или он отверг одного и сохранил другого? Вряд ли можно сомневаться, что одно такое влияние, проходящее через пьесу, способствовало бы гармонии и единству идеи; и поскольку Шекспир, в любом случае не рабский последователь своего источника, переплел в «Макбете» совершенно отличное повествование об убийстве короля Даффа,[1] вряд ли можно предположить, что он постеснялся бы смешать эти два разных набора персонажей, если бы от этого можно было получить какую-либо выгоду. Что касается сценической ремарки в первом фолио, трудно понять, что бы она доказала, даже если предположить, что фолио было самой добросовестной редакционной работой, которая когда-либо была выполнена. Она предполагает, что «вещие сестры» находятся на сцене так же, как и ведьмы. Но совершенно ясно, что ведьмы продолжают диалог; поэтому другие более могущественные существа должны предполагаться стоящими молча на заднем плане — предположение настолько чудовищное, что вряд ли необходимо ссылаться на небрежность сценических ремарок фолио, чтобы показать, насколько неудовлетворительным должен быть аргумент, основанный на одной из них.

[Сноска 1: Там же, стр. 149. «Сорт ведьм, живущих в городе Муррейленд под названием Форес» (c. 2, ст. 30) были заметны в этом отчете.]

89. Доказательства Формана и Холиншеда были изложены полностью, чтобы читатель мог обладать всеми материалами, которые могут быть необходимы для формирования точного суждения по рассматриваемому вопросу; но, по-видимому, на них полагаются меньше, чем на предположение, что внешность и силы существ в общепризнанно подлинной части третьей сцены первого акта не являются теми, которые ранее приписывались ведьмам, и что Шекспир, однажды решив представить Норн, никогда не унизил бы их «до трех старух, которых зовут Пэддок и Греймалкин, которые плавают в ситах, убивают свиней, служат Гекате и занимаются всеми обычными чарами, иллюзиями и заклинаниями вульгарных ведьм. Те трое, которые «не похожи на обитателей земли, и все же находятся на ней»; те, кто может «заглянуть в семена времени и сказать, какое зерно вырастет»; те, кто кажется телесным, но тает в воздухе, как пузыри земли; вещие сестры, которые делают себя воздухом и имеют в себе больше, чем смертное знание, — это не существа такого сорта».[1]

[Сноска 1: Труды Нового шекспировского общества, том i, стр. 342; «Шекспировское руководство» Фли, стр. 248.]

90. Теперь существует огромная масса современных доказательств, показывающих, что эти предполагаемые характеристики Норн являются, по сути, одними из главных атрибутов ведьм шестнадцатого и семнадцатого веков. Если это так — если можно доказать, что предполагаемые «богини судьбы» пьесы в действительности не обладают большими силами, чем те, которые могли быть приобретены обычным общением со злыми духами, то никакой вес не должен придаваться расплывчатой сценической ремарке в фолио, встречающейся в томе, известном своей крайней небрежностью, с которой он был создан; и должно быть признано, что «богини судьбы» Холиншеда были принесены в жертву ради ведьм. Если в дополнение к этому можно показать, что была очень удовлетворительная причина, почему ведьмы должны были быть выбраны в качестве представителей злого влияния вместо Норн, аргумент будет настолько полным, насколько это возможно сделать.

91. Но прежде чем приступить к изучению современных доказательств, необходимо, чтобы получить полное представление о мифологическом взгляде на вещих сестер, заметить критику, которая является одновременно расширением и вариацией на только что изложенную теорию.[1] Предполагается, что сестер в «Макбете» всего трое, но Шекспир использовал скандинавскую мифологию для части материала, который он использовал при создании этих персонажей, и что остальное он почерпнул из традиций современного колдовства; фактически, что «сестры» — это гибриды между Норнами и ведьмами. Предполагаемое доказательство этого состоит в том, что каждая сестра выполняет особую функцию одной из Норн. «Третья — особая пророчица, в то время как первая берет на себя познание прошлого, а вторая — настоящего в делах, связанных с человечеством. Это задачи Урд, Верданди и Скульд. Первая начинает с вопроса: «Когда мы трое встретимся снова?» Вторая решает время: «Когда битва будет проиграна или выиграна». Третья, будущее пророчествует: «Это будет до захода солнца». Первая снова спрашивает: «Где?» Вторая решает: «На пустоши». Третья, будущее пророчествует: «Там встретиться с Макбетом». Но их роль наиболее ясно проявляется в знаменитых «Приветствиях»:—

1-я. Урд. [Прошлое.] Привет, Макбет! Привет тебе, тан Гламиса!

2-я. Верданди. [Настоящее.] Привет, Макбет! Привет тебе, тан Кодора!

3-я. Скульд. Привет, Макбет! Ты будешь королем в будущем.[2]

Эта последовательность, как предполагается, сохранена в других речах сестер; но прочтение их вскоре покажет, что только во второй из приведенных выше цитат она узнаваема с какой-либо определенностью; и это, должно быть, помнится, почти дословная транскрипция из Холиншеда, а не оригинальная концепция Шекспира, который мог чувствовать себя вполне оправданным в изменении характеров говорящих, сохраняя при этом их высказывания. В дополнение к этому, естественная последовательность во многих случаях полностью и излишне нарушается; как, например, в Акте I, сц. iii, где Урд, которая должна быть занята исключительно делами прошлого, предсказывает с предельной тщательностью результаты, которые должны последовать от ее запланированного путешествия в Алеппо, и это без какого-либо выражения негодования, а скорее с обещанием помощи от Скульд, чью провинцию она таким образом вторгается.

[Сноска 1: В письме в «The Academy», 8 февраля 1879 г., подписанном «Шарлотта Кармайкл».]

[Сноска 2: Я взял на себя смелость напечатать эту цитату так, как она стоит в тексте. Автор в «The Academy» осуществил перестановку диалога, импортировав то, что могло быть ответами Макбета трем сестрам из его речи, начинающейся со ст. 70, и чередуя их с различными «Приветствиями», которые, к тому же, неверно процитированы — для какой цели, трудно понять. Можно добавить здесь, что в последующем номере «The Academy» появилось длинное письмо по тому же предмету от г-на Карла Блинда, которое, кажется, доказывает мало что, кроме эрудиции автора. Он предполагает тевтонское происхождение сестер повсюду и, следовательно, приводит мало доказательств в пользу теории. Один из его пунктов — происхождение слова «weird» или «wayward», которое, как будет показано впоследствии, применялось к ведьмам. Другой пункт — что сцены с ведьмами сильно отдают старой немецкой поэзией. Интересно найти двух сторонников теории Норн, полагающихся главным образом для доказательства своей позиции на сцену (Акт I, сц. i), которую г-н Фли говорит, что само утверждение этой теории (стр. 249) должно заклеймить как поддельную. Вопрос о бородах сестер тоже, относительно которого г-н Блинд приводит несколько надуманные доказательства, я думаю, более удовлетворительно решен цитатами в тексте.]

92. Но эта последняя часть критики кажется открытой для одного серьезного возражения, которому первая не подвержена. Г-н Фли отделяет части пьесы, которые несомненно должны быть отнесены к ведьмам, от частей, которые он отдает своим Норнам, и приписывает их разным персонажам; другая смешивает ведьмовские и Норнские элементы в одну запутанную массу. Более ранний критик видел абсурдность такого предположения, когда писал: «Шекспир мог поднять волшебника и ведьм из последних частей Холиншеда до вещих сестер из первых частей, но обратный процесс невозможен».[1] Мыслимо ли, что Шекспир, который, как признает большинство людей, был человеком с некоторым поэтическим чувством, обладая прекрасной легендой о Норнах — молчаливыми богинями судьбы, сидящими у подножия Иггдрасиля, таинственного дерева человеческого существования, и поливающими его корни водой из священного источника, — мог безжалостно и без причины испортить очарование легенды безвозмездным введением грубых и прежде всего непоэтических деталей, присущих практике колдовства? Ни один человек с проблеском поэзии в душе не вообразит этого ни на мгновение. Разделение персонажей более правдоподобно, чем это; но если можно показать, что эта теория необоснованна, нет никакой невероятности в предположении, что Шекспир, обнаружив, что вопрос колдовства, вследствие событий, которые произошли незадолго до времени постановки «Макбета», поглощал внимание всех людей, от короля до крестьянина, должен был взяться за такой популярный предмет и, магией своего искусства, так поднять его из деградации в область поэзии, что люди должны были удивляться и говорить: «Может ли это быть колдовством на самом деле?»

[Сноска 1: «Шекспировское руководство», стр. 249.]

93. При сравнении доказательств, которые можно вывести из современных записей колдовства, с высказываниями и действиями сестер в «Макбете», те части пьесы будут сначала рассмотрены, относительно которых никогда не возникало сомнений в их подлинности и которые, как утверждается, применимы исключительно к Норнам. Если можно показать, что они описывают ведьм, а не Норн, позиция, что Шекспир намеренно заменил ведьм «богинями судьбы», упомянутыми в его источнике, практически неоспорима. Во-первых, утверждается, что описание внешности сестер, данное Банко, относится к Норнам, а не к ведьмам —

«Они не похожи на обитателей земли, и все же находятся на ней».

Этот вопрос применимости, однако, не должен решаться рассмотрением одного предложения, а всего отрывка, из которого он извлечен; и, рассматривая его, следует тщательно помнить, что он встречается непосредственно перед теми строками, на которые главным образом полагаются как на доказательство идентичности сестер с Урд, Верданди и Скульд.

Банко, увидев сестер, говорит—

«Что это за существа, такие иссохшие и дикие в своем наряде, которые не похожи на обитателей земли, и все же находятся на ней? Живете ли вы, или вы что-то, о чем человек может спросить? Вы, кажется, понимаете меня, кладя каждая сразу свой потрескавшийся палец на свои сухие губы: вы должны быть женщинами, и все же ваши бороды запрещают мне интерпретировать, что вы таковы».

Именно в первый момент удивления сестры, появившиеся столь внезапно, кажутся Банко не похожими на обитателей этой земли. Когда он оправляется от потрясения и становится способен к рассудительному критическому взгляду, он видит потрескавшиеся пальцы, сухие губы — по сути, ничего, кроме бород, что отличало бы их от нищих, уродливых старух. Едва ли можно было бы написать более точное поэтическое соответствие прозаическим описаниям, данным современниками, внешности тех несчастных, которых обвиняли в преступлении колдовства. Скот, например, говорит: «Это женщины, как правило, старые, хромые, с гноящимися глазами, бледные, грязные и полные морщин… Они худые и обезображенные, с меланхолией на лицах»;[1] а Харснет описывает ведьму как «старую, изъеденную непогодой кагу, у которой от старости подбородок сходится с коленями, ходящую сгорбившись, опираясь на посох, с впалыми глазами, беззубую, в морщинах, с губами, дрожащими от паралича, бормочущую что-то на улицах; ту, что забыла свой „Отче наш“, но имеет острый язык, чтобы обозвать потаскуху потаскухой».[2] Следует помнить, что эти отчеты принадлежат двум скептикам, которые не видели в ведьмах ничего, кроме бедных, опустившихся старух. В описании, предполагающем их сверхъестественную силу, такие мелкие детали были бы невозможны; однако в описании Банко достаточно признаков, указывающих на запущенность, убожество и нищету. Но если бы это было не так, в описании сестер есть одна черта, которая решила бы вопрос раз и навсегда. Борода в елизаветинские времена была признанным отличительным признаком ведьмы. В одной старой пьесе говорится: «Женщины, которые приходят к нам за маскировкой, должны носить бороды, а это значит — знак ведьмы»;[3] а в другой: «У некоторых женщин есть бороды; право, они наполовину ведьмы»;[4] и сэр Хью Эванс дает решающее свидетельство этому факту, когда говорит о переодетом Фальстафе: «Ей-богу, думаю, эта женщина — настоящая ведьма: мне не нравится, когда у женщины большая борода; я вижу большую бороду под ее платком».[5]

[Сноска 1: Discoverie, книга I, гл. 3, стр. 7.]

[Сноска 2: Харснет, Declaration, стр. 136.]

[Сноска 3: Honest Man's Fortune, II. i. Фёрнесс, Variorum, стр. 30.]

[Сноска 4: «Честная куртизанка» Деккера, сц. x, ст. 126.]

[Сноска 5: «Виндзорские насмешницы», акт IV, сц. ii.]

94. Каждая деталь описания Банко указывает на то, что он говорит о ведьмах; ничто в нем не противоречит этому предположению. Применимо ли оно с той же силой к норнам? Вряд ли эти таинственные мифические существа, оказывающие непостижимое, но мощное влияние на человеческую судьбу, могли быть описаны с какой-либо пристойностью столь отталкивающими терминами. Вокруг них можно было бы набросить покров дикого, странного величия; но можно ли предположить, что Шекспир стал бы унижать их, представляя с потрескавшимися пальцами, сухими губами и бородами? Примечательно также, что, хотя в этом отрывке он делает почти дословную выписку из Холиншеда, эти детали вставлены без опоры на хронику. Давайте на мгновение предположим, что текст гласил так —

Банко. … Что это за существа, столь иссохшие и столь дико одетые,[1] что не похожи на обитателей этой земли, а все же находятся на ней?[2] Живы ли вы, или вы нечто такое, о чем человек может спросить?[3]

Макбет. Говорите, если можете, кто вы?

1-я ведьма. Славься, Макбет! Славься тебе, тан Глэмиса![4]

2-я ведьма. Славься, Макбет! Славься тебе, тан Кавдора![5]

3-я ведьма. Славься, Макбет! Ты станешь королем в будущем.[6]

Это настолько точная драматизация параллельного отрывка из Холиншеда и настолько законченная сама по себе, что возникает искушение спросить, не была ли она так написана изначально, а интерполированные строки впоследствии вставлены автором. Так это или нет, но вопрос должен быть поставлен: почему в таком отрывке Шекспир вставил три строки поразительного описания внешности ведьм? Можно ли предложить иную причину, кроме той, что он решил заменить «богинь судьбы» ведьмами и был полон решимости сделать так, чтобы не возникло никаких сомнений на этот счет?

[Сноска 1: Три женщины в странном и диком одеянии,]

[Сноска 2: напоминающие существ древнего мира,]

[Сноска 3: которых, когда они внимательно разглядели, удивляясь зрелищу, первая из них заговорила и сказала;]

[Сноска 4: «Славься, Макбет, тан Глэмиса» (ибо он недавно вступил в это достоинство и должность со смертью своего отца Синелла).]

[Сноска 5: Вторая из них сказала: «Славься, Макбет, тан Кавдора».]

[Сноска 6: Но третья сказала: «Славься, Макбет, ты в будущем станешь королем Шотландии».]

95. Следующее возражение заключается в том, что сестры обладают силой, которой ведьмы не обладали. Они могут «заглянуть в семена времени и сказать, какое зерно прорастет, а какое нет». Иными словами, они предсказывают будущие события, чего ведьмы делать не могли. Но это не так. Зафиксированные судебные процессы над ведьмами изобилуют обвинениями в предсказании того, что должно произойти; нет более распространенного обвинения. Следующий пример, процитированный Чарльзом Найтом в его биографии Шекспира, мог бы почти послужить подсказкой для сравнения в вышеупомянутых строках. Джоннет Вишер «обвиняется в том, что двадцать два года назад или около того ходила к зеленеющему хлебу в мае, сидела на нем рано утром до восхода солнца, и, будучи там обнаруженной и спрошенной, что она делает, ты[1] ответила: я скажу тебе; я очищала колосья хлеба. Я вижу, что будет дорогой год, колос хлеба растет против солнца [вопреки ходу солнца], а когда он растет по солнцу [по ходу солнца], будет хороший дешевый год».[2] Следующий пример — еще одна подходящая иллюстрация этой силы, переведенная с громоздкого отчета о суде над Бесси Рой в 1590 году на равнинном шотландском диалекте. В обвинительном акте говорилось: «Ты обвиняешься в том, что, когда ты жила у Уильяма Кинга в Барре, около двенадцати лет назад или около того, выйдя в поле собирать лен с другими женщинами, в их присутствии начертила круг на земле и сделала дыру посреди него; и впоследствии своими заклинаниями заставила большого червя выйти первым из указанной дыры и проползти через круг; а затем появился маленький червь, который тоже прополз; и, наконец, [ты] заставила выйти большого червя, который не смог пройти через круг, но упал и умер. Каковое колдовство и чародейство ты истолковала в таком виде: что первый большой червь, проползший через круг, был хозяин Уильям Кинг, который должен жить; а маленький червь был ребенком в утробе хозяйки, о чем никто не знал, и что ребенок должен жить; и, в-третьих, последнего большого червя ты истолковала как хозяйку, которая должна умереть: что и сбылось после твоих слов».[3] Конечно, вряд ли могут быть более ясные примеры того, как «заглянуть в семена времени и сказать, какое зерно прорастет, а какое нет», чем эти.

[Сноска 1: Так в тексте.]

[Сноска 2: стр. 438.]

[Сноска 3: Питкэрн, I. ii. 207. Ср. также там же, стр. 212, 213 и 231, где преступление описано как «предузнание».]

96. Возможно, это наиболее подходящее место, чтобы указать на полное значение первой сцены «Макбета» и ее необходимую связь с остальной частью пьесы. По сути, это остаток шабаша ведьм, который, если бы был полностью представлен, имел бы сильное сходство со сценой в начале четвертого акта. Но длинная сцена на такую тему была бы утомительной и бессмысленной в начале пьесы. Поэтому аудитории предлагается предположить, что ведьмы встретились, совершили свои заклинания, получили от злых духов информацию о карьере Макбета, которую они желали получить, и, возможно, получили приказ от демонов выполнить миссию, которую они впоследствии осуществляют. Все, что нужно для драматического эффекта, — это легкий намек на вероятное дьявольское вмешательство и на то, что Макбет должен стать его особой целью; и это сделано настолько художественно, насколько это вообще можно представить. В первой сцене они получают информацию; во второй они произносят свое предсказание. Каждая мелкая деталь этих сцен основана на широких, признанных фактах колдовства.

97. Также предполагается, что способность исчезать из виду, которой обладают сестры — способность становиться воздухом, — не была характерна для ведьм. Но это еще одно утверждение, которое не было бы сделано, если бы авторитетные источники по этому вопросу были изучены хотя бы с небольшим вниманием. Ни одна черта преступления колдовства не засвидетельствована лучше, чем эта; и современная ведьма из сборников сказок до сих пор изображается верхом на метле — реликт заколдованного прута, которым дьявол снабжал своих поклонников, чтобы они могли приходить на его шабаши.[1] Одно из обвинений в обвинительном акте против печально известного доктора Фиана гласило: «Виновен в том, что позволил нести себя в церковь Норт-Берик, как если бы он летел со свистом над землей».[2] Были приготовлены самые эффективные мази для осуществления этого способа передвижения, которые были записаны и приведены ниже[3] в качестве иллюстрации диких рецептов, которые Шекспир сделал более мрачными в своей сцене с котлом. Эффективность этих мазей хорошо иллюстрируется историей, рассказанной Реджинальдом Скотом, которую, к сожалению, из-за определенных инцидентов нельзя привести его собственными лаконичными словами. Герой ее временно гостил у подруги и однажды застал ее за тем, как она натирала свои конечности неким составом, бормоча при этом. Через некоторое время она исчезла из его поля зрения; и он, будучи любопытным исследовать это дело, натерся оставшейся мазью и почти сразу же обнаружил, что перенесся на большое расстояние по воздуху и был оставлен прямо посреди шабаша ведьм. Естественно встревоженный, он воскликнул: «Во имя Божье, что я здесь делаю?» и при этих словах все собрание исчезло.[4]

[Сноска 1: Скот, книга III, гл. III, стр. 43.]

[Сноска 2: Питкэрн, I. ii. 210. Ср. также там же, стр. 211. Скот, книга III, гл. VII, стр. 51.]

[Сноска 3: «Различные рецепты и мази, изготовленные и используемые для перемещения ведьм и других чудесных эффектов.

«Возьми жир маленьких детей и вари его с водой в медном сосуде, сохраняя самое густое из того, что остается кипящим на дне, которое они откладывают и хранят до тех пор, пока не представится случай использовать его. Они добавляют сюда Eleoselinum, Aconitum, frondes populeas и сажу». Это приведено почти дословно в «Ведьме» Мидлтона.

«Возьми Sium, Acarum Vulgare, Pentaphyllon, кровь летучей мыши, Solanum Somniferum и масло».

Казалось бы, семена папоротника обладали тем же свойством. — «Генрих IV», I часть, II. i.]

[Сноска 4: Скот, книга III, гл. VI, стр. 46.]

98. Единственный остаток трудности, следовательно, заключается в использовании термина «вещие сестры» при описании ведьм. Совершенно ясно, что Холиншед использовал эти слова как своего рода синоним для «богинь судьбы»; но при таком количестве доказательств, представленных в пользу того, что Шекспир решил ввести ведьм вместо норн, было бы, безусловно, неоправданно полагать, что он мог сохранить этот термин как поэтическое и вполне подходящее описание персонажей, к которым он был применен. И это тем более вероятно, что можно показать, что оба слова временами применялись к ведьмам. Как доказывает цитата, приведенная далее,[1] шотландские ведьмы имели обыкновение называть посетителей определенного шабаша «сестрами»; а в «Ведьмах Ланкашира» Хейвуда один из персонажей говорит о неком акте предполагаемого колдовства: «Я помню, что месяца три назад я перешел дорогу странной женщине; той, которую я теперь подозреваю».[2]

[Сноска 1: § 107, стр. 114.]

[Сноска 2: Акт V, сц. iii.]

99. Здесь, в самой цитадели предполагаемого доказательства теории о норнах, можно извлечь убедительные доказательства того, что сестры задуманы как просто ведьмы. Неудивительно, что другие части пьесы, в которых упоминаются сестры, подтверждают этот взгляд. Банко, услышав исполнение пророчества второй ведьмы, ясно выражает свое мнение о происхождении «предузнания», которое он получил, в восклицании: «Что, может ли дьявол говорить правду?» Ибо дьявол самым решительным образом говорил через ведьм; но как можно было бы в каком-либо смысле сказать, что он говорил через норн? Далее, Макбет сообщает своей жене, что по прибытии в Форрес он навел справки о том, насколько можно доверять высказываниям ведьм, «и узнал из самых верных источников, что в них было больше, чем смертное знание».[1] Это было бы вполне возможно, если бы ведьмы были объектом расследования, ибо их главный авторитет основывался бы на общем мнении, бытующем в округе, где они жили; но как можно было бы успешно провести такое расследование в случае с норнами? Примечательно также, что Макбет точно знает, где найти сестер, когда они ему нужны; и когда он говорит —

«Они должны сказать больше; ибо теперь я намерен узнать, худшими средствами — худшее»,[2]

он делает еще один ясный намек на сношения ведьм с дьяволом. После событий, описанных в акте IV, сц. i, Макбет говорит о пророчествах, на которые он полагается, как об «эквивокации демона»,[3] а о пророках — как об «этих жонглирующих демонах»;[4] и с полным основанием — ибо он видел и слышал самих дьяволов, хозяев ведьм и источники всей их злой силы. Каждый момент в пьесе, который хоть как-то относится к этой теме, склоняется к тому, чтобы показать, что Шекспир намеренно заменил «богинь судьбы» ведьмами; и что предполагаемое происхождение этих персонажей от норн является результатом несколько чрезмерного рвения раскрыть новую и поразительную теорию.

[Сноска 1: Акт I, сц. v, ст. 2.]

[Сноска 2: Мистер Фли избегает трудности, созданной этим отрывком, который называет ведьм «вещими сестрами», предполагая, что эти строки были интерполированы Мидлтоном — метод критики, который вряд ли нуждается в комментариях. Акт III, сц. iv, ст. 134.]

[Сноска 3: Акт V, сц. v, ст. 43.]

[Сноска 4: Там же, сц. viii, ст. 19.]

100. Предполагая, таким образом, что ведьмовская природа сестер окончательно доказана, теперь становится необходимым подтвердить ранее сделанное утверждение о том, что можно привести веские причины, почему Шекспир решил изобразить ведьм, а не норн.

Невозможно читать «Макбета», не заметив важности, придаваемой убеждению, что ведьмы обладали силой создавать бури и другие атмосферные возмущения и что они находили удовольствие в этом. Сестры решают встретиться в гром, молнию или дождь. Для них «прекрасное — гнусно, гнусное — прекрасно», когда они «парят сквозь туман и грязный воздух». Вся первая часть третьей сцены первого акта — это один порыв бури с сопутствующим опустошением. Они могут развязывать и связывать ветры,[1] заставлять суда страдать от бури в море и калечить выброшенные на берег тела.[2] Они описывают себя как «гонцов моря и суши»;[3] пустошь, на которой они встречаются, проклята;[4] и они исчезают, «как дыхание на ветру».[5] Макбет заклинает их ответить на его вопросы так: —

«Хотя вы развязываете ветры и позволяете им сражаться против церквей; хотя пенистые волны поглощают и проглатывают навигацию; хотя хлеб с колосьями полегает, а деревья вырываются с корнем; хотя замки рушатся на головы своих стражей; хотя дворцы и пирамиды склоняют свои вершины до основания; хотя сокровища природных зародышей рассыпаются все вместе, даже до тех пор, пока само разрушение не заболеет».[6]

[Сноска 1: I. iii. 11, 12.]

[Сноска 2: Акт I, сц. iii, ст. 28.]

[Сноска 3: Там же, ст. 32.]

[Сноска 4: Там же, ст. 77.]

[Сноска 5: Там же, ст. 81, 82.]

[Сноска 6: Акт IV, сц. i, ст. 52-60.]

101. Теперь, эта власть над стихиями вовсе не является заметной чертой в английских записях о колдовстве. Можно найти несколько отдельных обвинений такого рода. Например, в 1565 году была сожжена ведьма, которая призналась, что вызвала все бури, произошедшие в том году. У Скота тоже есть несколько коротких предложений на эту тему, но он не придает ей ни малейшего значения.[1] Также в ранних шотландских процессах, записанных Питкэрном, это обвинение не фигурирует среди обвинений против ведьм. Чрезвычайно любопытно заметить совершенно безобидный характер обвинений, выдвинутых против ранних преступников; и как со временем, по мере того как паника нарастала, они постепенно сгущались в красках, пока ни одно действие не было слишком грубым, слишком отталкивающим или слишком смехотворно невозможным, чтобы не быть включенным в обвинительный акт. Следующие цитаты из одного из самых ранних зарегистрированных судебных процессов приведены потому, что они наиболее убедительно иллюстрируют положение бедных женщин, которые считались ведьмами, и реальную основу фактов, на которой впоследствии строилось убеждение в этом преступлении.

[Сноска 1: Книга III, гл. 13, стр. 60.]

102. Бесси Данлоп судили за колдовство в 1576 году. Одно из главных обвинений против нее заключалось в том, что она поддерживала связь с дьяволом, который являлся ей в облике ее соседа, некоего Тома Рида, который недавно умер. На вопрос, как и где она встретила Тома Рида, она сказала: «Когда она шла между своим домом и двором Монккастелла, погоняя своих коров на пастбище, и сильно горевала, плача[1] очень сильно о своей корове, которая сдохла, о муже и ребенке, которые лежали больными, и сама она только что встала из постели после родов,[2] вышеупомянутый Том встретил ее по дороге, поприветствовал[3] ее и сказал: „Добрый день, Бесси“, а она сказала: „Бог в помощь тебе, добрый человек“. „Sancta Marie“, — сказал он, — „Бесси, почему ты так сильно горюешь и плачешь о какой-либо мирской вещи?“ Она ответила: „Увы! Разве у меня нет великой причины так горевать, ибо наше имущество истощилось,[4] и мой муж при смерти, и один мой ребенок не выживет, и сама я в слабом состоянии; разве у меня нет веской причины иметь такое больное сердце?“ Но Том сказал: „Бесси, ты прогневала[5] Бога и просила о том, чего не должна была делать; и поэтому я советую тебе покаяться перед Ним, ибо говорю тебе, твой ребенок умрет, и больная корова, прежде чем ты придешь домой; и твои две овцы тоже умрут; но твой муж поправится и будет таким же здоровым и крепким, как всегда был“. И тогда я стала немного веселее, ибо он сказал мне, что мой муж поправится. Затем Том Рид ушел от меня через двор Монккастелла, и я подумала, что он прошел в более узкую дыру в стене, чем любой земной человек мог бы пройти, и поэтому я немного испугалась».[6]

[Сноска 1: Плача. Я перевел этот отрывок лишь наполовину, ибо побоялся испортить его печальную простоту.]

[Сноска 2: Роды.]

[Сноска 3: Поприветствовал.]

[Сноска 4: Истощилось.]

[Сноска 5: Разгневала.]

[Сноска 6: Испугалась.]

Это был первый раз, когда Том явился ей. В третий раз он спросил ее, «не поверит ли она в него». Она сказала, «что поверит в любого, кто делает ей добро». Затем Том обещал ей много богатства, если она отречется от своего христианства. Она ответила, что «если ее будут разрывать лошадиными хвостами, она никогда этого не сделает, но обещала быть верной и преданной ему во всем, что она может сделать», на что он рассердился.

[Сноска 1: Верить.]

В четвертый раз бедная женщина еще больше впала в грех и сопровождала Тома на встречу фей. Том предложил ей присоединиться к компании; но она сказала, «что не видит пользы ходить такими путями, если не знает зачем». Том предложил старое искушение — богатство; но она ответила, что «живет со своим мужем и детьми» и не может их оставить. И тогда Том начал очень сердиться на нее и сказал: «если она так думает, то мало хорошего от него получит».

Затем ее спросили, просила ли она когда-нибудь о какой-либо услуге у Тома для себя или для какого-либо другого лица. Она ответила, что «когда разные люди приходили к ней искать помощи для своего зверя, своей коровы или овцы, или для любого ребенка, который был унесен злым порывом ветра или схвачен эльфом, она шла и спрашивала[1] у Тома, что может им помочь; и Том срывал траву и давал ей из своих рук, и велел ей измельчить[2] ее с любым другим видом трав, открыть пасть зверя и положить их внутрь, и зверь поправлялся».[3]

[Сноска 1: Спрашивала.]

[Сноска 2: Измельчить.]

[Сноска 3: Питкэрн, I. ii. 51, и след.]

Кажется почти невозможным поверить, что история, подобная этой, которая наполовину испорчена попыткой частично модернизировать ее простой патетический язык и которая, вероятно, вызвала бы слезу на глазах, если не шиллинг из кармана, у самого несимпатичного существа наших дней, могла считаться триста лет назад достаточной, чтобы осудить рассказчицу на преступление, достойное смерти; но так оно и было. Эта печальная картина крушения интеллекта бедной женщины в неравной борьбе с бедностью и болезнью становится видимой для нас только в свете пламени, которое, возможно, милосердно к ней, навсегда унесло бедную Бесси Данлоп от больного мужа, слабых детей, «коров» и скромной лачуги, где они все жили вместе, и от ежедневной, душераздирающей, почти безнадежной борьбы за то, чтобы получить достаточно пищи, чтобы поддержать жизнь в телах этой несчастной семьи. Историк, который считает своей главной заботой записывать до мельчайших и самых нерелевантных деталей деяния, благородные или низкие, тех, кому удалось вписать свои имена в список Славы, небрежно или презрительно переворачивает страницу, содержащую столь незначительный материал, как этот; но те, кто верит

«Что ни один червь не раздавлен напрасно; Что ни один мотылек с тщетным желанием Не сгорел в бесплодном огне, Или не послужил лишь чужой выгоде»,

вряд ли почувствуют, что жизнь и смерть бедной Бесси были совершенно лишены смысла.

103. Однако по мере того, как процессы над ведьмами учащаются, детали становятся все более отталкивающими; и в 1590 году мы находим чрезвычайно необычную серию дел — необычную из-за чудовищности содержащихся в них обвинений, а также из-за того, что эта черта, на которой так настаивают в «Макбете», — поднятие ветров и бурь, — выступает в чрезвычайно ярком свете. Объяснение этого таково. В 1589 году король Яков VI привез свою невесту, Анну Датскую, домой в Шотландию. Во время плавания разразился необычайно сильный шторм, который рассеял суда, составлявшие королевский эскорт, и, по-видимому, стал причиной гибели одного из них. По чудесной случайности, корабль короля был подгоняем ветром, который дул прямо противоположно тому, что наполнял паруса других судов;[1] и король, и королева оказались в крайней опасности. Яков, который, по-видимому, был так же полностью убежден в реальности колдовства, как и в собственной непогрешимости, сразу пришел к выводу, что шторм был поднят с помощью злых духов с единственной целью — избавиться от столь могущественного врага Князя Тьмы, как праведный король. Результатом стало тщательное расследование всего дела; большое количество людей было судимо за покушение на жизнь короля с помощью колдовства; и этот монарх, не смущенный очевидной неуместностью быть судьей в том, что было, по сути, его собственным делом, председательствовал на многих процессах, снизошел до того, чтобы руководить пытками, применяемыми к обвиняемым, чтобы вырвать признание, и даже зашел так далеко в одном случае, что написал письмо судьям, приказывая вынести обвинительный приговор.

[Сноска 1: Питкэрн, I. ii. 218.]

104. В этих обстоятельствах, учитывая, кто был обвинителем, а кто судьей, и эффективные методы, имеющиеся в распоряжении суда для вырывания признаний,[1] неудивительно, что догадки короля были полностью оправданы заявлениями обвиняемых. Невозможно читать их, не чувствуя, как части сцен с ведьмами в «Макбете» звенят в ушах, как эхо. Джон Фиан, молодой школьный учитель и главарь банды, или «ковен», как его называли, обвинялся в том, что вызвал течь на королевском корабле, а также в том, что поднял ветер и создал туман с целью помешать его плаванию.[2] В другом случае он и несколько других ведьм проникли на корабль и заставили его погибнуть.[3] Он также был способен с помощью колдовства открывать замки.[4] Он посещал кладбища по ночам и расчленял тела для своих чар; тела некрещеных младенцев были предпочтительнее.[5]

[Сноска 1: Отчет о пытках, примененных к Фиану, слишком ужасен для цитирования.]

[Сноска 2: Питкэрн, I. ii. 211.]

[Сноска 3: Там же, 212. Он признался, что Сатана приказал ему гонять кошек «специально, чтобы их бросали в море для поднятия ветров для уничтожения кораблей». «Макбет», I. iii. 15-25.]

[Сноска 4: «Виновен в открытии замка своим колдовством в доме матери Дэвида Сейтуна, дунув в руку женщины, сам сидя у камина». — См. также дело Бесси Рой, I. ii. 208. Английский метод открывания замков был более сложным, чем шотландский, как видно из следующей цитаты из Скота, книга XII, гл. XIV, стр. 246:—

«Заклинание для открывания замков. Возьми кусок воска, перекрещенный при крещении, и просто напечатай на нем определенные цветы, и привяжи их к задней части своей рубашки; и когда захочешь открыть замок, дунь трижды в него, говоря: „Arato hoc partico hoc maratarykin; я открываю эту дверь во имя твое, которое я вынужден нарушить, как ты нарушил врата ада. In nomine patris и т. д. Аминь“». «Макбет», IV. i. 46.]

[Сноска 5:

«Палец младенца, задушенного при рождении, Рожденного в канаве от потаскухи».

«Макбет», IV. i. 30.]

Агнес Сэмпсон призналась королю, что для того, чтобы добиться его смерти, она взяла черную жабу и повесила ее за задние лапы на три дня, и собрала яд, который падал с нее. Она сказала, что если бы могла достать кусок полотна, который носил король, она могла бы уничтожить его жизнь этим ядом; «причинив ему такие необычайные боли, как если бы он лежал на острых шипах или концах игл».[1] Она вышла в море к судну под названием «Милость Божья», и когда она ушла, дьявол поднял ветер, и судно потерпело крушение.[2] Она передала письмо от Фиана другой ведьме, которое гласило: «Ты должна предупредить остальных сестер поднять ветер сегодня в одиннадцать часов, чтобы задержать прибытие королевы в Шотландию».[3]

[Сноска 1: Питкэрн, I. ii. 218.

«Жаба, которая под холодным камнем Дни и ночи тридцать одну Впитывала яд, спя».

«Макбет», IV. i. 6.]

[Сноска 2: Там же, 235.]

[Сноска 3: Там же, 236.]

Это ее признание относительно методов, принятых для поднятия бури. «В то время, когда Его Величество был в Дании, она, будучи в сопровождении лиц, специально названных ранее, взяла кошку и окрестила ее, а затем привязала к каждой части этой кошки главные части тела мертвеца и отдельные суставы его тела; и в ночь, последовавшую за этим, указанная кошка была перевезена в середину моря всеми этими ведьмами, плывущими в своих решетах или ситах,[1] как сказано выше, и так оставлена указанная кошка прямо перед городом Лейт в Шотландии. После этого в море поднялась такая буря, какой еще не видели, каковая буря стала причиной гибели судна, следовавшего из города Брант-Айленд в город Лейт…. Опять же, признано, что указанная крещеная кошка была причиной того, что корабль Его Величества короля по выходе из Дании имел встречный ветер по отношению к остальным его кораблям…».[2]

[Сноска 1: «Макбет», I. iii. 8.]

[Сноска 2: Питкэрн, Перепечатка «Новостей из Шотландии», I. ii. 218. См. также дело Юсэйм МакКалган, I. ii. 254.]

105. Стоит отметить, что это искусство плавания по морю в решетах, на которое Шекспир ссылался в своей драме, по-видимому, было присуще именно этой группе ведьм. Английские ведьмы имели репутацию способных ходить по воде в яичной скорлупе и раковинах моллюсков, но, по-видимому, никогда не обнаруживали никаких особых преимуществ в решете. Не то что эти шотландские ведьмы. Агнес рассказала королю, что она, «вместе с множеством других ведьм, числом до двухсот, все вместе вышли в море, каждая в решете или сите, и отправились в путь весьма основательно, с флягами вина, веселясь и выпивая по дороге в тех же решетах или ситах, к церкви Норт-Берик в Лотиане, и что после того, как они высадились, они взялись за руки на земле и станцевали рил или короткий танец». Затем они вскрыли могилы и взяли пальцы, пальцы ног и коленей тел, чтобы сделать чары.[1]

[Сноска 1: Питкэрн, I. ii. 217.]

Легко понять, что эти процессы вызвали сильное волнение в Шотландии. В результате был напечатан трактат, содержащий полный отчет обо всех основных инцидентах; и тот факт, что эта брошюра была перепечатана один, если не два раза,[1] в Лондоне, показывает, что интерес к этому делу распространился к югу от границы; и это подтверждается предисловием издателя, в котором он заявляет, что брошюра была напечатана, чтобы предотвратить введение публики в заблуждение неавторизованными и экстравагантными заявлениями о том, что произошло.[2] При обычных обстоятельствах события такого рода вызвали бы девятидневное удивление, а затем умерли бы естественной смертью; но в данном конкретном случае общественный интерес сохранялся в течение ненормально долгого времени; ибо через восемь лет после даты процессов Яков опубликовал свою «Демонологию» — работу, основанную в значительной степени на его опыте процессов 1590 года. Это было знаком как для Англии, так и для Шотландии, что тема колдовства все еще представляет для него захватывающий интерес; и поскольку он был тогда полностью признанным наследником английского престола, публикация такой работы не могла не привлечь большого внимания к рассматриваемому предмету. В 1603 году он взошел на английский престол. Его первый парламент собрался 19 марта 1604 года, а 27-го числа того же месяца в Палату лордов был внесен законопроект, касающийся вопроса колдовства. Он был передан в комитет, в который входили двенадцать епископов; и этот комитет после долгих дебатов пришел к выводу, что законопроект несовершенен. Вследствие этого был составлен новый, и к 9 июня статут был принят обеими палатами парламента, который постановил, среди прочего, что «если какое-либо лицо будет практиковать или осуществлять какое-либо призывание или заклинание любого злого или нечестивого духа, или будет консультироваться с, развлекать, кормить или вознаграждать любого злого и нечестивого духа,[3] или выкапывать любого мертвого мужчину, женщину или ребенка из его, ее или их могилы… или кожу, кость или любую другую часть любого мертвого лица, чтобы использовать или применять каким-либо образом в колдовстве,[4] … или будет … практиковать … любое колдовство … посредством чего любое лицо будет убито, истощено, изнурено или искалечено в его или ее теле или любой его части,[5] такой преступник должен претерпеть муки смерти как фелония, без права на церковное заступничество или убежище». Хатчинсон в своем «Эссе о колдовстве», опубликованном в 1720 году, заявляет, что этот статут был составлен специально для борьбы с преступлениями, выявленными процессами 1590-1 годов; но, хотя это не может быть окончательно доказано, все же совсем не невероятно, что поспешность, с которой статут был принят в качестве закона сразу после восшествия Якова на престол, напомнила бы общественности об интересе, который он проявлял к этим процессам в частности и к предмету в целом, и что Шекспир, создавая, как соглашаются почти все критики, свою трагедию примерно в эту дату, должен был обратиться к своей памяти за полузабытыми деталями тех процессов и, таким образом, воплотить в «Макбете» указанные намеки на них — гораздо менее точно, чем он сделал это в случае с делом Бабингтона, потому что факты были записаны гораздо менее тщательно, а время, когда его внимание было привлечено к ним, было гораздо более отдаленным.[6]

[Сноска 1: Одна копия этой перепечатки носит имя У. Райта, другая — Томаса Нельсона. Полное название —

«Новости из Шотландии,

«Объявляющие о проклятой жизни доктора Фиана, известного колдуна, который был сожжен в Эдинбурге в январе прошлого, 1591 года; каковой доктор был регистратором Дьявола, который много раз проповедовал в церкви Норт-Берик перед рядом печально известных ведьм; с правдивыми допросами указанного доктора и ведьм, как они произносили их в присутствии шотландского короля: Раскрывающие, как они намеревались околдовать и утопить Его Величество в море, возвращающегося из Дании, с такими другими чудесными делами, подобных которым не было слышно ни в какое время.

«Опубликовано согласно шотландской копии.

«Напечатано для Уильяма Райта».

[Сноска 2: На эти события ссылаются в сохранившемся письме печально известного Томаса Фелиппеса Томасу Барнсу, Cal. State Papers (21 мая 1591), 1591-4, стр. 38.]

[Сноска 3: Такие как Паддок, Греймалкин и Харпир.]

[Сноска 4: «Печень богохульствующего еврея» и т. д. — «Макбет», IV. i. 26.]

[Сноска 5:

«Я иссушу его досуха, как сено; Сон не будет ни ночью, ни днем Висеть на его веках; Он будет жить человеком проклятым: Утомительные семь недель, девять раз по девять, Будет он чахнуть, худеть и сохнуть».

«Макбет», I. iii. 18-23.]

[Сноска 6: Волнение по поводу деталей процессов над ведьмами достигло кульминации в 1592 году. Книгу Харснета Шекспир прочитал бы в 1603 году.]

106. Существует еще один способ искушения, который применялся злыми духами, в значительной степени связанный с традициями колдовства, но, тем не менее, более подходящий для рассмотрения в качестве отдельной темы, который носит столь грубый и отталкивающий характер, что его следовало бы охотно обойти молчанием, если бы не тот факт, что вера в него была, как говорит Скот, «столь сильно и повсеместно принята» во времена Елизаветы и Якова.

С самого раннего периода христианской эры привязанность одного пола к другому считалась находящейся под особым контролем дьявола. Брак следовало терпеть; но безбрачие было состоянием, наиболее способствующим близкому общению с небесами, к которому так страстно стремились. Это мнение, несомненно, было порождено склонностью ранних христианских лидеров выдвигать события жизни, а не учения священного Основателя секты, в качестве единственного правила поведения, которое должны принимать Его последователи. Быть получателями стигматов было гораздо большим доказательством святости и благосклонности Небес, чем тихое и незамеченное ежедневное упражнение в тех добродетелях, на которые Христос произнес Свое благословение; и в менее невероятных вопросах они не стеснялись в своем энтузиазме пытаться установить правило жизни в прямом противоречии с законами той вселенной, о которой они исповедовали веру, что Он является ее Творцом. Тщетная попытка подражать Его непорочной чистоте ослепила их глаза к тому факту, что Он никогда не учил и не поощрял безбрачие среди Своих последователей, и это постепенно привело их к странному выводу, что страсть, которая, будучи сублимированной и взятой под контроль, является источником самых благородных и святых чувств человека, была побуждением, исходящим от автора всего зла. Проникнувшись этой идеей, религиозные энтузиасты обоих полов заточали себя в монастыри; давали обеты вечного безбрачия; и даже, в некоторых отдельных случаях, стремились пойти на компромисс с Небесами и сбить с толку искусителя, сделав падение невозможным — забывая, что победа над грехом состоит не в иммунитете от искушения, а в том, чтобы, будучи искушаемым, не пасть. Но никакие монастырские стены не настолько прочны, чтобы не впустить великую природу; и даже в этих священных пределах аскеты обнаруживали, что они не свободны от искушений своего заклятого врага. Вследствие этого возникла и распространилась из своего первоначального источника во внешний мир вера в класс дьяволов, называемых инкубами и суккубами, которые бродили по земле с единственной целью — искушать людей отказаться от чистоты жизни. Случаи нападения инкубов были гораздо более частыми, чем суккубов, точно так же, как женщины были гораздо более подвержены танцевальным маниям в пятнадцатом веке, чем мужчины;[1] — причина, возможно, в том, что они гораздо менее способны сопротивляться физической депривации; — но, согласно вере Средневековья, не было никакой родовой разницы между инкубом и суккубом. Вот вера, которая, когда вспыхнула ярость против ведьм, присоединилась как само собой разумеющееся в качестве фазы преступления; и почти всеобщим обвинением против обвиняемых было то, что они грешили таким образом со своими фамильярами, и сотни несчастных существ приняли смерть по такому обвинительному акту. Больше подробностей можно найти в авторитетных источниках по этому неприятному предмету.[2]

[Сноска 1: Хеккер, «Эпидемии Средневековья», стр. 136.]

[Сноска 2: Хатчинсон, стр. 52. «Ведьма из Эдмонтона», акт V. Скот, Discoverie, книга IV.]

107. Эта связь, как правило, не приводила к потомству; но это не было универсальным случаем. Все сильно деформированные или чудовищные дети подозревались в том, что имели такое нежелательное происхождение, и существовала большая склонность верить, что их следует уничтожать. Лютер был решительным сторонником этого курса, считая уничтожение жизни гораздо более предпочтительным, чем шанс иметь дьявола в семье. В поэме Дрейтона «Мункалф» одна из сплетниц, присутствующих при рождении мункалфа, предполагает, что его следует похоронить заживо как монстра.[1] Калибан — мункалф,[2] и его происхождение четко прослеживается к источнику такого описания. Совершенно ясно, что была одна вещь, которую сделала гнусная ведьма Сикоракса, что предотвратило лишение ее жизни; и из этого следует, что жители Алжира были гораздо более милосердны в этом отношении, чем их европейские соседи. Такое обвинение отправило бы любую женщину на костер в Шотландии без малейшей надежды на милосердие, и обычная просьба об отсрочке была бы лишь дополнительной причиной для ускорения исполнения приговора.[3]

[Сноска 1: Изд. 1748 г., стр. 171.]

[Сноска 2: «Буря», II. ii. 111, 115.]

[Сноска 3: Ср. «Отелло», I. i. 91. «Тит Андроник», IV. ii.]

108. На предыдущих страницах была предпринята попытка очертить наиболее заметные черты верования, которое великая Реформация была призвана сначала раздуть до неестественных пропорций и жизненной силы, а в конечном итоге — уничтожить. Вплоть до периода Реформации вероучение нации было практически единообразным, и один свод догматов без колебаний принимался народом как непогрешимый, а потому едва ли требовавший критического осмысления. Великий переворот XVI века разорвал это безмятежное единообразие в клочья; доктрины, до тех пор считавшиеся неоспоримыми, стали предметом дискуссий, и отсюда возникло большое разнообразие мнений не только между сторонниками старой и новой веры, но и между самими реформаторами. Это было особенно заметно в отношении веры в дьяволов и их деяния. Более робкие из реформаторов в значительной степени цеплялись за католические взгляды; небольшая группа, возможно, под влиянием того странствующего рыцаря свободы мысли, Джордано Бруно, который оказал значительное влияние во время своего визита в Англию посредством своих оксфордских лекций и диспутов, полностью отрицала существование злых духов; но подавляющее большинство примкнуло к вероучению, которое было серединой между доктринами старой веры и новым скептицизмом. Их здравый смысл заставлял их отвергать ребячества, выдвигаемые католической церковью в качестве серьезных доказательств; но они с равной яростью и большим ужасом отбрасывали доктрины школы Бруно. «Что дьяволы существуют, — говорит Буллингер, по-видимому, перейдя от аргументов к инвективам, — отрицали саддукеи в былые времена, и в наши дни также отрицают некоторые едва ли религиозные, нет, скорее эпикурейцы; которые, если не покаются, однажды почувствуют, к своей великой боли и страданию, и то, что дьяволы существуют, и то, что они являются мучителями и палачами всех нечестивцев и эпикурейцев».[1]

[Сноска 1: Буллингер, «Четвертое десятилетие», 9-я проповедь, стр. 348, Parker Society.]

109. Следует также помнить, что освобождение от средневековья было очень постепенным процессом, а не революцией, свершившейся внезапно и полностью, как мы склонны думать. Это была эволюция, а не взрыв. Вследствие этого обнаруживается большое расхождение мнений не только между ранними и поздними реформаторами, но и между высказываниями одного и того же человека в разные периоды его деятельности. Тиндейл, например, по-видимому, верил в реальную одержимость человеческого тела дьяволами;[1] и это, по-видимому, было мнением большинства в начале Реформации, поскольку первый Молитвенник Эдуарда VI содержал католическую форму экзорцизма для изгнания дьяволов из детей, которая была вычеркнута при пересмотре, так как доктрина одержимости (внешнего воздействия) к тому времени возобладала над более старым верованием. Необходимо помнить об этих фактах, рассматривая любую попытку описать общие аспекты такого верования, как вера в злых духов; ибо среди авторитетов можно найти много непримиримых утверждений; и долг автора — отобрать и описать те взгляды, которые преобладали, и их не следует считать неточными только потому, что можно привести случайную цитату, противоречащую им.

[Сноска 1: I Тиндейл, стр. 82. Parker Society.]

110. При попытке проанализировать любую фазу религиозного верования существует большая опасность того, что метод изложения может показаться несимпатичным, если не кощунственным. На этих страницах было приложено величайшее усилие, чтобы избежать этого недостатка, насколько это возможно; ибо, без сомнения, любая форма религиозного догмата, какой бы варварской или кажущейся нелепой она ни была, если в нее когда-то искренне верила и доверяла какая-либо часть человечества, заслуживает уважительного отношения. Никакая группа великих и добрых людей не может в любое время верить в чистую ложь и черпать из нее утешение; и если исчезнувшее вероучение кажется лишенным того фундамента истины, который делает вероучения терпимыми, безопаснее предположить, что для тех, кто его придерживался, оно имело смысл и правдивость, которые течение времени стремилось разрушить вместе с самим вероучением, чем осуждать людей скопом как мошенников и лицемеров. Но предмет, который здесь рассматривался, несомненно, будет считаться особо заслуживающим уважения, если вспомнить, что когда-то он был неотъемлемой частью веры большинства наших лучших и храбрейших предков — мужчин и женщин, которые осмелились засвидетельствовать свою искренность посреди огней преследований и в одиночестве изгнания. Теперь почти все это исчезло. Ужасающая иерархия демонов, которая была столь реальной, столь полной ужаса триста лет назад[1], постепенно исчезла перед приходом более полных знаний и более чистой веры, и теперь о ней едва ли думают, разве что как о мертвом средневековом мифе. Но давайте обращаться с ним бережно, помня, что может наступить день, когда верования, наиболее близкие нашим сердцам, будут рассматриваться как открытые для презрения или насмешек, а догматы, за которые мы так страстно цепляемся, «как бесплотное зрелище, растают, не оставив следа».

[Сноска 1: Возможно, следующая молитва, содержащаяся в «Помандере» Томаса Бекона, показывает яснее, чем комментарии любого критика, реальность этого ужаса:—

«Бесконечное множество злых ангелов есть, о Господь Христос, которые без устали ищут моей погибели. Против этого чрезвычайно великого множества злых духов пошли мне Твоих благословенных и небесных ангелов, которые могут избавить меня от их тирании. Ты, о Господь, поглотил ад и победил князя тьмы и всех его служителей; да, и не для Себя, а для тех, кто верует в Тебя. Не допусти же, чтобы я был побежден сатаной и его слугами, но лучше позволь мне торжествовать над ними, чтобы я, через сильную веру и помощь благословенных ангелов, одержав победу над адским воинством, мог с радостным сердцем сказать: Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? — и так во веки веков величать Твое Святое Имя. Аминь». Parker Society, стр. 84.]

 * * * * *

111. До сих пор предпринималось мало попыток в плане прямого доказательства показать, что феи — это на самом деле лишь класс дьяволов, которые проявляют свои силы менее ужасным и отталкивающим образом, чем тот, что описывается теологами; и главным образом по той причине, что это утверждение уже более чем наполовину доказано, когда показано, что атрибуты и функции, которыми обладают и фея, и дьявол, схожи по своей природе, хотя и различаются по степени. Это уже в значительной степени было сделано на предыдущих страницах, где было показано, что различные действия Пака и Ариэля ни в чем существенном не отличаются от действий дьяволов того времени; но прежде чем приступить к изучению этой фазы сверхъестественного в произведениях Шекспира в целом, и как показателя, в определенной степени, развития его мысли об отношении человека к невидимому миру вокруг и над ним, необходимо, чтобы эта идентичность была признана без тени сомнения.

112. Было показано, что феи, вероятно, были потомками низших местных божеств, как дьяволы — более важных языческих богов, которые были низвергнуты наступающей волной христианства, хотя с течением времени это различие было полностью стерто и забыто. Также было показано, как упоминалось ранее, что многие силы, проявляемые феями, по своей сути были схожи с теми, что проявлялись дьяволами, особенно способность являться в различных обличьях. Эти параллели можно было бы проводить почти безгранично; но достаточно привести лишь несколько доказательств, чтобы показать эту идентичность. В средневековом романе «Король Орфео» страна фей была заменена классическим Аидом.[1] Король Яков в своей «Демонологии» принимает четырехкратную классификацию дьяволов, одну из которых он называет «Фейри» и ставит в один ряд с инкубом.[2] Имя дьявола, который, как предполагается, председательствует на ведьминских шабашах, иногда дается как Геката, Диана, Сибилла; иногда Королева Эльфама[3] или Фейри.[4] Действительно, строка Шекспира в «Комедии ошибок», если бы она не была излишне искажена критиками —

«Демон, фея, безжалостная и грубая»,[5]

окончательно доказала бы эту идентичность характера.

[Сноска 1: «Мифология фей у Шекспира», Хэзлитт, стр. 83.]

[Сноска 2: «Демонология», стр. 69. Пример феи-инкуба приведен в «Жизни Робина Доброго Малого», «Мифология фей» Хэзлитта, стр. 176.]

[Сноска 3: Питкэрн, iii. стр. 162.]

[Сноска 4: Там же, i. стр. 162, и во многих других местах.]

[Сноска 5: «Фея» была изменена на «фурию», но сравните с Пилом, «Битва при Алькасаре»: «Демоны, феи, ведьмы, сражающиеся в стальных постелях».]

113. Реальное различие между этими двумя классами духов зависит от состояния национального мышления по вопросу сверхъестественного в самом широком смысле. Верование, которое имеет мало или вовсе не имеет основания в неоспоримых явлениях, должно постоянно проходить через различные фазы, и эти фазы будут регулироваться природой предметов, на которых наиболее твердо сосредоточено внимание массы людей. Следовательно, когда у нации есть только одно религиозное вероучение, и такое, которое веками принималось ими почти без вопросов или сомнений, вера становится стереотипной, а разум принимает позицию пассивной восприимчивости, не потревоженной сомнениями или вопросами. В таких условиях вера в злых духов, всегда готовых и наблюдающих, чтобы искусить человека ересью или греховным поступком и тем самым погубить и тело, и душу, хотя она может существовать как теоретическая часть принятого вероучения, никак не может стать жизненно важной доктриной, в которую верит широкая общественность. Она может существовать как предмет для ученых споров, чтобы скоротать досуг богословов, но никак не может получить влияние на мысли и жизни их паствы. Поскольку умственное беспокойство по вопросам доктринальной важности по этим причинам исключено, внимание людей почти полностью приковано к вопросам материального комфорта и выгоды. Мелкие помехи и препятствия повседневной жизни в сельскохозяйственных и домашних делах — это те невзгоды, которые наиболее настойчиво взывают к неискоренимому чувству невидимой силы, враждебной интересам человечества, и, следовательно, класс злых духов, в которых верят в такое время, будет скорее феями, чем дьяволами — злобными маленькими духами, которые портят растущее зерно; мешают маслу сбиваться в маслобойке; щиплют неряшливую служанку до синяков; и чей худший поступок — подмена ребенка из колыбели на фею-подкидыша; — существами, природа которых наиболее раздражает экономную хозяйку и трудолюбивого фермера, но, тем не менее, не бесповоротно предубежденными против человечества и легко умиротворяемыми и приводимыми в состояние заискивающей дружбы такими маленькими знаками внимания, которые без труда мог оказать беднейший крестьянин. Вся мифология фей пропитана честной, здоровой, беззаботной радостью жизни и свободой от умственных сомнений. «Я люблю верных любовников, честных людей, добрых парней, хороших хозяек, хорошую еду, хорошее питье и все то, что хорошо, но ничего, что плохо», — заявляет Робин Добрый Малый;[1] и этот веселый материализм лишь отражает состояние ума людей, которые были не прочь поверить, что этот живой маленький дух может быть замечен по ночам, хлопочущим в их домах у догорающих углей покинутого очага.

[Сноска 1: Хэзлитт, «Мифология фей», стр. 182.]

114. Таким, по-видимому, было состояние Англии непосредственно перед периодом великой Реформации. Но с прогрессом этой революции мысли состояние меняется. Единственное истинное и вечное вероучение, как оно считалось, разрушено навсегда. Люди, которые до сих пор принимали свои религиозные убеждения примерно так же, как они вступали в наследство, вынуждены этим потоком оппозиции думать и учиться самостоятельно. Каждый человек оказывается лицом к лицу с великим будущим и своим отношением к нему. Формулируются ужасные доктрины, которые с безжалостной силой давят на его понимание — первородный грех, оправдание верой, вечное проклятие даже за честную ошибку в вере, — доктрины, которые создают атмосферу торжественности, если не мрачности, вокруг национального мышления, в которой никакая мифология фей не может процветать. Это уже не вопросы материального комфорта и выгоды, которые являются главной заботой; и, следовательно, феи и их деяния из-за своей тривиальности отходят далеко на задний план, а их место занимает бесчисленная орда безжалостных интриганов, которые не прекращают своих усилий затащить и тело, и душу в погибель.

115. Но именно в городах, центрах обмена мыслями, обучения и споров, эта революция первой набирает силу; редко населенные сельские местности гораздо более непроницаемы для новых идей, и сельские жители гораздо дольше и упорнее цепляются за умирающую религию и сопутствующие ей верования. Сельские районы были лишь незначительно затронуты Реформацией в течение многих лет после того, как она победила в городах, и, следовательно, верования жителей едва ли были затронуты борьбой, которая происходила на таком близком расстоянии. Мы находим, что Реджинальд Скот, действительно, жалуется, наполовину в шутку, наполовину с сарказмом, что Робин Добрый Малый давно исчез из страны;[1] но он бежал только из городов — городов, в которых витает дух Картрайтов и Латимеров, Барнэмов и Делаберов. В том же Кембридже, где учился Скот, молодой студент повесился, потому что тень доктрины предопределения была слишком ужасной для него, чтобы жить под ней;[2] и такое место, конечно, не было домом для Пака и его веселой компании. Но в сельских местах, удаленных от рычания и дрожи этого умственного землетрясения, он все еще любил скрываться; и даже в тот самый момент, когда Скот писал отрицание его существования, он притаился среди лесов и цветов Эйвонсайда и, невидимый, шептал на ухо некоему светловолосому юноше там мысли немалого значения. И долгое время после этого — после того, как юноша стал мужчиной и превратил эти мысли в слова, которые сияют до сих пор; после того, как его памятник был воздвигнут на тихом кладбище Стратфорда, — Пак пировал, безвредный и невозмутимый, вдоль многих сельских местностей; более того, даже по сей день, в некоторых старосветских уголках, можно услышать слабый шепот слухов о нем.

[Сноска 1: Скот, Введение.]

[Сноска 2: Фокс, iv. стр. 694.]

116. Теперь, возможно, одним из самых отличительных признаков литературного гения является определенная восприимчивость ума; способность получать впечатления от всех окружающих обстоятельств — извлекать из всех источников, будь то природа или человек, сознательно или бессознательно, материал, над которым он будет работать. Чтобы этот процесс был полностью завершен, абсолютно необходима полная и восторженная симпатия к человеку и текущим идеям времени, и в той мере, в какой эта симпатия сужена и частична, работа будет ущербной и неправдивой; и, с другой стороны, чем она универсальнее и полнее, тем совершеннее и жизненнее будет искусство. Имея это в виду, а также факты, что раннее обучение Шекспира проходило в маленькой деревушке; что на пороге зрелости он приехал в Лондон, где провел расцвет своей жизни в контакте с суетой и трениями оживленной городской жизни; и что последние годы его жизни прошли в тихом уединении дома его детства, — были бы веские основания для аргумента a priori, даже если бы не было никаких более убедительных, что его ранние работы были бы пропитаны деревенскими мифами о феях, с которыми его юность входила в контакт; что результат трудов его среднего возраста показал бы, что эти ранние воспоминания постепенно были стерты более мрачным влиянием идей, которые были результатом борьбы противоположных теорий, не прекращавших тогда бушевать в городах, и что дьявольский элемент и вопросы, относящиеся к нему, будут преобладать; и что, наконец, его поздние работы, написанные под более спокойным влиянием стратфордской жизни, показали бы определенное возвращение к преданиям о феях его ранних лет.

117. Но, к счастью, нам не приходится полагаться на какие-либо подобные гипотетические доказательства в этом вопросе, какими бы вероятными они ни казались. Хотя широкую читающую публику нельзя просить принять как непогрешимый любой хронологический порядок пьес Шекспира, который догматически утверждает определенную последовательность, или исследовать довольно сухие и узкоспециализированные аргументы, на которых основаны выводы, тем не менее существуют определенные группировки по периодам, которые признаны точными почти всеми критиками и которые без малейшей опасности ошибки можно утверждать как правильные. Например, неоспоримо, что «Бесплодные усилия любви», «Комедия ошибок», «Ромео и Джульетта» и «Сон в летнюю ночь» являются одними из самых ранних работ Шекспира; что трагедии «Юлий Цезарь», «Гамлет», «Отелло», «Макбет» и «Король Лир» являются произведениями его среднего возраста, между 1600 и 1606 годами; и что «Зимняя сказка» и «Буря» являются одними из последних пьес, которые он написал.[1] Здесь у нас есть все, что требуется для доказательства рассматриваемого вопроса. В начале и в конце его писательской деятельности — когда юноша, свежий после влияния своего деревенского воспитания и образования, и когда зрелый человек, снова оседающий в старую жизнь после долгой и победоносной борьбы с миром, с накопленным запасом опыта — мы находим пьесы, которые совершенно пропитаны преданиями о феях: «Сон» и «Буря». Это полюса мысли Шекспира в этом отношении; а в центре, встроенные, так сказать, между двумя слоями материала, которые не несут на себе никакого отличительного отпечатка, а скорее выступают как среда для объединения различных пластов, лежат великие трагедии, созданные, когда он был в самом разгаре городской жизни, и точно отражающие, как мы видели, многие сомнения и размышления, которые волновали умы людей, страстно искавших истину. Стоит также отметить мимоходом, что как только Шекспир сходит со своего проторенного пути, чтобы изобразить в «Виндзорских насмешницах» счастливую деревенскую жизнь и нравы своего времени, он в то же время снова возвращается в страну фей и выводит виндзорских детей, толпами идущих щипать и мучить городского, испорченного Фальстафа.

[Сноска 1: Для подробного и мастерского исследования вопроса о хронологическом порядке пьес, который здесь должен быть принят, см. Введение г-на Ферниволла к «Леопольдовскому Шекспиру».]

118. Но это отнюдь не все, что этот предмет открывает нам о Шекспире; если бы это было так, чем меньше об этом сказано, тем лучше. Считать «Бурю» по своей сути лишь возвращением к «Сну» — конец как начало; верить, что его мысли работали в утомительном, бесконечном круге — что Долина Смертной Тени ведет только обратно к подножию Холма Затруднений — невыносимо, и не более невыносимо, чем ложно. Хотя они основаны на схожем материале, идеи и тенденции «Бури» относительно сверхъестественного не более идентичны с таковыми в «Сне в летнюю ночь», чем мысли Берона о вещах в целом — мысли Гамлета, или мысли Гамлета — мысли Просперо. Но прежде чем можно будет указать на природу этого различия и показать, что изменение является естественным ростом мысли, а не просто регрессом, необходимы несколько пояснительных замечаний.

Нет более недостаточного и вводящего в заблуждение взгляда на Шекспира и его работу, чем тот, который до недавнего времени пользовался почти всеобщим доверием и даже в настоящее время довольно громко утверждается в некоторых кругах; а именно, что он был человеком значительного гения, который написал и поставил около тридцати пьес, более или менее, просто для коммерческих целей и ничего более; заработал этим деньги и умер, оставив завещание; и что, помимо этого, он и его работы являются и должны оставаться необъяснимой тайной. Критик, который придерживается этого взгляда и находит одинаково выгодным начинать изучение творчества Шекспира, беря «Бурю» или «Бесплодные усилия любви» в качестве своего текста, примерно так же рассудителен, как ботаник, который распространялся бы о структуре семенной коробочки, не объяснив предварительно начальные стадии роста растения, или архитектор, который рассуждал бы о наиболее удобном расположении дымоходов, прежде чем обсудил законы фундамента. Пьесы можно изучать отдельно, и в таком виде они прекрасны; но взятые в приблизительном хронологическом порядке, как нить блестящих драгоценностей, каждая из них приобретает блеск от тех, что предшествуют ей и следуют за ней.

119. Ибо никто никогда не писал искренне и серьезно, или, по правде говоря, никогда не делал ни одного дела в таком духе, не оставив некоторого отпечатка на своей работе своего психического состояния в то время, когда он это делал; и ни один такой человек никогда не продолжал свои литературные труды с периода юности прямо через свою зрелость, не оставив после себя, в более или менее разборчивом характере, запись о созревании своей мысли по вопросам вечной важности, хотя они могут не обязательно быть напрямую связаны с явным предметом в руках. Неискренние люди могут имитировать чувства, в которые они на самом деле не верят; но в конце концов они либо будут разоблачены и высмеяны, либо их работа погрузится в безвестность. Искренность в выражении подлинной мысли и чувства одна может выдержать испытание временем. И это на самом деле не противоречит тому, что только что было сказано о необходимости восприимчивого состояния ума при создании произведений истинного гения. Эта способность получать самые тонкие объективные впечатления, действительно, является одной необходимой составляющей; но без родственной силы усваивать эту пищу и развивать результат, который эти влияния произвели субъективно, она хуже, чем бесполезна. Они должны сосуществовать и действовать и реагировать друг на друга. И мы не должны быть склонены отказаться от этих принципов в данном конкретном случае из-за обычных тонких, но расплывчатых разговоров об абсолютном самоаннигилировании Шекспира в пользу персонажей, которых он изображает. Говорят, что Шекспир настолько отождествляет себя с каждым человеком в своих драмах, что невозможно обнаружить великого мастера и его мысли за этим хитроумно придуманным экраном. Если это означает, что Шекспир всегда имеет совершенное понимание своих персонажей, компетентен воздать каждому абсолютную и безошибочную справедливость и способен сочувствовать даже самым отталкивающим, это не будет оспариваться ни на мгновение. Это настолько верно, что опасно брать предложение из уст любого из его персонажей и говорить наверняка: «Это думал Шекспир», хотя есть много персонажей, с которыми каждый должен чувствовать, что Шекспир отождествлял себя на время, а не с другими. Но если имеется в виду утверждение, что Шекспир настолько устранил себя из своих писаний, что невозможно проследить где-либо тенденции его собственной мысли в то время, когда он писал, это должно быть самым решительным образом отрицаемо по причинам, только что изложенным. Свобода от предрассудков должна быть тщательно отделена от отсутствия интереса к мотиву, который лежит в основе построения каждой пьесы. В каждой драме есть тон или ключевая нота, которая указывает на психическое состояние автора в то время, когда она была создана; и если несколько пьес, следующих одна за другой в быстрой последовательности, все имеют один и тот же преобладающий тон, кажется, вне вопроса, что Шекспир попутно и косвенно высказывает свою собственную личную мысль и опыт.

120. Если будет признано, таким образом, что можно следить за ростом мысли Шекспира через посредство его последовательных работ, есть только один небольшой момент, на который стоит взглянуть, прежде чем пытаться проследить этот рост в вопросе сверхъестественного.

Естественная история эволюции мнений по вопросам, которые, за неимением более охватывающего и удовлетворительного слова, мы должны довольствоваться называть «религиозными», следует единообразным курсом в умах всех людей, за исключением тех, кто «тупее жирной травы, которая укореняется в покое на пристани Леты», кто никогда не выходит за пределы первичной стадии. Этот курс разделяется на три периода. Первый — это тот, в котором человек без колебаний принимает доктрины, которые он получил от своих духовных учителей, — обычное, а не интеллектуальное верование. Это легко ложится на него; не влечет за собой никаких хлопотных сомнений и вопросов; обладает или кажется обладающим формулами для встречи со всеми возможными чрезвычайными ситуациями, и, следовательно, приносит с собой счастье, которое является подлинным, хотя и поверхностным. Но это обычное верование редко удовлетворяет надолго. Контакт с миром выявляет другие и противоположные теории: начинаются самоанализ и независимое исследование основ наследственной веры; многие доктрины, которые до сих пор принимались как вечно и неоспоримо истинные, оказываются покоящимися на весьма слабом фундаменте, помимо их права на уважение из-за возраста; следуют сомнения относительно претензии на принятие всей системы, которая была так легко и без колебаний проглочена; и начинается период скептицизма, или неверия, с сопутствующими ему страданиями, — ибо хотя Дагон был мало почитаем во время своей силы, в своем падении он вызывает большое сожаление. Затем приходит то долгое, утомительное ощупывание в поисках какой-то твердой, надежной основы веры: но небо и земля, кажется, на время сговариваются против искателя; интеллектуальный поток затопил старый порядок вещей; даже горная вершина не появляется в широкой пустыне запустения как гарантия окончательного покоя; и в темном, нависшем небосводе не видно дуги обещания. Но это состояние ума, которое по самой своей природе не может продолжаться вечно: ни один человек не мог бы вынести его. Пока оно длится, борьба должна быть непрерывной, но где-то сквозь облака лежит солнечный свет и земля мира — финальный период интеллектуального верования. Из хаоса приходит порядок; идеи, которые еще недавно казались запутанными, бессвязными и бессмысленными, принимают свою истинную перспективу. Обнаруживается, что все нити старой конвенциональной веры не были разорваны в суматохе; и они, переплетенные и укрепленные новым и полным знанием опыта и исследования, образуют кабель, который обеспечивает ту странную святую уверенность веры, которая может быть получена только предварительной борьбой с сомнением — мир, который поистине превосходит всякое понимание для тех, кто никогда не сражался за него, — что касается его основания, разнообразный до чуда в разных умах, но все же — мир.

121. Если это правдивая история курса развития каждого ума, который способен на независимую мысль и исследование таких высоких материй, из этого следует, что душа Шекспира должна была испытать подобную борьбу — ибо он был человеком с такими же страстями, как и мы; действительно, для столь острого и чувствительного ума борьба была бы, вероятно, более продолжительной и более мучительной, чем для многих; и именно эти три психических состояния — во-первых, бездумного принятия общепринятого учения; во-вторых, глубокого и волнующего скептицизма; и, в-третьих, веры, основанной на разуме и опыте, — могут быть естественно ожидаемы быть запечатленными на его ранних, средних и поздних работах.

122. Здесь невозможно сделать больше, чем указать на некоторые доказательства того, что это предположение верно, ибо попытка исследовать вопрос исчерпывающе потребовала бы тщательного рассмотрения большинства пьес. Период обычного или конвенционального верования Шекспира проиллюстрирован в «Сне в летнюю ночь» и в некоторой степени также в «Комедии ошибок». В первой пьесе мы находим его лояльно принимающим определенные фазы наследственного стратфордского верования в сверхъестественное, облекающим их в поэтическую форму и делающим их прекрасными. Часто ранее отмечалось, и это вполне достойно наблюдения, что из трех групп персонажей в пьесе деревенские жители — класс, чьи манеры и внешний вид наиболее ярко отразились на камере ума Шекспира, — являются самыми живыми и отчетливыми; феи, которые были спутниками его детства и юности в бесчисленных разговорах у камина и балладах на дорогах, стоят на втором месте по значимости и отделке; в то время как мнимые герои и героини пьесы, аристократы Афин, бесцветны и неинтересны как немая сцена — настоящие тени пьесы. Это в точности коэффициент впечатлительности, который эти три класса имели бы для ума юного драматурга. Первый — это создание из жизни, второй — из традиционного верования, третий — из слухов. И когда было сказано, что феи — это создание из традиционного верования, было дано полное и точное описание их. Они являются воплощением популярного суеверия, и ничего более. Они не скрывают никакой мысли поэта, который создал их, и они не используются для какой-либо более глубокой цели в отношении других лиц драмы, кроме временного и бесцельного раздражения. На протяжении всей пьесы проходит здоровое, бездумное, честное, почти буйное счастье; никакой ноты трудности, никакой тени грядущего сомнения не ощущается. Дерзкий и проворный дух веселья полностью пробужден; худшие проделки вмешивающихся духов являются лишь озорными и имеют лишь преходящее влияние, и «лето все еще стремится к их состоянию», освещая эту страну фей своим солнечным светом и цветами. Человек абсолютно не имеет власти управлять этими сверхъестественными силами, и они имеют лишь незначительное влияние на него. Они могут влиять на его комфорт, но они не могут контролировать его судьбу. Но все это лишь адаптация и разработка идей, которые передавались от отца к сыну на протяжении многих поколений. Пак Шекспира — это только Пак из сотни баллад, воспроизведенный рукой истинного поэта; никакой оригинальной мысли о связи видимого с невидимым миром не привнесено в создание. Все эти факты свидетельствуют о том, что когда Шекспир писал «Сон в летнюю ночь», то есть в начале своей карьеры как драматического автора, он не порвал с оковами верований, в которых был воспитан, а принимал их без колебаний и радостно.

123. Но по мере того, как время идет, происходит постепенное смягчение этого духа неразрывной удовлетворенности. Откладывая в сторону исторические пьесы, в которых Шекспир был гораздо более связан своим предметом, чем в любом другом виде драмы, мы находим комедии, в которых его пространство для выражения индивидуального чувства было практически неограниченным, постепенно теряющими свою безупречную веселость и углубляющимися в грусть мысли и выражения, которая иногда оставляет сомнение, следует ли вообще классифицировать эти пьесы как комедии. Шекспир все больше и больше входил в контакт со спорами и сомнениями образованных людей своего времени, и семена молчаливо сеялись в его сердце, которые вскоре должны были принести обильный урожай в великих трагедиях, из которых эти полукомедии, такие как «Все хорошо, что хорошо кончается» и «Мера за меру», являются лишь первыми плодами.

124. Таким образом, когда мы в следующий раз находим Шекспира имеющим дело с вопросами, относящимися к сверхъестественному, тон совершенно отличается от того, что был взят в его ранней работе. Он достиг второго периода своей мысли по этому предмету, и это наложило сопутствующую мрачность на его писания. То, что он на самом деле боролся с вопросами, актуальными в его время, демонстрируется тем, как в трех последовательных пьесах, происходящих из совершенно разных источников, один и тот же вопрос о призраке или дьяволе волнуется, как было указано ранее. Но это не просто пункт теологического догмата, который клеймит эти пьесы как продукт периода скептицизма Шекспира, а теория влияния сверхъестественных существ на весь ход человеческой жизни. Человек все еще неспособен влиять на эти невидимые силы или склонять их к своей воле; но они теперь уже не безвредны или неспособны ни на что, кроме временного или тривиального зла. Пак мог завести ночных странников в беду и озорно смеяться над телесным вредом, который он причинил им; но Пак теперь исчез, и на его месте найден злобный дух, который стремится смеяться своим дьявольским смехом над душой, которую он обманом завел в погибель. Вопросы возникают густо и быстро, на которые легче ответить, чем задать. Может ли быть так, что злые влияния имеют верх в этом мире? что, будь человек хоть сколько-нибудь честным, хоть сколько-нибудь чистым, он может тем не менее стать спортом слепого случая или безжалостного злодейства? Может ли Гамлет, терпеливо борющийся за истину и долг, быть притесняемым и оскорбляемым темными силами? Может ли Макбет, который охотно делал бы добро, если бы зло не было так постоянно с ним, быть обманутым и ведомым к погибели демонами? Может ли неразличающая судьба смести сразу доброе со злым — Гамлета с Лаэртом; Дездемону с Яго; Корделию с Эдмундом? И над суматохой этого царства террора не произносится ли ни слова о Высшем Благе, направляющем и контролирующем развязанное зло — ни слова ободрения, ни слова надежды? Если это действительно так, что человек — лишь марионетка злобных духов, прочь с этой жизнью. Она не стоит того, чтобы жить; ибо какая власть у человека против демонов? Но в этот момент возникает дальнейший вопрос, требующий решения: что будет после? Если зло господствует здесь, не будет ли оно таковым в той неоткрытой стране — той жизни, что придет? Сны, которые могут прийти, заставляют его остановиться, и он либо влачится дальше, сомневаясь, колеблясь и неспособный к решению, либо дико бросается против своей судьбы. В любом случае его жизнь становится похожей на сказку

«Рассказанную идиотом, полную звука и ярости,
Означающую — ничего!»

125. Странно также отметить, как отлив этой волны скептицизма по вопросам, относящимся к нематериальному миру, является лишь отдачей, которая добавляет силу последующей волне цинизма в отношении физического мира вокруг. «Гамлет», «Макбет» и «Отелло» уступают место «Лиру», «Троилу и Крессиде», «Антонию и Клеопатре» и «Тимону». Настолько верно, что «неверие в нечто есть недостаток веры во все», что в этих поздних пьесах кажется, что честь, честность и справедливость были добродетелями, которыми не обладали ни мужчина, ни женщина; или, если обладали, были лишь проклятием, чтобы навлечь позор и разрушение на обладателя. Сравните женщин этих пьес с женщинами комедий, непосредственно предшествующих периоду Гамлета. В последних пьесах мы находим героинь, которые своим сладким женственным руководством и мягким, но твердым контролем триумфально извлекают добро из зла вопреки неблагоприятным обстоятельствам. Беатриче, Розалинда, Виола, Елена и Изабелла — все они, не без оттенка рыцарства, который нисколько не нарушает концепцию нежной, деликатной женственности, являются добрыми гениями маленьких миров, в которых их влияние заставляет себя чувствовать. События неизбежно пошли бы трагически, если бы не их вмешательство. Но с приходом второго периода все это меняется. Сначала женщины, как Порция Брута, Офелия, Дездемона, какими бы благородными или милыми по характеру и благими по мотиву они ни были, неспособны ухватить направляющие нити событий вокруг них и контролировать их во благо. Они должны уступить место персонажам другого рода, которые носят форму без природы женщин. Начиная с леди Макбет, концепция падает все ниже и ниже, через Гонерилью и Регану, Крессиду, Клеопатру, пока в кульминации этого полного отчаяния, «Тимоне», нет персонажа, которого не было бы кощунством назвать именем женщины.

126. И точно так же, как женская чистота и невинность трепещут перед неженственным самоутверждением и сладострастием, так мужская лояльность и самоотверженность уступают место немужественному предательству и корыстолюбию. Это правда, что плохие люди не торжествуют окончательно, но они торжествуют над добрыми, с которыми им случается вступить в контакт. В «Короле Лире» какой человек проявляет какую-либо добродетель, который не получает наказания за это? Не Глостер, чья лояльная преданность своему королю получает для него наказание, которое милосердно лишь в том, что предотвращает его от дальнейшего страдания при виде несчастья его любимого господина; не Кент, который, верный в своем самоотверженном служении через все виды поношения, оставлен в конце концов с молитвой, чтобы ему позволили последовать за Лиром в могилу; и помимо этих двух, мало хорошего можно найти. Но «Лир» отнюдь не является кульминацией. Полное отчаяние от добра в мужчине или женщине поднимается выше в «Троиле и Крессиде» и достигает своей кульминационной точки в «Тимоне», лишь фрагмент которого принадлежит Шекспиру. Перо выпало из уставшей руки; изношенный и отвлеченный мозг отказался выполнить задачу изображения глубины, до которой упала оценка поэтом человечества; и мы едва ли знаем, радоваться или сожалеть, что неуклюжая рука низшего писателя скрыла от нашего знания полное раскрытие полного и презрительного цинизма и отсутствия веры, которыми на время был заражен Шекспир.

127. Прежде чем перейти к рассмотрению пьес третьего периода как доказательства окончательной мысли Шекспира, будет хорошо остановиться и перечитать с вниманием подведение итогов учения Шекспира, как оно было представлено нам одним из величайших и самых искренних учителей морали настоящего времени. Каждое слово, которое пишет г-н Рескин, настолько очевидно из глубины его собственного доброго сердца, и каждая доктрина, которую он провозглашает, настолько чиста в теории и настолько верна на практике, что разногласие с ним по поводу окончательного учения работы Шекспира не может быть выражено слишком осторожно. Но оценка этого, которую он дал в третьей Лекции «Сезама и лилий»[1], настолько болезненна, если рассматривать ее как последнее и самое зрелое мнение Шекспира, что каждый, даже сам г-н Рескин, был бы рад смягчить ее мрачность несколькими лучами надежды, если бы это было возможно сделать. «Каково же тогда, — говорит г-н Рескин, — послание нам нашего собственного поэта и искателя сердец после того, как полторы тысячи лет христианской веры были отсчитаны над могилами людей? Являются ли его слова более веселыми, чем у язычника (Гомера)? является ли его надежда более близкой, его доверие более уверенным, его чтение судьбы более счастливым? Ах, нет! Он отличается от языческого поэта главным образом тем, что не признает для избавления никаких богов поблизости, и тем, что из-за мелкого случая, из-за мгновенной глупости, из-за нарушенного послания, из-за тирании дурака или ловушки предателя самые сильные и самые праведные доводятся до своей гибели и погибают без слова надежды. Он, действительно, как часть своего изображения характера, приписывает силу и скромность привычной преданности нежным и справедливым. Смертное ложе Катарины ярко от видений ангелов; и великий король-солдат, стоя у своих немногих мертвых, признает присутствие руки, которая может спасти одинаково многих или немногих. Но заметьте, что от тех, кто с глубочайшим духом размышляет и с глубочайшей страстью скорбит, нет таких слов, как эти; и в их сердцах нет таких утешений. Вместо постоянного чувства полезного присутствия Божества, которое через всю языческую традицию является источником героической силы, в битве, в изгнании и в долине смертной тени, мы находим только у великого христианского поэта сознание морального закона, через который «боги справедливы и из наших приятных пороков делают инструменты, чтобы бичевать нас»; и решительного арбитража судеб, которые завершают в точности рока то, что мы слабо и слепо начали; и заставляют нас, когда наша неблагоразумность служит нам, а наши глубочайшие заговоры бледнеют, к признанию, что «есть божество, которое формирует наши цели, грубо обтесывая их, как бы мы ни старались».»[2]

[Сноска 1: 3-е издание, § 115.]

[Сноска 2: Г-н Рескин проанализировал «Бурю» в «Munera Pulveris», § 124, и след., но с другой точки зрения.]

128. Теперь совершенно ясно, что эта критика была написана с двумя или тремя пьесами, все принадлежащими к одному периоду, очень заметно перед умом. Из иллюстративных исключений, которые сделаны к общему правилу, одно происходит из пьесы, которую Шекспир написал в очень раннюю дату, а другое — из сцены, которую он почти наверняка никогда не писал вовсе; все остальное процитированного отрывка основано на «Гамлете», «Макбете», «Отелло» и «Лире» — то есть на более ранних произведениях того, что мы должны назвать скептическим периодом Шекспира. Но эти пьесы представляют собой по существу преходящее состояние мысли. Шекспиру предстояло узнать и научить, что те, кто наиболее глубоко размышляет и наиболее страстно скорбит, не являются людьми самого благородного или самого влиятельного характера — что такие могут вызывать наше сочувствие, но едва ли наше уважение или восхищение. Еще меньше Шекспир окончательно утверждал, хотя некоторое время верил, что слепая судьба завершает в точности то, что мы слабо и слепо начинаем. Совершенно иначе и благороднее была его концепция человека и его миссии, и невидимых сил и их влияний, на третьей и финальной стадии его мысли.

129. Если бы Шекспир прожил дольше, он, несомненно, оставил бы нам серию пьес, наполненных яркой и обнадеживающей нежностью и уверенностью этого третьего периода, столь же длинных и столь же блестящих в исполнении, как и пьесы второго периода. Но как есть, мы обладаем достаточным материалом, чтобы позволить нам сформировать точные выводы о состоянии его окончательной мысли. Именно на «Бурю» мы должны в основном полагаться для изложения этого; ибо хотя другие пьесы и фрагменты полностью демонстрируют восстановление его веры в мужчину и женщину, что было необходимым совпадением с его возвращением из скептицизма, все же именно в «Буре» он приводит себя настолько близко лицом к лицу, насколько драматические возможности позволили бы ему, с обстоятельствами, которые допускают косвенное выражение такой мысли. К счастью, также для цели сравнения самых ранних и самых поздних мнений Шекспира, персонажи «Бури» делимы на те же группы, что и персонажи «Сна». Грубая canaille представлена, но теперь уже не самая точная по цвету и самая поглощающая интерес из персонажей пьесы, или несущественная для развития сюжета. Они имеют отчетливую важность в движении пьесы и представляют неразумное, материальное сопротивление работе регенерации, которую Просперо стремится осуществить, и которая должна контролироваться им, точно так же, как Себастьян и Антонио формируют разумное, проектирующее сопротивление. Мир духов тоже там, но они, как и предыдущий класс, не имеют независимого сюжета своего собственного и никакой независимой операции против человечества; они только представляют невидимые силы, над которыми Просперо должен утвердить контроль, если он хочет обеспечить успех для своих схем. Ариэль, возможно, является одним из самых необычных из всех созданий Шекспира. Он, действительно, сформирован на основе наполовину фея, наполовину дьявол, потому что только через текущие понятия о демонологии Шекспир мог высказать свои идеи. Но он, конечно, не фея в том смысле, что Пак — фея; и он очень далек от того, чтобы иметь даже легкое сходство с фамильярами, которых маги того времени претендовали вызывать из бездонной глубины. Он действительно лишь воздух, как говорит Просперо — воплощение идеи, представитель тех невидимых сил, которые действуют как факторы в формировании событий, которые, игнорируемые, могут оказаться сопротивляющимися или фатальными, но, должным образом контролируемые и направляемые, работают во благо.[1] Наконец, есть герои и героиня пьесы, теперь уже не тени, но центры интереса и восхищения, и принимающие свою должную позицию и значимость.

[Сноска 1: Трудно принять взгляд г-на Рескина на Ариэля как на «дух щедрого и чистосердечного служения» (Mun. Pul. § 124); он на протяжении всей пьесы является более чем наполовину нежелающим агентом Просперо.]

130. Вероятно, поэтому, что это не просто фантазия студента, что в окруженном штормом, населенном духами острове Просперо можно увидеть окончательный и зрелый образ могучего мира Шекспира. Если это так, насколько более ярким и обнадеживающим он является, чем вердикт, который г-н Рескин находит, что Шекспир вернул. Человек больше не «трубка для пальцев фортуны, чтобы звучать, какую остановку она пожелает». Злые элементы все еще существуют в мире и многочисленны и грозны; но человек, благородством жизни и слова, терпением и самообладанием, может овладеть ими, привести их в подчинение и заставить их стремиться к конечному благу. Калибан, грубый, чувственный, земной элемент — хотя и несколько поднятый — бегал бы буйно, и поэтому принужден к низкому служению. Грубая сила Стефано и Тринкуло побеждена умственным превосходством. Даже сверхмирские духи, теперь уже не жаждущие разрушения тела и души, связаны работой выполнения указов истины и справедливости. Человек больше не игрушка, но хозяин своей судьбы; и он, видя теперь возможный триумф добра над злом и свой долг делать все возможное в помощь этому триумфу, больше не имеет страха перед снами — чем-то после смерти. Наша маленькая жизнь все еще окружена сном, но мысль, которая ужасает Гамлета, не имеет силы испугать Просперо. Будущее все еще тайна, это правда; он пытался заглянуть в него и нашел его непроницаемым. Но откровение пришло как ангел, с миром на своих крыльях, другим и неожиданным путем. Долг лежит здесь, в нем и вокруг него в этом мире. Здесь он может исправить зло, помочь слабому, унизить гордого, сделать что-то, чтобы сделать мир лучше, чем он нашел его; и в исполнении этого он находит более святое спокойствие, чем тщетные стремления к непознаваемому могли когда-либо дать. Пусть он работает, пока день, ибо «приходит ночь, когда никто не может работать».

131. Это не кусок чистой сентиментальности, который видит в Просперо тип Шекспира на его финальной стадии мысли. Это тип совершенно такой, каким он должен быть; и приятно думать о нем, в полной зрелости его мужественности, закутывающемся в свой плащ провидца и, ожидая спокойно развертывания тайны, которую он тщетно пытался решить, наблюдая с благородным благожелательством постепенную выработку истины, порядка и справедливости. Приятно думать о нем как о говорящем миру великую христианскую доктрину, так повсеместно упускаемую христианами, что единственное лекарство от греха, требуемое вечной справедливостью, «есть не что иное, как сердечная печаль и ясная жизнь, следующая за ней» — речь, которая, хотя произнесена Ариэлем, сказана Просперо, который сам прекрасно повторяет часть доктрины, когда он говорит —

«Более редкое действие есть
В добродетели, чем в мести: они будучи раскаявшимися,
Единственный дрейф моей цели простирается
Не на хмурый взгляд дальше».[1]

Приятно остановиться на его сочувствии к Фердинанду и Миранде — ибо любовь мужчины и женщины чиста и свята в этом возрожденном мире: больше никакого Троил и Крессиды — на его терпеливом ожидании эволюции его схем; на его вере в их окончательный успех; и, прежде всего, на величественном и непринужденном почтении, которое проявляется косвенно в каждой строке — «почтении», адаптируя слова великого учителя, чье мнение о Шекспире было, возможно, слишком опрометчиво поставлено под сомнение, «к тому, что чисто и ярко в юности; к тому, что истинно и испытано в старости; ко всему, что любезно среди живых, велико среди мертвых и чудесно в Силах, которые не могут умереть».

[Сноска 1: V. l. 27.]