ОСНОВЫ НРАВСТВЕННОСТИ

С

ОСОБЫМ ПРИМЕНЕНИЕМ НРАВСТВЕННОГО ЗАКОНА К ОБЯЗАННОСТЯМ ЛИЧНОСТИ, ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА.

ПОЛЬ ЖАНЕ, ЧЛЕН ИНСТИТУТА, АКАДЕМИИ МОРАЛЬНЫХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК, АВТОР «ТЕОРИИ НРАВСТВЕННОСТИ», «ИСТОРИИ МОРАЛЬНОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ», «КОНЕЧНЫХ ПРИЧИН» И Т. Д.

ПЕРЕВОД Г-ЖИ К. Р. КОРСОН.

А. С. БАРНС И КО., НЬЮ-ЙОРК И ЧИКАГО

Авторское право, 1884 г., А. С. Барнс и Ко.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

«Основы нравственности» (Eléments de Morale) г-на Поля Жане, которые мы представляем здесь образовательному сообществу в переводе с последнего издания, являются из всех трудов этого выдающегося моралиста наиболее приспособленными для нужд колледжей и школ. Их научное и методическое построение, ясные и прямые рассуждения, удачные примеры и иллюстрации, почерпнутые с редкой беспристрастностью у лучших древних и современных авторов, делают это изучение этики, обычно столь непривлекательное для молодых учащихся, необычайно притягательным. Это система нравственности, скорее практическая, чем теоретическая, излагающая обязанности человека и применение к ним нравственного закона. Начав с «Предварительных понятий», г-н Жане переходит к общему разделению обязанностей, устанавливает общие принципы социальной и индивидуальной нравственности и глава за главой переходит от одних обязанностей к другим, развивая каждую во всех ее разветвлениях с безошибочной ясностью, решительностью и полнотой. Пожалуй, еще никогда этот сложный предмет не доносился до понимания учащегося с большей убедительностью и, в то же время, с более яркими и впечатляющими примерами.

Позиция г-на Поля Жане — это позиция религиозного моралиста.

«Он восполняет, — говорит автор в «Британском ежеквартальном обозрении» [1] в заметке о его «Теории нравственности», — тот самый элемент, которому г-н Салли уделяет так мало места. Он не может мыслить нравственность без религии. Если выразиться кратко, его позиция состоит в том, что нравственное благо основано на естественном и сущностном благе и что области блага и долга абсолютно равнозначны. В этом он, по-видимому, следует Канту; но он отличается от Канта тем, что отрицает существование неопределенных обязанностей: каждый долг, утверждает он, определен по своей форме; но он является либо определенным, либо неопределенным по своему применению. Поскольку религия — это просто вера в Божественную благость, нравственность по необходимости должна вести к религии и подобна растению без цветов, если она этого не делает. Он придерживается мнения Канта, что практическая вера в существование Бога является постулатом нравственного закона. Эти две вещи существуют или рушатся вместе».

Такова позиция г-на Жане как моралиста; что касается его манеры изложения предмета, автор добавляет:

«...мы не в силах изложить с приближением к успеху тот восхитительный ряд рассуждений и иллюстраций, с помощью которых его положения обосновываются и поддерживаются».

Главная заслуга г-на Жане заключается в ясности и решительности, которые он придает основным пунктам своего предмета, постоянно держа их в поле зрения и подкрепляя их существенными и убедительными фактами, почерпнутыми из лучших источников, обрамляя, так сказать, свою идею в освященные временем и неопровержимые истины.

Закон долга, ставший таким образом понятным для учащегося, не может не привлечь его внимания; а между привлечением внимания и тем, чтобы пустить корни, разница невелика.

К. Р. К.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

CHAPTER |  | PAGE
I. | —Preliminary Notions | 1
II. | —Division of Duties.—General Principles of Social Morality | 33
III. | —Duties of Justice.—Duties toward Human Life | 50
IV. | —Duties Concerning the Property of Others | 63
V. | —Duties toward the Liberty and toward the Honor of Others.—Justice, Distributive and Remunerative.—Equity | 93
VI. | —Duties of Charity and Self-Sacrifice | 111
VII. | —Duties toward the State | 139
VIII. | —Professional Duties | 157
IX. | —Duties of Nations among themselves.—International Law | 182
X. | —Family Duties | 190
XI. | —Duties toward One’s Self.—Duties relative to the Body | 223
XII. | —Duties relative to External Goods | 244
XIII. | —Duties relative to the Intellect | 260
XIV. | —Duties relative to the Will | 281
XV. | —Religious Morality.—Religious Rights and Duties | 299
XVI. | —Moral Medicine and Gymnastics | 315
| Appendix to Chapter VIII | 341

ОСНОВЫ НРАВСТВЕННОСТИ.

ГЛАВА I.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ.

РЕЗЮМЕ.

Отправная точка нравственности. — Понятия здравого смысла.

Предмет и разделы нравственности. — Практическая нравственность и теоретическая нравственность.

Польза нравственности. — Нравственность полезна: 1) для защиты нас от софизмов, которые ей противостоят; 2) для закрепления принципов в уме; 3) для обучения нас размышлению о мотивах наших действий; 4) для подготовки нас к трудностям, которые могут возникнуть на практике.

Краткое резюме теоретической нравственности. — Удовольствие и благо. — Полезное и честное. — Долг. — Нравственная совесть и нравственное чувство. — Свобода. — Заслуга и вина. — Нравственная ответственность. — Нравственная санкция.

Все науки имеют своей отправной точкой определенные элементарные понятия, которые им предоставляет общий опыт человечества. Не было бы арифметики, если бы люди, по мере роста своих потребностей, не начали считать и вычислять и если бы у них уже не было некоторых представлений о числах, единстве, дробях и т. д.; не было бы и геометрии, если бы у них также не было представлений о круге, квадрате, прямой линии. То же самое верно и для нравственности. Она предполагает определенное количество понятий, существующих у всех людей, по крайней мере в некоторой степени. Добро и зло, долг и обязательство, совесть, свобода и ответственность, добродетель и порок, заслуга и вина, санкция, наказание и награда — это понятия, которые философ не изобрел, но которые он заимствовал у здравого смысла, чтобы вернуть их обратно очищенными и углубленными.

Начнем же с быстрого перечисления элементарных и общих понятий, анализ и разъяснение которых является объектом нравственной науки, и объясним термины, используемые для их выражения.

1. Отправная точка нравственности: общие понятия. — Все люди различают добро и зло, хорошие действия и плохие действия. Например, любить своих родителей, уважать чужую собственность, держать свое слово и т. д. — это правильно; причинять вред тем, кто не причинил нам вреда, обманывать и лгать, быть неблагодарными по отношению к нашим благодетелям и неверными нашим друзьям и т. д. — это неправильно.

Поступать правильно — обязательно для каждого, то есть это должно быть сделано; неправильного, напротив, следует избегать. Долг — это тот закон, по которому мы обязаны поступать правильно и избегать неправильного. Его также называют нравственным законом. Этот закон, как и все законы, повелевает, запрещает и разрешает.

Тот, кто действует и способен совершать правильное и неправильное, и кто, следовательно, обязан подчиняться нравственному закону, называется нравственным агентом. Чтобы агент был обязан подчиняться закону, он должен знать и понимать его. В нравственности, как и в законодательстве, никто не считается незнающим закона. Таким образом, в каждом человеке есть определенное знание закона, то есть естественное различение правильного и неправильного. Это различение и есть то, что называется совестью, или иногда нравственным чувством.

Совесть — это акт разума, суждение. Но не только разум осознает правильное и неправильное: это делает и сердце. Добро и зло, совершенные другими или нами самими, пробуждают в нас эмоции, чувства различной природы. Эти эмоции или чувства — это то, что в совокупности составляет нравственное чувство.

Недостаточно того, чтобы человек знал и различал добро и зло и испытывал по отношению к тому и другому различные чувства; необходимо также, чтобы, будучи нравственным агентом, он был способен выбирать между ними; ему нельзя приказать сделать то, чего он не может сделать, и ему нельзя запретить делать то, чего он не может не делать. Эта способность выбирать называется свободой, или свободой воли.

Свободный агент — а именно тот, кто может различать правильное и неправильное — считается ответственным за свои действия; то есть он может отвечать за них, давать в них отчет, нести их последствия; он является, таким образом, их реальной причиной. Его действия, следовательно, могут быть приписаны ему, поставлены ему в счет; иными словами, вменяемы ему. Агент ответственен, действия вменяемы.

Человеческие действия, как мы сказали, бывают иногда хорошими, иногда плохими. Эти две квалификации имеют степени в зависимости от важности или трудности действия. Так мы называем действие подходящим, достойным уважения, прекрасным, восхитительным, возвышенным и т. д. С другой стороны, плохое действие — это иногда лишь простая ошибка, а иногда преступление. Оно является предосудительным, низким, отвратительным, гнусным и т. д.

Если мы наблюдаем в агенте привычку к хорошим действиям, постоянную склонность соответствовать закону долга, эта привычка или постоянная склонность называется добродетелью, а противоположная склонность называется пороком.

В то время как человек чувствует себя обязанным своей совестью искать правильное, он побуждаем своей природой искать удовольствие. Когда он наслаждается удовольствием без какой-либо примеси боли, он счастлив; и высшая степень возможного удовольствия при наименьшей степени возможной боли — это счастье. Теперь опыт показывает, что счастье не всегда находится в гармонии с добродетелью и что удовольствие не обязательно сопровождает правильное действие.

И все же мы находим такое разделение несправедливым; и мы верим в естественную и законную связь между удовольствием и правильным, болью и неправильным. Удовольствие, рассматриваемое как следствие хорошего поступка, называется вознаграждением; а боль, рассматриваемая как законное следствие зла, называется наказанием.

Когда человек поступил хорошо, он думает, и все другие люди думают, что он имеет право на вознаграждение. Когда он поступил плохо, они думают обратное, и он сам также думает, что должен искупить свой неверный поступок наказанием. Этот принцип, в силу которого мы объявляем нравственного агента заслуживающим счастья или несчастья в соответствии с его хорошими или плохими действиями, называется принципом заслуги и вины.

Сумма наград и наказаний, прилагаемых к исполнению или нарушению закона, называется санкцией; санкция нравственного закона будет тогда называться нравственной санкцией.

Любой закон предполагает законодателя. Нравственный закон будет, следовательно, предполагать нравственного законодателя, и нравственность, таким образом, возвышает нас к Богу. Поскольку всякая человеческая или земная санкция, как показывает наблюдение, недостаточна, нравственный закон требует религиозной санкции. Именно так нравственность ведет нас к бессмертию души.

Если мы вернемся ко всей совокупности идей, которые мы только что кратко выразили, мы увидим, что на каждом из сделанных нами шагов всегда есть две противоположности, противостоящие одна другой: добро и зло, повеление и запрет, добродетель и порок, заслуга и вина, удовольствие и боль, награда и наказание.

Человеческая жизнь представляется, таким образом, в двух аспектах. Человек может выбирать между ними. Эта способность — свобода. Этот выбор труден и утомителен; он требует от нас непрестанных усилий. Именно по этой причине говорят, что жизнь — это испытание, и ее часто представляют как борьбу. Поэтому ее следует представлять не как игру, а скорее как мужественное и доблестное усилие. Борьба — ее условие, мир — ее награда.

Таковы фундаментальные идеи, которые нравственность имеет своим объектом и от которых она ищет в то же время как принципы, так и применения.

2. Что такое нравственность? Объект нравственности. — Нравственность может рассматриваться как наука или как искусство.

Под наукой мы понимаем совокупность истин, связанных друг с другом относительно одного и того же объекта. Наука имеет своим собственным объектом знание.

Под искусством мы понимаем совокупность правил или предписаний для направления деятельности к определенной цели; искусство имеет своим собственным объектом действие.

Наука — теоретическая или умозрительная; искусство — практическое.

Нравственность — это наука, поскольку она стремится познать и обосновать принципы и условия нравственности; это искусство, поскольку она показывает и предписывает нам ее применения.

Как наука, нравственность может быть определена: наука о добре или наука о долге.

Как искусство, нравственность может быть определена: искусство правильной жизни или искусство правильного действия.

3. Разделение нравственности. — Нравственность делится на две части: в одной она изучает принципы, в другой — применения; в одной — долг, в другой — обязанности.

Отсюда теоретическая нравственность и практическая нравственность. Первую можно также назвать общей нравственностью, а вторую — частной нравственностью, потому что первая имеет своим объектом изучение общего и универсального характера всех наших обязанностей, а вторая — особенно изучение частных обязанностей, которые варьируются в зависимости от объектов и обстоятельств. Именно в первой нравственность особенно имеет характер науки, а во второй — характер искусства.

4. Польза нравственности. — Польза нравственной науки оспаривалась. Древние задавались вопросом, можно ли научить добродетели. Можно также спросить, следует ли ей учить. Нравственность, говорят, зависит гораздо больше от сердца, чем от способностей к рассуждению. Скорее через воспитание, пример, привычку, религию, чувство, чем через теории, люди привыкают к добродетели. Если бы это было так, нравственная наука была бы бесполезна.

Однако, хотя может быть правдой, что для счастья ничто не может заменить практику, из этого не следует, что размышление и изучение не могут весьма эффективно способствовать этому, и по следующим причинам:

1. Часто случается, что зло имеет свое происхождение в софизмах ума, софизмах, всегда находящихся на службе у страстей. Поэтому необходимо предотвращать или предупреждать эти софизмы путем тщательного обсуждения принципов.

2. Тщательное изучение принципов нравственности заставляет их глубже проникать в душу и придает им там большую устойчивость.

3. Нравственность состоит не только в самих действиях, но особенно в мотивах наших действий. Внешняя нравственность, полностью состоящая из привычки и подражания, — это еще не истинная нравственность. Нравственность должна обязательно сопровождаться совестью и размышлением. В таком виде нравственная наука является необходимым элементом здравого воспитания, и чем выше ее принципы, тем больше совесть возвышается и совершенствуется.

4. Жизнь часто ставит перед нами нравственные проблемы для решения. Если ум не подготовлен к ним, ему будет не хватать уверенности в решении; чего больше всего следует опасаться, так это того, что он чаще всего будет предпочитать более легкое и удобное решение. Его следует заранее укрепить против собственной слабости, приобретая привычку судить об общих вопросах до того, как события подвергнут его испытанию.

Такова польза нравственности. Она служит человеку так же, как геометрия служит рабочему; она не заменяет такт и здравый смысл, но направляет и совершенствует их.

Хорошо понятно, более того, что такое изучение никоим образом не исключает, оно даже требует сотрудничества всех практических средств, которые мы указали выше, которые составляют то, что называется воспитанием. Доктринальное обучение — это лишь дополнение и подтверждение обучения через практику и пример.

5. Краткое резюме теоретической нравственности. — Теоретическая нравственность должна, по сути, предшествовать практической нравственности, и это то, что обычно происходит; но поскольку она представляет больше трудностей и меньше непосредственных применений, чем практическая нравственность, мы отложим развитие, к которому она может привести, до последующего года [2]. Настоящее будет кратким резюме, чисто элементарным, содержащим только предварительные и строго необходимые понятия. Это будет изложение общих понятий, которые мы только что перечислили выше.

6. Удовольствие и благо. — Поскольку нравственность, как мы сказали, является наукой о добре, первый вопрос, который возникает: что такое добро?

Если верить первым порывам природы, которые инстинктивно побуждают нас к приятному и заставляют нас отталкивать все, что болезненно, ответ на предыдущий вопрос был бы несложным; нам оставалось бы только ответить: «Добро — это то, что делает нас счастливыми; добро — это удовольствие».

Можно, без сомнения, утверждать, что нравственность учит нас быть счастливыми и направляет нас на путь к истинному счастью. Но не в подчинении тому слепому закону природы, который склоняет нас к удовольствию, как можно было бы подумать, мы будем по-настоящему счастливы. Путь, который указывает нравственность, менее легок, но вернее.

Несколько очень простых размышлений будет достаточно, чтобы показать нам, что нельзя абсолютно сказать, что удовольствие — это добро, а боль — это зло. Опыт и рассуждение легко демонстрируют ложность этого мнения.

1. Удовольствие не всегда является благом, и в определенных обстоятельствах оно может даже стать настоящим злом; и наоборот, боль не всегда является злом, и она может даже стать великим благом. Таким образом, мы видим, с одной стороны, что удовольствия невоздержанности влекут за собой болезни, потерю здоровья и разума, сокращение жизни. Удовольствия праздности приносят бедность, бесполезность, презрение людей. Удовольствия мести и преступления несут с собой наказание, угрызения совести и т. д. И наоборот, опять же, мы видим, что самые болезненные неприятности и испытания приносят с собой очевидное благо. Ампутация конечности спасает нам жизнь; энергичная и кропотливая работа приносит достаток и т. д. В этих различных случаях, если мы рассмотрим их результаты, именно удовольствие является злом, а боль — благом.

2. Следует добавить, что среди удовольствий есть такие, которые являются низкими, унизительными, вульгарными; например, удовольствия пьянства; другие, напротив, благородные и великодушные, как героизм солдата. Среди удовольствий человека есть такие, которые он разделяет с животными, и другие, которые свойственны только ему одному. Поставим ли мы те и другие на один уровень? Безусловно, нет.

3. Есть удовольствия очень острые, которые, однако, мимолетны и быстро проходят, как удовольствия страстей; другие, которые долговечны и непрерывны, как удовольствия здоровья, безопасности, домашнего уюта и уважения человечества. Принесем ли мы в жертву пожизненные удовольствия удовольствиям, которые длятся лишь час?

4. Другие удовольствия очень велики, но столь же неопределенны и зависят от случая; как, например, удовольствия амбиций или удовольствия игорного стола; другие, напротив, более спокойные и менее опьяняющие, но более верные, как удовольствия семейного круга.

Удовольствия можно, таким образом, сравнивать в отношении определенности, чистоты, долговечности, интенсивности и т. д. Опыт учит, что мы не должны искать удовольствия без различия и выбора; что мы должны использовать наш разум и сравнивать их; что мы должны жертвовать неопределенным и мимолетным настоящим ради долговечного будущего; предпочитать простые и мирные удовольствия, свободные от сожалений, шумным и опасным удовольствиям страстей и т. д.; одним словом, жертвовать приятным ради полезного.

7. Полезность и честность. — Следует предпочитать, как мы только что видели, полезное приятному; но само полезное не следует смешивать с реальным благом — то есть с честным.

Давайте объясним различия между этими двумя идеями.

1. Нет честности или нравственного блага без бескорыстия; и тот, кто никогда не ищет ничего, кроме своего личного интереса, клеймится всеми как эгоистичный человек.

2. Интерес дает только советы; нравственность дает повеления. Человек не обязан быть искусным, но он обязан быть честным.

3. Личный интерес не может быть основой какого-либо универсального и общего закона, применимого к другим так же, как к нам самим, ибо счастье каждого зависит от его собственного способа смотреть на вещи. Каждый человек берет свое удовольствие там, где находит его, и понимает свой интерес так, как ему угодно; но честность или справедливость одинаковы для всех людей.

4. Честное — ясно и самоочевидно; полезное — неопределенно. Совесть говорит каждому, что правильно или неправильно; но требуется долго тренированный опыт, чтобы рассчитать все возможные последствия наших действий, и нам часто было бы абсолютно невозможно предвидеть их. Мы не можем, следовательно, всегда знать, что полезно для нас; но мы всегда можем знать, что правильно.

5. Никогда не бывает невозможно поступить правильно; но нельзя всегда осуществлять свои собственные желания, чтобы быть счастливым. Заключенный может всегда мужественно переносить свою тюрьму, но он не может всегда выйти из нее.

6. Мы судим о себе в соответствии с принципами действия, которые мы признаем. Человек, который проигрывает в азартные игры, может быть обеспокоен и сожалеть о своей неосторожности; но тот, кто осознает, что сжульничал в игре (хотя он выиграл благодаря этому), должен презирать себя, если он судит о себе с точки зрения нравственного закона. Этот закон должен, следовательно, быть чем-то иным, чем принцип личного счастья. Ибо, чтобы быть в состоянии сказать самому себе: «Я злодей, хотя я наполнил свой кошелек», требуется другой принцип, чем тот, с помощью которого человек поздравляет себя, говоря: «Я благоразумный человек, ибо я наполнил свою кассу».

7. Идея наказания или возмездия не могла бы быть понята, более того, если бы благо было только полезным. Человека не наказывают за то, что он был неловким; его наказывают за то, что он виновен.

8. Благо или честное. — Мы только что видели, что ни удовольствие, ни полезность не являются законным и высшим объектом человеческой жизни. Нам, безусловно, позволено искать удовольствие, поскольку природа приглашает нас к этому; но мы не должны делать его целью жизни. Нам также позволено, и даже иногда приказано, искать то, что полезно, поскольку разум требует, чтобы мы заботились о своем самосохранении. Но выше удовольствия и полезности есть другая цель, более высокая цель, реальный объект человеческой жизни. Эта более высокая и конечная цель — это то, что мы называем, в зависимости от обстоятельств, благом, честным и справедливым.

Теперь, что такое честность?

Мы различаем в человеке двойную природу, тело и душу; и в самой душе две части, одна высшая, одна низшая; одна более заслуживающая имени души, другая более плотская, более материальная, если можно так сказать, которая ближе к телу. В одном классе у нас есть интеллект, чувства, воля; в другом — ощущения, аппетиты, страсти. Теперь, то, что отличает человека от низшего животного, — это способность подняться над ощущениями, аппетитами и страстями и быть способным мыслить, любить и желать.

Таким образом, нравственное благо состоит в предпочтении того, что есть лучшего в нас, тому, что есть менее хорошего; благ души — благам тела; достоинства человеческой природы — рабству животных страстей; благородных привязанностей сердца — склонностям низкого эгоизма.

Одним словом, нравственное благо состоит в том, что человек становится по-настоящему человеком — то есть «свободной волей, направляемой сердцем и просвещенной разумом».

Нравственное благо принимает различные имена в зависимости от отношений, под которыми мы его рассматриваем. Например, когда мы рассматриваем его как имеющее своим специальным объектом отдельного человека в отношении к самому себе, благо становится тем, что правильно называется честным, и имеет своим первостепенным объектом личное достоинство. В своем отношении к другим людям благо принимает имя справедливого и имеет своим специальным объектом счастье других. Оно состоит либо в том, чтобы не делать другим того, чего мы не хотели бы, чтобы они делали нам, либо в том, чтобы поступать с другими так, как мы сами хотели бы, чтобы поступали с нами. Наконец, в своем отношении к Богу благо называется благочестием или святостью и состоит в том, чтобы воздавать Отцу людей и вселенной то, что ему причитается.

9. Долг. — Таким образом, честное, справедливое и благочестивое — это различные имена, которые нравственное благо принимает в своих отношениях к нам самим, к другим людям или к Богу.

Нравственное благо, под этими различными формами, представляется всегда в одном и том же характере, а именно: налагая на нас обязательство делать его, как только мы его признаем, и притом без учета последствий и каковы бы ни были наши склонности к обратному.

Таким образом, мы должны говорить правду, даже если это вредит нам; мы должны уважать собственность других, хотя она необходима для нашего существования; наконец, мы должны даже пожертвовать, если необходимо, своей жизнью ради семьи и страны.

Этот закон, который предписывает нам делать правильное ради него самого, — это то, что называется нравственным законом или законом долга. Это своего рода принуждение, но нравственное принуждение, и оно отличается от физического принуждения тем, что последнее продиктовано судьбой и является непреодолимым, в то время как принуждение долга налагает себя на наш разум, не нарушая нашей свободы. Этот вид необходимости, который повелевает только разуму, не принуждая волю, есть нравственное обязательство.

Сказать, что правильное обязательно, — значит сказать, таким образом, что мы считаем себя обязанными делать его, не будучи принужденными делать это. Напротив, если бы мы делали это силой, оно перестало бы быть правильным. Оно должно, следовательно, быть сделано свободно, и долг может быть таким образом определен как обязательство, на которое дано согласие.

Долг представляется в двояком характере: он абсолютен и универсален.

1. Он абсолютен: то есть он налагает свои повеления безусловно, не принимая во внимание наши желания, наши страсти, наши интересы. Именно этим повеления долга могут быть отличены, как мы уже сказали, от советов заинтересованного благоразумия. Правила или расчеты благоразумия — это не что иное, как средства для достижения определенной цели, которая есть полезное. Закон долга, напротив, сам по себе является своей собственной целью. Здесь закону следует подчиняться ради него самого, а не по какой-либо другой причине. Благоразумие говорит: «Цель оправдывает средства». Долг говорит: «Делай, как должен, и будь что будет».

2. Из этого первого характера выводится второй: долг, будучи абсолютным, является универсальным; то есть он может быть применен ко всем людям одинаковым образом и при одних и тех же обстоятельствах; откуда следует, что каждый должен признать, что этот закон налагается не только на него самого, но и на всех других людей также.

Чему соответствуют те две прекрасные максимы Евангелия: «Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой. Не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они делали тебе».

Закон долга не только обязателен сам по себе, он является таковым также потому, что он происходит от Бога, который в своей справедливости и благости желает, чтобы мы подчинялись ему. Бог, будучи сам абсолютно совершенным существом и создав нас по своему образу, желает, именно по этой причине, чтобы мы приложили все усилия, чтобы подражать ему насколько возможно, и таким образом наложил на нас обязательство быть добродетельными. Это Богу мы подчиняемся, подчиняясь закону честности и долга.

10. Нравственная совесть. — Закон не может быть наложен на свободного агента без того, чтобы он не был известен ему; без того, чтобы он не присутствовал в его уме — то есть без того, чтобы он не принимал его как истинный и не признавал необходимость его применения в каждом конкретном случае. Эта способность признавать нравственный закон и применять его во всех обстоятельствах, которые могут представиться, — это то, что называется совестью.

Совесть — это тогда акт разума, посредством которого мы применяем к конкретному случаю, к действию, которое должно быть совершено или уже совершено, общие правила, предписанные нравственным законом. Это одновременно и сила, которая повелевает, и внутренний судья, который осуждает или оправдывает. С одной стороны, она диктует, что должно быть сделано или чего следует избегать; с другой — она судит о том, что было сделано. Отсюда она является условием выполнения всех наших обязанностей.

Совесть, будучи практическим суждением, которое в каждом конкретном случае решает, что правильно, а что неправильно, можно требовать от человека только одного: а именно, действовать в соответствии со своей совестью. В момент действия нет другого правила. Но нужно очень остерегаться, чтобы тонкими сомнениями не затемнить ни внутри себя, ни в других ясные и отчетливые решения совести.

На самом деле, люди часто, чтобы отвлечь себя от правильного, когда они хотят совершить определенные плохие действия, борются со своей собственной совестью с помощью софизмов. Под влиянием этих софизмов совесть становится ошибочной; то есть она заканчивает тем, что принимает добро за зло, а зло за добро, и это даже одно из наказаний тех, кто следует по пути порока: они становятся в конце концов неспособными различать правильное и неправильное. Когда о человеке говорят, что у него нет совести, не имеется в виду, что он действительно лишен ее (иначе он не был бы человеком); но что он впал в привычку не консультироваться с ней или держать ее решения в презрении.

Под невежественной совестью мы понимаем ту совесть, которая поступает неправильно, потому что она еще не научилась знать, что правильно. Таким образом, ребенок, мучающий животных, не всегда делает это из плохих побуждений: он не знает или не думает, что причиняет им боль. На самом деле, с добром обстоит так же, как и со злом; ребенок уже хорош или плох до того, как он способен различать одно или другое. Это то, что называется состоянием невинности, которое в некоторых отношениях является спящей совестью. Но это состояние не может длиться; совесть ребенка, и в целом совесть всех людей, должна быть просвещена. Это прогресс человеческого разума, который каждый день учит нас лучше знать разницу между добром и злом.

Иногда случается, что человек находится в некоторых отношениях в сомнении между двумя указаниями совести; не, конечно, между долгом и страстью, что является высшей нравственной борьбой, а между двумя или более обязанностями. Это то, что называется сомневающейся или озадаченной совестью. В таком случае самое простое правило, которому нужно следовать, когда это осуществимо, — это то, которое выражено знаменитой максимой: «В случае сомнения воздержись». В случаях, когда невозможно абсолютно воздержаться, и когда становится необходимым не только действовать, но и выбирать, правило всегда должно состоять в том, чтобы выбирать ту часть, которая меньше всего благоприятствует нашим интересам, ибо мы всегда можем предположить, что то, что заставляет нашу совесть сомневаться, является заинтересованным, несоблюденным мотивом. Если нет частного интереса в этом деле ни с той, ни с другой стороны, не остается ничего лучшего, чем решить в соответствии с обстоятельствами. Но очень редко совесть когда-либо оказывается в таком абсолютном состоянии сомнения, и почти всегда есть больше причин с одной стороны, чем с другой. Самое простое и самое общее правило в таком случае — выбирать то, что кажется наиболее вероятным.

11. Нравственное чувство. — В то же время, как разум различает добро и зло с помощью суждения, называемого совестью, сердце испытывает эмоции или различные чувства, которые охватываются общим термином «нравственное чувство». Это удовольствия или боли, которые возникают в нашей душе при виде добра или зла, либо в нас самих, либо в других.

В отношении наших собственных действий это чувство модифицируется в зависимости от того, должно ли действие быть совершено или оно уже совершено. В первом случае мы испытываем, с одной стороны, определенное влечение к правильному (это когда страсть недостаточно сильна, чтобы подавить его), а с другой — отвращение или неприязнь к неправильному (более или менее ослабленное, в зависимости от обстоятельств, привычкой или силой замысла). Узус не дал никаких конкретных имен этим двум чувствам.

Когда, напротив, действие совершено, удовольствие, которое проистекает из него, если мы поступили правильно, называется нравственным удовлетворением; а если мы поступили неправильно — угрызением совести или раскаянием.

Угрызение совести — это жгучая боль; и, как указывает слово, укус, который мучает сердце после предосудительного действия. Эта боль может быть найдена среди самых тех, кто не имеет сожаления о том, что сделал неправильно, и кто сделал бы это снова, если бы могли. Она не имеет, следовательно, никакого нравственного характера вообще и должна рассматриваться как своего рода наказание, приложенное к преступлению самой природой. «Злоба, — сказал Монтень, — отравляет себя своим собственным ядом. Порок оставляет, как язву во плоти, раскаяние в душе, которое, постоянно царапая себя, извлекает все свежую кровь».

Раскаяние — это также, как и угрызение совести, боль, которая исходит от плохого действия; но с ней связано сожаление о том, что оно было сделано, и желание, если не твердое решение, никогда не делать этого снова.

Раскаяние — это печаль души; угрызение совести — это пытка и мука. Раскаяние — почти добродетель; угрызение совести — наказание; но одно ведет к другому, и тот, кто не чувствует угрызений совести, не может чувствовать раскаяния.

Нравственное удовлетворение, напротив, — это мир, радость, острая и восхитительная эмоция, рожденная от чувства выполнения своего долга. Это единственное вознаграждение, которое никогда не подводит нас.

Среди чувств, вызванных нашими собственными действиями, есть два, которые являются естественными вспомогательными средствами нравственного чувства: это чувство чести и чувство стыда.

Честь — это принцип, который побуждает нас совершать действия, которые возвышают нас в наших собственных глазах, и избегать таких, которые унизили бы нас.

Стыд — это противоположность чести; это то, что мы чувствуем, когда сделали что-то, что унижает нас не только в глазах других, но и в наших собственных. Всякое угрызение совести более или менее сопровождается стыдом; однако стыд больше за действия, которые указывают на определенную низость души. Например, человек будет чувствовать больше стыда за то, что сказал неправду, чем за то, что ударил человека; за то, что сжульничал в игре, чем за то, что дрался на дуэли.

Честь и стыд поэтому не всегда являются точной мерой нравственной ценности действий; ибо будь они только блестящими, человек скоро избавится от всякого стыда; это происходит, например, в случаях расточительности, распущенности, амбиций. Человек делает неправильно, не без угрызений совести, но с определенной показностью, которая подавляет чувства стыда.

Перейдем теперь к чувствам, которые действия других возбуждают в нас.

Симпатия, антипатия, доброта, уважение, презрение, почтение, энтузиазм, негодование — это различные термины, которыми мы выражаем разнообразные чувства души, касающиеся добродетели и порока.

Симпатия — это склонность разделять те же впечатления с другими людьми; сочувствовать их радости — значит разделять эту радость; сочувствовать их горю — значит разделять это горе. Может случиться, что человек сочувствует недостаткам других, когда они такие же, как наши собственные; но, как правило, люди сочувствуют прежде всего хорошим качествам и испытывают только антипатию к плохим. В театре все зрители, хорошие и плохие, хотят видеть добродетель вознагражденной, а преступление наказанным.

Противоположность симпатии — антипатия.

Доброта — это склонность желать другим добра. Уважение — это своего рода доброта, смешанная с суждением и размышлением, которую мы испытываем к тем, кто поступил хорошо, особенно в случаях обычных добродетелей; ибо перед лицом более высоких и более трудных добродетелей уважение становится почтением; если это героизм, почтение превращается в восхищение и энтузиазм; восхищение — это чувство удивления, которое великие действия возбуждают в нас, а энтузиазм — это то же самое чувство, доведенное до крайности; уносящее нас от самих себя, как если бы бог был в нас [3]. Презрение — это чувство отвращения, которое мы питаем к тому, кто делает неправильно; оно подразумевает, в частности, случай низких и постыдных действий. Когда эти действия только предосудительны, не будучи отвратительными, чувство — это порицание, которое, как и уважение, ближе к суждению, чем к чувству. Когда, наконец, это случай преступных и возмутительных действий, чувство — это ужас или проклятие.

12. Свобода. — Мы уже сказали, что человек или нравственный агент свободен, когда он находится в состоянии выбирать между правильным и неправильным и способен сделать то или другое по своей воле.

Свобода всегда предполагает, что человек владеет собой. Человек свободен, когда он бодрствует, находится в состоянии разума и является взрослым. Он не свободен, или очень мало свободен, когда он спит, или бредит, или находится в своем первом детстве.

Свобода удостоверяется человеку.

1. Внутренним чувством, которое сопровождает каждый из его актов; например, в момент действия я чувствую, что могу желать или не желать совершить то или иное действие; если я приступаю к нему, я чувствую, что могу прекратить его, пока оно не полностью выполнено; когда оно завершено, я убежден, что мог бы поступить иначе.

2. Самим фактом нравственного закона или долга; я должен, следовательно, я могу. Никто не обязан делать невозможное. Если, следовательно, во мне есть закон, который повелевает мне делать добро и избегать зла, это потому, что я могу делать то или другое, как я желаю.

3. Нравственным удовлетворением, которое сопровождает хороший поступок; угрызением совести или раскаянием, которое следует за плохим. Человек не радуется вещи, сделанной против его воли, и никто не упрекает себя за акт, совершенный под принуждением. Первое слово всех тех, кого упрекают за плохой поступок, — это то, что он был сделан не нарочно, намеренно. Они признают тем самым, что нас можно упрекнуть только за действие, совершенное добровольно; а именно, свободно.

4. Наградами и наказаниями, и в целом нравственной ответственностью, которая прилагается ко всем нашим действиям, когда они были совершены сознательно. Мы не наказываем действия, которые являются результатом принуждения или невежества.

5. Увещеваниями или советами, которые мы даем другим. Мы не увещеваем человека быть теплым или холодным, не страдать от голода или жажды, потому что хорошо известно, что это не вещь, зависящая от его воли. Но мы увещеваем его быть честным, потому что мы верим, что он может быть таковым, если желает.

6. Обещаниями: никто не обещает не умереть, не болеть и т. д., но человек обещает присутствовать на определенной встрече, заплатить определенную сумму денег, в такой-то день, такому-то человеку, потому что он чувствует, что может сделать это, если обстоятельства, над которыми он не имеет контроля, не помешают.

Предрассудки против свободы. — Хотя люди, как мы видели, могут иметь чувство свободы очень сильным и могут показывать его своими актами, своим одобрением или порицанием и т. д., все же, с другой стороны, они часто поддаются силе определенных предрассудков, которые, кажется, противоречат универсальному убеждению, о котором мы только что говорили.

1. Характер. — Главным из этих предрассудков является часто высказываемое мнение, что каждый человек побуждаем своим собственным характером совершать действия, которые соответствуют этому характеру, и что нет никакой помощи против этой непреодолимой необходимости природы; это часто выражается общим аксиомой: «Человек не может переделать себя». То же самое было также выражено поэтом Детушем в той знаменитой строке:

Chassez le naturel, il revient au galop. [4]

Ничто не является менее точным как факт и более опасным как принцип, чем эта притворная неизменность человеческого характера, которая, если бы была правдой, сделала бы зло неисправимым и неисправимым.

Опыт учит обратному. Ни один человек не лишен полностью хороших и плохих склонностей; он может развивать те или другие, как он выбирает между ними.

2. Привычки. — Привычки в конечном счете становятся, это правда, непреодолимыми. Это факт, который часто наблюдался; но если, с одной стороны, закоренелая привычка непреодолима, это не так в начале, и человек, таким образом, свободен предотвращать посягательства плохих привычек. Именно по этой причине моралисты предупреждают нас прежде всего против начал привычек. «Остерегайтесь особенно начал», — говорит «Подражание».

3. Страсти. — Страсти особенно пользовались привилегией слыть неконтролируемыми и непреодолимыми. Все великие грешники находят свое оправдание в роковых соблазнах страстей. «Дух бодр, плоть же немощна», — говорит Евангелие. Замечания, которые мы только что сделали относительно привычек, могут быть в равной степени применены к страстям. Редко страсти проявляются все внезапно и с тем избытком насилия, который, обрушиваясь на человека неожиданно и как бред, принимает, действительно, все признаки фатальности. Но, как правило, страсти растут мало-помалу. «Некоторые меньшие преступления всегда предшествуют большим преступлениям». Именно тогда, когда начинают проявляться первые атаки страсти, ее следует энергично подавлять.

4. Воспитание и обстоятельства. — Воспитание, которое получил человек, и обстоятельства, в которых он оказался, могут наложить ограничения на его свободу; и человек не несет полной ответственности за импульсы, которые могут быть следствием примера или дурных принципов, на которых он был воспитан. Это можно, пожалуй, назвать смягчающими обстоятельствами; но они не доходят до того, чтобы полностью подавить свободу и ответственность. При оценке поступков других людей мы можем допускать как можно более широкие рамки для смягчающих обстоятельств, но в случае самоуправления следует делать их как можно более строгими и узкими. Поскольку ни у кого, по сути, нет меры, с помощью которой он мог бы абсолютно точно определить свою нравственную силу, лучше ставить планку слишком высоко, чем слишком низко. Следует руководствоваться принципом, что нет ничего невозможного для того, у кого сильная воля; ибо «мы можем сделать что-то, когда думаем, что можем». В заключение, свобода означает не что иное, как нравственную силу. Опыт подтверждает, что человек может стать хозяином физической природы, которую он может подчинить своим замыслам; он может обрести власть над собственным телом, своими страстями, своими привычками, своим собственным нравом; одним словом, он может быть «хозяином самого себя». Поднимаясь таким образом, шаг за шагом, от внешней природы к телу, от тела к страстям, от страстей к привычкам и характеру, мы приходим к перводвигателю действия, который движет всем, не будучи движимым: а именно, к свободе.

13. Заслуга и вина. — Мы называем в общем заслугой качество, в силу которого нравственный агент делает себя достойным награды; и виной — то, посредством чего он делает себя, так сказать, достойным наказания.

Заслуга действия может быть определена: 1) трудностью действия; 2) важностью долга.

1. Почему, например, в целом так мало заслуги в уважении чужой собственности и воздержании от кражи? Потому что воспитание в этом отношении сформировало нас так, что у немногих людей возникает искушение поступить иначе; и даже если бы такое искушение возникло, нам было бы стыдно публично требовать какой-либо заслуги за то, что мы ему противостояли.

Почему, с другой стороны, есть большая заслуга в том, чтобы пожертвовать своей жизнью ради счастья других? Потому что мы сильно привязаны к жизни и сравнительно очень мало привязаны к людям в целом; пожертвовать тем, что мы любим больше всего, ради того, что мы любим лишь немного, из чувства долга, очевидно, очень трудно; по этой причине мы находим в этом действии очень большую заслугу.

Предположим, человек, который наслаждался в полной чистоте совести и на протяжении долгой жизни большим состоянием, которое он считает своим и которому нашел благороднейшее применение, внезапно, на пороге старости, узнает, что это состояние принадлежит другому. Предположим, чтобы сделать действие еще более трудным для исполнения, что только он один знает этот факт и, следовательно, мог бы в полной безопасности сохранить состояние, если бы пожелал; усугубим ситуацию еще больше, предположив, что это состояние принадлежит наследникам, находящимся в большой нужде, и что, отказавшись от него, владелец сам был бы низведен до полной нищеты. Представьте, наконец, все обстоятельства, которые могут сделать долг одновременно самым строгим и самым трудным, и вы получите действие, заслуга которого будет очень велика.

2. Не только трудность действия составляет его заслугу, но также и важность долга. Таким образом, заслуга преодоленной трудности имеет в нравственности не больше ценности, чем в поэзии, когда она стоит особняком. Можно, конечно, навязать себе своего рода нравственную гимнастику и, следовательно, очень трудные задачи, хотя и совершенно бесполезные в конечном итоге; но они будут рассматриваться лишь в свете дисциплины и упражнения, а не в свете долга; и эта дисциплина должна быть более или менее связана с жизнью, которую человеку, возможно, суждено вести. Например, предположим, что миссионер, призванный всю жизнь противостоять всевозможным климатическим условиям и опасностям, заранее упражняет себя в смелых и дерзких начинаниях; такие начинания были бы одновременно разумными и достойными. Но тот, кто из бахвальства, ради показухи и без какой-либо достойной цели взялся бы за покорение недоступных горных вершин, переплывание морского пролива, открытую борьбу с дикими животными и т. д., совершил бы действия, которые, правда, не были бы лишены заслуги, поскольку они смелы; но их заслуга не была бы равноценна той, которую мы приписали бы другим действиям, менее трудным, но более мудрым.

Что касается вины, то она пропорциональна тяжести обязанностей и легкости их выполнения. Чем важнее дело и чем легче его выполнить, тем более виновен человек в невыполнении его.

Согласно этим принципам, можно определить следующим образом оценку нравственных действий:

Человеческие действия, как мы сказали, делятся на два класса: добрые и злые. Среди моралистов существует вопрос, следует ли называть какие-либо из них безразличными.

Среди добрых действий одни являются прекрасными, героическими, возвышенными; другие — подобающими, правильными и честными; среди злых одни просто заслуживают порицания, другие — постыдны, преступны, отвратительны; наконец, среди безразличных одни приятны и допустимы, другие — необходимы и неизбежны.

Приведем несколько примеров, с помощью которых можно хорошо понять различные характеры человеческих действий.

Судья, отправляющий правосудие без предвзятости, купец, продающий свой товар не дороже, чем он стоит, должник, регулярно выплачивающий своему кредитору, солдат, пунктуальный на учениях, послушный дисциплине и верный своему посту в мирное или военное время, школьник, регулярно выполняющий заданное ему задание — все эти лица совершают действия добрые и похвальные, но их нельзя назвать необычайными. Их одобряют, но ими не восхищаются. Экономно распоряжаться своим состоянием, не слишком поддаваться чувственным удовольствиям, не лгать, никого не бить и не ранить — это все добрые, правильные, подобающие и достойные уважения действия; но их нельзя назвать достойными восхищения.

Действия прекрасны пропорционально трудности их исполнения; когда они чрезвычайно трудны и опасны, тогда мы называем их героическими и возвышенными; то есть при условии, что это добрые действия, ибо героизм, к сожалению, иногда сочетается со злом. Тот, кто, подобно президенту де Арле, может сказать очень могущественному узурпатору: «Печально, когда слуге позволено увольнять господина»; тот, кто может сказать, подобно виконту д'Ортезу, который выступил против Карла IX после Варфоломеевской ночи, сказав: «Мои солдаты — не палачи»; тот, кто, подобно Буасси д'Англа, может твердо и решительно отстаивать права собрания перед лицом кровожадной, неистовой и мятежной толпы; тот, кто, подобно Морусу или Дюбуру, скорее умрет, чем предаст свое доверие; тот, кто, подобно Колумбу, может отважиться на плавание по неизвестному океану и противостоять бунту грубого и суеверного экипажа, чтобы последовать великодушному убеждению; тот, кто, подобно Александру, доверяет дружбе настолько, что принимает из рук своего врача напиток, считающийся отравленным; любой человек, короче говоря, который посвящает себя своим ближним, который в огне, в воде, в недрах земли бросает вызов смерти, чтобы спасти жизнь; который ради распространения истины, чтобы оставаться верным и честным, чтобы работать в интересах религии, науки или человечества, готов претерпеть голод и жажду, нищету, рабство, пытки или смерть, является героем.

Эпиктет был рабом. Его хозяин за какую-то небрежность приказал его избить. «Вы сломаете мне ногу», — сказал страдалец; и нога действительно сломалась под ударами. «Я же говорил вам, что вы ее сломаете», — заметил он спокойно. Это герой.

Жанна д'Арк, побежденная англичанами и взятая в плен, которой угрожали костром, сказала своим палачам: «Я прекрасно знала, что англичане предадут меня смерти; но будь их хоть сто тысяч, они не получили бы этого королевства». Это героиня.

Злые действия также имеют свои степени. Но здесь мы должны обратить внимание на тот факт, что худшими являются те, которые противостоят просто добрым действиям; напротив, действие, которое не является героическим, не обязательно является злым; и когда оно является злым, его не следует относить к числу самых преступных. Потребуются еще некоторые примеры, чтобы понять эти различные оттенки смысла, которые каждый чувствует и распознает на практике, но которые очень трудно анализировать теоретически.

Быть почтительным по отношению к своим родителям — это доброе и подобающее действие, но не героическое. Напротив, бить их, оскорблять их, убивать их — это отвратительные действия, которые следует отнести к числу самых низких и самых ужасных, какие только могут быть совершены. Любить своих друзей, быть им максимально полезным — это свидетельствует о прямодушной и одаренной душе; но в этом нет ничего возвышенного. С другой стороны, предавать дружбу; клеветать на тех, кто нас любит; лгать, чтобы завоевать их расположение; выведывать их секреты с целью использовать их против них — это черные, низкие и постыдные действия. Едва ли есть какая-то заслуга в том, чтобы не брать то, что нам не принадлежит; кража, напротив, — самая презренная вещь. Теперь, неспособность переносить невзгоды, страх смерти, уклонение от того, чтобы бросить вызов льдам Северного полюса, оставаться дома, когда огонь или наводнение угрожают нашему соседу, может быть подлостью или слабостью, но не преступлением. Добавим, однако, что бывают случаи, когда героизм становится обязательным и когда преступно не быть героическим. Капитан корабля, который подверг опасности свое судно и который вместо того, чтобы спасти его, покидает свой пост; генерал, который в нужный момент отказывается умереть во главе своей армии, лишены мужества; глава государства, который во времена мятежа или когда страна находится в опасности, боится смерти; председатель конвента, который пускается в бегство перед лицом восстания; врач, который убегает перед эпидемией; магистрат, который боится быть справедливым; все они поистине виновны. Каждое состояние жизни имеет свой особый героизм, который в определенные моменты становится долгом. И все же всегда будет верно, что чем легче действие, тем менее извинительно его невыполнение и, следовательно, тем более отвратительно пытаться уклониться от него.

Помимо добрых или злых действий, существуют другие, которые, по-видимому, не имеют ни того, ни другого из этих характеров, которые не являются ни добрыми, ни злыми и которые по этой причине называются безразличными. Например, пойти на прогулку — это действие, которое, рассматриваемое само по себе, не является ни добрым, ни злым, хотя оно может стать тем или другим в зависимости от обстоятельств. Спать, бодрствовать, есть, заниматься физическими упражнениями, разговаривать с друзьями, читать приятную книгу, играть на каком-либо инструменте — это действия, в которых, безусловно, нет ничего плохого самих по себе, но которые, тем не менее, нельзя было бы привести в качестве примеров добрых действий. Нельзя сказать, например, такой-то — честный человек, потому что он хорошо играет на скрипке; такой-то — ученый, потому что у него хороший аппетит; тем более, когда речь идет об абсолютно необходимых действиях, таких как акт дыхания и сна. Действия, следовательно, которые неотделимы от потребностей нашего существования, не имеют нравственного характера; они такие же у нас, как у животных и растений; это чисто естественные действия. Существуют и другие, которые не являются необходимыми, а просто приятными, которые мы совершаем, потому что они соответствуют нашим вкусам и прихотям.

Достаточно того, что они не противоречат праву, что нельзя назвать их злыми; но из этого не следует, что они добрые, и таковы те, что называются безразличными действиями.

Таков, по крайней мере, внешний вид вещей; ибо в более возвышенном смысле моралисты были правы, говоря, что нет действия абсолютно безразличного и что все действия в некотором отношении добры или злы, в зависимости от мотива.

14. Нравственная ответственность. — Человек, будучи свободным, по этой причине несет ответственность за свои действия: они могут быть ему вменены. Эти два выражения имеют примерно одинаковое значение, только термин «ответственность» применяется к агенту, а «вменяемость» — к действиям.

Двумя фундаментальными условиями нравственной ответственности являются: 1) знание добра и зла; 2) свобода действия. По мере того как эти два условия варьируются, будет варьироваться и ответственность.

Из этого следует, что идиотизм, безумие, бред в случаях болезни — почти всегда разрушающие оба условия ответственности, а именно рассудительность и свободу действий, — лишают тем самым всякого нравственного характера действия, совершенные в этих различных состояниях. Они не являются такими, чтобы их можно было вменить нравственному агенту. И все же существуют некоторые душевнобольные, не полностью лишенные рассудка, которые могут сохранять в своем просветленном состоянии определенную долю ответственности.

3. Пьянство. Может ли оно считаться причиной безответственности? Нет, конечно, нет; ибо, с одной стороны, человек несет ответственность за сам акт пьянства; а с другой — он знает, что, приводя себя в такое состояние, он подвергает себя всем его последствиям и принимает их неявно. Например, тот, кто приводит себя в состояние опьянения, заранее соглашается на все низкие, вульгарные действия, неотделимые от этого состояния. Что касается насильственных и опасных действий, которые могут случайно возникнуть из него, как удары и убийства, проистекающие из ссор, нельзя, конечно, вменять их пьяному человеку с той же строгостью, что и трезвому, ибо он, безусловно, не выбирал их явно, когда приводил себя в состояние опьянения; но он и не является полностью невиновным в них, ибо он знал, что они являются одними из возможных последствий этого состояния. Что касается того, кто добровольно приводит себя в состояние опьянения с явным намерением совершить преступление и придать себе мужества для этого акта, очевидно, что, вместо того чтобы уменьшить тем самым свою долю ответственности за действие, он, напротив, увеличивает ее, поскольку предпринимает насильственные усилия, чтобы отогнать все сомнения или колебания, которые могли бы удержать его от совершения этого.

3. «Никто не обязан делать невозможное». Согласно этой теории, очевидно, что человек не несет ответственности за действие, которое он был абсолютно не в состоянии совершить; таким образом, мы не можем винить паралитика, или ребенка, или инвалида за то, что он не взял в руки оружие для защиты своей страны. Однако мы не должны были добровольно создавать невозможность действовать, как это часто случалось в Риме, где некоторые, чтобы не идти на войну, отрезали себе большие пальцы. То же самое с должником, который в силу обстоятельств, не зависящих от его воли (пожар, кораблекрушение, эпидемии), не в состоянии расплатиться: он извинителен; но если он поставил себя в обстоятельства, которые, как он знал, сделают его неспособным, его неспособность больше не является оправданием.

4. Естественные качества или недостатки ума и тела не могут быть вменены никому ни как добро, ни как зло. Кто стал бы упрекать человека за то, что он родился слепым, или за то, что он стал таковым вследствие болезни или удара? То же самое с недостатками ума: никто не несет ответственности за то, что у него нет памяти или за то, что он не блещет умом. Однако, поскольку эти недостатки могут быть исправлены упражнениями, мы более или менее ответственны за то, что не предпринимаем усилий для их исправления. Что касается недостатков или деформаций, которые являются результатом нашей собственной вины, как, например, последствия наших страстей, очевидно, что они могут быть справедливо вменены нам. Естественные качества не могут быть поставлены никому в заслугу. Таким образом, мы не должны почитать людей за их физическую силу, здоровье, красоту или даже остроумие; и никто не должен хвастаться такими преимуществами или гордиться ими. Однако тот, кто мудрой и трудолюбивой жизнью преуспел в сохранении или развитии своей физической силы, или кто усилием своей воли развил и усовершенствовал свой ум, заслуживает похвалы; и именно так физические и нравственные преимущества могут стать косвенно законным предметом нравственного одобрения.

5. Последствия внешних причин и событий, каковы бы они ни были, добрые или злые, могут быть вменены человеку лишь постольку, поскольку он мог или должен был произвести, предотвратить или направить их и был внимателен или небрежен в этом. Таким образом, фермер, в зависимости от того, хорошо или плохо он обрабатывает доверенную ему землю, несет ответственность за хороший или плохой урожай.

6. Последний вопрос — это вопрос об ответственности человека за действия других людей. Теоретически, безусловно, ни один человек не несет ответственности ни за что, кроме своих собственных действий. Но человеческие действия настолько переплетены друг с другом, что очень редко мы не имеем какой-то доли, прямой или косвенной, в поведении других. Например, человек в определенной мере несет ответственность за поведение тех, кто находится у него в подчинении; отец — за своих детей, хозяин — за своих слуг и, до определенной степени, работодатель — за своих рабочих; 2) человек в определенной мере несет ответственность за действия, которые он мог бы предотвратить, когда либо по небрежности, либо по лени он этого не сделал; если вы видите человека, собирающегося покончить с собой, и не предпринимаете никаких усилий, чтобы предотвратить это, вы не невиновны в его смерти, если, конечно, вы не подозревали, что он собирается сделать; 3) вы несете ответственность за действия других людей, когда либо своими подстрекательствами, либо даже простым одобрением вы содействовали им.

15. Нравственная санкция. — Мы называем санкцией закона совокупность вознаграждений и наказаний, приложенных к исполнению или нарушению закона. Гражданские законы в целом больше используют наказания, чем награды; ибо наказания могут казаться средствами, достаточными для исполнения закона. В воспитании, напротив, команды или законы, установленные вышестоящим лицом, нуждаются в наградах не меньше, чем в наказаниях.

Но что следует понимать под терминами «вознаграждение» и «наказание»? Вознаграждение за доброе и добродетельное действие — это удовольствие, которое мы получаем от него, и именно по той причине, что оно доброе и добродетельное.

Следует, однако, различать два других вида наград, которые, хотя и напоминают вознаграждение, тем не менее очень отличаются от него, а именно: милость и оплата.

Милость — это удовольствие или преимущество, дарованное нам без того, чтобы мы его заслужили или заработали; чистое выражение доброй воли других по отношению к нам. Именно так король дарует милости своим придворным, так власть имущие распределяют милости. Именно так мы говорим о милостях фортуны. Хотя теоретически нет причин, по которым мы должны понимать слово «милость» в плохом смысле, тем не менее по употреблению оно стало означать не только незаслуженное, но и недостойное преимущество; не только законное предпочтение, которое имеет свою причину в симпатии, но и произвольный выбор, более или менее противоречащий справедливости. Однако, хотя к нему не обязательно прикреплять такое некрасивое значение, милость, как безвозмездный дар, всегда должна отличаться от награды, которая, напротив, подразумевает оплату; то есть дар в ответ на что-то.

Однако не всякая оплата обязательно является наградой; и здесь мы должны установить еще одно различие между наградой и оплатой. Под оплатой мы понимаем цену, которую мы платим за оказанную нам услугу, независимо от того, какой мотив может побудить человека оказать нам эту услугу; мы платим за ее полезность, и ни за что другое. Награда, напротив, подразумевает идею определенного усилия сделать добро. Тот, кто оказывает нам услугу из привязанности и преданности, отказался бы от оплаты за нее, и, наоборот, тот, кто продает нам свою работу, просит у нас не вознаграждения, а эквивалента того, что он заработал бы для себя, если бы применил свою работу к своим собственным нуждам.

Напротив, мы называем всякую боль или страдание, причиненные агенту за совершение злого действия, по той единственной причине, что оно злое, наказанием или карой.

Наказание противостоит ущербу или несправедливости; то есть незаслуженному вреду. Удары судьбы или людей не всегда являются наказаниями. Человека могут ударить, не наказывая его.

Хотя мы говорим в общем смысле, что беды, постигающие людей, часто являются наказаниями за их ошибки, это не следует принимать слишком буквально, иначе мы слишком легко превратили бы просто несчастных в преступников.

Хотя вознаграждения и наказания могут быть лишь вторичными средствами, с помощью которых людей можно побудить делать добро и избегать зла, это не должно быть их существенной функцией или их реальной идеей.

Награды и наказания в нравственности существуют не для того, чтобы закон был исполнен; они существуют потому, что он был исполнен или нарушен. Таков истинный принцип награды. Он исходит из справедливости, а не из полезности.

По той же причине наказание в своем истинном смысле должно быть не только угрозой, обеспечивающей исполнение закона, но и возмещением или искуплением за его нарушение. Порядок вещей, нарушенный мятежной волей, восстанавливается страданием, которое является следствием совершенной ошибки. В некотором смысле можно сказать, что наказание — это лекарство от ошибки. На самом деле, поскольку несправедливость и порок являются, так сказать, болезнями души, несомненно, что страдание является их лекарством; но только при условии, что это страдание принимается в качестве наказания. Именно так горе обладает очищающей добродетелью, и вместо того, чтобы считаться злом, оно может быть названо благом.

Еще одна путаница идей, которой следует в равной степени избегать и которая очень распространена среди людей, состоит в том, чтобы принимать саму награду за благо, а наказание — за зло.

Именно поэтому люди часто больше гордятся полученными титулами и почестями, чем реальной заслугой, благодаря которой они их завоевали. Именно поэтому они боятся тюрьмы больше, чем преступления, и стыда больше, чем порока.

Именно по этой причине требуется величайшее мужество, чтобы перенести незаслуженное наказание.

Мы различаем в целом четыре вида санкций:

1) Естественная санкция; 2) правовая санкция; 3) санкция общественного мнения; 4) внутренняя санкция.

1. Естественная санкция — это та, которая основывается на естественных последствиях наших действий. Естественно, что трезвость поддерживает и укрепляет здоровье, а невоздержанность является причиной болезни. Естественно, что труд приносит с собой легкость в обстоятельствах, а праздность является источником нищеты и бедности. Естественно, что честность обеспечивает безопасность, доверие и кредит; что мужество откладывает шансы смерти; что терпение делает жизнь более сносной; что добрая воля вызывает добрую волю; что злоба отталкивает от нас людей; что клятвопреступление заставляет их не доверять нам и т. д. Эти факты всегда подтверждались опытом. Честное не всегда полезно; но часто именно оно является наиболее полезным.

2. Правовая санкция — это прежде всего карательная санкция. Она состоит из наказаний, которые закон установил для виновных. В целом законом установлено мало наград, и их можно отнести к тому, что называется уважением людей.

3. Другой вид санкции состоит в мнении, которое другие люди имеют относительно наших действий и характера. Мы видели, что в природе добрых действий — внушать уважение, в природе злых — внушать порицание и презрение. Честный человек обычно пользуется общественным почетом и вниманием. Нечестный человек, даже если закон не достигает его, заклеймен недоверием, отвращением, презрением и т. д.

4. Наконец, более точной и верной санкцией является та, которая проистекает из самой совести и нравственного чувства, упомянутых выше.

16. Высшая санкция: будущая жизнь. — Поскольку эти различные санкции недостаточны для удовлетворения нашей потребности в справедливости, требуется еще одна, а именно высшая религиозная санкция.

Хорошо известно, что добродетель не является достаточным щитом, чтобы защитить нас от ударов судьбы, и что безнравственность не обязательно обрекает человека на нищету и горе. Очевидно, что развращенный и злой человек может родиться со всеми преимуществами гения, состояния, здоровья; и что честный человек мог не унаследовать ничего из этого.

В этом нет ни несправедливости, ни слепого случая; но это доказывает, что гармония между нравственным добром и счастьем не от мира сего.

Что касается удовольствий и страданий совести, то также очевидно, что они недостаточны. На самом деле, чувственные удовольствия могут отвлечь и притупить муки раскаяния; и нужно также сказать, хотя это еще более печально, что иногда случается, что безжалостное продолжение несчастий притупляет в честной душе наслаждение добродетелью; и болезненные усилия, которых стоит добродетель, могут в конечном итоге стереть в человеке, уставшем от жизни, спокойное и сладкое наслаждение, которое она естественно приносит с собой.

Если такова несоразмерность и несогласие между внутренними удовольствиями и страданиями и нравственной заслугой того, кто их испытывает, что скажем мы о той чисто внешней санкции, которая состоит в наградах и наказаниях, распределяемых неравной справедливостью человека? Я говорю не только о правовых наказаниях; хорошо известно, что они часто падают на невиновных и щадят виновных; что они почти всегда несоразмерны: закон наказывает преступление, не принимая во внимание точную нравственную ценность действия; но я говорю также о страданиях и наградах общественного мнения, уважении и презрении. Всегда ли они находятся в точной пропорции к заслугам?

Из всех этих наблюдений следует, что закон гармонии между добром и счастьем не от мира сего; что всегда существует несогласие, или, по крайней мере, несоразмерность, между нравственной заслугой и чувственными удовольствиями. Отсюда необходимость высшей санкции, средства и время которой находятся в руке Бога.

«Чем больше я углубляюсь в себя, — говорит философ, — чем больше я советуюсь с самим собой, тем больше я читаю эти слова, написанные в моей душе: будь справедлив, и ты будешь счастлив. И все же это не так, если смотреть на фактическое положение вещей: злые процветают, а справедливые угнетены. Посмотрите также, какое негодование возникает в нас, когда это ожидание не оправдывается! Совесть ропщет и восстает против своего творца; она взывает к нему, стоная: Ты обманул меня! Я обманул тебя, о ты, опрометчивый? Кто сказал тебе это? Твоя душа уничтожена? Ты перестал существовать? О, Брут! о, мой сын, не оскверняй свою благородную жизнь, положив ей конец; не оставляй свои надежды и славу вместе со своим телом на полях Филипп. Почему ты говоришь: Добродетель — ничто, когда ты сейчас собираешься войти в наслаждение ею? Ты умрешь, думаешь ты; нет, ты будешь жить, и именно тогда я сохраню то, что обещал! Можно было бы сказать, слушая ропот нетерпеливых смертных, что Бог обязан им наградой до того, как они проявили какую-либо заслугу, и что он обязан платить за их добродетель авансом. О! давайте сначала будем добрыми; мы будем счастливыми потом. Не будем требовать приза до победы, ни зарплаты до работы. «Не на арене, — говорит Плутарх, — коронуют победителей в наших священных играх; это происходит после того, как они пробежали дистанцию».

ГЛАВА II.

РАЗДЕЛЕНИЕ ОБЯЗАННОСТЕЙ — ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ СОЦИАЛЬНОЙ МОРАЛИ.

РЕЗЮМЕ.

Разделение обязанностей. — В теории существует только один долг, который состоит в том, чтобы поступать правильно; но этот долг подразделяется в соответствии с различными отношениями человека. Отсюда три класса обязанностей: обязанности по отношению к самим себе, по отношению к другим, по отношению к Богу: индивидуальная, социальная, религиозная мораль. Мы начнем с социальной морали, которая требует наибольшего разъяснения.

Общие принципы социальных обязанностей: делать добро; не делать зла.

Различные степени этого двойного обязательства: 1) не воздавать злом за добро (неблагодарность); 2) не причинять зла тем, кто не причинил нам никакого (несправедливость и жестокость); 3) не воздавать злом за зло (месть); 4) воздавать добром за добро (благодарность); 5) делать добро тем, кто не сделал нам никакого (милосердие); 6) воздавать добром за зло (снисходительность, великодушие).

Различие между различными видами социальных обязанностей: 1) по отношению к жизням других людей; 2) по отношению к их собственности; 3) по отношению к их семье; 4) по отношению к их чести; 5) по отношению к их свободе.

Различие между обязанностями справедливости и обязанностями милосердия. — Справедливость абсолютна, без ограничений, без исключений. Милосердие, хотя и столь же обязательно, как справедливость, более независимо в своем применении. Оно выбирает свое время и место; свои объекты и средства; его красота — в его свободе.

Мы видели, что практическая мораль или частная мораль имеет своей целью ознакомить нас с применением теоретической морали. Она касается не столько долга, сколько обязанностей. Первый вопрос, который встает перед нами, — это вопрос о разделении обязанностей.

17. Разделение обязанностей. — Было разумно утверждено, что в действительности существует только один долг, который состоит в том, чтобы делать добро при любых обстоятельствах, так же как было сказано, что существует только одна добродетель: мудрость, или послушание законам разума. Но поскольку эти два общих деления в действительности ничему не учат нас относительно наших различных действий, которые очень многочисленны, полезно и необходимо классифицировать основные обстоятельства, в которых мы должны действовать, чтобы более конкретно определить, в чем общий принцип, повелевающий нам делать добро, может быть применен в каждом случае.

Человеческие действия могут быть разделены либо в отношении различных существ, которые являются их объектом, либо в отношении различных способностей, к которым они относятся.

Древние делили мораль особенно в отношении различных человеческих способностей, и в частной морали они рассматривали прежде всего добродетели.

Модернисты, с другой стороны, делили мораль особенно в ее отношениях к различным объектам наших действий; и в частной морали они рассматривали прежде всего обязанности.

Древние сводили все добродетели к четырем основным: благоразумию, умеренности, мужеству и справедливости. Это деление было передано нам, и именно эти четыре добродетели катехизис преподает под названием кардинальных добродетелей.

Модернисты свели обязанности к трем классам: обязанности по отношению к самим себе, по отношению к другим и по отношению к Богу. Некоторые добавляют четвертый класс, а именно обязанности по отношению к животным.

Та часть морали, которая рассматривает обязанности по отношению к самим себе, называется индивидуальной моралью; та, которая рассматривает обязанности по отношению к Богу, называется религиозной моралью; та, которая рассматривает обязанности по отношению к другим людям, — социальной моралью. Что касается обязанностей по отношению к животным, то они настолько вторичного порядка, что не стоит классифицировать их отдельно; мы включим их в социальную мораль.

Социальная мораль является наиболее обширной по предписаниям и применениям, поскольку различные отношения людей друг с другом чрезвычайно многочисленны. Она может быть подразделена на три части: 1) общие обязанности социальной жизни, или мораль, собственно называемая социальной; 2) обязанности по отношению к государству, или гражданская мораль; 3) обязанности по отношению к семье, или домашняя мораль.

Мы начнем с изучения социальной морали, социальных обязанностей по отношению к людям в целом, и сначала установим их принципы и различные разновидности.

Давайте на нескольких страницах быстро сделаем краткий обзор общих принципов социальной морали.

18. Общие принципы социальных обязанностей: делать добро, не делать зла. — Все человеческие действия в отношении других могут быть сведены к этим двум предписаниям: 1) делать добро людям; 2) не причинять им вреда. К этому могут быть сведены все добродетели социальной морали. Но прежде чем излагать эти добродетели и пороки более подробно, давайте объясним, что понимается под выражениями «делать добро» и «делать зло».

В самом общем и очевидном смысле делать кому-либо добро, по-видимому, означает доставлять ему удовольствие; делать ему вред, по-видимому, означает причинять ему боль. Однако всегда ли является добром для человека доставлять ему удовольствие? и всегда ли является вредом для него причинять ему боль? Например, Кант говорит: «Позволим ли мы бездельнику мягкие подушки; пьянице — вина в изобилии; мошеннику — приятное лицо и манеры, чтобы легче обманывать; насильнику — дерзость и хороший кулак?» Было бы действительно добром для этих людей предоставить им объект их желаний, то, что может удовлетворить их страсти? С другой стороны, хирург, который ампутирует омертвевшую конечность, стоматолог, который вырывает плохой зуб, учитель, который обязывает вас учиться, отец, который исправляет ваши ошибки или сдерживает ваши страсти, — действительно ли они причиняют вам вред, потому что причиняют вам боль? Нет, конечно, нет. Существуют, следовательно, случаи, когда делать кому-то добро — значит причинять ему боль, а делать ему вред — значит доставлять ему удовольствие.

Можно разумно свести все принципы социальной морали к этим двум евангельским максимам: «Не делай другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе»; — «Делай другим то, что желаешь, чтобы делали тебе». Эти две максимы, безусловно, восхитительны; но их нужно правильно интерпретировать. Если, например, мы совершили ошибку, желаем ли мы обычно, чтобы нас исправили и наказали? Когда мы поддаемся страсти, желаем ли мы, чтобы нас сдерживали в ней, чтобы ее подавляли? Напротив, не желаем ли мы скорее, чтобы нам позволили наслаждаться ею и дали свободный простор нашим порокам? Не это ли обычно то, чего мы все желаем, когда голос долга безмолвствует и не заглушает наши страстные чувства? Если это так, должны ли мы желать делать другим то, что мы желаем, чтобы делали нам в подобных обстоятельствах, а именно в удовлетворении страстей? Не должны ли мы скорее делать им то, чего мы не хотели бы, чтобы делали нам, то есть наказывать и исправлять их? Очевидно, не в этом смысле следует понимать две евангельские максимы; ибо тогда они были бы не чем иным, как максимами попустительства и неуместной доброты; в то время как они, напротив, выражают самым восхитительным образом нравственную истину; только когда они говорят о том, чего мы желаем, они имеют в виду истинное и доброе желание, а не желания страсти; так же, когда мы рекомендуем людям делать добро, мы имеем в виду реальное добро, а не кажущееся добро; как и в рекомендации не делать вреда, мы имеем в виду реальный вред, а не иллюзорный вред чувств, воображения и страстей.

Таким образом, чтобы хорошо понять обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к другим людям, мы должны понимать различие между истинным благом и ложным благом. Ложное благо — это то, которое состоит исключительно в удовольствии, при абстрагировании от полезности или нравственной ценности; как, например, удовольствия страстей. Истинное благо — это то, которое независимо от удовольствия рекомендует себя либо через полезность, либо через нравственную ценность; как, например, здоровье или образование. Реальные беды, конечно, — это те, которые вредят либо интересам других, либо их нравственному достоинству, такие как нищета или развращенность. Кажущиеся беды — это те, которые заставляют нас страдать лишь мгновение и искупают себя последующими преимуществами: как, например, лекарства или наказания.

Когда мы говорим о добре в отношении других, мы не должны бояться понимать под этим их интерес, а также их нравственное благополучие; ибо, хотя мы не должны делать наш собственный интерес целью наших действий, это не так в наших отношениях с другими. Стремление к нашему собственному счастью не имеет нравственной ценности; но стремление к счастью других людей может иметь ее, при условии, повторяем, что мы не обманываем себя относительно реального смысла слова «счастье» и что мы не понимаем под ним обманчивое и недолговечное наслаждение.

«Делать другим то, что мы желаем, чтобы делали нам; не делать им того, чего мы не желаем, чтобы они делали нам», должно, следовательно, пониматься в смысле просвещенной воли, которая желает для себя только то, что действительно соответствует либо надлежащему интересу, либо добродетели. Так понятые (и это их истинный смысл), эти две максимы прекрасно охватывают всю социальную мораль.

19. Различные степени этого двойного обязательства. — Смысл этих двух выражений, «делать добро» и «делать вред», будучи теперь хорошо определенным, давайте рассмотрим различные случаи, которые могут возникнуть, поднимаясь, так сказать, от низшей к высшей ступени долга. Давайте сначала предположим определенное добро или определенное зло, которое не будет варьироваться ни в одном из следующих случаев: это шкала, которую можно наблюдать, начиная от наименьшей добродетели, которой очевидно соответствует величайший порок (в силу принципа, изложенного выше), чтобы подняться к высшей добродетели, которой соответствует наименьший порок.

1. Не воздавать злом за добро. — Это, можно сказать (при прочих равных условиях), самая слабая из добродетелей, так как воздавать злом за добро составляет величайшую из несправедливостей. Скажем, например, убийство: не очевидно ли, что убийство благодетеля — самое отвратительное из всех? что обокрасть благодетеля — самое ужасное из ограблений? что клевета на благодетеля — самая преступная из клевет? С другой стороны, не убивать, не красть, не клеветать, не обманывать благодетеля — это минимум нравственной добродетели. Воздерживаться от причинения вреда тому, кто сделал вам добро, — это чисто отрицательная добродетель, которая является просто отсутствием преступления. Мы не можем назвать это благодарностью, ибо благодарность — это положительная добродетель, а не отрицательная; она вся в действии, а не в упущении; но, прежде чем быть благодарным, первое условие, по крайней мере, — не быть неблагодарным. Мы тогда скажем, что величайшее из преступлений — неблагодарность. Именно по причине этого принципа преступления по отношению к родителям являются самыми отвратительными из всех; ибо у нас нет больших благодетелей, чем наши родители, и, не упоминая преступления, которые природа находит достаточно отвратительными, очевидно, что один и тот же вид вреда (раны, удары, оскорбления, небрежность и т. д.) всегда будет более предосудительным, когда он причинен родителям, чем любым другим благодетелям, и благодетелям в целом, чем любым другим людям.

2. Не причинять вреда тем, кто не причинил нам никакого. — Нарушение этой максимы является второй степенью преступления и греха, несколько менее серьезной, чем предыдущая, но все же достаточно отвратительной, чтобы воздержание от нее во многих случаях было довольно слабой добродетелью. Не убивать, не красть, не обманывать, не подвергать себя наказаниям закона — это, действительно, имеет очень слабую нравственную ценность; в то время как их противоположности составляют самые низкие и самые отвратительные действия.

Вид порока, который вредит другим без провокации, — это то, что называется несправедливостью, а когда к этому присоединяется удовольствие от причинения вреда, это называется жестокостью. Жестокость — это несправедливость, которая радуется вреду, причиненному другим; несправедливость довольствуется тем, что извлекает из него выгоду. Существует, следовательно, более высокая степень зла в жестокости, чем в несправедливости, чистой и простой.

Добродетель, противоположная несправедливости, — это справедливость, которая имеет две степени и две формы: одна отрицательная, которая состоит просто в воздержании от причинения вреда кому-либо; вторая положительная, которая состоит в воздаянии каждому должного. Эта вторая форма справедливости труднее первой, ибо она активна. Труднее вернуть другим то, что мы держим как свое собственное, или оплатить свои долги, чем воздержаться от кражи; труднее хорошо говорить о своих соперниках, чем воздержаться от клеветы на них; труднее уступить свою позицию другому, который ее заслуживает, чем воздержаться от того, чтобы занять ее; и все же бывают случаи, когда справедливость требует, чтобы человек действовал, вместо того чтобы просто воздерживаться.

3. Не воздавать злом за зло. — Здесь мы поднимаемся, в некотором отношении, на ступень выше по нравственной шкале. Две низшие степени, а именно неблагодарность и жестокость, всегда и везде считались преступлениями. Нигде никогда не считалось допустимым причинять вред тем, кто сделал нам добро. Но почти во всех обществах, на определенной степени цивилизации, считалось допустимым и даже похвальным воздавать злом за зло. «Делать добро нашим друзьям и вред нашим врагам» — одна из максим, которую поэты и мудрецы Греции повторяют чаще всего. Среди индейцев Америки слава состоит в украшении своего жилища наибольшим возможным количеством скальпов, снятых с побежденных врагов. Мы знаем о корсиканской вендетте. Одним словом, страсть мести (которая состоит именно в воздаянии злом за зло) — одна из самых естественных и самых глубоких в человеческом сердце, и требуется очень продвинутое нравственное воспитание, чтобы понять, что месть противоречит законам морали. Теперь, поскольку красота добродетели пропорциональна трудности преодоления страстей, очевидно, что добродетели, противоположные мести, а именно: кротость, снисходительность, прощение обид, являются одними из самых прекрасных и самых возвышенных. Уже среди древних мораль достигла этой максимы, что не следует причинять никакого вреда, а именно даже тем, кто причинил нам какой-то, как можно видеть из диалога Платона, озаглавленного «Критон». «Сократ: Значит, не следует совершать никакой несправедливости?» «Критон: Нет, конечно, нет». «Сократ: Значит, не следует быть несправедливым даже по отношению к тем, кто несправедлив по отношению к нам».

4. До сих пор мы говорили только о добродетелях, которые выражают себя отрицательно и которые состоят особенно в том, чтобы не причинять вреда. Давайте теперь рассмотрим те, которые выражают себя утвердительно и которые состоят в делании добра. Первая степень — это воздавать добром за добро: это благодарность, противоположностью которой, как мы видели, является неблагодарность; но есть два рода неблагодарности, как есть два рода благодарности. Существует отрицательная неблагодарность, как существует положительная неблагодарность. Положительная неблагодарность, которая является, как мы видели, самым отвратительным из всех преступлений, состоит в воздаянии злом за добро; отрицательная неблагодарность состоит просто в невоздаянии добром за добро, а именно в забвении доброты. Она не так предосудительна, как первая, но все же имеет определенный характер низости. Благодарность также двояка в своих степенях и формах: она отрицательна, поскольку воздерживается от причинения вреда благодетелю; она положительна, поскольку воздает добром за добро. В одном смысле благодарность — это часть справедливости, ибо она состоит в воздаянии благодетелю того, что ему причитается; но это также заметная часть, и та, на которую стоит указать, ибо кажется, что нет ничего легче, чем воздать добром за добро; и опыт, напротив, учит нас, что нет ничего более редкого. [Это, безусловно, сказано слишком сильно.]

5. Делать добро тем, кто не сделал нам ни добра, ни зла. Это то, что называется милосердием, которое стоит на ступень выше предыдущего, ибо в предыдущем случае мы едва ли делаем больше, чем возвращаем то, что получили; в данном же случае мы вкладываем нечто от себя. Но чтобы охарактеризовать эту новую степень добродетели, необходимо хорошо разъяснить, что речь идет о благе, которое не является должным. Ибо справедливость, как мы видели, не всегда означает воздержание от зла; она иногда даже творит добро. Вернуть доверенное имущество тому, кто этого не ожидает; сделать добро тому, кто его заслуживает; избрать на должность того, кто ее достоин; или, что еще более героично, уступить свою собственную должность другому — это, очевидно, значит делать добро другим, и тем, кто не сделал нам ничего; но это блага должные, которые в некотором отношении уже принадлежат тем, кому мы их предоставляем. Иначе обстоит дело с благами, которые распределяет милосердие. Дары, которые я делаю бедным, утешения, которые я даю страждущим, забота, которую я проявляю о больных, — все это отнимает мое время, мои интересы и мою жизнь, которой я рискую ради спасения ближнего, — это также блага, которые принадлежат мне, а не ему. Я не возвращаю ему то, чем он в противном случае законно владел бы, знает он об этом или нет. Я даю ему нечто свое; это чистый дар. Этот дар внушен мне любовью, а не справедливостью. Противоположностью милосердия или преданности другим является эгоизм.

Наконец, существует последняя степень, стоящая выше всех предыдущих, а именно: воздавать добром за зло. Этот вид добродетели, высочайший из всех, не имеет особого названия в языке. Милосердие, по сути, состоит в творении добра вообще и включает в себя две степени: делать добро несчастным и воздавать добром за зло. Снисходительность может состоять просто в прощении; она не обязательно доходит до того, чтобы воздавать добром за зло.

Корнель мог бы с таким же успехом назвать свою трагедию «Цинна» «Снисходительностью Августа», даже если бы Август просто простил Цинну, не добавив: «Будем же друзьями!». Таким образом, эта великая и великолепная добродетель не имеет названия, и поскольку наука бессильна в создании слов, подходящих для повседневного языка, ей приходится довольствоваться перифразами. Тем не менее, эта возвышенная добродетель нигде не находит более величественного выражения, чем в тех максимах Евангелия: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

20. Различные виды социальных обязанностей. — После предыдущего деления, которое соответствует различным степеням обязательств, могущим существовать между людьми, существует другая классификация, основанная на различных видах или родах обязанностей, которые мы можем быть должны выполнять по отношению к нашим ближним. Давайте сначала кратко изложим то, что будет более подробно развито в следующих главах.

1. Обязанности, относящиеся к жизни других. — Согласно двум вышеприведенным максимам, эти обязанности бывают двух видов: 1, не покушаться на жизнь других; 2, прилагать усилия для спасения жизни других. Всякое покушение на жизнь других называется убийством. Когда оно сопровождается вероломством или предательством, это — злодейское убийство. Убийство родителями детей (особенно в самом нежном возрасте) называется детоубийством; убийство детей родителями — отцеубийством; убийство братьев братьями — братоубийством. Все эти преступления наиболее отвратительны и наиболее противны человеческому сердцу. Убийство никогда не дозволено, даже когда на кону стоят высочайшие интересы и величайшее благо. Так ошибались древние, полагая, что убийство тирана, или тираноубийство, было не только законным, но также почетным и прекрасным. Однако следует исключить случай законной самообороны; ибо нам нельзя запретить защищаться от того, кто желает лишить нас жизни. Но дуэль не следует считать актом законной самообороны: это очевидно в случае агрессора; а с другой стороны, это лишь защита, при которой было дано согласие подвергнуться опасности. Что касается вопроса о том, не равносильно ли посягательство на честь посягательству на жизнь, нельзя сказать, что это ложно во всех случаях; но злоупотребление этим здесь так близко к принципу, что мудрее полностью осудить варварскую практику, по отношению к которой было совершено столь прискорбное злоупотребление. Наконец, убийство на войне, в пределах условий, разрешенных международным правом, считается случаем законной самообороны. [10]

Если убийство — самое преступное из действий и наиболее возмутительное для наших чувств, то действие, напротив, состоящее в спасении жизни других, — самое прекрасное из всех. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец».

С фундаментальной обязанностью не покушаться на жизнь других людей связана, как следствие, обязанность не причинять им телесных повреждений ударами или ранами, или опасным насилием, наносящим вред их здоровью, и, наоборот, помогать им в болезни.

2. Обязанности, относящиеся к собственности. — Очевидно [11], что человек не может сохранить свою жизнь и сделать ее счастливой и комфортной без определенного количества материальных объектов, которые принадлежат ему. Законное владение этими благами — это то, что называется собственностью. [12] Право собственности основывается в одном отношении на социальной полезности, а в другом — на человеческом труде. С одной стороны, общество не может существовать без определенного порядка, который устанавливает для каждого то, что является его собственным; с другой стороны, справедливо, чтобы каждый был собственником того, что он заработал своим трудом; право владения влечет за собой право экономии и, следовательно, право формирования капитала, а кроме того, право использования этого капитала, заставляя его приносить проценты. Опять же, право сохранения подразумевает также право передачи; отсюда законность наследования.

Поскольку собственность основана на законе, становится нашим долгом не преступать закон. Акт присвоения того, что принадлежит другому, называется кражей. Кража абсолютно запрещена нравственным законом, какое бы имя она ни принимала или под каким бы престижем ни представлялась. «Не укради». Кража не состоит только в том, чтобы залезть рукой в карман ближнего; она включает в себя все возможные способы, которыми может быть присвоена собственность других. Например, обманывать в отношении качества проданной вещи; практиковать незаконные биржевые спекуляции; обращать в свою пользу вклад, вверенный чьей-либо заботе; занимать, не зная, сможешь ли заплатить, и после того, как занял, отрекаться от долга или отказываться платить его; существует столько же форм кражи, сколько способов присвоения собственности других.

Что касается собственности других, то отрицательная обязанность состоит в том, чтобы не брать то, что принадлежит другим. Положительная обязанность состоит в том, чтобы помогать другим своей собственной собственностью, облегчать их страдания. Это называется благожелательностью, которая может проявляться различными способами: либо через дар, либо через заем. Она может также проявляться в натуральной форме, то есть в предоставлении другим предметов, необходимых для их содержания или поддержки, или в денежной форме, то есть в предоставлении им средств для их приобретения; или в труде, что является лучшим из всех даров; ибо, помогая таким образом другим, мы даем им средства помогать самим себе.

С обязанностью, относящейся к собственности других, связаны как следствия обязанности, относящиеся к соблюдению соглашений или контрактов; передача собственности в обществе не всегда происходит из рук в руки, а посредством обещаний и письменных документов. Не сдержать свое обещание, исказить смысл торжественных контрактов — значит, с одной стороны, присвоить чужую собственность, а с другой — лгать и обманывать, и, таким образом, не выполнить двойной долг.

3. Обязанности, относящиеся к семьям других. — Мы видели выше, каковы обязанности человека в его семье; остается сказать несколько слов относительно обязанностей по отношению к семьям других. Можно нарушить эти обязанности либо путем нарушения супружеских уз, что является прелюбодеянием; либо путем похищения чужих детей, что является похищением, либо путем их развращения через дурные советы или дурные примеры, что является растлением.

4. Обязанности, относящиеся к чести других. — Можно нарушить эти обязанности, либо говоря человеку (который этого не заслуживает) ранящие и грубые вещи в лицо, что является оскорблением, либо говоря плохо о других; и здесь мы различаем две степени: если сказанное — правда, это злословие; если сказанное — ложь и выдумка, это клевета. В целом не следует слишком легко приписывать зло другим людям; этот вид недостатка — то, что называется опрометчивыми суждениями.

Положительная обязанность в отношении репутации других людей состоит в том, чтобы быть справедливым по отношению к каждому, даже по отношению к своим врагам; говорить о них хорошо, если они этого заслуживают, и даже о тех, кто говорит плохо о нас. Долг состоит в том, чтобы питать доброе расположение к людям в целом, при условии, что это не доходит до попустительства злу. В наших отношениях с ближними светский обычай, чтобы избежать ссор и оскорблений, ввел то, что называется вежливостью, которая, будучи светской добродетелью, не является от этого менее необходимой добродетелью в порядке общества.

5. Обязанности по отношению к свободе других. — Это скорее обязанности государства, чем индивида. Они состоят в уважении в других свободы совести, свободы труда, индивидуальной свободы, личной ответственности, — все это естественные права человека. Однако частные лица могут сами также нарушать этот вид обязанностей. Нарушение свободы совести называется нетерпимостью; оно состоит либо в применении силы для принуждения совести, либо в приписывании дурных нравов или дурных мотивов тем, кто думает не так, как мы. Добродетель, противоположная нетерпимости, — это терпимость, расположение души, которое состоит не в одобрении того, что мы считаем ложным, но в уважении в других того, что мы желаем, чтобы они уважали в нас, а именно совести. Можно также нарушить индивидуальную свободу, свободу труда, удерживая своих ближних в рабстве; но рабство — это скорее социальный институт, чем индивидуальный акт. Однако могут быть случаи, когда кто-то может стремиться нанести вред чужому труду, удерживая других угрозами от работы; что, например, иногда имеет место при забастовках рабочих. Существует также определенный способ господства над свободой других, не ограничивая ее материально, что составляет настоящую тиранию; это господство, которое сильная воля осуществляет над слабой волей, и которым она слишком часто искушается воспользоваться. Напротив, долг состоит не только в том, чтобы уважать свободу других, но также поощрять ее, развивать ее, просвещать ее через образование.

6. Обязанности, относящиеся к дружбе. — Все предыдущие обязанности одинаковы по отношению ко всем людям. Существуют другие, которые касаются более конкретно определенных людей, тех, например, к которым мы привязаны либо сходством характера, либо единообразием занятий, либо общим образованием и т. д., тех, именно, кого мы называем друзьями. Обязанности, относящиеся к дружбе: 1, хорошо выбирать своих друзей; выбирать честных и просвещенных, чтобы находить в их обществе поощрение к правильным действиям. Нет ничего опаснее, чем друзья по удовольствиям или друзья по интересу, объединенные пороками и страстями, вместо того чтобы быть объединенными мудростью и добродетелью; 2, друзья однажды выбраны, взаимная обязанность — верность. Они должны относиться друг к другу с полным равенством и с доверием. Они обязаны друг другу тайной, когда взаимно доверяют свои самые сокровенные интересы; они обязаны друг другу самопожертвованием, когда нуждаются в помощи друг друга. Наконец, они обязаны друг другу в более строгом и суровом смысле всем тем, что они вообще обязаны другим людям, ибо проступки или преступления против человечества в целом принимают еще более отвратительный характер, когда они направлены против друзей.

21. Профессиональные обязанности и гражданские обязанности. — Таковы общие обязанности людей по отношению друг к другу, когда они рассматриваются просто как люди. Но эти обязанности становятся разнообразными и специализированными в зависимости от того, рассматриваем ли мы человека либо в свете частных функций, которые он выполняет в обществе, что является его профессиональными обязанностями, либо в свете того конкретного общества, членом которого он является и которое называется государством или страной, и это — гражданские обязанности. (См. главы XII и XIII.)

22. Различие между обязанностями справедливости и обязанностями милосердия. — Мы сказали выше, что все социальные обязанности могут быть сведены к этим двум максимам: «Не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они делали тебе. Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Эти две максимы соответствуют тому, что называется: 1, обязанности справедливости; 2, обязанности милосердия.

Первая состоит в том, чтобы не причинять зла, или, по крайней мере, в исправлении уже причиненного зла. Милосердие состоит в творении добра, или, по крайней мере, в предоставлении другим того, что не является действительно их должным. Знаменитый писатель [13] провел очень тонкое и убедительное различие между этими двумя добродетелями:

«Уважение к правам других называется справедливостью. Всякое нарушение любого права, каким бы оно ни было, является несправедливостью. Величайшая из несправедливостей, поскольку она включает в себя все, — это рабство. Рабство — это подчинение всех способностей человека на благо другого. Нравственная личность должна уважаться в тебе так же, как и во мне, и по той же причине. В отношении меня она наложила на меня обязанность; в тебе она становится основанием права и налагает тем самым, относительно тебя, новую обязанность на меня. Я должен тебе правду, как я должен ее самому себе, и мой строгий долг — уважать развитие твоего интеллекта и не останавливать его прогресс к истине. Я должен также уважать твою свободу; возможно, даже я должен ее тебе больше, чем самому себе, ибо у меня не всегда есть право мешать тебе совершить ошибку.

«Я должен уважать тебя в твоих привязанностях, которые являются частью тебя самого; и из всех привязанностей нет более святых, чем привязанности семьи. Нарушить супружеское и отцовское право — значит нарушить то, что человек считает наиболее священным.

«Я обязан уважать твое тело, поскольку, принадлежа тебе, оно является инструментом твоей личности. У меня нет права ни убить тебя, ни ранить тебя, кроме как в целях самообороны.

«Я обязан уважать твою собственность, ибо она является продуктом твоего труда; я обязан уважать твой труд, который есть сама твоя свобода в действии; и если твоя собственность получена по наследству, я обязан уважать свободу воли, которая передала ее тебе.

«Справедливость, то есть уважение к личности во всем, что составляет ее индивидуальность, — это первый долг человека по отношению к ближнему. Является ли этот долг единственным?

«Когда мы уважали личность других, когда мы не ограничивали их свободу, не подавляли их интеллект, не истязали их тело, не вмешивались в их семейные права или их собственность, можем ли мы сказать, что выполнили по отношению к ним все нравственные обязанности? Несчастный страдает здесь перед нами. Удовлетворена ли наша совесть, если мы можем заверить себя, что не способствовали его страданиям? Нет; что-то говорит нам, что было бы хорошо, если бы мы дали ему хлеб, помощь, утешение; и все же этот человек в боли, который, возможно, собирается умереть, не имеет ни малейшего права на малейшую часть нашего состояния, будь это состояние сколь угодно велико; и если бы он применил насилие, чтобы взять у нас хоть грош, он совершил бы преступление. Мы встретим здесь новый порядок обязанностей, которые не соответствуют правам. Человек, как мы видели, может прибегнуть к силе, чтобы заставить уважать свои права, но он не может навязать другому жертву, какой бы она ни была. Справедливость уважает или восстанавливает: милосердие дает.

«Нельзя сказать, что быть милосердным не обязательно; но это обязательство отнюдь не так точно и не так непреклонно, как справедливость. Милосердие подразумевает жертву. Но кто предоставит правило для жертвы, формулу для самоотречения? Для справедливости формула ясна: уважать права других. Но милосердие не знает ни правил, ни границ. Оно выше всякого обязательства. Его красота именно в его свободе».

Из этих соображений следует, что справедливость абсолютна, без ограничений, без исключений. Милосердие, будучи столь же обязательным, как справедливость, более независимо в своих применениях; оно выбирает свое место и свое время, учитывает свои объекты и средства. Одним словом, как говорит Виктор Кузен, «его красота в его свободе».

Не будем колебаться заимствовать у апостола Святого Павла его восхитительное возвеличивание милосердия:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий».

«Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». [14]

«И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится».

«Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла».

«Все покрывает, всему верит, все переносит». [15]

ГЛАВА III.

ОБЯЗАННОСТИ СПРАВЕДЛИВОСТИ — ОБЯЗАННОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ.

РЕЗЮМЕ.

Деление обязанностей справедливости. — Четыре вида обязанностей: 1, по отношению к жизни других; 2, по отношению к свободе других; 3, по отношению к чести других; 4, по отношению к собственности других.

Обязанности по отношению к человеческой жизни. — Избегать убийства, актов насилия и увечий. Паскаль и «Письма к провинциалу».

Право на самооборону. — Право противопоставлять силу силе. Пределы этого права.

Проблемы. — Четыре очень серьезные проблемы связаны с вопросом самообороны: 1, смертная казнь; 2, политическое убийство; 3, дуэль; 4, война.

Смертная казнь. — Смертная казнь — это право на самооборону, осуществляемое обществом: она справедлива постольку, поскольку она эффективна.

Политическое убийство. — Убийство всегда является преступлением, под каким бы предлогом оно ни скрывалось.

Дуэль. — Дуэль является одновременно убийством и самоубийством; она ложно считается справедливостью, поскольку апеллирует к случаю и ловкости.

Война. — Война — это единственный способ самообороны, существующий между нациями; желательно ради человечества, чтобы она когда-нибудь исчезла; но человечество не может сейчас требовать этой жертвы от страны.

23. Деление социальных обязанностей. — Согласно вышеприведенным различиям, мы сначала разделим обязанности на обязанности справедливости и обязанности милосердия.

Начнем с изложения обязанностей справедливости.

Эти обязанности могут быть суммированы в общем виде как уважение к личности других и ко всему, что необходимо для сохранения и развития этой личности. Отсюда четыре вида обязанностей:

1. По отношению к жизни других людей.

2. По отношению к их свободе.

3. По отношению к их чести.

4. По отношению к их собственности.

Помимо этих обязанностей, чисто отрицательных, которые состоят только в том, чтобы не причинять другим вреда, существуют также обязанности справедливости, которые можно назвать положительными; и которые состоят не только в том, чтобы не причинять вреда другим, но также в предоставлении каждому того, на что он имеет право. Это называется распределительной или вознаградительной справедливостью и является обязанностью всех тех, кто имеет других в подчинении и кто уполномочен распределять награды, титулы или должности.

24. Обязанности по отношению к жизни людей. — Мы видели выше, что самосохранение — это долг каждого, и что не следует покушаться на свою собственную жизнь, ни калечить себя, ни вредить своему здоровью. Теперь, все эти обязательства, которые мы имеем по отношению к себе, мы имеем в равной степени по отношению к другим; ибо то, что каждый должен самому себе, он должен в силу своего качества как человека, своего качества как свободного и разумного существа, нравственной личности. Это, как говорит Кант, само человечество, которое каждый должен уважать в своем собственном лице; и это также человечество, которое каждый должен уважать в других. Мы не должны делать другим то, чего не желаем, чтобы они делали нам, или чего мы не желали бы делать самим себе. Теперь, никто не желает, чтобы другие покушались на его жизнь; никто не должен желать покушаться на нее сам. По той же причине он не должен желать покушаться на жизнь других.

Это настолько самоочевидные соображения, что бесполезно настаивать на них. Добавим, что этот долг основывается, кроме того, на одном из самых мощных инстинктов человечества — инстинкте сочувствия к другим людям, ужасе перед их страданиями, ужасе перед пролитой кровью. Те, кому не хватает этого чувства, подобны монстрам посреди человечества.

Одним из следствий этого принципа является избегание ударов и ран, которые могли бы по неосторожности и неожиданно вызвать смерть, и которые, кроме того, сами по себе должны быть осуждены, поскольку они способствуют, если не разрушению, то, по крайней мере, увечью личности и делают ее неспособной выполнять свои обязанности и функции. Одним словом, избегать драк, телесных ссор, которые, кроме того, недостойны из-за своей грубости разумного существа; все это включено в обязанность избегать убийства. Все может быть суммировано в этих словах Декалога: «Не убий».

Паскаль в своем письме об убийстве (XIV «Письмо к провинциалу») выразил наиболее красноречиво долг, касающийся уважения к человеческой жизни:

«Всем известно, отцы мои, что частным лицам никогда не дозволено искать смерти какого-либо лица, и что, даже если бы человек разорил нас, искалечил нас, сжег наши дома, убил наших родителей и готовился убить нас, лишить нас чести, то наше стремление к его смерти не было бы выслушано в суде. Так что необходимо было установить государственных чиновников, которые ищут ее от имени короля, или, скорее, от имени Бога. Предположим, тогда, эти государственные чиновники должны искать смерти того, кто совершил все эти преступления, как бы они действовали? Вонзили бы они кинжал в его грудь сразу? Нет; жизнь человека слишком важна; они действовали бы с большей осмотрительностью; закон не оставил ее на решение всякого рода людей; но только на решение судей, чья честность и компетентность были установлены. И думаете ли вы, что одного достаточно, чтобы приговорить человека к смерти? Нет; требуется по крайней мере семь; и среди этих семи не должно быть никого, кого преступник каким-либо образом обидел, из страха, что его суждение будет затронуто или испорчено гневом. Короче говоря, они могут судить его только на основании свидетельских показаний и в соответствии с другими формами, предписанными им; вследствие чего они могут добросовестно вынести ему приговор только в соответствии с законом, или судить достойными смерти только тех, кого осуждает закон».

После того как он таким образом изложил бесчисленные меры предосторожности, которые общество приняло из уважения к человеческой жизни в отношении лиц преступников, Паскаль продолжает следующим образом:

«Посмотрите, каким образом в порядке справедливости распоряжаются жизнью человека; давайте посмотрим теперь, как вы распоряжаетесь ею. [16] В ваших новых законах есть только один судья, и этот судья — обиженная сторона. Он одновременно судья, обвинитель и палач. Он сам ищет смерти своего врага; он приказывает ее, он казнит его на месте; и, не уважая ни тело, ни душу своего брата, он убивает и проклинает того, за кого умер Христос; и все это, чтобы отомстить за оскорбление, или клевету, или оскорбительное слово, или другие подобные правонарушения, за которые судья, хотя и облеченный законной властью, считался бы преступником, если бы он приговорил к смерти тех, кто их совершил, потому что сами законы очень далеки от того, чтобы осуждать их».

Наконец, собирая в одно слово все зло, которое включает в себя убийство, Паскаль заканчивает словами: «убийство — это единственное преступление, которое одновременно разрушает государство, церковь, природу и благочестие».

25. Право на самооборону. — Ни один из вышеприведенных принципов не представил бы ни тени трудности никому, кроме тех, кто ближе к животному, чем к человеку, если бы не кажущееся исключение из правила, которое является случаем законной самообороны. Чтобы правильно понять решение этого вопроса, необходимо тщательно изучить природу отношений, которые связывают людей друг с другом.

Каждый человек — это нравственная личность; то есть свободное существо, и по этой самой причине неприкосновенное в своем достоинстве и в своих правах. Он, как говорит Кант, есть цель в себе и не должен рассматриваться как средство. Вещи природы для нас лишь средства для удовлетворения наших потребностей; мы можем поэтому калечить и уничтожать их, не как могут диктовать наши прихоти, но как требуют наши потребности. Так можем мы рубить лучшие деревья леса, чтобы сделать из них огонь или мебель. Мы даже претендуем на подобное право над животными, хотя оно, возможно, не столь очевидно. Но у нас нет такого права над человеком. Мы не можем ни калечить, ни уничтожать его для нашего использования.

И, по сути, уничтожить или искалечить силой члена человечества — значит применить к нему закон принуждения, который является законом физической природы и который без оговорок управляет всеми физическими явлениями: это значит сделать из человека вещь природы, видеть в нем только тело и игнорировать душу.

Следствие такого поведения очевидно: оно состоит в том, что всякий, кто применяет против другого закон принуждения, означает тем самым, что он не признает между собой и другими людьми никакого иного закона, кроме этого. Относясь к ним так, как если бы они были чисто физическими агентами, он дает нам тем самым понять, что он признает себя и ожидает, что с ним будут обращаться как с таковым; он намерен воспользоваться своей силой, пока он самый сильный, но дает нам тем самым понять, что он готов подчиниться силе, если он слабее.

Именно здесь вступает право на самооборону. Тот, на кого совершено насильственное нападение, имеет право противопоставить насилию столько же силы, сколько применяется против него. В противном случае, позволяя сбить себя с ног силой, он согласился бы на унижение, на подавление своей собственной личности; он был бы в некотором отношении соучастником насилия, которое он вынужден терпеть. Некоторые христианские секты, доводя этот момент до крайности, доходят до того, что абсолютно осуждают право на самооборону; они не видят, что это неизбежно повлекло бы за собой торжество грубой силы и подавление всякой справедливости. Такие секты могут, до некоторой степени, ухитряться существовать в цивилизованных обществах; но принцип саморазрушителен, поскольку не сопротивляться насилию — значит в некотором отношении быть его соучастником.

Тем не менее, признавая право на самооборону, необходимо признать его пределы. «Этот агент, — говорит г-н Ренувье, — которого право на самооборону рассматривает как животное, это существо, тем не менее, человек, или был им, или может стать таковым. Следовательно, доктрина совести состоит в том, чтобы признавать это право только тогда, когда это необходимо, и не более того, что необходимо». (Наука о морали, гл. LVI.) Это, прежде всего, естественное следствие обязанностей по отношению к самому себе, поскольку это уже отказ от своего достоинства — быть вынужденным действовать в качестве физического агента и отречься от своего характера нравственной личности; это также долг по отношению к человечеству в целом, которое представлено каждым человеком, даже самым жестоким и самым некультурным.

26. Проблемы. — Право на законную самооборону порождает определенное количество проблем, относящихся к закону об убийстве. Г-н Жюль Симон [17] сводит их к пяти: убийство в случае самообороны, смертная казнь, политическое убийство, дуэль и война. В первом случае из вышесказанного подразумевается, что законная самооборона может доходить до лишения другого человека жизни; но только в случае абсолютной необходимости.

Остаются четыре других случая, которые не все одного порядка.

27. Смертная казнь. — Смертная казнь в наши дни очень оспаривалась, и несколько государств пытались отменить ее. [18]

Против нее приводятся следующие аргументы:

1. Неприкосновенность человеческой жизни. — Государство, говорят, не должно подавать пример того, что оно запрещает и наказывает. Теперь, оно наказывает убийство; значит, оно не должно само совершать убийство.

2. Возможные ошибки, которые во всех других случаях могут быть исправлены, но которые в этом единственном случае неисправимы.

3. Опыт, который, как говорят, свидетельствует против нее в некоторых странах, доказывая, что количество преступлений не увеличилось из-за отмены смертной казни.

4. Наконец, утонченность нравов, которая больше не может выносить идею смертной казни.

Ни один из этих аргументов не является полностью решающим.

1. Неприкосновенность человеческой жизни не является абсолютной вещью, по крайней мере не для тех, кто признает право на законную самооборону. Мы рассмотрим это сейчас.

2. Судебные ошибки очень редки и будут становиться все более редкими, по мере того как справедливость становится более уважительной к правам обвиняемого, и благодаря большей гласности, вмешательству присяжных и т. д.

3. Опыт — это не такой уж тест, как говорят, и часто проводится в слишком малом масштабе. Попытки отмены были не очень многочисленны. В Тоскане убийства всегда были очень редки из-за мягкости нравов. В Швейцарии, напротив, преступность растет, и некоторые кантоны просили о возвращении смертной казни. Кроме того, это очень трудный эксперимент. Как могло бы общество, столь сложное, как наше, осмелиться доверить свою безопасность столь рискованному эксперименту?

4. Утонченность нравов может постепенно привести, благодаря институту присяжных, к уменьшению, возможно, когда-нибудь к отмене смертной казни, без необходимости для государства отказываться от этого мощного средства защиты и устрашения.

Смертная казнь, по сути, может считаться законной только в свете права на самооборону. Если общество нуждается в этой казни, чтобы защитить жизнь своих членов, можно сказать, что оно уполномочено использовать ее на том же основании, что и каждый индивид, которому мы предоставили право отражать силу силой и лишать жизни того, кто угрожает отнять его жизнь.

Но, возразят, право на самооборону, заканчивающееся убийством, оправдано только в момент нападения и для предотвращения внезапной агрессии, самой по себе угрожающей убийством; но дело уже совершено, и преступник в руках закона, нет причин опасаться новой агрессии с его стороны, и его шансы избежать правосудия через уклонение слишком малы, чтобы оправдать нарушение долга, столь абсолютного, как уважение к человеческой жизни.

Можно ответить, что общество, посредством смертной казни, не только защищается от самого преступника, но и от всех тех, кто мог бы быть склонен подражать ему. Смертная казнь — это прежде всего предупредительное средство защиты, то есть средство устрашения. Будущий преступник заранее предупрежден о рисках, которым он подвергается; он добровольно принимает наказание, которое понесет. Если бы общество поймало его на месте преступления — flagrante delicto — оно, безусловно, чтобы предотвратить преступление, поскольку оно является представителем всех индивидов, имело бы те же права, что и индивид, защищать себя. Но может ли трудность захвата преступника в момент совершения считаться обстоятельством в пользу преступника, и теряет ли общество свое право, потому что благодаря ловкости и мерам предосторожности убийц оно может лишь очень редко, и почти никогда, поймать их на месте преступления?

Право общества защищать себя посредством смертной казни не кажется нам, таким образом, допускающим какие-либо сомнения. Весь вопрос в том, чтобы знать, является ли такое средство защиты действительно необходимым и эффективным. Это, как мы сказали, вопрос опыта, который очень трудно решить по той причине, что мы не осмеливаемся проводить эксперимент. Все, что можно сказать, это то, что, как принцип, каждый человек боится смерти; это величайший из страхов. Есть, следовательно, основания полагать, что это самое мощное из средств устрашения. Кроме того, известно, что профессиональные преступники оценивают с большой точностью проступки и преступления соразмерно их наказаниям. Так, те, кто крадет, знают, что подвергают себя такому-то или такому-то наказанию, но они не идут дальше, чтобы не навлечь на себя более суровое наказание; для них смертная казнь — это, безусловно, важный пункт в их планах, и было бы опасно избавлять их от этой угрозы.

Мы не хотим сказать, что в будущем общество не может достичь состояния организации, достаточно сильной и просвещенной, чтобы быть в состоянии обойтись без таких средств; но в нынешнем состоянии вещей мы должны считать попытку отменить их опасной для общества.

28. О политическом убийстве. — Касательно этого мнимого права, столь шокирующе провозглашаемого в наши дни дикими фракциями, мы не можем сделать ничего лучше, чем процитировать слова г-на Жюля Симона в его книге о долге:

«Политическое убийство, — говорит он, — по сути достойно осуждения, с какой стороны ни посмотри. Оно имеет то же происхождение, что и смертная казнь, с той двойной разницей, что при применении смертной казни именно государство выносит приговор в соответствии с законом, тогда как при политическом убийстве это тот же человек, который создает закон, выносит приговор и исполняет его. Теперь, общество, хотя и плохо устроенное, и закон, хотя и плохой, являются, тем не менее, гарантией, тогда как нет никакой гарантии против каприза, страсти или ложного суждения отдельного индивида. Кроме того, законность смертной казни связана с законностью власти, которая ее выносит, и единообразием закона. Пусть какая-нибудь тираническая власть прикажет расстрелять человека на углу улицы, без формы судебного процесса, это нельзя назвать смертной казнью; это называется убийством; и даже если бы жертва заслужила свою смерть, правительство не было бы от этого менее преступным за то, что казнило его без суда. Если эти принципы справедливы, как мы можем признать теорию политического убийства, которая позволяет судьбе всех зависеть от совести отдельного индивида. Мы так мало размышляем о правах людей, что есть те, кто осудит смертную казнь и все же одобрит политическое убийство. Мы судим так плохо, что при Реставрации был воздвигнут памятник Жоржу Кадудалю, и мы слышим каждый день восхваление Шарлотты Корде. Виновность жертвы не узаконивает акт убийцы. Неразумно и преступно снабжать ненависть такими оправданиями».

29. Дуэль. — Подпадает ли дуэль под категорию законной самообороны? Нет; что бы ни говорили обычай и предрассудки в ее пользу.

1. Мы должны сначала отложить без обсуждения все дуэли, касающиеся легкомысленных причин, а их большинство.

2. Во многих других случаях возмещение может быть получено через закон, и только предрассудок может помешать прибегнуть к нему. Если я готов прибегнуть к закону в случае ограбления, почему я не должен апеллировать к этому же закону, когда моя честь атакована?

3. Дуэль — это абсурдная форма справедливости, потому что она ставит обидчика и обиженного на один уровень. Наказывается не виновный; наказывается неловкий.

4. Социальная справедливость имеет степени наказания соразмерно тяжести правонарушения и применяется только после очень строгого разбирательства. Цель дуэли — применить к очень неравным правонарушениям одно и то же наказание, смерть (Жюль Симон, «Долг», IV), или если есть какие-то степени, поскольку она не всегда заканчивается смертью, эти степени — результат случая. Наконец, если на дуэли стороны соглашаются использовать достаточно ловкости, чтобы причинить друг другу как можно меньше вреда, не является ли это признанием несправедливости и безумия этого процесса?

5. Дуэль берет свое начало в суеверии: в «Божьем суде», в вере, именно, что Бог сам будет вершить правосудие посредством поединка и даст победу невинному и поразит виновного.

6. Дуэль — это убийство или самоубийство. Она, следовательно, противоречит долгу по отношению к другим и долгу по отношению к самим себе. Наконец, дуэль противоречит долгу по отношению к обществу, которое запрещает каждому быть своим собственным судьей.

Жан-Жак Руссо в «Новой Элоизе» написал о дуэли и самоубийстве (см. далее, глава XI) письмо, которое часто цитируют, из которого мы кратко приведем основные отрывки.

1. Нужно различать настоящую честь и кажущуюся честь:

Что общего между славой убийства человека и свидетельством праведной души? Какое влияние может иметь тщеславное мнение других на истинную честь, корни которой в глубине сердца? Что! Ложь клеветника может уничтожить настоящие добродетели? Доказывают ли оскорбления пьяницы, что человек их заслуживает? И может ли честь разумного человека быть во власти первого встречного негодяя?

2. Использование силы не может быть титулом к добродетели:

Скажете ли вы мне, что нужно проявить мужество, и что мужества достаточно, чтобы стереть стыд и упрек всех других пороков? В этом случае мошеннику достаточно было бы сразиться на дуэли, чтобы перестать быть мошенником; слова лжеца стали бы правдой, если бы они поддерживались острием меча; и если бы вас обвинили в убийстве человека, вы пошли бы и убили второго, чтобы доказать, что обвинение не соответствует действительности. Таким образом, добродетель, порок, честь, позор, правда, ложь — все получают свое бытие от исхода боя; фехтовальный зал становится местом всякой справедливости; сила делает право.

3. Античность, столь богатая героями и великими характерами, ничего не знала о дуэли. Могут, следовательно, существовать общества цивилизованные и утонченные, где человек может защитить свою честь, не прибегая к дуэли. Это поразительно яркий аргумент: [19]

Думали ли когда-нибудь доблестные мужи античности мстить за свои личные оскорбления одиночными поединками? Посылал ли Цезарь вызов Катону, или Помпей Цезарю? «Другие времена, другие нравы», скажете вы, я знаю, но истинная честь не меняется; она не зависит от времен, мест или предрассудков; она не может ни исчезнуть, ни родиться вновь; она имеет свой вечный источник в сердце праведного человека и в неизменном правиле его обязанностей. Если самые просвещенные, самые храбрые, самые добродетельные нации земли ничего не знали о дуэли, я говорю, что это не институт чести, а скорее ужасная и варварская мода, достойная своего дикого происхождения.

4. Неправда, что человек чести навлекает на себя презрение, отказываясь от дуэли:

Праведный человек, чья вся жизнь чиста, который никогда не давал никакого знака трусости, откажется запятнать свою руку убийством и будет только более почитаем за это. Всегда готовый служить своей стране, защищать слабых, выполнять самые опасные обязанности и защищать во всех справедливых и честных столкновениях, и ценой своей крови, то, что ему дорого, он проявит во всех своих действиях ту решительную твердость, которая всегда сопровождает истинное мужество. В безопасности своей совести он ходит с высоко поднятой головой; он не бежит от своего врага и не ищет его; можно легко увидеть, что он боится меньше умереть, чем совершить зло, и что не опасности он избегает, а преступления.

30. Война. — Война — это самое серьезное и самое торжественное исключение из закона, который запрещает убийство. Она не только разрешает убийство, но и приказывает его. Средства для этого готовятся публично; искусство их применения — это отрасль образования, и славно уничтожить как можно больше врагов.

Нельзя не видеть печальную сторону войны и то, насколько она противоречит идеальным тенденциям современного общества. Еще можно надеяться, что придет время, когда нации найдут более рациональное и более гуманное средство для примирения своих разногласий. Но пока нет никаких признаков этого доброго времени, и даже того, что оно близко, и необходимо остерегаться ложной филантропии, которая поставила бы под угрозу священные права патриотизма.

Проблема войны сама по себе относится скорее к праву наций, чем к морали в собственном смысле слова. Изучая позже отношения наций между собой, мы должны будем установить как правило, что право на самооборону существует для них так же, как и для индивида. Единственный вопрос с моральной точки зрения — знать, освобождается ли индивид, в силу одного лишь факта порядка общества, от долга, наложенного на него не проливать кровь. Некоторые религиозные секты в ранние времена христианства, другие в современные времена в Англии и в Америке (квакеры), верят, что запрет на убийство — это абсолютная вещь; они претендуют на право быть освобожденными от воинской повинности. Государство, конечно, никогда не признавало законности такого сомнения, которое предотвратило бы всякое социальное подчинение и лишило бы защиту страны всей ее силы. Но и мораль не признает такого права. Как часть общества, которое уполномочено защищать нас и которое может делать это, только используя силу, очевидно, что каждый должен участвовать в актах, посредством которых оно берется защищать нас. Ибо как можно преследовать злоумышленников, не применяя силу? То же самое можно спросить относительно врагов извне. Теперь, поскольку общество защищает каждого в равной степени, оно не может делать никаких исключений в пользу того или иного сомнения. Оно может предоставлять освобождения, но не может допустить, чтобы каждый освобождал себя сам по сомнениям своей совести.

Безусловно, не следует утверждать, что любой приказ, отданный обществом, освобождает индивидуальную совесть от всяких раздумий. Однако повиновение закону является основой общественного порядка, а содействие в деле общественной обороны — долгом абсолютной необходимости. Разумеется, при таком подходе неявно предполагается законность войны; но этот вопрос будет рассмотрен позже, отдельно и в соответствии с относящимися к нему доводами.

ГЛАВА IV.

ОБЯЗАННОСТИ, КАСАЮЩИЕСЯ ЧУЖОЙ СОБСТВЕННОСТИ.

РЕЗЮМЕ.

О собственности. — Ее фундаментальный принцип; труд, санкционированный законом. Коммунистическая утопия. — Неравенство богатства: оно основано на природе, но не должно усугубляться законом. — Различные формы прав собственности: займы, вклады, находки, продажи, собственность в собственном смысле слова.

Заем. — Является ли долгом давать взаймы? — Процент на деньги. — Вопрос о ростовщичестве. — Обязанности кредитора и должника. — Несостоятельность и банкротства. — Ссуда или вещи, отданные в пользование.

Вклад. — Обязанности депозитария и депонента.

О владении по доброй совести. — Находка.

Продажи. — Обязательства продавца и покупателя.

О собственности вообще. — Нарушение собственности или кража. — Элементы, составляющие кражу. — Простые кражи и кражи с отягчающими обстоятельствами. — Злоупотребление доверием, мошенничество. — Реституция.

Обещания и договоры. — Различия между этими двумя фактами. — Строгая обязанность выполнять свои обещания: редкие исключения (практическая невозможность, незаконные обещания и т. д.). — Различные виды договоров. — Условия договора: согласие, правоспособность договаривающихся сторон, реальный объект, законное основание. — Правила заключения договоров. — Правила толкования договоров.

Непосредственное следствие права на самосохранение, которое имеет каждый, и т. д., подразумевает право собственности.

31. Собственность. — Что такое собственность? Каково ее происхождение и принцип? Какие возражения она вызвала? Какие нравственные и социальные причины оправдывают ее, делая ее сохранение священным и необходимым?

«Собственность, — гласит гражданский кодекс, — есть право пользоваться и распоряжаться вещами наиболее абсолютным образом, при условии, что не совершается пользование ими, запрещенное законами или правилами». (Ст. 544.)

«Право собственности, — гласит Конституция 93-го года, — это то, которое принадлежит каждому гражданину: пользоваться и распоряжаться по своему усмотрению своим имуществом, своим доходом, плодами своего труда и промысла». (Ст. 8.)

Это юридические и политические определения собственности. Философски можно сказать, что это право, которое имеет каждый человек сделать что-то своим, то есть приписать себе исключительное право пользоваться чем-то вне себя.

Мы должны различать владение и собственность. Владение — это не что иное, как фактическое хранение: у меня в руках может быть объект, который не является моим, который был мне одолжен или который я мог найти; это не делает меня его собственником. Собственность — это право, которое я имею исключать всех других из пользования вещью, даже если я не нахожусь в фактическом владении ею.

32. Происхождение и фундаментальный принцип собственности. — Первая собственность — это собственность на мое собственное тело, но до сих пор это не что иное, как то, что можно назвать телесной свободой. Как мы выходим за пределы этого? Как мы распространяем это первобытное право на вещи, которые находятся вне нас?

Заметим прежде всего, что это право присвоения внешних вещей покоится на необходимости и на законах организованных существ. Очевидно, в самом деле, что жизнь не может быть сохранена иначе, как путем постоянного обмена между частями живого тела и частицами окружающих тел. Питание есть ассимиляция и, следовательно, присвоение. Необходимо, стало быть, чтобы некоторые вещи внешнего мира стали моими, иначе жизнь невозможна.

Собственность, таким образом, необходима; посмотрим теперь, какими средствами она становится законной.

Собственности приписывали несколько источников: оккупация, закон, труд. Согласно некоторым, собственность имеет своим фундаментальным принципом право первого захватчика. Говорят, что человек имеет право присвоить вещь, не находящуюся во владении кого-то другого; так же, как в театре, зритель, пришедший первым, имеет право занять лучшее место. (Цицерон.) Пусть так; но в театре я занимаю только место, занимаемое моим собственным телом; я не имею права присвоить весь театр или даже партер. То же самое и с правом первого захватчика. Я, безусловно, имею право на место, которое занимало бы мое собственное тело, но не более: ибо где тогда остановилось бы мое право?

«Достаточно ли, — говорит Жан-Жак Руссо, — ступить ногой на клочок общей земли, чтобы объявить себя сразу его хозяином? Когда Нуньес Бальбоа, высадившись на берег, вступил во владение Южным морем и всей Южной Америкой от имени короны Кастилии, было ли этого достаточно, чтобы исключить из них всех принцев мира? При таком раскладе католическому королю оставалось только сразу захватить в своем кабинете всю вселенную, рассчитывая впоследствии вычеркнуть из своей империи то, что до этого находилось во владении других принцев». (Об общественном договоре, кн. 1, гл. IX.)

Закон. — Если оккупации самой по себе недостаточно для обоснования права собственности, не станет ли она законной при добавлении к ней соглашения — то есть закона? Собственность, как мы видели, необходима; но если каждый волен присваивать себе то, что ему нужно, наступает анархия; это, как говорил Гоббс, «война всех против всех». Необходимо, чтобы закон установил собственность каждого в интересах всех. Собственность при этой новой гипотезе означала бы тогда долю, которую установила или признала государственная власть, признаем ли мы первоначальный раздел, произведенный магистратом, или первоначальную оккупацию, более или менее обусловленную случаем, но освященную законом.

Безусловно, соображение социальной пользы играет большую роль в установлении и освящении собственности; и было бы абсурдно не принимать это соображение во внимание. Безусловно, даже если бы собственность была лишь фактом, освященным временем, необходимостью и законом, она уже одним этим обладала бы очень большим авторитетом; но мы полагаем, что этого недостаточно. Собственность — это не только освященный факт, это также право. Она находит в законе свою гарантию, но не свое основание.

Истинный принцип собственности — это труд; и собственность сливается с самой свободой: «свобода и собственность», говорят англичане.

Труд. — Если бы все вещи, в которых нуждается человек, были в неограниченном количестве и если бы их можно было приобрести без усилий, собственности не существовало бы. Это, например, происходит в случае с атмосферой, в которой мы все нуждаемся, но которая никому не принадлежит. Но если речь идет о вещах, которые нельзя приобрести иначе как определенным усилием (как в случае с дикими животными), или даже которые могут быть произведены только человеческим усилием (как урожай на бесплодной земле), эти вещи по праву принадлежат тому, кто их добывает или создает.

«Я беру в руки дикую пшеницу, я сею ее в почву, которую я вскопал, и жду, чтобы земля, при помощи дождя и солнца, сделала свою работу. Является ли растущий урожай моей собственностью? Где бы он был без меня? Я создал его. Кто может это отрицать?... Эта земля ничего не стоила и ничего не производила: я вскопал почву; я принес издалека рыхлую и плодородную землю; я обогатил ее навозом; теперь она плодородна на многие годы вперед. Это плодородие — моя работа... Земля никому не принадлежала; удобряя ее, я сделал ее своей. Согласно Локку, девять десятых, по крайней мере, продукции почвы следует приписывать человеческому труду».

Говорили, что труд не является достаточным основанием для установления права собственности; что к нему должна быть добавлена оккупация, ибо в противном случае один лишь труд сделал бы нас собственниками того, что уже занято другими; фермер стал бы собственником полей, которые он возделывает, только в силу того, что он их возделывает. Оккупация, следовательно, является необходимым элементом собственности.

Безусловно; но сама оккупация не имеет ценности, кроме как в той мере, в какой она уже представляет собой труд, и поскольку она является трудом. Факт сбора плодов, захвата животного и даже вступления на пустынную землю — это проявление моей активности, которое более или менее легко или трудно осуществить, но которое в действительности не перестает быть результатом усилия. Именно труд сам по себе закладывает фундамент оккупации и освящает ее. Но когда вещь, однажды занятая, стала собственностью человека в результате первого труда, она уже не может без противоречия стать собственностью другого в результате последующего труда. Этот труд, приложенный к чужой собственности, не перестает сам по себе быть основанием собственности, а именно: цена, полученная в обмен на труд, которая называется жалованьем, и которая, в свою очередь, путем обмена может дать нам владение вещами, не являющимися нашими.

33. Накопление и передача. — Право присвоения, основанное, как мы только что видели, на труде, влечет за собой как следствие право накопления и право передачи.

В самом деле, если я приобрел вещь, я могу либо пользоваться ею фактически, либо приберечь ее, чтобы воспользоваться позже; и если у меня больше, чем требуют мои текущие потребности, я могу отложить то, что сегодня мне бесполезно, но будет полезно позже. Это называется сбережением; а последовательные приращения к сбережениям называются накоплением. В этом праве нельзя отказать человеку; ибо это означало бы игнорировать в нем одну из его благороднейших способностей, а именно способность заботиться о будущем. При подавлении этого права самый источник всякого производства, а именно труд, иссяк бы; ибо именно мысль о будущем прежде всего побуждает человека трудиться, чтобы обеспечить свою безопасность.

Право передачи — это другое следствие собственности; ибо если я сам имею пользование, я должен быть в состоянии передать его другим; наконец, я могу отказаться от своей собственности, чтобы получить взамен собственность других, которая могла бы быть для меня более приятной или более полезной; отсюда право обмена, которое порождает то, что называется куплей и продажей. Из всех передач самая естественная — это та, которая происходит между отцом и его детьми: это называется наследованием. Если бы мы лишили главу семьи права думать о своих детях при накоплении плодов своих трудов, мы разрушили бы тем самым самый энергичный стимул к труду, существующий в человеческом сердце.

34. Индивидуальная собственность и община. — Противники собственности часто говорили, что они нападают не на собственность как таковую, а только на индивидуальную собственность. Почва, которая, если не является принципом, то, по крайней мере, является источником всех богатств, принадлежит, говорят они, не индивиду, а обществу; государству, то есть всем, как общая и нераздельная собственность: каждый индивид — лишь потребитель и получает свою долю от государства, которое одно является истинным собственником. Это называется общинной системой, или коммунизмом, который принимает две формы, в зависимости от того, допускает ли он раздел, производимый способом, абсолютно равным между сочленами общества, что является системой равенства (système égalitaire); или соразмерно способностям и труду. Именно эту форму коммунизма отстаивает в наши дни школа Сен-Симона.

Нам нет нужды указывать на практическую невозможность реализации такой системы. Ограничимся тем, что покажем ее существенный порок. Если коммунизм означает абсолютное равенство (а истинный коммунизм именно таков), он разрушает главный стимул к труду: ибо человек, обеспеченный своим существованием со стороны государства, не имеет ничего, что побуждало бы его к личным усилиям. Труд, лишенный надежды на законное вознаграждение, был бы сведен к строгому минимуму, и цивилизация, которая живет трудом, быстро пошла бы вспять: всеобщая нищета была бы необходимым следствием такого положения вещей; все были бы одинаково бедны и несчастны; человечество вернулось бы к своему первобытному состоянию, чтобы выбраться из которого оно так упорно боролось и из которого оно вышло только благодаря труду и собственности. Более того, поскольку абсолютно невозможно обойтись без труда, государство было бы обязано принуждать к нему тех, кого их интерес не склонял к нему спонтанно; из свободного труд стал бы рабским, а пенсионеры государства в действительности были бы лишь его рабами.

Что касается неравенства-коммунизма (communisme inégalitaire), который рекомендует вознаграждение от государства, соразмерное заслугам и продуктам, то есть способностям и труду, то он, конечно, не так уж серьезно подрывает принцип собственности и свободы; но, с одной стороны, он не удовлетворяет инстинкты равенства, которые во все времена вдохновляли коммунистические утопии; с другой стороны, он атакует семейные инстинкты, подавляя наследование; теперь, если человек заинтересован в своей собственной судьбе, он еще больше интересуется, по мере того как стареет, судьбой своих детей; лишая его ответственности за их судьбы, вы лишаете его самого энергичного стимула к труду; и возникла бы тенденция, хотя и в меньшей степени, к тому же злу всеобщего обнищания, что и при коммунизме в собственном смысле слова. Но главный порок всякого коммунизма, будь то равенства или неравенства, состоит в том, чтобы заменить индивида государством, сделать всех людей чиновниками, вверить государству судьбы всех индивидов; одним словом, сделать из государства провидение.

35. Неравенство богатств. — И все же в уме всегда будет возникать серьезная проблема: почему блага, созданные для всех, распределяются столь неравным и капризным образом? Почему существуют богатые и бедные? И если неравенство должно существовать, почему оно не пропорционально неравенству заслуг и индивидуального труда? Почему праздные и расточительные иногда богаты? Почему бедные подавлены и трудом, и бедностью?

Здесь два вопроса: 1. Почему вообще существует какое-либо неравенство? 2. Почему, если предположить, что это неравенство должно существовать, оно не имеет никакой связи с заслугами или трудом индивида?

Что касается первого пункта, мы не можем отрицать, если только не хотим подавить всякую человеческую ответственность, всякую свободную и личную деятельность — одним словом, всякую свободу, — мы не можем отрицать, говорю я, что неравенство заслуг и труда не санкционирует и не оправдывает определенное неравенство в распределении собственности.

Но, говорят, это неравенство не всегда пропорционально труду. Можно ответить, что по мере того, как гражданские законы становятся более совершенными (путем отмены монополий, привилегий, злоупотреблений правами, такими как феодальные права и т. д.), распределение богатств будет стремиться становиться все более и более пропорциональным индивидуальным заслугам и усилиям. Остаются лишь два источника неравенства, которые не проистекают из личного труда: 1, случайности; 2, наследственная передача. Но что касается случайностей, нет способа абсолютно подавить роль, которую случай играет в судьбе человека; ее можно только исправить и уменьшить, и к этому стремятся институты страхования жизни, сберегательные кассы, кассы взаимопомощи и т. д., которые являются средствами выравнивания, растущими вместе с общим прогрессом. Что касается неравенства, порождаемого наследованием, следует учитывать одно из двух: либо наследник сохраняет и приумножает своим собственным трудом то, что он приобрел, и таким образом преуспевает в том, чтобы заслужить это; либо, напротив, он перестает работать и потребляет, не производя, и в этом случае он сам уничтожает свою привилегию без вмешательства государства.

Кроме того, вопрос касается не столько относительного благополучия людей, сколько их абсолютного благополучия. Какая польза была бы людям от того, что все они равны, если бы все они были несчастны? В республике дикарей, безусловно, больше равенства, чем в наших европейских обществах; но много ли среди наших бедных европейцев таких, которые променяли бы свое положение на существование среди дикарей? В действительности социальный прогресс, постоянно увеличивая общее богатство, увеличивает в то же время благополучие каждого, не увеличивая сумму индивидуальных усилий. Эта прибавка благополучия в действительности безвозмездна, как продемонстрировал Бастиа. «Отсюда, — как он говорит, — с общиной, возрастающей в благополучии, как благодаря собственности, все лучше гарантируемой, мы оставляем позади себя общину нищеты, из которой мы вышли».

«Собственность, — говорит Бастиа, — стремится превратить обременительную полезность в безвозмездную. Это тот стимул, который заставляет человеческий разум извлекать из инерции материи ее скрытые природные силы. Она борется, конечно, ради собственной выгоды, против препятствий, которые делают полезность обременительной; и когда препятствие повержено, оказывается, что его исчезновение приносит пользу всем. Тогда неутомимый собственник атакует новые препятствия и, постоянно поднимая человеческий уровень, он все более и более реализует общность, а вместе с ней и равенство в лоне великой человеческой семьи».

36. Обязанности, касающиеся чужой собственности. — Установив право общей собственности, мы должны изложить обязанности, относящиеся к собственности других.

Собственность других может быть нарушена различными способами и в различных случаях. Эти случаи: 1, займы; 2, вклады; 3, находки; 4, продажи; 5, собственность в строгом смысле слова.

37. Займы. — Долги. — Неравенство богатств является причиной того, что среди людей одни нуждаются в том, чем обладают другие, и все же не могут приобрести это путем покупки за неимением средств. В этом случае первые обращаются ко вторым, чтобы получить временное пользование вещью, в которой они нуждаются; это называется заимствованием; взаимный акт, который состоит в уступке на время желаемого объекта, называется займом. Тот, кто берет взаймы и кто этим самым актом обязуется вернуть вещь обратно, называется должником (кто должен), а тот, кто дает взаймы, называется кредитором; он имеет кредит на своего должника.

Из этого возникает несколько вопросов, некоторые очень простые, другие очень деликатные и часто обсуждаемые.

38. Права и обязанности кредитора. — Денежный процент. — Ростовщичество. — И прежде всего, является ли долгом давать взаймы всякому, кто просит? Очевидно, что если это и долг, то это может быть только долг милосердия или дружелюбия, но не строгой справедливости. Никто не обязан давать взаймы всем больше, чем давать всем. Долг давать взаймы, подобно долгу давать без разбора, был бы равносилен отрицанию собственности; ибо тот, кто открывал бы свой денежный сундук для всех без условий, как бы богат он ни был, через несколько дней был бы абсолютно разорен. Кроме того, поскольку тот же долг в равной мере тяготеет над теми, кто получил, они в свою очередь были бы обязаны передать свои блага другим, и никто никогда не был бы собственником. В этом случае было бы даже лучше передать всю собственность государству, чтобы оно могло установить определенный порядок и устойчивость в ее распределении.

Именно это учение выразил Отец Церкви, Климент Александрийский, в своем трактате: Может ли спастись какой-либо богатый человек?

«Какое разделение собственности могло бы быть среди людей, если бы ни у кого ничего не было? Если мы не можем исполнить обязанности милосердия без денег, и если в то же время нам было заповедано отвергать богатство, не было ли бы здесь противоречия? Не означало бы это сказать одновременно давай и не давай, корми и не корми, делись и не делись?»

Поэтому не является строгим долгом давать взаймы всем; это форма благожелательности, и мы должны отложить до другой главы (гл. VI) условия и степени этого долга.

Но вопрос, который неизбежно возникает здесь, состоит в том, чтобы знать, является ли долгом, когда даешь взаймы, лишать себя всякого вознаграждения; или же, напротив, разрешено требовать цену сверх суммы займа. Это называется денежным процентом; и когда этот процент является или кажется чрезмерным, он называется ростовщичеством. Этот вопрос, обсуждавшийся в течение всего средневековья, был, прежде чем были установлены его истинные принципы, сначала решен практикой и необходимостью.

Сегодня всем здравомыслящим умам очевидно, что капитал, как и труд, имеет право на вознаграждение. Почему? Потому что без ожидания этого вознаграждения обладатель капитала немедленно потребил бы его сам или позволил бы ему пропасть без использования. Это будет лучше понято при рассмотрении двух основных форм вознаграждения за капитал: процента и ренты. Процент и рента — оба являются продуктом одолженного капитала, но с той разницей, что рента — это продукт фиксированного капитала (дом, поле, мастерская); в то время как процент — это продукт оборотного капитала (деньги или бумаги).

Процент на капитал представляет две вещи: 1, лишение того, кто дает взаймы и кто мог бы потребить свой капитал; 2, риск, который он несет, ибо капитал никогда не дается взаймы иначе, как для инвестирования, и, следовательно, он может быть потерян. Это две фундаментальные причины, которые устанавливают законность процента, несмотря на предрассудки, которые долгое время осуждали его как ростовщичество, и утопии, которые установили бы безвозмездность кредита.

Основная причина против законности процента выводится из бесплодности денег. «Процент, — говорит Аристотель, — это деньги, порожденные деньгами; и нет ничего более противного природе». Но, как замечает Бентам (Защита ростовщичества, письмо 10), «если верно, что сумма денег сама по себе неспособна к размножению, то не менее верно, что с этой же заемной суммой человек может купить барана и овцу, которые в конце года принесут двух или трех ягнят». Другими словами, как говорит Кальвин, «выгода происходит не от самих денег, а от того использования, которое из них извлекается».

Говорили, что тот, кто дает взаймы, не лишает себя своих денег, поскольку может обойтись без них. (Прудон, Письма к Бастиа, 3-е письмо.) Но он действительно лишает себя их, поскольку мог бы потребить их сам. Доказательство того, что заем — это лишение, заключается в том, с каким трудом люди экономят и инвестируют свои деньги. Сколько есть людей, которые, обладая суммой в сто франков, предпочли бы потратить ее, чем положить под процент?

Что касается того, что называется безвозмездным кредитом, он мог бы быть возможен только при условии взаимности. В самом деле, если я одалживаю вам свой дом, а вы одалживаете мне взамен свою землю, предполагая, что они равны по стоимости, очевидно, что, поскольку одно стоит столько же, сколько другое, и обе услуги эквивалентны, нам не нужно ничего платить друг другу; ибо это был бы только обмен денег. Но из этого ничего нельзя вывести относительно наиболее обычного случая: а именно, когда капитал одалживается обладателем тому, кто не обладает; ибо тогда нет взаимности, следовательно, нет безвозмездности.

Что касается ставки процента, она варьируется, как и все ценности, согласно закону спроса и предложения на денежном рынке. (См. Курс политической экономии.) Чем больше предложение капитала, тем он дешевле. Следовательно, именно увеличение капитала должно уменьшить процент и привести к своего рода относительной безвозмездности. Всякое предприятие против капитала даст обратный результат.

Что касается ренты на капитал, она, как правило, вызывала меньше возражений, чем процент; ибо легче понять, что если я беру на себя труд построить дом, то это для того, чтобы он приносил мне что-то; но в целом это то же самое, с той разницей, что оборотный капитал, подвергаясь большим рискам, чем фиксированный капитал, кажется, имеет еще большее право на вознаграждение.

Кредитор, таким образом, имеет право требовать определенную сумму сверх одолженной суммы. Конечно, он не может требовать ее, как это часто бывает среди друзей, и за очень маленькие суммы. Но как принцип, никто не обязан давать взаймы безвозмездно, так же как не обязан давать другим безвозмездно то, в чем они нуждаются.

Признавая, что процент на деньги — вещь законная, обязан ли кто-либо также признать, что ростовщик имеет право устанавливать ставку процента такой высокой, какой пожелает? Не станет ли процент сверх определенного предела тем, что мы называем ростовщичеством?

На что можно ответить:

«1. Если заемщик соглашается заплатить цену, значит, эта оказанная ему услуга не кажется ему слишком дорогой. Можно занимать под 20 и даже 30 процентов, если предвидишь прибыль в 40. 2. Почему бы не посмотреть на вещь с точки зрения кредитора? Если возврат средств кажется более или менее сомнительным, почему бы ему не иметь права защитить себя?» (Словарь политики, Морис Блок.)

Эти доводы доказывают, в самом деле, что невозможно заранее и абсолютно определить ставку, под которую разрешено давать взаймы, и есть много случаев, когда очень высокий процент может быть законным: например, в том, что называется морским займом, который состоит в авансах, сделанных торговым судовладельцам на их суда; закон здесь санкционирует очень высокий процент из-за исключительных рисков, которым подвергается этот вид предприятия.

Следует ли, однако, из этого, как, по-видимому, думают некоторые экономисты, что нет повода говорить о ростовщичестве в собственном смысле слова, что термин «ростовщик» — это оскорбление, придуманное невежеством, которое не имеет реального основания? Этого мы не можем признать. Политическая экономия и мораль — две разные вещи.

Даже если бы кто-то признал, что нет причин законодательно фиксировать ставку процента, потому что деньги — это товар, как и все другие, который должен быть оставлен для свободного обращения, для свободной оценки сторонами, из этого не следовало бы, что не может быть злоупотреблений требуемым процентом. Опыт доказывает обратное. Не столько ставка процента составляет его несправедливость, сколько причины и обстоятельства займа. Если, пользуясь страстями молодежи, кто-то дает взаймы расточителю, зная, что тот не в состоянии отказаться от условий, потому что он слушает только удовольствие; или если, соблазняя невежду, кто-то ослепляет его великолепными сделками; или, наконец, если, пользуясь общим желанием среди крестьян расширить свои земли, мы даем им деньги, зная, что они не могут их вернуть, и обеспечиваем тем самым собственность, которую они думают, что покупают, — во всех таких случаях или подобных им всегда есть ростовщичество, и мораль должна осуждать такие гнусные практики.

Гнусность ростовщичества ярко подчеркнута в знаменитой сцене Мольера в «Скупом» (Акт II, Сц. I):

Ла Флеш: Предположим, что кредитор видит все гарантии, и что заемщик совершеннолетний и из семьи с большим имуществом, солидной, надежной, чистой и свободной от каких-либо обременений, тогда будет составлен регулярный договор у нотариуса, такого честного человека, какого только можно найти, который для этой цели будет выбран кредитором, которому особенно важно, чтобы договор был правильно составлен.

Клеант: Это все хорошо.

Ла Флеш: Кредитор, чтобы не обременять свою совесть какими-либо сомнениями, намерен дать свои деньги по низкой ставке дение восемнадцать (5,9 процента) только.

Клеант: Дение восемнадцать? Здорово! Это действительно честно! Никаких претензий здесь нет!

Ла Флеш: Нет. Но так как у вышеупомянутого кредитора нет при себе суммы, о которой идет речь, и, чтобы услужить заемщику, он сам будет вынужден занять у другого по ставке дение пять (20 процентов), будет справедливо, чтобы вышеупомянутый первый заемщик платил этот процент без ущерба для другого, ибо только чтобы услужить ему, вышеупомянутый кредитор прибегает к этому займу.

Клеант: Черт возьми! Какой жид! Какой араб! Это было бы по ставке выше, чем дение четыре (25 процентов).

Ла Флеш: Это так: это именно то, что я сказал.

Клеант: Есть ли что-нибудь еще?

Ла Флеш: Но только маленькая деталь. Из пятнадцати тысяч франков, которые запрашиваются, кредитор может дать наличными только двенадцать тысяч, а на оставшуюся тысячу крон необходимо, чтобы заемщик взял одежду, товары, ювелирные изделия и т. д., список которых здесь.

Клеант: Чума на него!

Следующая сцена показывает с замечательной энергией расточителя и ростовщика в конфликте друг с другом.

39. Обязанности должника. — После обязанностей кредитора и кредитора, укажем на обязанности заемщика или должника. Единственный долг для него здесь — вернуть то, что он занял: это долг уплаты своих долгов.

Долгое время долг уплаты своих долгов казался одним из тех вульгарных и банальных долгов, предназначенных для большинства людей, но от которых великие лорды легко освобождались. Бедные кредиторы были посмешищем в комедиях. Но в наши дни не сомневаются, что отказ платить то, что должен, — это действительно отнятие чужой собственности и присвоение того, что нам не принадлежит.

Этот долг, кроме того, настолько прост и строг, что его необходимо только упомянуть без дальнейшего развития. Те же принципы применяются к различным способам, которыми можно пользоваться собственностью, и в частности к трем видам, указанным в Гражданском кодексе — узуфрукту, пользованию и праву действия. Общее обязательство в этих трех случаях, упомянутое Кодексом, состоит в том, чтобы пользоваться вещью, принадлежащей другим, как заботливый отец семейства, что означает пользоваться ею так, как пользовался бы сам собственник, не повреждая объект и даже улучшая его, насколько это возможно. Особенно в торговле акт уплаты своих долгов не только более обязателен морально, но и социально более необходим, чем где-либо еще. Причина этого в том, что торговля невозможна без кредита. Требуя от каждого купца оплаты наличными, источники обмена иссякли бы; кроме того, большую часть времени это было бы бесполезно; ибо в торговле товар постоянно покупается за товар. Это была бы потеря времени, потеря писанины, ограничение рынка. В торговле нельзя сказать о том, кто должен, что он заемщик; ибо на следующий день, согласно колебаниям спроса и предложения, он может быть кредитором. Но именно потому, что кредит в торговле незаменим, обязательства должников в некотором отношении более строги; ибо чем больше доверие, тем строже долг. Так что коммерческая честь подобна военной чести — она не допускает нарушения обещаний.

40. Несостоятельность и банкротства. — Насколько строгим ни следует быть в торговле в отношении выполнения обещаний, в Кодексе тем не менее есть повод для различения двух разных случаев нарушения обещаний — несостоятельности и банкротства; и в этом втором случае есть простое банкротство и мошенническое банкротство.

Несостоятельность — это чисто и просто приостановка платежей, возникающая из обстоятельств, независимых от воли того, кто становится несостоятельным. Банкротство, напротив, — это приостановка платежей, возникающая либо из неосторожности, либо из ошибок банкрота.

Простое банкротство происходит в следующих случаях: 1. Если личные расходы купца или расходы его дома признаны чрезмерными; 2. Если он потратил большие суммы денег на операции чистого случая, либо на фиктивные операции, либо на экстравагантные покупки; 3. Если с намерением отсрочить свою несостоятельность он совершал покупки для перепродажи ниже номинала; 4. Если после прекращения платежей он заплатил кредитору в ущерб всем остальным. (Коммерческий кодекс.)

Банкротство называется мошенническим, когда банкрот изъял свои книги, исказил часть своих активов или объявил себя должником по суммам, которые он не должен.

Бесполезно говорить, что этот третий случай — лишь еще один случай кражи и заслуживает самого сурового осуждения. Простое банкротство уже очень преступно; и саму несостоятельность все купцы должны рассматривать как очень большое несчастье, которого они должны избегать любой ценой.

41. Ссуда или безвозмездный заем. — Безвозмездный заем или ссуда — это договор, по которому одна из сторон дает другой вещь для пользования на условии, что она будет возвращена после того, как она послужила своей цели. (Гражд. кодекс, ст. 1875.)

Как фундаментальный принцип, получатель должен вернуть кредитору ту самую вещь, которую он ему одолжил. Но в случае потери или порчи одолженной вещи, возникшей в результате пользования ею, на кого должна пасть потеря?

«Нельзя предполагать, — говорит Кант (Учение о праве, французский перевод, стр. 146), — что кредитор должен взять на себя все шансы потери или порчи одолженной вещи; ибо само собой разумеется, что собственник, помимо предоставления заемщику пользования вещью, которую он ему одалживает, не согласился бы также страховать его от всех рисков. Если, например, во время ливня я вхожу в дом, где занимаю плащ, и этот плащ навсегда портится от красящих веществ, брошенных на меня по случайности из окна, или если он украден у меня в доме, где я его положил, было бы сочтено в целом абсурдным сказать, что мне не оставалось ничего другого, как вернуть плащ в том виде, в каком он есть, или сообщить о краже, которая произошла. Случай был бы совсем иным, если бы, попросив разрешения воспользоваться вещью, я застраховал бы себя от потери в случае, если она пострадает в моих руках, умоляя не считать меня ответственным за это. Никто не счел бы эту предосторожность излишней и смешной, кроме, возможно, кредитора, если предположить, что он был богатым и щедрым человеком; ибо тогда было бы почти оскорблением не ожидать от его щедрости прощения моего долга».

42. Вклад. — Вклад, в общем, — это акт, посредством которого кто-то получает вещь другого на условии хранить ее и вернуть в натуре. (Гражд. кодекс, ст. 1915.)

Тот, кто делает вклад, называется депонентом (или поклажедателем в Англии); тот, кто получает вклад, называется депозитарием (в Англии поклажеприниматель).

Обязанности депозитария морально те же, что и те, которые содержатся в позитивном праве. Нам не остается здесь ничего лучшего, как воспроизвести предписания Кодекса по этому вопросу.

1. Депозитарий, храня вещь, переданную ему на хранение, должен проявлять такую же заботу, как о вещах, принадлежащих ему самому (ст. 1927).

2. Это обязательство становится еще более строгим в следующих случаях: (а), когда депозитарий сам предлагает принять вещь на хранение; (b), когда он оговаривает вознаграждение за хранение переданной вещи; (c), когда вклад сделан в интересах депозитария; (d), когда было прямо оговорено, что депозитарий отвечает за все виды ошибок (ст. 1928).

3. Депозитарий не может пользоваться вкладом без прямого или предполагаемого согласия депонента (ст. 1929). — Например, если библиотека была оставлена на мое хранение, можно предположить, что депонент не возражал бы против того, чтобы я ею пользовался; но если вклад состоит из ценных ювелирных изделий, я мог бы носить их только с прямого согласия депонента. Разница проста и легко понятна.

4. Депозитарий не должен стремиться узнать, что представляют собой вещи, переданные ему на хранение, если они были оставлены у него в закрытом сундуке или запечатанном конверте (ст. 1931).

5. Депозитарий должен вернуть ту самую вещь, которую он получил. Таким образом, вклад, состоящий из наличных денег, должен быть возвращен в тех же деньгах.

Обязанность вернуть переданную на хранение вещь в натуре, и в том виде, в каком она была при передаче, очевидна и составляет самую сущность вклада.

Однако мы должны принять во внимание следующие обстоятельства:

1. Депозитарий не несет ответственности в случаях непреодолимых случайностей (ст. 1929).

2. Депозитарий обязан вернуть вещи, переданные ему на хранение, только в том состоянии, в котором они находятся в момент возврата. Порча, произошедшая не по его вине, ложится на счет депонента (ст. 1935).

Таковы обязанности депозитария; что касается обязанностей депонента, они сводятся к следующему правилу:

Депонент обязан возместить депозитарию любые расходы, которые он мог понести при хранении вклада, и возместить ему любой ущерб, который вклад мог ему причинить (ст. 1947).

43. Владение по доброй совести. — Владение по доброй совести аналогично вкладу. В самом деле, тот, кто добросовестно владеет вещью, которая не является его, в действительности является лишь депозитарием, но он является таковым, не зная об этом. Отсюда аналогии и различия между этими двумя случаями, которые полезно указать.

Ниже приведены некоторые правила, предложенные по этому предмету Гроцием (О мире и войне, кн. II, гл. XII, § 3); и Пуфендорфом (Право природы и народов, кн. IV, гл. XIII, § 12). Но поскольку эти правила показались другим юрисконсультам чрезмерными, мы приводим их здесь скорее как проблемы, чем как решения:

1. Добросовестный владелец не обязан возвращать вещь, которая против его воли была уничтожена или потеряна, ибо его добрая совесть заменяла ему право собственности.

2. Добросовестный владелец обязан вернуть не только саму вещь, но и ее плоды, все еще существующие в натуре.

3. Добросовестный владелец обязан вернуть саму вещь и стоимость плодов ее, которые он потребил, если есть основания полагать, что в противном случае он потребил бы столько же подобных.

4. Добросовестный владелец не обязан возвращать в натуре стоимость плодов, которые он пренебрег собрать или вырастить.

5. Если добросовестный владелец, получив вещь в подарок, впоследствии подарит ее другому, он не обязан возвращать ее, если только в противном случае он не подарил бы вещь той же стоимости.

6. Если добросовестный владелец, приобретя вещь по возмездному титулу, впоследствии распорядится ею тем или иным образом, он должен вернуть только ту выгоду, которую она ему принесла.

Необходимо заметить здесь, что в этом вопросе мораль должна быть более строгой, чем строгий закон; ибо если мораль требует, чтобы владелец был прежде всего внимателен к правам других, закон должен также учитывать права того, кто добросовестно и по неведению пользуется тем, что принадлежит другим. Отсюда существенное различие между этим случаем и случаем вклада.

44. Находки. — Вопрос о находках связан с вопросом о владении по доброй совести. Если потерянная вещь попала в мои руки путем регулярного приобретения, путем покупки, договора и т. д. (как, например, покупка лошади на рынке), очевидно, что этот случай подпадает под владение по доброй совести и что дело закона — решать между собственником и владельцем. Но если я присваиваю себе потерянную вещь, зная, что она потеряна и, следовательно, не моя, здесь есть мошенничество и обращение в свою пользу чужой собственности. Общественное мнение долгое время было снисходительным к этому виду присвоения. Казалось, что удача дает определенный титул на собственность. Трудность, кроме того, найти истинного владельца, казалась дающей тому, кто нашел объект, определенное право на него. Но сегодня общество играет роль посредника и берет на себя обязанность вернуть потерянную вещь ее владельцу. Поэтому именно властям объект должен быть возвращен.

Долгое время заблуждение того же рода позволяло мародерам претендовать на право на объекты, выброшенные на берег бурей после кораблекрушения.

45. Продажа. — Продажа — это договор, по которому одна из сторон обязуется доставить вещь, а другая — заплатить за нее (Гражд. кодекс, ст. 1982). Существуют, таким образом, две договаривающиеся стороны — продавец и покупатель. Они подлежат различным обязательствам.

Обязательства продавца. — Продавец обязан ясно объяснить, что он обязуется сделать. Неясное и двусмысленное соглашение толкуется против продавца (Гражд. кодекс, ст. 1602). Таково общее и фундаментальное обязательство продажи. Оно подразумевает, кроме того, два других, более частных: 1, обязательство доставки; 2, обязательство гарантии проданной вещи.

Первое очень просто и вызывает только вопросы факта, как в отношении задержек, расходов на перевозку и т. д.; дело закона — регулировать эти детали.

Гарантия, с моральной точки зрения, имеет большее значение. Два основных принципа в этом вопросе выражены Кодексом в следующих терминах:

1. Продавец отвечает по своей гарантии соразмерно скрытым дефектам проданной вещи, делающим ее непригодной для использования, для которого она предназначалась, или настолько уменьшающим это использование, что покупатель не купил бы ее или не дал бы за нее столько, если бы знал об этих дефектах.

2. Продавец не несет ответственности за очевидные недостатки, которые покупатель мог заметить самостоятельно.

Именно к этому вопросу о гарантии на проданную вещь применим казус совести, упомянутый Цицероном в его трактате «Об обязанностях»:

Честный человек выставляет на продажу дом из-за недостатков, известных только ему; этот дом нездоров, но слывет здоровым; неизвестно, что в нем нет ни одной комнаты, где не было бы змей; строевой лес плох и грозит разрушением; но знает об этом только хозяин. Я спрашиваю, поступил бы справедливо или несправедливо продавец, который ничего не сказал бы об этом покупателям и получил бы за него гораздо больше, чем имеет право ожидать. «Конечно, он поступил бы неправильно, — говорит Антипатр, — разве это не значит сознательно вводить человека в заблуждение?» Диоген, напротив, отвечает: «Разве вы были обязаны покупать? Вас даже не приглашали к этому. Этот человек выставил на продажу дом, который ему больше не подходил, а вы купили его, потому что он подошел вам. Если кто-то объявит: “Прекрасный загородный дом, хорошо построенный”, его не обвинят в обмане, даже если он не является ни тем, ни другим. И в то время как человек не несет ответственности за то, что он говорит, вы хотите сделать его ответственным за то, что он не говорит! Что может быть смешнее продавца, который сообщал бы о недостатках вещи, которую он выставляет на продажу? Что может быть абсурднее глашатая, который по приказу своего хозяина кричал бы: “Продается нездоровый дом!”»

Несмотря на насмешки Диогена, Цицерон решает вопрос в пользу Антипатра и более строгого решения. По-настоящему честный человек, говорит он, — это тот, кто ничего не скрывает.

Если не раскрыть недостатки проданной вещи — это проступок, то приписывать ей качества или преимущества, которых у нее нет, — это еще более тяжкий проступок, становящийся мошенничеством. Цицерон приводит по этому поводу очаровательный и хорошо известный анекдот.

Римский патриций К. Каний, человек, не лишенный ни личного обаяния, ни образованности, отправившись в Сиракузы «не по делам, а чтобы бездельничать», как он выразился, повсюду говорил, что хочет купить увеселительную усадьбу, куда он мог бы приглашать своих друзей и развлекаться с ними вдали от посторонних. Узнав об этом, некий Пифий, сиракузский банкир, пришел сказать ему, что у него есть увеселительная усадьба, которая не продается, но которую он предлагает ему и просит «пользоваться ею как своей», приглашая его в то же время на ужин на следующий день. Каний согласился, и Пифий, который в качестве банкира имел большое влияние среди людей всех профессий, собрал рыбаков, попросив их на следующий день ловить рыбу перед его усадьбой, и дал им свои указания. Каний не преминул явиться к часу ужина. Он обнаружил приготовленный великолепный банкет и множество лодок перед владениями своего хозяина. Каждый из рыбаков приносил пойманную рыбу и бросал ее к ногам Пифия. Каний удивился: «Что это значит, Пифий? Как! Столько рыбы здесь и столько лодок!» «Ничего удивительного, — говорит Пифий, — вся рыба из Сиракуз приплывает сюда. Именно сюда рыбаки приходят за водой. Они не могли бы обойтись без этого дома». Каний пришел в возбуждение; он настаивает, умоляет Пифия продать ему дом. Пифий сначала упирается, но в конце концов уступает. Римский патриций отдает ему все, что он просит, и покупает дом со всей обстановкой. Договор составлен, сделка заключена. На следующий день Каний приглашает своих друзей и сам приезжает рано утром; но ни одной лодки не видно. Он спрашивает у первого встречного соседа, не праздник ли у рыбаков, что он не видит никого вокруг. «Не знаю такого, — ответил сосед, — но они никогда не ходят этим путем, и я не понимал, видя их вчера, что все это значит». Каний был не менее возмущен, чем удивлен. Но какое средство защиты? Аквиллий, мой коллега и друг, еще не установил свои формулы о мошеннических действиях.

46. Цена при продаже. — Если мы придерживаемся принципов политической экономии, цена при продаже совершенно свободна: она зависит исключительно от соглашения между продавцом и покупателем и, как говорится, от соотношения спроса и предложения. Нет ничего более несправедливого, чем вмешательство закона в коммерческие отношения. Если покупатель покупает по такой-то цене, как бы высока она ни была, значит, ему все еще выгодно покупать даже по этой ставке. Если продавец продает по такой-то цене, как бы низка она ни была, значит, он не может получить больше и ему выгоднее продать по этой цене, чем оставить вещь у себя.

Таким образом, несомненно, что, поскольку стоимость вещей полностью относительна, невозможно определить абсолютным образом то, что можно назвать справедливой ценой; ибо это зависит от частоты и редкости вещи, от рынка, от желаний покупателя и тысячи постоянно меняющихся обстоятельств. Короче говоря, поскольку продажа происходит, когда желающий продать и желающий купить встречаются друг с другом, кажется, что их согласие является доказательством того, что две заинтересованные стороны пришли к пониманию. Согласно этому, никогда не было бы несправедливой продажи или покупки. Следовательно, мы должны рассматривать определение торговли, данное социалистом Ш. Фурье: «Торговля — это искусство покупать за три цента то, что стоит шесть, и продавать за шесть то, что стоит три», не только как сатирическое и гиперболическое, но и как несправедливое и антинаучное; ибо мы не можем сказать, стоит ли вещь сама по себе абсолютно шесть центов или три цента.

Следует ли из этого, однако, что при продаже или покупке никогда не может быть несправедливости? Если нет абсолютной цены, то существует средняя цена, вытекающая из состояния рынка. Но покупатель может не знать этой средней цены; и со стороны продавца несправедливо пользоваться этим невежеством, чтобы продавать дороже. То же самое в случае, если продавец не знает цену вещи, которую он выставил на продажу, и которую покупатель присваивает, оплачивая ее ниже ее реальной стоимости.

Кроме того, допуская, что цены свободны и что закон не может вмешиваться между продавцом и покупателем, необходимо, однако, признать, что существует определенная умеренность, за пределами которой начинается несправедливость, если не с юридической, то по крайней мере с моральной точки зрения. Но именно частные обстоятельства должны определять этот предел; и для него нет общего правила. Это случай, когда справедлива не строгая справедливость, а беспристрастность (equity).

47. Нарушение чужой собственности. — Кража. — В общем, всякий вид нарушения собственности в той или иной форме называется кражей, и это действие осуждается моралью. Оно выражено в той древней заповеди: «Не укради».

Ниже приведены различные определения кражи, данные юристами: «Под кражей понимается всякое незаконное присвоение чужой собственности». — «Под кражей понимается всякое мошенническое изъятие ради наживы вещи, принадлежащей другим». Наконец, наш Кодекс гласит, что «всякий, кто мошенническим образом изъял что-либо, что ему не принадлежит, виновен в краже». (Уголовный кодекс, ст. 379.)

Таким образом, для состава кражи требуются три элемента: 1, изъятие; 2, мошенничество; 3, чужая вещь.

Различают два вида краж: простые кражи и квалифицированные кражи.

Первые — это те, в которых присутствуют три вышеуказанных элемента, но без каких-либо дополнительных отягчающих обстоятельств. Вторые (квалифицированные кражи) — это те, которые к трем вышеуказанным элементам добавляют некоторые отягчающие обстоятельства. Эти обстоятельства: 1, качество агентов (слуги, содержатели гостиниц, кучера или лодочники).

Понятно, что это отягчающее обстоятельство по причине облегчения, предоставляемого более близкими отношениями, в которых они находятся с потерпевшими лицами, и большего доверия, которое те обязаны им оказывать.

2. Время и место. — Например, кражи, совершенные ночью, более тяжкие, чем совершенные днем, потому что их труднее предвидеть, труднее поймать их виновников, и потому что они ставят потерпевшее лицо в большую опасность. Места, отягчающие кражу: 1, поля; 2, жилые дома; 3, здания, освященные для богослужения; 4, шоссе и т. д. Легко понять, почему эти различные места отягчают преступление, делая его более легким.

3. Обстоятельства исполнения, как, например: 1, кража, совершенная несколькими лицами; 2, кража со взломом; 3, кража с оружием в руках и т. д.

Одним словом, кража становится тем значительнее, чем труднее ее предотвратить и чем более угрожающий характер она носит.

Особой формой кражи является мошенничество. Мошенничество — это своего рода кража, поскольку это мошенническое присвоение чужой вещи. Но оно характеризуется тем, что происходит не через насилие, а через хитрость и обман жертвы с помощью мошеннических маневров; например, заставляя его поверить в существование ложных предприятий, в воображаемую власть или кредит, вызывая надежду и страх перед химерическим событием и т. д.

Присвоение (embezzlement) — это своего рода мошенничество, с той разницей, что «если преступник предал доверие, которое было ему оказано, он не выпрашивал это доверие путем преступных маневров». К ним можно отнести: 1, неправомерное использование нужд несовершеннолетнего; 2, злоупотребление доверительными письмами; 3, присвоение доверенного имущества; 4, изъятие документов, представленных в суд.

Нам следует указать еще несколько других видов кражи: например, кража в азартных играх или шулерство; кража государственных денег или растрата и т. д.

Одним словом, под какой бы формой она ни скрывалась, присвоение чужого имущества — это всегда кража. В общественном мнении часто кажется, что кража действительно имеет место только тогда, когда преступник насильственно завладевает чужой собственностью. Очень часто нескольких ложных видимостей достаточно, чтобы скрыть от глаз легкой совести гнусность и постыдность мошеннических хищений. Тот, кто постыдился бы взять монету из кошелька другого, может не иметь никаких угрызений совести, обманывая акционеров фиктивными объявлениями и присваивая капитал мошенническими маневрами. Кража, совершенная таким образом в больших масштабах, возможно, еще более предосудительна, чем поступок того, кто из-за нужды, невежества, наследственных пороков никогда не знал иных средств к существованию, кроме кражи.

48. Реституция. — Тот, кто завладел чем-либо, принадлежащим другому, или удерживает это по какой-либо причине, обязан к реституции как к возмещению своей вины. Эта реституция должна быть произведена как можно скорее; в противном случае необходимо получить отсрочку от потерпевшего лица. Если вещь была утеряна, реституция не менее должна быть произведена в какой-либо форме компенсации. Реституция не зависит от наказания, налагаемого за ущерб и вину.

49. Обещания и контракты. — Мы видели выше, что для человека является абсолютной обязанностью использовать язык только для выражения истины. Следовательно, каждое данное слово становится по существу обязательным. Но это пока только долг человека по отношению к самому себе. Мы должны увидеть, в чем и как данное слово может стать долгом по отношению к другим. Это случай с обещаниями и контрактами.

Обещания. — Обещание — это акт, посредством которого человек дает свое слово другому либо дать ему что-то, либо сделать что-то для него.

Согласно юристам, обещание является обязательным только тогда, когда оно принято тем, кому оно дано.

Поллицитация (обещание), говорит Потье, не порождает обязательства в собственном смысле слова, и тот, кто дал такое обещание, может, пока это обещание не было принято тем, кому оно было дано, отозвать его; ибо не может быть обязательства без права, приобретенного лицом, которому оно было дано, и против того, кто несет обязательство. Теперь, поскольку я не могу по своей собственной свободе воли передать кому-либо право на свою собственность, если его собственная воля не совпадает с моей в принятии этого; так я не могу своим обещанием предоставить кому-либо право на свою личность, пока воля этого лица не совпадет с моей в приобретении этого путем принятия моего обещания.

Может быть правдой, что в строгом праве и с точки зрения позитивного права обещание может быть обязательным и подлежащим исполнению только тогда, когда оно было принято, и принято явным и открытым образом; но в естественном праве и в морали обещание обязательно само по себе. Конечно, подразумевается, что обещание касается чего-то выгодного тому, кому мы его даем; ибо если я обещаю кому-то взбучку, нельзя утверждать, что я обязан ее дать; и если тот, кому я даю обещание, не хочет получать то, что я предлагаю, я тем самым освобождаюсь от своего обещания; ибо нельзя дать что-либо другому против его воли; я не имею никаких обязательств перед тем, кто не хочет ничего от меня получать. Но если обещание касается чего-то выгодного кому-либо, я обязан его сдержать, не спрашивая себя, расположен ли тот, кому я его дал, принять его; предполагая все же, что он его примет. Таким образом, не явное принятие вещи делает обещание обязательным; именно явный отказ освобождает от обещания; и вместе с тем необходимо, чтобы отказ был абсолютным, а не условным; ибо даже тогда обещание может оставаться обязательным, по крайней мере в своих общих принципах, претерпевая некоторые изменения в исполнении.

Обязан ли человек сдержать свое обещание, когда его выполнение вредно для тех, кому оно было дано? «Нет», — говорит Цицерон; например:

Сол обещал Фаэтону, своему сыну, исполнить все его желания. Фаэтон пожелал сесть в колесницу своего отца; он получил желаемое, но в тот же миг был поражен молнией. Было бы лучше для него, если бы отец не сдержал своего обещания. Не можем ли мы сказать то же самое о том, чего Тесей потребовал от Нептуна? Этот бог, дав ему обещание исполнить три его желания, Тесей пожелал смерти своего сына Ипполита, которого подозревал в преступной любви. Как горьки были слезы, которые он пролил, когда его желание исполнилось! Что скажем мы об Агамемноне? Он дал обет принести в жертву самое прекрасное существо в своем царстве; это была Ифигения; и он принес ее в жертву; это жестокое действие было хуже клятвопреступления.

Истинность этой доктрины не может быть оспорена. Однако необходимо понимать это исключение в самом строгом смысле и не искать в мнимом интересе лица, которое вы обязываете, предлог для изменения своего решения. Например, если вы обещали кому-то должность, которую он принимает и желает, вам нельзя позволить освободиться от нее, предполагая, что должность в действительности будет для него невыгодной и что вы дадите ему лучшую в другой раз.

Некоторые другие исключения указываются моралистами и юристами; например:

1. Необходимость освобождает от всякого обещания. Если, например, я обещал прийти на встречу и прикован к постели серьезной болезнью, для меня невозможно прийти, и, следовательно, я освобождаюсь от своего обещания.

2. Человек не обязан совершать противоправные действия: «ибо, — говорит Пуфендорф, — было бы противоречием быть связанным гражданским или моральным законом для выполнения вещей, которые гражданский или моральный закон запрещает. Уже само обещание противоправных вещей является проступком, а их выполнение — двойным проступком».

3. Нельзя обещать то, что принадлежит другому: ибо я не могу обещать то, чем не могу распоряжаться.

50. Контракты. — Контракт — это соглашение, посредством которого одно или несколько лиц обязуются сделать или не делать определенную вещь для одного или нескольких других. (Гражданский кодекс, ст. 1101.)

Условия контракта (ст. 1108). — Четыре условия необходимы для составления действительного и законного соглашения:

1. Согласие сторон.

2. Дееспособность контрагентов.

3. Определенный предмет как основа контракта.

4. Законная причина обязательства.

(1.) Согласие. — Согласие — это добровольное принятие обязательств, подразумеваемых в контракте. Оно бывает выраженным или подразумеваемым: выраженным, когда оно проявляется словами, письменно или любым другим видом выразительных знаков. Оно подразумеваемое, когда, не будучи выраженным внешними знаками, оно может быть выведено как явное следствие самой природы вещи и других обстоятельств.

Всякое согласие предполагает: 1, использование разума: душевнобольные не могут заключать никаких обязательств; дети тоже; 2, необходимое знание. Поэтому всякое реальное согласие исключает ошибку, по крайней мере «когда она касается самой сущности вещи, которая является его объектом». Кроме того, юристам предстоит с точностью определить, что следует понимать под ошибкой в вопросе контракта; 3, свободу договаривающихся сторон: откуда следует, что согласие, вырванное путем принуждения и насилия, не является действительным.

(2.) Дееспособность для заключения контракта выводится из вышеуказанных принципов. Все те, кто не считается способным дать разумное и свободное согласие, являются недееспособными и не могут заключать контракты: например, несовершеннолетние, лица, находящиеся под запретом, душевнобольные или идиоты и т. д.

(3.) Предмет контракта. — «Всякий контракт имеет своим объектом что-то, что определенная сторона обязуется дать, или сделать, или не делать». Очевидно, что контракт без предмета и не касающийся ничего является недействительным и не существует.

(4.) Причина контракта должна быть реальной и законной. Контракты здесь подчиняются тем же правилам, что и обещания.

Предыдущие различия все заимствованы из гражданского права; но они выражают не менее принципы справедливости и беспристрастности, которые могут быть сведены к следующим правилам:

1. Никто не должен заставать врасплох или вымогать согласие путем уловки или насилия.

2. Никто не должен заключать контракт с тем, кого он знает как неспособного понять ценность обязательства, которое его призывают взять на себя: например, с несовершеннолетним, недееспособным перед законом, но о котором известно, что родители оплатят долги; или с слабоумным, хотя еще не находящимся под запретом лицом и т. д.

3. Никто не должен заключать фиктивное обязательство, касающееся несуществующих дел или таких, которые имеют только воображаемую или незаконную причину.

Толкование контрактов. — Юристы дают следующие правила относительно толкования неясных положений в контрактах. Правила, которые должны направлять судью в отношении закона, являются теми же, что должны просвещать совесть заинтересованных сторон:

«1. В соглашениях следует выяснять взаимное намерение договаривающихся сторон, а не останавливаться на буквальном смысле слов». (Ст. 1156.)

«2. Когда положение допускает двойное значение, следует понимать его в том смысле, в котором оно может иметь какой-то эффект, а не в том, в котором оно не имело бы никакого». (Ст. 1157.)

«4. То, что двусмысленно, должно толковаться в соответствии с обычаями страны, где заключен контракт». (Ст. 1159.)

«5. В контракте следует восполнять его обычные положения, даже если они в нем не выражены». (Ст. 1160.)

«6. Все положения соглашений должны толковаться друг через друга, придавая каждому смысл, который вытекает из всего документа». (Ст. 1161.)

«7. В случае сомнения соглашение должно толковаться против того, кто его продиктовал, и в пользу того, кто принял на себя обязательство». (Ст. 1162.)

ГЛАВА V.

ОБЯЗАННОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К СВОБОДЕ И К ЧЕСТИ ДРУГИХ. — СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ДИСТРИБУТИВНАЯ И ВОЗНАГРАЖДАЮЩАЯ; БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ.

РЕЗЮМЕ.

Свобода в целом. — Естественные права.

Рабство. — Аргументы Ж.-Ж. Руссо против рабства, крепостничества; угнетение труда в различных формах.

Честь других. — Злословие и клевета.

Поспешные суждения. — Анализ трактата Николя. — Зависть; злопамятность; доносительство.

Справедливость, дистрибутивная и вознаграждающая. — Каждому по его заслугам и его делам. Беспристрастность.

После самосохранения самой священной прерогативой человека является свобода — то есть право использовать свои способности, как физические, так и моральные, без ущерба для других, на свой страх и риск и под свою ответственность.

51. Свобода — Естественные права. — Слово «свобода» суммирует все, что понимается под естественными правами человека, а именно: право ходить и приходить, или индивидуальная свобода; право использовать свои физические способности для удовлетворения своих нужд, или свобода труда; право упражнять свой интеллект и разум, или свобода мысли; право почитать Бога согласно своим убеждениям, или свобода совести; право иметь семью, жену и детей, или семейное право, и, наконец, право сохранять то, что он приобрел, или право собственности.

52. Рабство. — Лишение всех этих прав, всех этих свобод у индивида называется рабством. Рабство — это подавление человеческой личности. Оно состоит в превращении человека в вещь. Оно отнимает у него право собственности и делает его самого собственностью. Раба покупают и продают как вещь. Плоды его труда не принадлежат ему; он не может приходить и уходить по своему желанию; он не может ни свободно мыслить, ни верить; в некоторых странах ему запрещено право на самообразование; у него нет семьи, или она есть только временно, поскольку его жена или дети могут быть проданы отдельно; и поскольку женщины принадлежат своим хозяевам как их собственность, нет никакой узды против распущенности страстей.

Хотя рабство в наши дни почти повсеместно отменено в мире, все же, поскольку оно еще не полностью искоренено, и поскольку эта отмена довольно недавняя и постоянно стремится возродиться в той или иной форме, важно суммировать основные причины, которые показывают аморальность и несправедливость этого института.

53. Опровержение рабства — Мнение Ж.-Ж. Руссо. — Ж.-Ж. Руссо в своем «Общественном договоре» (I, iv) боролся с рабством с такой же глубиной, как и красноречием. Давайте суммируем его аргументы несколькими цитатами:

1. Рабство не может возникнуть из контракта между хозяином и рабом; ибо согласиться на рабство — значит отречься от своей человечности, которой никто не может распоряжаться по своей воле.

Отречься от своей свободы — значит отречься от своей человечности и прав человечества, даже от своих обязанностей. Нет никакого возмещения, возможного для того, кто отрекается от всего. Такое отречение несовместимо с природой человека, и это лишает его действия всякой морали, а его волю — всякой свободы.

2. Такой контракт противоречив, ибо раб, отдавая себя целиком и без оговорок, не может получить ничего взамен.

Это тщетное и противоречивое соглашение — оговаривать абсолютную власть с одной стороны и неограниченное послушание с другой. Разве не ясно, что человек не может иметь никаких обязательств перед тем, от кого он имеет право требовать всего? И разве это единственное условие, без эквивалента, без обмена, не влечет за собой ничтожность акта? Ибо какое право мог бы иметь мой раб против меня, поскольку все, что у него есть, принадлежит мне, и поскольку его право является моим собственным, это мое право против самого себя — слово, лишенное всякого смысла.

3. Даже если бы человек имел право продать себя, он не имеет права продавать своих детей. Рабство, по крайней мере, не должно быть наследственным.

Допуская, что человек мог бы отчуждать себя, он не мог бы отчуждать своих детей; они рождаются людьми и свободными; их свобода принадлежит им самим; никто не имеет права распоряжаться ею, кроме них самих.

До того, как они достигли возраста разума, их отец может от их имени оговаривать условия для их благополучия, но не отдавать их безвозвратно и безоговорочно другому; ибо такой дар противоречит целям природы и выходит за рамки прав отцовства.

4. Рабство, кроме того, происходит не из права убивать на войне; ибо этого права не существует.

Завоеватель, согласно Гроцию, имея право убить побежденного врага, последний может выкупить свою жизнь ценой своей свободы: соглашение тем более законное, что оно идет на пользу обоим.

Но ясно, что это мнимое право убивать побежденного противника никоим образом не вытекает из состояния войны... Человек имеет право убивать защитников вражеского государства до тех пор, пока они держат оружие; но когда они складывают его и сдаются, и перестают быть врагами, они снова становятся просто людьми, и человек больше не имеет права на их жизнь.

Если война не дает завоевателю права истреблять побежденных, она не дает ему права превращать их в рабство... Право делать из врага раба, следовательно, не следует из права убивать его; это, таким образом, несправедливый обмен — заставлять его покупать свою жизнь ценой своей свободы, на которую никто не имеет никакого права.

Монтескье также боролся с рабством; но он делал это в форме иронии, которая придает еще большую силу его красноречию.

«Если бы мне пришлось защищать право, которое мы имели превращать негров в рабов, вот что я бы сказал:

«Народы Европы, истребив народы Америки, были вынуждены превратить в рабство народы Африки, чтобы использовать их для расчистки земель.

«Сахар был бы слишком дорог, если бы растение, которое его производит, не возделывалось рабами.

«Упомянутые народы черны с головы до ног, и у них настолько плоский нос, что почти невозможно их пожалеть.

«Невозможно представить, что Бог, который есть существо премудрое, мог вложить душу, и прежде всего добрую душу, в столь черное тело.

«Нам невозможно предположить, что эти люди — люди; потому что если бы мы предположили, что они люди, можно было бы начать думать, что мы сами не христиане».

«Узкие умы слишком преувеличивают несправедливость, причиненную африканцам. Ибо если бы это было так, как они говорят, разве не пришло бы в голову принцам Европы, которые заключают так много бесполезных контрактов между собой, заключить общий в пользу милосердия и жалости?»

54. Крепостничество — Ограничения свободы труда — Угнетение несовершеннолетних и т. д. — Абсолютное рабство существовало в древности и особенно возродилось после открытия Америки из-за различия рас: черная раса, по-видимому, особенно приспособленная к возделыванию жарких зон и наделенная большой физической жизненной силой, стала рабской расой par excellence: на нее даже охотились ради размножения; отсюда та позорная торговля, называемая работорговлей, которая сегодня запрещена всеми цивилизованными странами.

Но в Средние века существовало, и сохранялось даже до наших дней, например, в России, относительное рабство, менее строгое и отвратительное, но которое, хотя и было ограничено определенными пределами, было не менее тяжким оскорблением свободы. Крепостному разрешалось иметь семью и даже определенное количество денег; но земля, которую он возделывал, никогда не могла принадлежать ему; и, прежде всего, он не мог покинуть эту землю, ни распорядиться своим трудом и услугами так, как он хотел. Это, безусловно, было меньшей несправедливостью, чем рабство; но это все еще была несправедливость. Однако эта несправедливость существует сегодня не иначе как историческое воспоминание. Мораль больше не имеет к этому никакого отношения.

То же самое касается ограничений, ранее наложенных на свободу труда при старом режиме (ancien régime), организации цехов и корпораций; труд был под регламентами: каждое ремесло имело свою корпорацию, в которую никто не мог войти или выйти без разрешения. Никому не позволялось посягать на ремесло соседа; цирюльники защищались от парикмахеров; пекари от кондитеров; отсюда много того, что было неправильно, и что забыли те, кто сожалеет об этом управлении.

Но и здесь задача истории — исследовать добро или зло этих институтов; и эти вопросы относятся скорее к политической экономии, чем к морали.

Не так обстоит дело со злоупотреблением трудом детей и несовершеннолетних, или трудом женщин. Строгие законы запретили таковое; но всегда следует опасаться, что нравы возьмут верх над законами. Труд детей и женщин, естественно, дешевле труда мужчин и взрослых, и возникает искушение использовать его; но труд детей ненадлежащий, потому что это использование и истощение заранее еще не окрепшей конституции, а также потому, что это лишает детей средств на образование. Что касается девушек и женщин, злоупотребляя их силами, человек ставит под угрозу их здоровье и тем самым способствует обеднению расы.

Среди нарушений, которым может подвергаться свобода труда, мы не должны забывать угрозы и насилие, осуществляемые самими рабочими и причиняемые друг другу. Не редкость, на самом деле, во времена забастовок видеть, как рабочие, которые не работают, пытаются навязать силой свою волю тем, кто работает. Такое насилие, которое имеет свой источник в ложных идеях братства (ошибочный esprit de corps) и в ложном чувстве чести, составляет, тем не менее, даже будучи свободным от грубой вражды лени и порока, ведение войны с трудом и честностью — тяжкое нарушение свободы; и можно считать своего рода рабством и крепостничеством терпеть их.

То же самое касается попыток, с помощью которых люди пытаются запретить женщинам фабричную работу под предлогом, что это снижает заработную плату.

Эта причина, во-первых, плохая, потому что заработок женщины в конечном итоге возвращается в семью, увеличивая на столько же долю каждого. Но по какому праву труд должен быть запрещен женщине больше, чем мужчине? Конечно, было бы желательно, если бы женщина могла оставаться дома и заниматься исключительно заботами о домашнем хозяйстве; но в нынешнем положении вещей такой идеал невозможен. Необходимо, чтобы женщине, которая имеет, как и мужчина, свои права как моральная личность, было позволено своим повседневным трудом зарабатывать на жизнь, под защитой законов и на свой страх и риск.

55. Моральное угнетение — Внутренняя свобода и ответственность. — Вопрос не только в телесной свободе, свободе труда; законы в определенной мере предусматривают это, и можно апеллировать к их авторитету для самозащиты. Но может существовать своего рода моральная зависимость, которая состоит в подчинении одной воли другой. Именно здесь уважение, которое мы должны другим, требует более тонкого и строгого чувства справедливости: ибо этот вид рабства не так очевиден, и любовь, которую мы питаем к другим, может быть как раз тем, что приведет нас к ошибке.

56. Нарушение чести других — Злословие и клевета. — Среди первых прав человека есть одно, иногда забываемое, хотя оно является одним из самых существенных, и это его право на честь.

В нашем невежестве относительно действий большинства людей и во всех случаях реальных мотивов этих действий, для нас является долгом уважать в других то, что мы хотим, чтобы они уважали в нас: а именно, нашу честь и нашу репутацию. На самом деле, людям очень трудно формировать истинные суждения друг о друге. Из страха совершить несправедливость лучше вообще не судить, чем судить неправильно.

Есть два способа нарушения чести других людей: злословие и клевета. Злословие состоит в том, чтобы говорить зло о других, заслуженно или незаслуженно; но когда незаслуженно, и особенно когда человек знает, что это так, злословие становится клеветой. Злословие может возникать из недоброжелательности или легкомыслия, а клевета — это работа низости и вероломства.

Злословие, которое состоит в том, чтобы говорить зло о других заслуженно, само по себе не является несправедливостью: здесь следует признать право и юрисдикцию общественного мнения. Честный человек должен пользоваться большим уважением, чем мошенник, даже если до последнего нельзя дотянуться законом. Тем не менее, злословие становится несправедливостью из-за злоупотребления, которое из него делается. Речь идет не о суровых суждениях, касающихся действий, заслуживающих порицания и презрения. Речь идет о легкомысленных и недобрых суждениях, которые мы все слишком легко и охотно склонны произносить о других, забывая, что мы сами заслуживаем стольких же и более суровых. Как же примирить, однако, справедливую суровость, которую заслуживает порок, с духом доброты, которого требуют от нас милосердие и братская любовь? С одной стороны, избыток доброты, кажется, ослабляет ужас перед злом, ставит на один уровень честного человека и мошенника; с другой стороны, привычка говорить зло ослабляет узы человеческого общества, настраивает людей друг против друга и всегда является, в определенной мере, недостатком искренности; ибо человек почти никогда не говорит людям в лицо то зло, которое говорит о них в их отсутствие. Нелегко найти золотую середину между этими двумя крайностями.

Можно принять за принцип, что, за исключением случая, когда речь идет о постыдных пороках, противоречащих чести, лучше абсолютно воздерживаться от того, чтобы говорить зло о других. Ибо либо речь идет о людях, которых не знаешь или знаешь несовершенно, и тогда никогда не уверен, что не ошибаешься; и большую часть времени судишь о людях только по свидетельству других, либо говоришь о людях, которых знаешь и с которыми находишься в более или менее дружеских отношениях; и тогда злословие становится своего рода предательством. Даже заслуженное порицание не должно быть любимой темой разговора: это нездоровое и неблагородное удовольствие — делать какой-либо акцент на слабостях других. Если бы, по крайней мере, человек принимал вместе с этим право других судить нас с той же суровостью, такая взаимная свобода могла бы оказаться полезной; но злословник никоим образом не допускает, что он сам может быть предметом злословия; и в тот самый момент, когда он критикует других, он сам был бы очень оскорблен, если бы узнал, что те же самые лица со своей стороны делали то же самое в отношении него.

Что касается клеветы, нет необходимости много говорить на эту тему, чтобы показать, до какой степени она труслива и преступна. Что делает ее, прежде всего, трусливой, так это то, что с клеветой всегда очень трудно бороться и опровергать ее. Часто, и в течение долгого времени, о ней не знают: в тот момент, когда о ней слышат, она пустила корни, которые ничто не может уничтожить. Не знаешь, кто ее распространил, ни кому отвечать. Кроме того, часто невозможно доказать отрицательную вещь: а именно, что человек не причинил вреда, что он не совершил такое-то действие и не сказал такое-то слово. Всегда сталкиваешься с хорошо аккредитованной поговоркой: «Нет дыма без огня».

Зло, причиненное клеветой, будет лучше понято из описания, которое дал ему Бомарше:

«Клевета, сударь — вы едва ли знаете, какую великую вещь вы презираете: я видел, как лучшие люди были раздавлены ею. Поверьте мне, нет такой плоской злобы, нет такой ненавистной истории, нет такой абсурдной сказки, в которую искусный интриган не смог бы заставить поверить бездельников большого города... Сначала легкий слух, едва касающийся земли, как ласточка перед бурей: бормоча pianissimo, и кружась, он запускает в свой путь отравленную стрелу. Некое ухо открыто, чтобы принять его, и он ловко шепчется piano, piano, следующему. Вред нанесен; он прорастает, ползет, прокладывает себе путь; и rinforzando из уст в уста, идет как лесной пожар; затем внезапно, вы едва ли знаете как, вы видите, как клевета встает перед вами, свистя, дуя, вырастая, пока вы смотрите на нее. Она срывается, берет свой полет, кружится, окутывает, тянет, увлекает все за собой, взрывается и гремит, и становится общим криком, публичным crescendo, всеобщим хором ненависти и проскрипции».

57. Поспешные суждения. — Мы называем поспешными суждениями недоброжелательные замечания, сделанные о других без достаточного знания фактов. Именно через поспешные суждения человек часто становится соучастником клеветы, не зная того и не желая того. Николь в своих «Essais de Morale» тщательно рассмотрел вопрос о поспешных суждениях. Нам остается здесь дать лишь краткое резюме его трактата на эту тему.

1. Поспешные суждения — это узурпация Божьего суда.

Поспешные суждения, всегда сопровождаемые невежеством и недостатком знания, являются явной несправедливостью и самонадеянной узурпацией Божьего авторитета.

2. Этот грех имеет степени в зависимости от качества его объекта, причин, из которых он проистекает, и эффектов, которые он производит.

Качество объекта увеличивает или уменьшает его, потому что чем важнее вещи, тем более человек обязан быть осмотрительным и сдержанным в суждениях, которые он произносит.

Причины могут быть очень разными:

В него впадают иногда просто из-за излишней поспешности. Иногда мы приводимся к нему через самонадеянную привязанность, которую мы имеем к нашим чувствам. Но самый обычный источник этого невежества — злоба, которая заставляет нас видеть пятна и недостатки в людях, которые единственный глаз никогда бы не обнаружил в них... Она заставляет нас сильно чувствовать малейшие догадки и увеличивает в наших глазах малейшие видимости. Мы верим, что они виновны, потому что мы были бы очень рады, если бы они были таковыми.

Последствия поспешных суждений иногда ужасны и фатальны.

Разделения и ненависть, которые нарушают человеческое общество и гасят милосердие, происходят обычно только от нескольких нескромных слов, которые вырываются у нас. Более того, мы не всегда ограничиваемся простыми суждениями. Мы переходим от мыслей разума к побуждениям сердца. Мы питаем отвращение и презрение к тем, кого мы бездумно осудили, и мы внушаем те же чувства другим.

Поспешные суждения — это источник того, что мы называем предрассудками; или, скорее, предрассудки — это лишь поспешные суждения, фиксированные и постоянные... Мы изображаем человеческие существа для себя из необдуманных замечаний, сделанных о них перед нами, и мы затем приспосабливаем все их другие действия к идеям, которые мы сформировали о них. Это служит нам ключом, посредством которого можно объяснить поведение этих лиц, и правилом для нашего поведения по отношению к ним.

3. Мы склонны обманывать себя относительно мотивов суждений, которые мы произносим.

То, как мы скрываем от себя этот недостаток, очень тонко и очень трудно избежать. Ибо это происходит от плохого использования максимы, очень верной самой по себе, когда рассматривается в общем, но которую в частном порядке мы незаметно извращаем. Эта максима заключается в том, что, хотя запрещено судить, не запрещено видеть — то есть отдаваться убедительным доказательствам. Таким образом, заставляя наши суждения проходить за взгляды или доказательства, мы защищаем их от всего, что может быть сказано против поспешности наших суждений.

Чтобы позволить нам не доверять этому мнимому доказательству, было бы достаточно обратить наше внимание на тех, кого мы считаем виновными в поспешных суждениях в отношении нас. Они думают так же, как мы, что самые поспешные из их суждений из наблюдения очевидно верны. Кто тогда заверит нас, что это иначе с нами, и что мы единственные, свободные от этой иллюзии?

4. Утверждается, что человек не может не видеть недостатки других: пусть будет так; но не нужно делать это добровольно объектом.

Можно сказать, что мы не можем не видеть. Но это неправда. Редко наш разум настолько сильно поражен, что не может не решать. Он обычно обязан приложить усилие, чтобы посмотреть на вещи, и именно это добровольное смотрение на недостатки других христианская благоразумие должно исправлять у лиц, чья функция не исправлять их.

5. Кроме того, даже если бы мы знали зло наверняка, не нам делать его известным другим.

Каким бы доказательством мы ни думали, что обладаем о недостатках нашего ближнего, христианское благоразумие запрещает нам делать их известными другим, когда это не входит в наши обязанности или не полезно так делать... Это упражнение не только служит для регулирования нашей речи и предотвращения последствий поспешных суждений, но оно также бесконечно полезно для регулирования разума и исправления поспешности суждения в самом его источнике; ибо человек почти никогда не позволяет своему разуму судить недостатки других, кроме как чтобы говорить о них, и если бы человек не говорил о них, он незаметно перестал бы пытаться судить их.

6. Но так как не всегда возможно избежать суждений, становится необходимым применять другие средства против злоупотребления поспешными суждениями.

(а) «Средство против злобы — наполнить свое сердце милосердием; чаще думать о добродетелях и благих качествах других».

(б) «Средство против поспешности — приучить себя судить медленно и уделять больше времени рассмотрению вещей».

(в) «Средство против слишком сильной привязанности к собственным мнениям — постоянно помнить о слабости нашего ума и о частых ошибках, которые совершаем как мы сами, так и другие».

Николь заходит так далеко в запрете поспешных суждений, что даже запрещает их в отношении умерших (xxxv.), в отношении самих себя (xxxvi.), даже когда они имеют своим предметом добро, а не зло (xxxvii.), и даже в отношении абстрактных нравственных максим (xli.); и он заключает, говоря, что единственный разумный метод — это молчание! Мы узнаем здесь ригоризм янсенистов. [42] Достаточно сказать, что, как общий принцип, не следует ни судить, ни выносить решения без исследования; но нужно допускать немного больше широты и свободы, чем это делает Николь; ибо если бы все люди согласились хранить молчание, человеческое общество было бы лишь видимостью, словом, лишенным смысла. Как могли бы люди полюбить друг друга, если бы они не знали друг друга? И как могли бы они знать друг друга, если бы не разговаривали друг с другом? Мы должны, следовательно, придерживаться определенных общих принципов, не претендуя на то, чтобы подчинить все слова и мысли регламентам.

58. О зависти и доносительстве. — Среди пороков, которые могут привести к величайшим несправедливостям и которые уже сами по себе отвратительны как чувства, самым предосудительным и самым низким является страсть зависти. Мы называем завистливым того, кто страдает от счастья других, того, кто ненавидит других из-за преимуществ, которыми они обладают, и превосходства, которым они пользуются. Прежде всего, это чувство есть несправедливость; ибо счастье одного не является причиной несчастья другого; здоровье одного не делает другого больным; остроумие Вольтера не является причиной посредственности наших собственных талантов; красивые женщины не несут ответственности за некрасивость других женщин. Пусть некрасивая обвиняет природу или Провидение, и в этом будет доля смысла, хотя это и дурное чувство; ибо это недостаток смирения перед мудростью, мотивы которой мы не всегда можем постичь; но обвинять любимцев фортуны — это шокирующая низость сердца. Это ненавистная черта знаменитой секты наших дней; они желают не счастья для всех, а несчастья для всех. Не имея возможности обеспечить одинаковые преимущества всем людям, их идеал — всеобщее разрушение. Их утопия — прямо противоположна всем другим утопиям. Те верили, что могут обеспечить всем преимущества, зарезервированные для немногих. Эта новая утопия, убежденная в невозможности такого, перевернула проблему и предлагает низвести более удачливых до нищеты менее счастливых; и поскольку среди числа голов, которые они поражают, все еще остаются те, что сохраняют некоторые преимущества над другими, работа разрушения будет продолжаться до тех пор, пока они не достигнут уровня всеобщей деградации.

Но, не говоря уже о социальной зависти, которая сыграла столь большую роль в революциях нашего времени, то, с чем мы должны бороться прежде всего, — это индивидуальная зависть, от которой каждому из нас так трудно защититься в присутствии успеха своего ближнего. Она особенно опасна, когда речь идет о спорных благах — вещах, которыми не все могут обладать одновременно — и которыми тот, кто ими пользуется, кажется, тем самым обкрадывает других: как, например, положение, которое человек получает за счет другого, будь то потому, что он более достоин его, или более обласкан фортуной. В первом случае следует быть достаточно справедливым, чтобы признать права других на эти вещи, а во втором — достаточно великодушным, чтобы простить им милости случая. Недостаток личного достоинства — завидовать людям из-за их шансов и удачи; и даже если эти шансы незаслуженны, все равно унизительно оказывать им честь, завидуя им.

Зависть близка к другому чувству, быть может, менее отвратительному и менее несправедливому, но, тем не менее, недостойному человека с правильными чувствами; это негодование, злопамятность, мстительный дух. Если нам заповедано воздавать добром за добро, то нам, с другой стороны, запрещено воздавать злом за зло. Веками говорили: око за око и зуб за зуб. Это называется возмездием (lex talionis). Христианская мораль реформировала этот закон варварских времен. «Написано: око за око, зуб за зуб; но Я говорю вам: любите врагов ваших; молитесь за тех, кто преследует вас и злословит вас». Не настаивая здесь на любви к врагам (которая есть долг милосердия, а не справедливости), мы просто скажем, что дух мщения даже противоречит справедливости. Природа, когда нас обидели, вызывает в наших сердцах спонтанную эмоцию, которая внушает нам отвращение к причине обиды. Это лишь бунт природы, сам по себе невинный, поскольку он является принципом права на самооборону. Но мы не должны поддаваться этому необдуманному порыву; мы должны бороться с желанием воздать злом за зло; ибо иначе мы ставим себя на один уровень с тем, кого ненавидим. И здесь снова мы должны различать гнев и злопамятность. Гнев — это непосредственное впечатление, которое мы получаем от совершенного зла, и которое может побудить нас воздать злом за зло на месте; но злопамятность — это ненависть, холодно поддерживаемая; это медленная и расчетливая подготовка к мести; это тщательно лелеемое воспоминание о зле: и именно это противоречит человеческому достоинству. Человек должен помнить добро, а не зло: тот, кто способен на ненависть, достоин ненависти и, кажется, заранее заслужил то зло, которое ему пришлось претерпеть. Мы не заходим так далеко, чтобы сказать, что зло должно быть прощено как зло, ибо это означало бы встать на сторону несправедливости; но оно должно быть прощено человеческой природе, потому что она слаба, и мы не менее склонны к греху, чем другие.

Из этих чувств ненависти, зависти, злопамятности, алчности иногда проистекает порок, который принижает душу и развращает ее: это доносительство. Сообщать одному о зле, причиненном другим; начальству — о проступках, совершенных нашими коллегами; друзьям — о зле, сказанном о них в их отсутствие; информировать власти о присутствии и местонахождении преступника — таковы проступки, обозначаемые термином «доносительство», существенными характеристиками которых является то, что они совершаются без ведома заинтересованных сторон. Очевидно, кроме того, что этот термин никоим образом не может быть применен к должностным лицам, уполномоченным следить и обнаруживать проступки, или к тем, кто жалуется на причиненную им несправедливость, и, наконец, когда речь идет о тяжких преступлениях, совершенных против общества, к тем, кто, зная преступников, сообщает о них властям.

59. Распределительная и вознаграждающая справедливость — Справедливость (Equity). — Все акты, которые мы до сих пор перечислили и которые состоят в том, чтобы не причинять зла другим, относятся к тому, что можно назвать негативной справедливостью. [43]

Существует другой вид справедливости, более позитивный, который состоит, подобно милосердию, в делании добра другим, не в смысле либеральности и дара, а как долг; только вопрос здесь не в материальном долге, который обязывает вернуть вещь одолженную, или доверенную, или денежную стоимость этой вещи; но это моральный долг, соразмерный заслугам и услугам, к которым он относится. Этот вид справедливости, который распределяет блага, преимущества, похвалы соразмерно определенным усилиям, способностям, добродетелям, есть то, что называется распределительной справедливостью, и, поскольку она вознаграждает услуги, — вознаграждающей.

Распределительная справедливость вступает в силу каждый раз, когда возникает повод классифицировать людей, распределять между ними должности, ранги, почести, степени и т. д. Именно ее должны осуществлять прежде всего администраторы, которые распределяют места; также экзаменаторы, которые выдают дипломы; ученые общества, которые присуждают премии или принимают новых членов; наконец, критические судьи, которые оценивают достоинства книг, произведений искусства, драматических постановок.

Администраторы, которые должны заполнять должности, должны прежде всего учитывать интересы ситуации, которая должна быть заполнена. Фаворитизм должен быть строго исключен: злоупотребление рекомендациями часто отмечалось; это чума наших администраций. Они не всегда имеют то влияние, которое им приписывают; но достаточно того, что думают, будто они его имеют, чтобы породить дурные привычки и очень серьезную распущенность нравов. Они заставляют вас верить, что успех не полностью зависит от добросовестной работы и что он требует, прежде всего, благосклонности великих (покровительства). Поэтому долг администраторов — учитывать только заслуги функционеров, а не их покровителей.

Но даже это правило далеко от того, чтобы быть достаточным: ибо личная заслуга — это не все; это не единственный элемент, который следует учитывать; возраст, выслуга лет также имеют свою ценность; ибо, чтобы государство хорошо обслуживалось, необходимо, чтобы те, кто работает на него, имели веру в будущее; знали, что их прошлые заслуги будут приняты во внимание, что по мере того, как они стареют и их бремя становится тяжелее, государство придет им на помощь, повышая их в должностях. Таким образом, выслуга лет должна сочетаться с заслугами и сама по себе быть частью заслуги. Во многих администрациях разделение между этими двумя элементами производится путем предоставления вакантных должностей наполовину по выслуге лет, наполовину по выбору. Но сам выбор зависит от различных элементов; ибо личная заслуга сама по себе состоит из многих элементов: например, что следует считать более высоким, талант или труд? Живой ум выполнит больше работы за меньшее время; но он может быть небрежным, забывчивым, беспорядочным: основательный ум, всегда готовый, трудолюбивый, добросовестный, предлагает лучшие гарантии и большую безопасность; однако в трудных сделках талант предлагает больше ресурсов. Это показывает, сколько практических трудностей приходится встречать при выборе людей. Опыт и совесть должны решать в каждом конкретном случае. Мораль не может дать никаких общих правил, кроме негативных правил: избегать непотизма, симонии, [44] остерегаться произвола, фаворитизма, рекомендаций и т. д.

На экзаменах существуют те же опасности, которых следует избегать: ибо здесь, к сожалению, также слишком распространено убеждение, что фаворитизм — это правило, и что рекомендации решают все. Первый долг — отбросить всякий личный интерес, мирское влияние, давление извне. Но на этом все не заканчивается; ибо остается увидеть, какое правило следует соблюдать при выборе кандидатов.

Если число тех, кто должен быть избран, определено заранее, как в конкурсах, то тогда уже большая трудность устранена: ибо остается только определить порядок заслуг кандидатов. Но на многих экзаменах число не фиксировано. Тогда становится необходимым найти справедливую середину между избытком строгости и избытком снисходительности. Эта середина обычно определяется через сотрудничество различных умов, из которых одни склонны к строгости, а другие — к снисходительности. Но нельзя полагаться на это сотрудничество других, чтобы прийти к строгой справедливости. Ясно, что каждый со своей стороны должен установить для себя среднее значение и стараться придерживаться его как можно строже. В случаях, когда есть повод для классификации, нужно прежде всего учитывать более существенные качества и не позволять себе слишком легко увлекаться простыми внешними проявлениями и поверхностным талантом.

Таким образом, легкость речи, которая сама по себе является заслугой, не должна иметь никакого преимущества перед глубокими знаниями, особенно в отношении функций, где ораторское искусство не играет никакой роли. Присутствие духа, находчивость — это также блестящие и драгоценные качества, но отсутствие которых не всегда свидетельствует о невежестве и неспособности.

В ученых или политических обществах, которые пополняются из своей среды, всегда должны преобладать те же принципы независимости и беспристрастности, за исключением случаев различия в обстоятельствах. Талант здесь — главное, на что следует ориентироваться, и он должен преобладать; выслуга лет не считается ни за что, кроме случаев, когда заслуги равны. Интерес науки в ученых обществах, интерес государства в политических обществах должны быть главными соображениями.

Литературная или художественная критика подпадает под те же правила, только ее объектом являются не лица, а произведения. Здесь опасность, которой следует опасаться, — это не столько фаворитизм, сколько приятельские отношения: один поддерживает другого, похвала взаимна, и вся строгость зарезервирована для тех, кто не принадлежит к обществу. Но, будь то приятельские отношения или фаворитизм, всякая привилегия — предпочтение, подмененное уважением, которое вещь должна вызывать сама по себе, — противоречит справедливости. Критика может, конечно, быть более или менее строгой — более или менее хвалебной; столько же неуместности в постоянном порицании, сколько и в постоянной похвале; нужно нанести удар как можно ближе к справедливому среднему между ними, и это среднее может быть не одинаковым у разных критиков; здесь вступает в дело роль, которую играет индивидуальный темперамент. Но какое бы правило каждый ни принял для себя, все они должны применять его к одной и той же цели: не должно быть чрезмерного уважения к личности, и должен учитываться только интерес искусства.

ГЛАВА VI.

ДОЛГ МИЛОСЕРДИЯ И САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ.

РЕЗЮМЕ.

Ретроспективный взгляд на то, что отличает справедливость и милосердие.

Обязанности доброты. — Низшая степень милосердия — это доброта: желать другим добра ведет к деланию им добра.

Вежливость. — Личная вежливость; вежливость ума; вежливость сердца.

Скромность. — Скромность — это такой же долг перед другими, как и перед самими собой.

Мир между людьми. — Анализ диссертации Николя о средствах сохранения мира между людьми. — Цитаты из Канта о социальных добродетелях.

Обязанности дружбы. — Цитаты из Аристотеля и Канта.

Обязанности благожелательности. — Обязанности minima: услуги, которые ничего не стоят. — Гостеприимство у древних.

Добрые дела. — Анализ Сенеки.

Обязанности благодетелей. — 1, Благодеяние состоит скорее в чувстве, чем в данной вещи; 2, не следует беспокоиться, если благодеяние приводит к неблагодарности; 3, степени благодеяний: необходимое, полезное, приятное; 4, способ дарения часто лучше, чем сам дар; 5, не следует упрекать благодеяниями; 6, благодеяние состоит иногда в отказе; 7, благодеяние должно быть бескорыстным.

Обязанности лица, принимающего обязательство: — 1, Не быть слишком жадным; 2, доброту следует принимать с радостью; 3, следует помнить о доброте.

Правила Канта относительно благожелательности и благодарности.

Меры предосторожности, требуемые благожелательностью: правила Цицерона.

Самопожертвование. — Различные формы самопожертвования: жизнь, собственность, нравственность других и т. д.; милосердие; прощение обид; любовь к врагам.

Мы сказали, что милосердие состоит прежде всего в делании добра людям, тогда как справедливость состоит в том, чтобы не причинять им зла. Правда, существует позитивная справедливость, как существует негативная справедливость; и эта позитивная справедливость также состоит в делании добра людям, но это добро, которое им причитается, которое принадлежит им по праву, и которое само по себе является признанием этого долга и этого права.

Добро, сделанное другим при исполнении обязанностей милосердия, напротив, есть нечто, что мы берем от своего собственного; это дар; тогда как добро, сделанное во имя справедливости, всегда есть долг.

Низшая степень долга милосердия состоит в том, что называется обязанностями добросердечия.

60. Обязанности добросердечия. — Первый шаг к тому, чтобы прийти к деланию добра людям, — это желать им добра. Добросердечие — это путь к благожелательности.

Добросердечие — это та склонность, которая побуждает нас доставлять другим удовольствие; радоваться их удаче, делать их счастливыми самим, если не нашими собственными добротами, если это не в нашей власти, то, по крайней мере, внешними проявлениями симпатии и привязанности.

61. Вежливость. — Низшая степень этой добродетели состоит в использовании мягких и любезных манер в нашем общении с другими, в том, чтобы не отталкивать их грубым и необщительным нравом; никого не ранить своими чувствами аффектацией презрения и насмешки и т. д. Этот вид поверхностной добродетели, который ограничивается внешним, и называется вежливостью.

Вежливость — это ансамбль форм, которые установил обычай для регулирования привычных и ежедневных отношений людей друг с другом. Она соответствует в обществе церемониалу дипломатической жизни. Чтобы избежать столкновений, которые неизбежно повлекли бы за собой соперничество дворов и держав, был установлен кодекс соглашений, который с точностью определяет отношения дипломатических агентов. То же самое и в общественной жизни. Вежливость состоит не из абсолютных и полностью материальных правил, а из форм, установленных в общем виде, но более или менее свободных в их применении, и тем более приятных, чем они свободнее. Эти формы, часто высмеиваемые при поверхностном рассмотрении, имеют серьезную ценность, когда мы учитываем, что они выражают общий долг, посредством которого устанавливается и поддерживается мир между людьми. (См. Николь, Essais de morale, [45] 1671.)

Существует, таким образом, в вежливости принцип, который является существенным, и форма, которая является произвольной. Обычай повсюду установил форму поклона, например; повсюду существуют условные выражения, которыми приветствуют людей в зависимости от их возраста, их пола; но эти внешние проявления варьируются в зависимости от времен и стран.

Было сделано различие между личной вежливостью и вежливостью ума и сердца. Вежливость в собственном смысле слова — это вежливость внешних манер; но она стоит очень мало, если не подкреплена деликатностью, которая не говорит ничего ранящего, и истинным добросердечием, которое стремится доставить удовольствие: это то, что называется вежливостью ума и сердца.

«Самые любезные природные дары и таланты, ставшие наиболее гибкими благодаря воспитанию, превращаются в недостатки и пороки, если они не вдохновлены чувством доброты. Гибкость тогда — не что иное, как вероломство; деликатность — не что иное, как хитрость; эта вежливость, расточаемая всем, — не что иное, как двуличность... Недостаточно быть человеком света; нужно также быть человеком сердца... Истинная вежливость — та, которая имеет свой источник в справедливости, в уважении к человечеству; это форма милосердия; это роскошь добродетели». [46]

62. Скромность. — Одной из самых существенных частей доброты является скромность. Скромность, безусловно, есть долг, который мы имеем перед самими собой; но это также долг, который мы имеем перед другими. Нет ничего более утомительного, чем люди, которые все сводят к себе и не могут говорить ни о чем, кроме себя. Не тем, что вы кажетесь довольными своими собственными достижениями, а тем, что другие довольны ими, вы понравитесь; и они никогда не найдут вас более очаровательными, чем когда, полностью забывая о себе, вы будете заняты только ими. Преуспеть в том, чтобы сделать их довольными собой, — это истинный способ сделать их довольными вами.

Среди замечательных примеров скромности, часто цитируемых, — примеры Тюренна и Катина. Последний, отправив отчет о битве при Марсалье, настолько полностью забыл упомянуть себя, что кто-то простодушно спросил: «Присутствовал ли маршал?»

62 (bis). Мир между людьми. — «У вас есть только день, чтобы провести его на земле», — говорит Ламенне; «постарайтесь провести его в мире». [47]

Николь написал отличный трактат о средствах сохранения мира между людьми (Essais de morale, 1671). Давайте дадим его резюме.

Две причины, согласно Николю, производят разобщение между людьми: «либо, раня их чувства, мы заставляем их отдалиться от нас, либо, будучи ранеными сами, мы отдаляемся от них».

Следовательно, «единственное средство избежать таких разделений — не ранить чувства других и не чувствовать себя раненым ими».

1. Если мы заглянем в причины, которые обычно вызывают обиду, мы увидим, что они могут быть сведены к двум, а именно: «противоречить людям в их мнениях и противостоять их страстям».

«1. Мнения. — Люди естественно привязаны к своим мнениям, потому что они желают властвовать над другими: теперь мы властвуем через доверие, которое оказывается нам; это своего рода империя — иметь свои мнения, принятые другими».

«По этой причине, когда кто-то стремится бороться с мнениями человека, он причиняет ему своего рода вред. Это не может быть сделано без того, чтобы дать ему понять, что он ошибается; и он не получает удовольствия от того, что ошибается. Тот, кто противоречит другому по какому-то пункту, претендует на большее знание, чем тот, кого он хочет убедить; он таким образом представляет ему две неприятные идеи одновременно: одну — что он испытывает недостаток в знаниях, и другую — что тот, кто его поправляет, превосходит его в интеллекте».

Следует, следовательно, щадить людей в их мнениях; но среди этих мнений есть такие, к которым нужно относиться с большим вниманием, чем к другим:

«Это те, которые не выдвигаются ни одним конкретным лицом того места, где можно жить, но которые установлены всеобщим одобрением: сталкиваясь с такими мнениями, человек кажется желающим возвыситься над всеми остальными».

Не то чтобы человек должен всегда стесняться в разговоре показать, что он не одобряет некоторые мнения: это было бы разрушением общества, вместо его сохранения...

«Но стоит отметить, как можно выразить свои чувства так мягко и приятно, что они не вызывают обиды... Ибо очень часто шокируют других не столько наши чувства, сколько гордый, самонадеянный, страстный, пренебрежительный, оскорбительный манер, в которой мы их выражаем».

Есть, следовательно, несколько ошибок, которых следует избегать:

(а) Первая — это предполагаемое превосходство, то есть властный манер в выражении своих чувств, который большинство людей воспринимает болезненно, как потому, что он показывает гордую и надменную душу, так и потому, что он указывает на властный дух, тиранящий умы.

(б) Вторая — это решительный и догматический манер, в котором дается мнение; как если бы ему нельзя было разумно противоречить.

(в) Вехеметность не относится к ошибкам, о которых мы только что говорили. Она состоит в создании впечатления, что человек не только привязан к своим чувствам по убеждению, но и страстно, что дает многим людям повод подозревать истинность этих чувств, тем самым внушая им совершенно противоположное чувство.

(г) Презрение и оскорбления, которые входят в споры, настолько очевидно шокируют, что нет необходимости предостерегать от них; но, возможно, стоит заметить, что существуют определенные грубости и невежливости, близкие к презрению, хотя они проистекают из другого источника. Изменение мнения само по себе — такая трудная вещь и настолько противоречит природе, что мы не должны добавлять к ней другие трудности.

(д) Наконец, жесткость, которая состоит не столько в жесткости используемых терминов, сколько в отсутствии определенных смягчающих слов, также часто шокирует тех, к кому обращаются, потому что она подразумевает своего рода безразличие и презрение.

2. Страсти. — Недостаточно избегать противоречия мнениям людей или делать это только осторожно; нужно также щадить их склонности и их страсти, потому что иначе невозможно избежать жалоб, ропота и ссор.

Эти склонности бывают трех видов: которые можно назвать справедливыми, безразличными и несправедливыми.

(а) Никогда не следует по-настоящему удовлетворять несправедливые; но не всегда необходимо противостоять им; ибо ранит других делать себя заметным без особой причины... Нужно всегда исправлять добро и зло... особенно когда есть другие, которые могли бы сделать это с лучшими результатами, чем мы.

Кроме того, «это же правило обязывает нас выбирать наименее оскорбительные, самые мягкие, наименее раздражающие средства».

(б) Я называю безразличными страстями те, объекты которых не являются плохими сами по себе, хотя их можно искать с порочной привязанностью. Теперь, в такого рода вещах мы более свободны уступать склонностям других: 1, потому что мы не их судьи; 2, потому что мы не знаем, не являются ли эти привязанности необходимыми для них (отводя их от еще более опасных объектов); 3, потому что эти виды привязанностей должны быть уничтожены с осторожностью и осмотрительностью; 4, потому что есть причина опасаться, что мы могли бы причинить им больше вреда, косвенно противодействуя их невинным страстям, чем мы принесли бы им пользы, предостерегая их против них.

(в) Я называю справедливыми страстями те, в которых мы обязаны следовать за другими в силу какого-то долга, хотя они, возможно, не были бы оправданы, требуя от нас такого почтения.

Мир общества, покоящийся таким образом на взаимном уважении и любви, справедливо, чтобы люди желали быть уважаемыми и любимыми и требовали внешних знаков уважения и любви. На этом покоятся правила вежливости, установленные между людьми, о которых мы говорили выше.

II. Недостаточно избегать ранения чувств людей, следует, более того, не позволять себе чувствовать себя раненым ими, когда они сами не могут относиться к нам так, как мы должны относиться к ним.

Ибо невозможно практиковать внутренний мир, если мы так чувствительны ко всему, что может быть сделано и сказано вопреки нашим склонностям и чувствам; и даже трудно предотвратить внутреннее неудовлетворение от того, чтобы оно проявлялось внешне и побуждало нас относиться к тем, кто нас шокировал, таким образом, который рассчитан на то, чтобы шокировать их в свою очередь.

Необходимо, следовательно, избегать жалоб на других, когда человек был обижен ими. На самом деле:

... Давайте жаловаться на других сколько угодно, мы обычно только озлобим их еще больше, не исправляя их. Мы будем считаться чувствительными, гордыми, надменными... и если те, на кого мы жалуемся, обладают хоть каким-то мастерством, они придадут такой аспект вещам, что вина падет обратно на нас.

Мы должны тогда стремиться установить наш мир и покой на нашем собственном исправлении и на умеренности наших страстей. Мы не можем распоряжаться умами или языками других... нам предписано работать над собой и исправлять свои собственные ошибки.

Нет ничего полезнее, чем подавлять свои жалобы и негодование. Это самый верный способ умиротворить разногласия при их зарождении и предотвратить их увеличение; это милосердие, которое мы практикуем по отношению к себе, обеспечивая себе благо терпения... это милосердие, которое мы делаем другим, терпя их слабости, избавляя их от небольшого стыда, который они заслужили, и новых ошибок, которые они могли бы совершить, оправдываясь.

Но для нас невозможно соблюдать внешне такую осмотрительность, если мы позволяем нашему негодованию работать внутренне во всей его силе и ярости. Внешние жалобы исходят из внутреннего, и их очень трудно сдержать, если ум полон ими; они всегда ускользают и прорываются через какое-нибудь отверстие... Мы должны, следовательно, также гасить жалобы, которые порождает душа.

Среди предметов жалоб, которые дают нам другие люди и к которым следует относиться с презрением, Николь указывает особенно:

«Ложные суждения, клевета, грубость, небрежность, сдержанность или недостаток доверия, неблагодарность, неприятный характер и т. д.»

Давайте просто повторим то, что он говорит о неблагоприятных суждениях других о нас:

«Есть смешная странность в этой злости, которую мы чувствуем, когда слышим о неблагоприятных суждениях и замечаниях, сделанных о нас; ибо нужно иметь очень мало знаний о мире, чтобы предполагать, что это вообще возможно, что они не были бы сделаны. О принцах говорят в их передних; их слуги имитируют их. Нет ничего более обычного, чем говорить о недостатках своих друзей и гордиться тем, что откровенно указываешь на них другим. Есть даже случаи, когда это может быть сделано невинно... Поэтому смешно ожидать, что нас пощадят... ибо нет времени, когда мы не могли бы быть в целом уверены, что люди говорят или говорили о нас не так, как мы хотели бы... Мы проявляем раздражение по поводу этих суждений, когда они прямо сообщаются нам... однако само сообщение почти ничего не добавляет к делу, ибо до того, как оно было сделано, мы должны были быть почти уверены, что мы и наши недостатки неприятно комментировались... Если бы это негодование было справедливым, тогда нужно было бы всегда сердиться или никогда не сердиться, потому что оно несправедливо. Но сохранять полное спокойствие, как мы делаем, хотя мы должны знать, что есть люди, смеющиеся над нами, и быть обеспокоенными и расстроенными, когда нам говорят то, что мы уже знали, — это смешная слабость».

63. Социальные добродетели — Совет Канта. — Кант также рассматривал обязанности доброты по отношению к людям под названием Социальные добродетели. [48]

«Это долг перед самим собой, как и перед другими, довести торговлю жизни до высшей степени морального совершенства; не изолировать себя; не только иметь счастье мира в виду идеально, но и культивировать средства, которые косвенно ведут к нему; урбанизм в социальных отношениях, мягкость, взаимная любовь и уважение, любезность и приличие, таким образом добавляя грации к добродетели, ибо это также долг добродетели.

«Это, правда, лишь внешние и вспомогательные работы, представляющие прекрасный вид добродетели, который, однако, никого не обманывает, потому что каждый знает, что о нем думать. Это лишь своего рода мелкая монета; но усилие, которое мы обязаны сделать, чтобы приблизить этот вид к истине как можно ближе, очень помогает чувству добродетели. Легкий доступ, любезный манер речи, вежливость, гостеприимство, та мягкость в споре, которая удерживает от всякой ссоры — все эти формы общительности являются внешними обязательствами, которые ставят также других под обязательство и которые благоприятствуют чувству добродетели, делая ее по крайней мере любезной.

«Здесь возникает вопрос, чтобы знать, можно ли поддерживать дружеские отношения с порочными. [49] Нельзя избежать встречи с ними; ибо пришлось бы покинуть мир, и мы сами не являемся компетентными судьями в отношении них. Но когда порок становится скандалом — то есть публичным примером презрения к строгим законам долга, таким образом неся с собой позор — тогда следует прекратить все отношения, которые можно было иметь до сих пор с виновным лицом; ибо продолжение этого отношения лишило бы добродетель чести и сделало бы из нее товар для использования того, кто был достаточно богат, чтобы развращать паразитов через удовольствия хорошей жизни».

64. Обязанности дружбы. — Помимо общих обязанностей всякого рода, которые связывают нас со всеми людьми, по единственной причине, что они люди, существуют особые обязанности, возложенные на нас по отношению к тем из наших ближних, с которыми мы соединены узами дружбы.

Обязанности дружбы были удивительно хорошо известны и описаны древними. Мы не могли бы, следовательно, рассмотреть этот предмет лучше здесь, чем кратко напомнив некоторые немногие отрывки из Аристотеля или Цицерона.

Согласно Аристотелю, существует три вида дружбы: дружба удовольствия, дружба интереса и дружба добродетели. Последняя — единственная истинная.

«Существует три вида дружбы... Люди, которые любят друг друга из корыстных побуждений, ради пользы, которую они приносят друг другу, любят друг друга не ради них самих, а только постольку, поскольку они получают какое-либо благо или выгоду от своих взаимных отношений. То же самое с теми, кто любит друг друга только ради удовольствия. Когда кто-то любит из побуждений только удовольствия, он на самом деле не ищет ничего другого, кроме этого самого удовольствия. Такие дружбы являются лишь косвенными и случайными. Они очень легко разрываются, потому что эти мнимые друзья недолго остаются прежними.

«Полезность, интерес не имеют ничего фиксированного; они варьируются от одного момента к другому. Мотив, который породил дружбу, исчезая, дружба исчезает так же быстро вместе с ним.

«Совершенная дружба — это дружба добродетельных людей, которые похожи друг на друга в своей добродетели; ибо они желают друг другу добра, постольку, поскольку они хороши; и я добавлю, что они хороши сами по себе. Те, кто желает своим друзьям добра из такого благородного побуждения, являются друзьями par excellence. Отсюда и то, что дружба таких великодушных сердец длится до тех пор, пока они сами остаются хорошими и добродетельными; теперь добродетель — это существенная и долговечная вещь. Каждый из двух друзей, во-первых, хорош сам по себе, и он, более того, хорош для всех своих друзей, ибо хорошие люди полезны друг другу, а также взаимно приятны друг другу. Такая дружба объединяет, таким образом, все условия. Нет ничего более прекрасного. Вполне естественно, однако, что такие дружбы очень редки, потому что очень мало людей с таким расположением. Это требует, более того, времени и привычки. Пословица верна, которая говорит, что люди едва могут хорошо знать друг друга, «прежде чем съесть вместе бушели соли». Таким же образом люди не могут быть друзьями, прежде чем показать себя достойными привязанности, прежде чем будет установлено взаимное доверие». (Никомахова этика, кн. viii., гл. vii.)

Дружба, согласно Аристотелю, состоит в том, чтобы любить, а не в том, чтобы быть любимым.

«Дружба, кроме того, состоит гораздо скорее в том, чтобы любить, чем в том, чтобы быть любимым. Доказательство этого — удовольствие, которое матери испытывают, расточая свою любовь... Любить — это, таким образом, великая добродетель друзей; именно так самые неравные люди могут быть друзьями; их взаимное уважение делает их равными». (Гл. viii.)

Дружба порождает ряд деликатных проблем: их можно найти подробно обсуждаемыми в Трактате о дружбе Цицерона.

65. Предписания Канта относительно дружбы. — Среди современников Кант — единственный философ-моралист, который дал дружбе место в практической морали. Он нашел новые и деликатные черты, чтобы добавить к правилам древних. Он настаивает прежде всего на том, что он называет «трудностями дружбы», и прежде всего на трудности примирения «любви и уважения».

«Если посмотреть на моральный аспект вещи», — говорит он, — «это, безусловно, долг — обратить внимание друга на ошибки, которые он может совершить; ибо это делается для его блага и, следовательно, является долгом любви. Но друг, таким образом наставленный, видит в этом лишь недостаток уважения, которого он не ожидал, и думает, что потерял что-то в вашем уме; или, видя себя таким образом наблюдаемым и критикуемым, может по крайней мере быть в постоянном страхе потерять ваше уважение. Кроме того, сам факт того, что за ним наблюдают и его порицают, уже покажется ему оскорбительной вещью сам по себе.

«Как много в невзгодах мы не желаем друга, особенно эффективного друга, находящего в своих собственных ресурсах обильные средства для помощи нам? Однако это очень тяжелое бремя — чувствовать себя ответственным за судьбу другого и призванным обеспечивать его нужды... Затем, если один получает доброту от другого, возможно, может быть еще причина надеяться на совершенное равенство в любви; но он не мог бы больше ожидать совершенного равенства в уважении; ибо, будучи под обязательством перед тем, кому он не может ответить тем же, он чувствует себя явно на одну степень ниже его... Дружба — это нечто настолько нежное, что если не подчинить этот взаимный отказ и обмен мыслями принципам, фиксированным правилам, которые предотвращают слишком большую фамильярность и ограничивают взаимную любовь требованиями уважения, она будет видеть себя каждое мгновение под угрозой какого-то прерывания... В любом случае привязанность в дружбе не должна быть страстью; ибо страсть слепа в своем выборе и испаряется со временем. [50]

66. Обязанности благожелательности. — Обязанности minima. — От доброты мы переходим к благожелательности. Одно пребывает в чувстве, другое — в актах: первое состоит в желании добра, второе — в делании добра.

Низшая степень благожелательности состоит в оказании другим тех меньших услуг, которые ничего нам не стоят и которые полезны им. Это то, что Пуфендорф называет обязанностями minima благожелательности. [51]

Цицерон в своем Трактате об обязанностях (I., xvi.) приводит несколько примеров этого рода:

«Показать дорогу тому, кто просит о ней; никому не запрещать пользование проточной водой; дать огонь тому, кто нуждается в нем; дать совет добросовестно тому, кто в сомнении».

Плутарх в том же смысле говорит, что римляне никогда не гасили свои лампы после еды и всегда оставляли что-то на столе, чтобы приучить слуг дома к обязанностям человечности. По закону Моисея владелец поля был обязан всегда оставлять какой-то угол несрезанным и не собирать колосья, которые избежали жнецов. Наконец, греческий поэт Фокилид выразил в следующих строках этот минимум благожелательности, который каждый может осуществлять:

«Дайте приют тем, у кого его нет; ведите слепых; будьте милосердны к тем, кто потерпел кораблекрушение; протяните руку помощи павшим; помогайте тем, у кого нет никого, чтобы помочь им выбраться из опасности».

Среди этих примитивных обязанностей, которые стоят тому, кто их выполняет, лишь немногого, древние ставили на первое место гостеприимство. Это, по сути, добродетель примитивных времен, которая существует особенно среди варварских и диких народов. В поэмах Гомера мы видим, до какой степени гость считался священным; это все еще так среди арабов и индейцев Америки. Эта добродетель, напротив, кажется, исчезла с цивилизацией. Причина этого в том, что среди варварских популяций, где безопасность слаба, именно точка чести гарантировала безопасность чужестранцев. Но по мере того, как цивилизация становится более сложной, по мере того, как путешествия увеличиваются и безопасность становится больше, наемное гостеприимство занимает место свободного и частного гостеприимства. Тем не менее, всегда может оставаться какой-то повод для этой примитивной добродетели в местах, изолированных и отделенных от великих центров: это, например, все еще можно увидеть в наши дни в великих пустошах Америки и Австралии.

67. Благодеяния — Обязанности благодетеля. — Вышеупомянутые действия, какими бы похвальными они ни были, слишком просты и слишком легки, чтобы быть представленными как реальные акты благожелательности. Этот термин зарезервирован для более трудных действий, которые могут стоить нам некоторых реальных жертв, более или менее великих, и которые, более того, являются важными услугами. Это то, что называется благодеяниями.

Сенека в своем Трактате о благодеяниях установил принципы благожелательности:

1. Благодеяние состоит особенно в чувстве, которое сопровождает его, скорее, чем в данной вещи.

«Что такое благодеяние?» — спрашивает он; «это акт благожелательности, который доставляет радость тому, кто является объектом его, и тому, кто осуществляет его: это добровольный и спонтанный акт. Это, следовательно, не на вещь, сделанную и данную, мы должны смотреть, а на намерение, потому что благодеяние не состоит в даре или в действии, но в расположении того, кто дает. Доказательство этой разницы в том, что благодеяние всегда есть благо, тогда как вещь сделанная или данная не есть ни благо, ни зло. Благодеяние, следовательно, не деньги, которые отсчитываются вам, подарок, который делается вам; не более, чем поклонение богам состоит в их самых жирных жертвах, но в прямоте и благочестии их почитателей.

«Предпочитают руку, которая открывается легко, той, которая дает щедро. Он сделал мало для меня, но он не мог сделать больше. Тот другой дал много, но он колебался, он медлил, он стонал, давая, он давал с остенитацией; он провозглашал свое доброе дело; он не заботился о том, чтобы понравиться тому, кого он обязывал: это не мне он дал, это своему тщеславию». (I., vi.)

2. Нужно делать добро, не заботясь о неблагодарных.

«Что в конце концов за зло делает вам неблагодарный? Вы потеряли свое доброе дело. Но остается вам самая драгоценная часть его: заслуга того, что вы сделали его. Есть услуги, которые нужно научиться оказывать без надежды на возврат, людям, о которых можно предположить, что они будут неблагодарны, и о которых даже известно, что они были таковыми. Если, например, я могу спасти от великой опасности детей того, кто был неблагодарен ко мне, я не буду колебаться сделать это». (I., x.)

3. Должны быть степени в благодеяниях, и, имея выбор, нужно сначала дать необходимое, затем полезное, затем приятное.

«Необходимое», — говорит Сенека, — «делится на три класса: первый включает вещи, без которых нельзя жить (например, спасти человека от меча врага, от ярости тиранов, от проскрипции и т. д.); второй — те, без которых не следует жить (такие как свобода, честь, добродетель); наконец (3-й класс), наши дети, наши жены, наши домашние боги — объекты, более дорогие нам, чем жизнь. — После необходимого идет полезное; оно может быть подразделено на большое количество видов; оно включает деньги, почести и прежде всего прогресс в науке добродетели. — Наконец идут приятные вещи, которые бесчисленны... Давайте искать вещи, которые нравятся, потому что они к месту; которые не обычны; которые напоминают дарителя; давайте прежде всего остерегаться бесполезных подарков». (I., xi.)

4. Способ оказания благодеяния важнее самого благодеяния.

«Самое простое правило, которому следует следовать, — давать так, как мы сами хотели бы, чтобы давали нам».

«Прежде всего, нужно давать от чистого сердца, без колебаний... после отказа нет ничего тяжелее нерешительности... Самые приятные милости — те, которых не ожидаешь, которые приходят естественно; которые предвосхищают нужду. Лучше предупредить просьбу. Предотвратить эту беду — значит удвоить доброе дело».

«Есть люди, которые портят свои величайшие милости своим молчанием, своей медлительностью в словах, происходящей от скованности и угрюмости; они обещают с тем же видом, с каким отказали бы... Их нахмуренные брови, их нотации, их пренебрежение заставляют жалеть о том, что получили обещанное».

«Нет ничего неприятнее, чем долго находиться в неизвестности. Есть люди, которые предпочитают отказаться от надежды, чем томиться в ожидании... Таким образом, быстрота усиливает доброе дело, а медлительность умаляет его» (II., ii-vi.).

5. Не следует попрекать добрыми делами.

«Один из первых и самых непреложных законов — не попрекать и даже не напоминать получателям о своих милостях. Молчаливое соглашение между дающим и принимающим состоит в том, что первый должен немедленно забыть о том, что он дал, а второй никогда не должен забывать о том, что он получил. Частое упоминание о милостях — это тяжкий груз для души».

6. Благожелательность иногда состоит в отказе.

«Если вещь, о которой просят, вредна для того, кто просит, то благожелательность состоит уже не в том, чтобы дать, а в том, чтобы отказать. Мы должны больше заботиться об интересах просителя, чем о его желаниях. Как мы отказываем больным в холодной воде, а разгневанным людям — в оружии, так же должны мы отказывать в милости даже на самые настойчивые просьбы, если эта милость вредна для заинтересованного лица... Следует не меньше думать о цели, чем о принципе благодеяний».

7. Благожелательность должна быть бескорыстной.

«Постыдно делать добро ради какого-либо иного мотива, кроме самого делания добра. Если бы кто-то давал только в надежде на возмещение, он предпочел бы богатейшего достойнейшему... Наименее благожелательными людьми были бы те, у кого больше всего средств для благожелательности: богатые, великие, король и т. д. ... Как оскорбление — это вещь, которой следует избегать ради нее самой, так и благожелательность желательна ради нее самой (xv.)... Нет благожелательности там, где есть ожидание выгоды. Я дам столько-то; я получу столько-то: это называется сделкой» (xiv.).

Мы отложим в сторону другие вопросы, более любопытные, чем полезные, поднятые Сенекой (как, например, следует ли давать нечестивым; может ли человек быть благодетелем самому себе; можно ли позволить превзойти себя в добрых делах и т. д.), и рассмотрим теперь обязанности того, кто принял обязательство.

68. Обязанности лица, принявшего обязательство. — Благодарность. — После изложения обязанностей благодетеля мы должны спросить себя, каковы обязанности того, кто принял обязательство. Принцип всего этого — благодарность; она приходит только после милости; но существуют обязанности, которые предшествуют доброму делу или сопровождают его. Мы снова сошлемся здесь на Сенеку как на авторитет. Изложив принципы, которыми должен руководствоваться дающий, он также излагает те, которыми должен руководствоваться принимающий.

1. Первый принцип заключается в том, что мы не должны быть слишком алчными и принимать от кого попало, а только от тех, кому мы сами хотели бы отдаться:

«Тяжело быть обязанным людям против своей воли. Напротив, нет ничего слаще, чем получить милость от человека, которого любишь... Я должен выбирать того, от кого соглашаюсь что-либо принять, и я должен быть даже более разборчивым в отношении кредиторов по милостям, чем кредиторов по деньгам; последним нужно лишь вернуть то, что от них получил; после этого возмещения мы рассчитались с ними; в вопросе же милостей, напротив, следует платить больше, чем получил».

2. Второе правило состоит в том, что с того момента, как человек принимает милость, он должен принимать ее с радостью.

«Когда мы решили принять милость, давайте сделаем это с радостью... Принять милость с удовольствием — значит внести первый платеж по процентам (II., xxii.). — Есть люди, которые соглашаются получать только тайно; они не желают ни свидетелей, ни доверенных лиц тех обязательств, которые они берут на себя. Если благодетель обязан провозглашать свою милость лишь постольку, поскольку ее огласка доставит удовольствие тому, кому он оказывает услугу, то получающий, напротив, должен созвать толпу. Человек волен не принимать то, что он стыдится получить (xxxiii.)... Один из меньших парадоксов стоиков заключается в том, что, принимая милость с радостью, человек уже рассчитался».

3. Нужно пробуждать память о добром деле: помнить — значит уже рассчитаться (xxiv.).

«Кто, по-вашему, более виновен: тот, кто не чувствует благодарности за милость, или тот, кто даже не держит ее в уме?... Казалось бы, человек мало думал о возмещении, если дошел до того, что забыл о милости... Чтобы рассчитаться за милость, нужны средства, некоторое состояние; но воспоминание о ней — это благодарность, которая ничего не стоит. Удерживать платеж, который не требует ни хлопот, ни богатства, непростительно... Предметы, которыми занята память, никогда не ускользают из нее; она теряет только те, к которым не часто возвращается».

69. Правила Канта, касающиеся благожелательности и благодарности. — К максимам древних, которые мы только что подытожили, добавим несколько принципов, заимствованных у современного моралиста, философа Канта:

Благожелательность. — Благожелательность, когда человек богат и находит в своем избытке средства сделать других счастливыми, никогда не должна рассматриваться благодетелем как заслуженная обязанность. Удовлетворение, которое он при этом получает и которое не стоит ему никаких жертв, является средством наполнения себя нравственными чувствами. Поэтому он должен тщательно избегать вида, будто он думает, что оказывает услугу другим; иначе его милость перестала бы быть таковой, поскольку он казался бы желающим обязать того, кому он ее оказывает. Напротив, он должен показать себя обязанным или почтенным принятием своей милости и, следовательно, выполнять эту обязанность так, как он выплачивал бы долг, который он взял на себя; или, что еще лучше, практиковать благожелательность полностью в тайне. Эта добродетель еще выше, когда средства для благожелательности ограничены: тогда он заслуживает того, чтобы считаться очень богатым нравственно. (Кант, «Метафизика нравов», ч. II: «Метафизические начала учения о добродетели», фр. пер., стр. 128.)

Благодарность. — Благодарность следует считать священной обязанностью. Мы называем, по сути, священным любой нравственный объект, в отношении которого никакой поступок не может полностью освободить от принятого обязательства. Но нет способа рассчитаться за полученное благодеяние, потому что тот, кто его получает, не может отказать тому, кто его оказывает, в заслуге и преимуществе быть первым в проявлении своей милости.

Наименьшая степень благодарности — это воздавать благодетелю равноценными услугами. Это также значит никогда не смотреть на полученную милость как на бремя, от которого хотелось бы избавиться (под предлогом, что это ставит того, кто принял обязательство, в положение, низшее по отношению к его благодетелю, что уязвляет его гордость). Напротив, нужно принимать ее как нравственную милость, то есть как предоставляющую нам возможность практиковать добродетель. (Там же, стр. 130, 132.)

70. Меры предосторожности, требуемые благожелательностью. — Благожелательность не должна осуществляться без сдержанности и осмотрительности. Предаваясь ей неосмотрительно, можно принести больше вреда, чем пользы. Цицерон по этому поводу рекомендует три основные меры предосторожности:

«Нужно остерегаться», — говорит он:

«1. Чтобы, желая сделать человеку добро, не причинить вреда ни ему, ни другим;

«2. Во-вторых, пусть наша благожелательность не превышает наших средств;

«3. Наконец, пусть каждый будет вознагражден по своим заслугам».

1. Тех, чья благожелательность вредит тому, кто является ее объектом, следует считать скорее льстецами, чем великодушными людьми. Те, кто вредит одним, чтобы быть великодушными по отношению к другим (как, например, не платить свои долги ради совершения благотворительности), совершают ту же несправедливость, как если бы они присвоили то, что принадлежит другим. Таким образом, когда Сулла и Цезарь передавали чужеземцам собственность законных владельцев, они не были великодушными; щедрость может существовать там, где отсутствует справедливость.

2. Вторая мера предосторожности — осуществлять нашу благожелательность в соответствии с нашими средствами. Те, кто желает быть более благожелательными, чем могут себе позволить, в первую очередь несправедливы к своей семье; поскольку имущество, на наследство которого она имеет право, переходит таким образом к чужеземцам. Такая щедрость часто ведет, кроме того, к обогащению за счет других, чтобы обеспечить щедрые дары. Видишь, таким образом, многих людей, более тщеславных, чем щедрых, которые слывут благожелательными. Это становится тогда заимствованной добродетелью, в которой больше тщеславия, чем щедрости.

3. Третье правило — при раздаче наших щедрот соразмерять их с заслугами; учитывать нравы того, кто является их объектом, привязанность, которую он проявляет к нам, различные отношения, которые он может иметь с нами; наконец, услуги, которые он мог нам оказать. Было бы желательно, чтобы он имел все эти права на нашу благожелательность; но если он не имеет их всех, самые большие и самые многочисленные должны перевешивать на весах.

71. Самоотверженность — Самоотречение — Жертвование. — Когда милосердие достигает высшей степени; когда оно требует, чтобы мы отдавали другим то, что нам наиболее дорого — например, жизнь, состояние и т. д. — оно получает другое название и называется преданностью, самоотречением, жертвованием. Эти три слова с различными оттенками выражают идею драгоценного дара, которого человек лишает себя, чтобы принести пользу другим. Можно посвятить себя другим разными способами, выбирая в качестве объекта либо жизнь, либо благополучие, либо свободу, либо нравственность и интеллект других. Давайте рассмотрим эти различные формы преданности.

72. Природа благодеяния. — Различные формы самоотверженности. — Жизнь, благополучие, нравственность других и т. д. — Жертвование своей жизнью ради других. — Справедливость требует, чтобы мы не посягали на жизнь других; милосердие требует большего: оно требует, чтобы мы делали все возможное для спасения жизни наших ближних, иногда даже ценой собственной.

Эта обязанность, которая является обязанностью милосердия для людей в целом, является обязанностью справедливости для врача и всех тех, кто заботится о больных. Врач обязан своей преданностью пациенту, как солдат обязан своей — своей стране. В обоих этих случаях — медицинский долг, воинский долг — преданность является строгой обязанностью. Это одновременно и долг перед людьми, и долг перед профессией. В обоих случаях это то, что можно назвать честью флага. Так мы каждый год видим, как определенное число молодых больничных врачей умирают, подобно солдатам на поле чести.

Обязанность ухаживать за больными и тем самым подвергаться опасности заражения ложится одинаково на всех, кто выбрал эту профессию: сестер милосердия, сиделок, санитаров и санитарок в лазаретах. Это также обязанность в семье; родители обязаны собой своим детям; сами слуги должны в определенной мере брать на себя ту же ответственность, хотя обязанность хозяев — беречь их насколько возможно. Более того, известно, как распространена эта преданность, особенно у матерей, и как многие из них умирают от болезни, которую они подхватили у постели своих детей. Во всех этих обстоятельствах, конечно, не запрещено быть осторожным, и мудрость требует, чтобы человек не выходил за рамки строго необходимого; но необходимое — обязательно; и на кого оно должно ложиться более естественно, чем на родителей?

Помимо болезней, угрожающих жизни людей, существуют опасности более внезапные, более жестокие, более ужасные, которые возникают от вторжения сил природы: огонь и вода — самые ужасные; пожары, наводнения, кораблекрушения, катастрофы всех видов ставят под угрозу жизни людей.

Здесь речь идет уже не о медленном и неспешном внимании. Чтобы спасти жизнь, которая минуту спустя угаснет, требуется внезапная решимость, проверенное мужество и воля рискнуть своей жизнью ради жизни другого. В этих ужасных обстоятельствах есть люди, которые, кажется, более естественно призваны к самопожертвованию, чем другие; например, пожарные и моряки. Несомненно, именно те, кто более знаком со стихией, с которой необходимо бороться, наиболее призваны к этому и для кого самоотверженность становится большей обязанностью. Но не всегда возможно иметь их под рукой; при внезапной катастрофе все должны разделить опасность; все должны быть готовы отдать свою жизнь за других, если могут сделать это с некоторой пользой.

Преданность по отношению к несчастным. — После здоровья и жизни люди больше всего ценят материальные блага и то, что называется состоянием. Конечно, мы не должны поощрять эту оценку, которую люди дают материальным благам; следует по мере возможности учить их обходиться без них; и изречение, что счастье скорее заключается в небольшом достатке, чем в богатстве, весьма верно. Но не менее верно и то, что материальные вещи абсолютно необходимы для жизни и что отсутствие этих вещей во всех отношениях вредно для человека, поскольку здоровье, жизнь и даже интересы души и разума зависят от этих материальных благ. Как мы можем образовывать себя, не питаясь? Как мы можем совершенствовать сердце и душу, когда нужда толкает нас на всевозможные искушения? Наконец, само страдание, хотя мораль велит нам переносить его с мужеством, является законным объектом сочувствия. Из всех этих соображений возникает для тех, кто чем-то обладает, обязательство приходить на помощь тем, у кого ничего нет: это называется даром. Это обязательство может быть удовлетворено многими способами, но способ должен, безусловно, соответствовать достоинству и ответственности тех, кто является объектом дара. Опыт показал, что неправильно понятая благотворительность поощряет праздность и часто вознаграждает и увековечивает порок. Поэтому именно работу следует прежде всего предоставлять бедным: заем, как правило, должен быть предпочтительнее дара; но, в конечном счете, какие бы меры предосторожности ни принимались и каковы бы ни были причины нищеты, всегда наступает момент, когда перед лицом голода, болезни, крайней нужды нужно давать; нужно лишать себя ради других. Что касается частных правил, которые управляют благожелательностью, мы привели их выше, говоря о благодеяниях.

Утешения, увещевания, наставления. После обязанностей по отношению к телу идут обязанности по отношению к душе: и это различие имеет место как для других, так и для нас самих. Недостаточно обеспечить и спасти жизни людей и дать им хлеб насущный; нужно также питать их души, их интеллект, их нравственные слабости, которые также нуждаются в поддержке. Отсюда три различных обязательства: утешать страждущих; увещевать слабых; наставлять невежественных. Утешение страждущих — это добродетель, которая не нуждается в правилах и не допускает их. Не утешают по приказу, по процессам, по принципам. Здесь сердце лучше строгих законов. Слушайте свое сердце; оно научит вас, как быть милосердным, не будучи нескромным; как тронуть, не ранив; как сказать достаточно, не сказав слишком много. Что касается бедных людей, то их часто утешают, облегчая их нищету, и обязанность здесь сливается с благожелательностью. После утешения идут увещевания. Обязанность здесь становится все более и более деликатной. Нелегко давать советы людям; мы даже не всегда имеем на это право; ибо это приписывание себе некоторого превосходства над ними. Эта обязанность увещевания является, следовательно, скорее аффектацией гордости, чем вдохновением братства. Особенно с детьми, с молодыми людьми хорошие увещевания, сделанные должным образом, могут быть полезны. В нескольких словах, умеренных и справедливых, можно часто напомнить им об их обязанностях уважения к самим себе, а также об экономии, трезвости, преданности по отношению к своим родственникам. Наконец, наступает обязанность наставления. Здесь это не обязанность всех, а только тех, кто наделен этой функцией. Тем не менее, мы можем внести свою лепту в обучение детей либо денежными взносами, либо посещением школ, либо обществами поощрения; одним словом, всеми видами вспомогательных средств. Таковы основные обязанности в отношении душ.

73. Клеменция (милосердие). — Прощение обид. — Любовь к врагам. — Вышеупомянутые обязанности состоят не только в воздаянии добром за зло, но и в делании добра тем, кто не сделал нам ничего. Высшая степень милосердия, которая называется великодушием, состоит в воздаянии добром за зло, в прощении нечестивых — не за зло, которое они причинили другим, а за зло, которое они причинили нам самим. Это в случае с суверенами называется клеменцией. Хорошо известно изречение Людовика XII, простившего врагов, которые были у него до восшествия на престол: «Король», — сказал он, — «должен забыть обиды, нанесенные герцогу Орлеанскому». Великий Конде был тронут до слез знаменитыми строками Корнеля в «Цинне»:

«Будем друзьями, Цинна; это я приглашаю тебя: Я даровал тебе жизнь, как врагу, И вопреки ярости твоих трусливых замыслов, Я все еще дарую ее тебе, как своему убийце».

Обязанность воздавать добром за зло идет даже дальше, чем клеменция и прощение обид: ибо это не что иное, как воздержание от причинения вреда своим врагам. Но мы должны делать больше: мы должны быть способны делать добро нашим врагам, когда они этого заслуживают или нуждаются в этом; и более того, мы должны стараться довести добродетель до того, чтобы запретить себе любое чувство гордости, которое естественно возникло бы в сердце, достаточно великом, чтобы мстить благодеяниями.

Философ Спиноза превосходно выразил эту доктрину: «Ненависть должна быть побеждена не ненавистью, а любовью и великодушием».

74. Обязанности доброты по отношению к животным. — Среди моралистов есть такие, которые не признают, что у нас есть какие-либо обязанности по отношению к существам, низшим человека, а именно к животным; другие, напротив, не признают никаких обязанностей по отношению к кому-либо выше человека, следовательно, по отношению к Богу; третьи, наконец, отрицают, что человек имеет какие-либо обязанности по отношению к самому себе. Почти нет обязанностей, кроме обязанностей по отношению к нашим ближним, которые не были бы поставлены под сомнение тем или иным из моралистов: некоторые связывают последние с обязанностями по отношению к самим себе или обязанностями по отношению к Богу.

По нашему мнению, существует четыре класса обязанностей, и эти четыре класса не сводимы один к другому. [52]

Никто не может отрицать с практической точки зрения, что существуют обязанности по отношению к животным; ибо мы очень хорошо знаем, что не позволено жестоко обращаться с ними или причинять им ненужную боль; и всякая просвещенная совесть осуждает жестокость по отношению к животным. Поэтому здесь может идти речь только о спекулятивном сомнении. Очень хорошо видно, что здесь есть обязанность; но это, говорят они, обязанность по отношению к самим себе; ибо наш долг — не быть жестокими, а жестокость по отношению к животным слишком легко приучает нас к жестокости по отношению к людям. Но это очень бесполезная тонкость и слишком окольный путь, чтобы выразить очень простую вещь. Мы предпочитаем просто сказать, что доброта по отношению к животному — это обязанность по отношению к этому животному.

К тому же доводы, приводимые против обязанностей по отношению к животным, кажутся нам более благовидными, чем существенными. Говорят, что животные, не имея ни воли, ни интеллекта, являются не лицами, а вещами; что, следовательно, они не имеют никаких прав и что мы не можем иметь никаких обязанностей по отношению к тому, что не имеет прав.

Это недопустимые тонкости. Можно, с юридической точки зрения, разделить все объекты природы на лица и вещи; и животные, не будучи лицами, являются вещами в том смысле, что они могут быть присвоены. Но, строго говоря, можно ли назвать вещью существо, наделенное чувствительностью? Верно ли, более того, что животное не имеет интеллекта, не имеет воли — что, следовательно, оно не имеет никакого следа личности? Верно ли опять же, что животное не имеет никаких прав? Это, во-первых, значит предполагать то, что является предметом спора. И, более того, разве совесть не говорит нам, что животное, которое служило нам долгие годы с привязанностью, тем самым приобрело определенное право на нашу благодарность? И, наконец, действительно ли верно, что мы имеем обязанности только по отношению к тем, кто имеет обязанности по отношению к нам? Это была бы очень опасная максима в социальной морали. Нам говорят не быть жестокими к животным, чтобы не стать жестокими к людям. Но если бы кто-то был уверен, что не станет жестоким к людям, следовало бы из этого, что позволено быть таковым по отношению к животным? Нет, скажут; но это потому, что жестокость, хотя ее объектом являются только животные, сама по себе есть порок, низкий и недостойный человека. Не следует из этого делать вывод, что жестокость — это прямое преступление против них. Но по той же причине можно было бы утверждать, что мы не имеем обязанностей по отношению к другим, а только по отношению к самим себе; несправедливость, жестокость — это отвратительные пороки сами по себе; доброта и справедливость — благородные качества; мы должны избегать одних и избегать других из уважения к самим себе, независимо от объекта этих пороков и добродетелей. Если, несмотря на эти соображения, все же считается лучшим провести различие между обязанностями по отношению к другим и обязанностями по отношению к самим себе, то по той же причине следует выделить особый класс обязанностей по отношению к животным. Наконец, если мы ничего не должны животным, не очень понятно, почему гипотетически безразличные действия должны рассматриваться как жестокости; и почему такие действия должны считаться унижающими и бесчестящими характер.

В целом, и чтобы избежать всех теоретических трудностей, можно сказать, что у нас есть обязанности, если не по отношению к животным, то по крайней мере в отношении животных.

Являются ли наши обязанности в отношении животных, однако, такого рода, чтобы заставить нас сомневаться в нашем праве уничтожать их или приводить к рабству?

Уничтожение животных может иметь две причины; это может быть для нашей защиты, это может быть для нашего пропитания. Что касается первого, то здесь нет никаких трудностей; право на законную самооборону уполномочивает нас уничтожать то, что в противном случае уничтожило бы нас. Между нами и зверями, вредными для человека, очевидно, существует состояние естественной войны, и в этом состоянии закон таков, что сила создает право. Этот же закон регулирует отношения животных между собой: это также их закон в отношении нас. Лев, например, не всегда может быть так нежно настроен, как лев Андрокла или лев Флоренции: не стоит ему доверять. Нам не нужно, следовательно, даже теоретически испытывать какие-либо угрызения совести по поводу уничтожения вредных животных.

То же ли самое с уничтожением животных, предназначенных для нашего питания? Является ли это уничтожение невинным, или мы должны, как это делали пифагорейцы или брамины в древности (хотя и по суеверным причинам), запретить всю животную пищу? [53] Этот вопрос был настолько хорошо решен всеобщей практикой, что его едва ли нужно поднимать. Маловероятно, что люди когда-нибудь подумают об отказе от животной пищи, и никто не жалеет о том, что съел хороший кусок жаркого. Тем не менее, для тех, кто любит докапываться до причин вещей, является проблемой узнать, имеем ли мы право делать то, что делаем, без угрызений совести и сомнений; и является ли универсальная и, по-видимому, неистребимая практика также законной и невинной практикой. Человек, по нашему мнению, питаясь плотью, оправдан самой природой, которая сделала его плотоядным существом. Каждое существо уполномочено совершать действия, которые вытекают из его организации. [54] Человеческая организация, как указывают природа зубов и вся пищеварительная система, подготовлена к тому, чтобы питаться плотью. Во многих странах даже всякое другое питание невозможно; есть народы, чье само положение делает их обязательно охотниками, рыболовами или пастухами; только в некоторых странах, весьма благоприятных, и благодаря научному возделыванию, результату цивилизации, растительная пища могла бы стать достаточно обильной, чтобы ее хватало, и то едва ли для больших масс населения; ибо мы очень хорошо знаем, какие бедствия следуют за нехваткой урожая. Каков был бы результат, если бы человеческий род был лишен половины своих средств к существованию? Добавьте к этому, что, что бы ни говорили против этого, животная пища, смешанная в определенной мере с растительной пищей, необходима для здоровья и бодрости человеческого рода.

Что касается рабства животных и труда, который мы на них возлагаем, то его оправдание заключается прежде всего в принципе законной самообороны, о котором мы только что упомянули. Многие из наших домашних пород в диком состоянии стали бы настоящими дикими зверями. Дикая свинья, говорят, — это кабан; дикая собака — шакал; дикая кошка принадлежит к семейству леопардов и тигров. Приводя эти виды животных к рабству и делая из них компаньонов и помощников в нашей работе, мы тем самым избавляем себя от опасных врагов. Одомашнивание лучше, чем уничтожение. Добавьте к этому, что если мы исключим первых животных, которые перешли из дикого состояния в домашнее (что в отношении наших домашних пород теряется во тьме веков и избегает всякой ответственности), то нынешние животные, рожденные в рабстве, не знают иного состояния, не страдают от отсутствия свободы и находят даже, благодаря нашей заботе, более верное пропитание, чем если бы они были свободны. Они, правда, приносятся нами в жертву нашим потребностям, но они были бы таковыми и другими животными в диком состоянии. Будет ли овца съедена людьми или волками, ее не стоит жалеть больше из-за того или другого.

Право человека над животными будучи отложено в сторону, остается существенная обязанность в отношении них, а именно: не заставлять их страдать без необходимости.

Фонтенель рассказывает, что, отправившись однажды навестить Мальбранша [55] у отцов Оратории, собака дома, беременная, вошла в комнату и каталась у ног отца. После тщетных попыток прогнать ее, Мальбранш дал собаке пинок, который заставил ее издать крик боли, а Фонтенеля — крик сострадания: «О, пустяки!» — сказал отец Мальбранш, хладнокровно, — «разве вы не знаете, что эти вещи не чувствуют?»

Как мог этот философ быть уверен, что эти вещи не чувствуют? Разве животное не организовано таким же образом, как человек? Разве у него нет тех же чувств, той же нервной системы? Разве оно не подает тех же признаков полученных впечатлений? Почему крик животного не должен выражать боль, как крик ребенка? Когда человек не извращен обычаем, жестокостью или духом системы, он не может видеть страдания животных, не страдая сам, что является явным доказательством того, что есть нечто общее между ними и нами, ибо сочувствие возникает по причине сходства.

Животные, следовательно, страдают; это неоспоримо; они имеют, как и мы, физическую чувствительность; но они имеют также определенную нравственную чувствительность; они способны к привязанности, к благодарности, к верности; к любви к своим детенышам, к взаимной привязанности. Из этой физической и нравственной аналогии между людьми и животными очевидно вытекает обязательство не причинять им никаких бесполезных страданий. Мадам Неккер де Соссюр [56] рассказывает историю ребенка, который, оказавшись в саду, где прирученный перепел свободно бегал рядом с клеткой хищной птицы, поддался искушению схватить бедного перепела и отдать его птице на съедение. Герой этого приключения сам рассказывает о наказании, наложенном на него:

«За обедом — в тот день было много гостей — хозяин дома начал рассказывать эту сцену, хладнокровно и без всяких замечаний, просто называя меня. Когда он закончил, наступил момент всеобщего молчания, когда каждый смотрел на меня с каким-то ужасом. Я слышал несколько слов, которыми обменялись гости, и, хотя никто прямо не обращался ко мне, я мог понять, что все считали меня монстром».

С жестокостью по отношению к животным связаны некоторые варварские игры, где животных заставляют сражаться друг с другом ради нашего удовольствия. Таковы бои быков в Испании; петушиные бои в Англии; мы не заходим так далеко, чтобы причислять охоту к бесчеловечным играм, потому что, с одной стороны, она имеет своей целью уничтожение животных, вредных для наших лесов и посевов, и обеспечение нас полезной пищей; а с другой стороны, это упражнение, благоприятное для здоровья, и оно упражняет некоторые способности души; но охота, по крайней мере, не должна быть резней и должна иметь своей целью полезность.

Жестокость по отношению к животным, которые оказывают нам величайшие услуги и которых мы видим каждый день нагруженными сверх их сил и избиваемыми, чтобы они несли груз, также является отвратительным актом и вдвойне неправильным, так как это противоречит и человечности, и нашим интересам, поскольку эти животные, перегруженные и избитые, недолго будут сопротивляться насилию своих мучителей.

Не можем мы считать абсолютно безразличным акт убийства или продажи (за исключением случаев крайней необходимости) домашнего животного, которое служило нам долгое время и чью привязанность мы испытали. «Среди победителей на Олимпийских играх», — говорят нам древние, — «многие делят знаки отличия, которые они получают, с лошадьми, которые помогли их добыть; они обеспечивают им счастливую старость; они оказывают им почетное погребение и иногда даже воздвигают памятник над их могилами».

«Неразумно», — говорит Плутарх, — «использовать вещи, которые имеют жизнь и чувство, как мы использовали бы обувь или любой другой инструмент, выбрасывая его, когда он изношен и испорчен силой проделанной работы; если бы не по другой причине, то хотя бы для того, чтобы побудить и стимулировать нас к постоянному состраданию, мы должны приучать себя к мягкости и благотворительности, даже к выполнению самых скромных обязанностей доброты; что касается меня, у меня никогда не хватило бы духу продать вола, который долгое время пахал мою землю, потому что по причине старости он больше не может работать».

В последнее время был поднят очень серьезный вопрос, а именно вопрос о вивисекции и о том, насколько, с научной точки зрения, мы имеем право практиковать ее на живых животных. Речь не идет о том, чтобы запретить науке то, что является непременным условием ее прогресса и распространения; но мы должны ограничиться строго необходимым и не умножать с возмутительной расточительностью жертвы, которые не являются абсолютно полезными.

Одной из главных причин осуждения жестокости по отношению к животным является то, что через инстинкт подражания и сочувствия люди могут войти в привычку делать другим то, что они видели практикуемым на животных. Есть история о ребенке, который заставил своего брата перенести ту же смерть, которую он только что видел нанесенной животному. [57]

Люди, которые жестоки по отношению к животным, точно так же жестоки по отношению друг к другу и относятся с той же жестокостью к своим женам и детям.

Именно по причине этих соображений социальной полезности и человечности закон во Франции решил вмешаться, чтобы предотвратить и наказать дурное обращение, наносимое животным; [58] и последствия этой меры были самыми счастливыми.

ГЛАВА VII.

ОБЯЗАННОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К ГОСУДАРСТВУ.

РЕЗЮМЕ.

Три группы обществ среди людей: Человечество, семья, страна или Государство.

Анализ патриотизма.

Основание Государства. — Закон и права. Публичная власть: различие между обществом и Государством. Три власти. Суверенитет. Право наказания.

Обязанности по отношению к Государству: 1. Повиновение законам. — «Критон» Платона. Мнимые исключения из этого принципа. Критика законов не является неповиновением.

2. Уважение к магистратам. — Поскольку магистраты являются представителями законов, уважать их — значит уважать сам закон; оскорблять их — значит оскорблять закон.

3. Голосование. — Обязанность голосовать. Характер голосования: 1, бескорыстное; 2, свободное; 3, просвещенное.

4. Налоги. — Аморальность мошенничества против Государства.

5. Военная служба. — Юридическая и моральная обязанность. Попытки избежать ее: 1, путем членовредительства; 2, путем симулированных немощей; 3, путем дезертирства; отсутствие дисциплины.

6. Образовательная обязанность.

Гражданское мужество. — Известный пример: Буасси д’Англа.

75. Три группы обществ. — Цицерон и Фенелон отмечают, что существуют три рода обществ среди людей: первое охватывает все человечество; последнее, которое является наиболее ограниченным, — это то, что называется семьей. Но между семьей и человеческим родом в целом существует промежуточное общество, более крупное, чем первое, и более ограниченное, чем второе, и это то, что называется страной.

76. Патриотизм. — Чувство, которое связывает нас со страной и которое, будучи сформулированным, становится обязанностью, — это то, что называется патриотизмом. Мы уже дали в другом месте [59] анализ патриотизма. Давайте повторим то, что мы сказали:

Патриотизм — одно из наших самых сложных чувств: он, по сути, состоит из многих различных элементов: это, во-первых, любовь к почве, где мы родились; и эта почва — сначала узкая территория, где прошла наша юность и которую мы охватили целиком глазами и воспоминаниями: это родная деревня, родной город. Но если это первое чувство страны, оно далеко не охватывает всю страну. Любовь к родной церковной колокольне — это не патриотизм: это часто даже его противоположность. Почва должна расширяться, увеличиваться, и от родного дома должна постепенно охватывать, путем последовательных прибавлений, деревню, город, округ, провинцию, всю страну. Но что должно определять границы этой территории? Кто должен решать, что она пойдет так далеко и не дальше? В это входит много элементов: во-первых, жители, сограждане, соотечественники; пустынная почва не была бы страной; к любви к территории должна быть добавлена любовь к тем, кто населяет ее вместе с нами, или к нашим соотечественникам; для кочевого народа страна — это только их племя. И наоборот, граждане без почвы — тоже не страна, ибо изгнание в общем — не менее изгнание. Наконец, союз почвы и сограждан может все еще не быть страной, по крайней мере не всей страной; завоеванная нация может сохранить свою почву и своих жителей, но потерять страну: как Польша, например. Какие же связи определяют существование страны? Их существует большое количество, таких как единство языка, единство законов, единство флага, историческая традиция и, наконец, прежде всего, единство правительства и принятого правительства. Страна существует только там, где есть независимое политическое государство. Этого политического единства недостаточно, когда отсутствуют другие связи; когда это принуждение, когда народы, объединенные под одним правительством, имеют разные нравы, обычаи, традиции; и наоборот, единство языка и общность привычек также не будут достаточными, когда отсутствует политическое единство или определенная форма политического единства. Но что прежде всего составляет страну, так это общий дух, общая душа, короче говоря, общее имя, которое сливает воедино все эти отдельные факты, из которых ни один не является абсолютно необходимым, но каждый из которых образует дополнительный элемент силы страны. Наконец, как последнее условие, ассоциация, которая должна стать страной, не должна, как это было с Римской империей, распространяться на слишком большую территорию; ибо за определенными пределами патриотизм ослабевает.

Природа наделила нас этим чувством патриотизма. Нет никого, кто не любил бы свою страну больше, чем другие страны, кто не был бы польщен национальной славой, кто не страдал бы от унижений и бедствий своей родной страны. Но это чувство более или менее сильно в зависимости от темперамента. Часто это не более чем чувство, и оно не выражается в действиях. Именно рефлексивные способности делают из патриотизма обязанность, которая требует, чтобы чувство перешло в действие; требует от всех граждан одних и тех же действий, каковы бы ни были личные склонности каждого.

Обязанности, возложенные на каждого человека в отношении того конкретного общества, членом которого он является, называются гражданскими обязанностями. Он сам в отношении этого общества — то, что называется гражданином; наконец, само общество, рассматриваемое как одно и то же лицо, членами которого являются граждане, — это то, что называется Государством или городом.

В целом, нет никакой разницы между страной и Государством. Страна — это одновременно Общество и почва. Она называется этим именем (Государство), когда рассматривается в свете семьи, детьми которой являются граждане, а также когда рассматривается в ее отношениях с другими нациями и другими обществами. Государство — это то же самое общество, рассматриваемое изнутри и само по себе, не в отношении его почвы и территории, а в отношении членов, которые его составляют, и постольку, поскольку эти члены образуют одно и то же тело и управляются законами. Страна — это более конкретное и более яркое выражение, которое больше обращается к чувствам; Государство — это более абстрактное выражение, которое обращается к разуму. Кроме того, мы лучше поймем, что имеется в виду под Государством, когда объясним природу публичной власти и законов.

77. Основание Государства — Права. — Чтобы понять природу Государства и то, что называется властью, суверенитетом, магистратурой, законом, нужно начать с понятия прав и различных видов прав.

Долг — это закон, который налагает на нас обязательства либо по отношению к самим себе, либо по отношению к другим; это нравственная необходимость (стр. 11). Право — это сила, которую мы имеем для осуществления и развития наших способностей в соответствии с нашим предназначением, при условии, что мы предоставляем другим людям ту же силу: это нравственная сила (Лейбниц). Каждый человек, благодаря тому, что он обладает свободой и интеллектом, является лицом и не должен рассматриваться как вещь. «Человек — вещь священная для человека», — говорили древние. Он неприкосновенен в своей личности и во всем, что составляет развитие его личности.

Отсюда следует непосредственное следствие: каждый человек, будучи человеком по тому же праву, никто не может претендовать для себя на право, которое он не желает признать в то же время за другим; отсюда равенство прав. Кроме того, свобода одного не может без противоречия подавлять свободу другого, откуда это другое определение: Право — это согласие свобод.

78. Права человека. — Каковы основные права человека? Это: право на самосохранение; право ходить и приходить, или индивидуальная свобода; свобода труда; право собственности; свобода мысли; свобода совести; право семьи и т. д.

Мы также видели, что человек (стр. 52) имеет конечное право, которое является гарантией и санкцией всех остальных; это право предотвращать силой всякое посягательство на его права; принуждать других уважать его права и, наконец, наказывать за всякое нарушение его прав. Это то, что называется правом на самооборону.

79. Публичная власть. — Человек, имея, как мы только что видели, право на самооборону путем противопоставления силы любому нападению, обладает, будучи один и вдали от всякой человеческой помощи, этим правом во всей его полноте. Но легко увидеть опасности и нецелесообразность такого права в обществе. Каждый человек, по сути, когда он встречает сопротивление своей воле и желаниям, всегда считает себя ущемленным в своих правах. Если бы каждый был свободен защищать себя при любых обстоятельствах, право на самооборону держало бы людей постоянно под оружием; и общество, без регулирующей власти, чтобы сдерживать их действия, вскоре, как выразился философ Гоббс, стало бы «войной всех против всех». Отсюда необходимость Государства — то есть бескорыстной власти, — берущей в свои руки защиту всех и обеспечивающей надлежащее осуществление права на самооборону путем подавления его злоупотреблений. Это то, что называется публичной властью.

80. Общество и Государство. — Мы должны различать общество и Государство, или естественное общество и гражданское общество.

Общество — это союз, который существует между людьми, без различия границ — без внешнего принуждения — и по той единственной причине, что они люди. Англичанин и индеец, как говорит Локк, встречаясь в пустынных лесах Америки (Робинзон и Пятница), находятся, только в силу своей общей природы, в состоянии общества.

Гражданское общество или Государство — это собрание людей, подчиненных общей власти, общим законам — то есть общество, члены которого могут быть принуждены публичной силой уважать свои взаимные права.

81. Три власти. — Из этого следует, что два необходимых элемента входят в идею Государства: законы и сила. Законы — это общие правила, которые устанавливают заранее и фиксируют после обсуждения, и абстрактно, права каждого; сила — это физическое принуждение, которым вооружена публичная власть для исполнения законов. Отсюда две власти в Государстве: законодательная власть и исполнительная власть — одна, которая создает закон; другая, которая исполняет его, и к которой может быть обычно добавлена третья, а именно судебная власть, которая, со своей стороны, уполномочена применять и толковать закон. [60]

82. Суверенитет. — Эти три власти исходят из общего источника, который называется сувереном. Во всех государствах суверен — это власть, которая обладает тремя вышеупомянутыми полномочиями и делегирует их. В абсолютной монархии сувереном является монарх, который сам осуществляет законодательную и исполнительную власть, а иногда даже судебную. В демократии сувереном является совокупность граждан, или народ, который делегирует эти три власти, а в некоторых случаях даже осуществляет их.

Что касается основы суверенитета, то здесь сталкиваются две системы: божественное право и народный суверенитет. В первой системе власть исходит от Бога, который передает ее избранным семьям; во второй — общества, подобно индивидам, являются свободными вершителями своей судьбы и принадлежат самим себе; они несут ответственность за свою судьбу, и это может быть справедливо только в отношении всего общества в целом; ибо почему одни классы должны иметь привилегию решать судьбу каждого, а другие нет? Народный суверенитет — это не что иное, как право каждого участвовать в государственной власти, либо лично, либо через своих представителей. Этот принцип все больше и больше преобладает в цивилизованных государствах.

83. Политическая свобода. — Политическая свобода означает все гарантии, которые обеспечивают каждому гражданину законное осуществление его естественных прав; таким образом, политическая свобода является санкцией гражданской свободы.

Основными из этих гарантий являются: 1) избирательное право, которое обеспечивает каждому его долю суверенитета; 2) разделение властей, которое передает исполнительную, законодательную и судебную власти в разные руки; 3) свобода печати, которая обеспечивает права меньшинств и позволяет им использовать аргументы для изменения или корректировки идей и мнений большинства.

84. Право на наказание. — Право на наказание в государстве — это не что иное, как право на принуждение, которое, как мы уже видели, присуще самой идее государства; ибо государство существует лишь для того, чтобы обеспечить каждому осуществление его прав, и оно может делать это только посредством принуждения и применения силы. Как далеко может зайти это право на применение силы? Может ли оно, например, доходить до лишения жизни? Это спорный вопрос среди публицистов, по которому мы, впрочем, уже высказались (стр. 55 и след.).

Рассмотрев в этих кратких очерках принцип, на котором зиждется государство, и существенные элементы, входящие в эту идею, мы лучше подготовлены к тому, чтобы подойти к тому, что составляет собственно предмет гражданской морали, а именно к обязанностям граждан по отношению к стране или государству.

85. Гражданские обязанности. — Эти обязанности таковы: повиновение законам; уважение к магистратам; участие в голосовании; воинская повинность; образовательные обязательства.

86. Повиновение законам. — Первая из гражданских обязанностей — это повиновение законам. Причина очевидна. Государство зиждется на законе. Именно закон заменяет волю индивидов, всегда в той или иной степени увлекаемую страстями или управляемую личным интересом, общим, беспристрастным и бескорыстным правилом. Закон — это гарантия для всех: он противостоит силе, или, вернее, ставит силу на службу справедливости, вместо того чтобы делать справедливость рабой силы. Паскаль говорит: «Не имея возможности сделать справедливое сильным, люди пожелали, чтобы сильное стало справедливым». Это шутка мизантропа. Конечно, законы не всегда так справедливы, как могли бы быть, несмотря на усилия сделать их таковыми: причина этого — крайняя сложность интересов, между которыми трудно найти истинный баланс и справедливое равновесие; но такими, какие они есть, они бесконечно справедливее права сильного, которое царило бы в одиночку, если бы не было законов.

Господство законов — это то, что обеспечивает порядок в обществе и, следовательно, доставляет каждому из его членов безопасность и мир, а через них — возможность посвятить себя своему труду, интеллектуальному или материальному, и пожинать его плоды.

В то же время, когда закон гарантирует порядок внутри страны, он также обеспечивает независимость нации извне. Ибо нация без законов или та, которая больше не подчиняется своим законам, впадает в анархию и становится добычей первого же завоевателя, что показывает история Польши.

Особенно в демократических или республиканских государствах повиновение законам необходимо, так как именно там оно наиболее затруднительно.

Монтескье с большой проницательностью показал трудность и, тем самым, необходимость повиновения законам в демократии; в самом деле, то, что в других правительствах достигается принуждением, в демократии зависит только от воли граждан.

«Ясно, — говорит Монтескье, — что в монархии, где тот, кто заставляет исполнять законы, стоит выше законов, требуется меньше добродетели, чем в народном правлении, где тот, кто заставляет исполнять законы, чувствует, что сам подчинен им и должен будет нести последствия их нарушения».

«Далее ясно, что монарх, который из-за дурных советов или небрежности перестает обеспечивать исполнение законов, может легко исправить зло; ему достаточно сменить советников или исправиться самому. Но когда в народном правлении законы перестают исполняться, так как это может произойти только из-за разложения республики, государство уже погибло».

Затем Монтескье описывает самыми сильными и яркими красками республиканское государство, где законы перестали соблюдаться.

«Они были свободны при законах; они хотят быть свободными без них. Каждый гражданин подобен рабу, сбежавшему из дома своего господина. То, что раньше называлось максимой, теперь называется строгостью; то, что было правилом, теперь — досадное ограничение; то, что было вниманием, теперь — страх. Республика стала добычей, и ее сила — это уже не что иное, как власть немногих и распущенность всех».

В республиках Афинах и Риме, пока они были процветающими и великими, господство законов было восхитительным. Сократ в своей тюрьме дал этому возвышенный пример. Он был несправедливо приговорен согражданами к выпитию чаши с цикутой, то есть к смерти от яда. Тем временем его друзья настаивали на том, чтобы он прибег к бегству; и все говорит о том, что это было бы вполне легко, так как сами судьи почти желали освободиться от ответственности за его смерть. Однако Сократ воспротивился и отказался использовать это средство спасения. Главная причина, которую он привел, заключалась в том, что, будучи осужденным законами своей страны, он мог спастись, только нарушив эти законы.

Это то, что Платон выразил в диалоге под названием «Критон». Законы страны представлены как обращающиеся с речью к Сократу; это называется прозопопеей Критона.

«Сократ, — скажут они мне, — разве таков был наш договор, или же ты должен был подчиняться судебным решениям, вынесенным республикой?.. Какая у тебя причина жаловаться на нас, чтобы ты пытался уничтожить нас? Разве ты, во-первых, не обязан нам своей жизнью? Разве не под нашим покровительством твой отец взял себе спутницу, которая дала тебе жизнь? Если ты обязан нам своим рождением и воспитанием, можешь ли ты отрицать, что ты наш ребенок и слуга? И если это так, думаешь ли ты, что твои права равны нашим; и что тебе позволено заставлять нас страдать за то, что мы заставляем тебя страдать? Что! В случае с отцом или господином, если бы он у тебя был, ты не имел бы права делать ему то, что он сделал бы тебе; говорить ему оскорбительно, если он оскорбил тебя; ударить его, если он ударил тебя, или что-либо подобное; и ты должен был бы иметь такое право по отношению к своей стране! И если бы мы приговорили тебя к смерти, считая приговор справедливым, ты должен был бы предпринять попытку уничтожить нас!.. Разве твоя мудрость не учит тебя, что страна имеет большее право на твое уважение и почтение, что она более величественна и мудра перед богами и мудрецами, чем отец, мать и все предки; что страну в ее гневе нужно уважать, что нужно убеждать ее в ошибке посредством убеждения или повиноваться ее приказам, страдать без ропота все, что она прикажет терпеть, даже быть избитым и закованным в цепи?.. Что же еще ты делаешь, — продолжали бы они, — кроме того, что нарушаешь договор, который связывает тебя с нами, и попираешь свое соглашение?.. Подчиняясь приговору, ты умираешь почетной жертвой несправедливости не законов, а людей; но если ты пустишься в бегство, ты недостойно отражаешь несправедливость несправедливостью, зло злом, и ты нарушаешь договор, по которому ты был обязан нам: ты подвергаешь опасности тех, кого ты был обязан защищать, ты подвергаешь опасности себя, своих друзей, свою страну и нас. Мы будем твоими врагами всю твою жизнь; и когда ты сойдешь к мертвым, наши сестры, законы Аида, зная, что ты изо всех сил пытался уничтожить нас здесь, не примут тебя очень благосклонно».

Мнимые исключения. — Обязанность повиновения законам должна быть признана как принцип; но является ли эта обязанность абсолютной? Не подвержена ли она некоторым исключениям? Ученый теолог XVI века, иезуит Суарес («Трактат о законах», III, iv), допускает три исключения из повиновения, должного закону: 1) если закон несправедлив — ибо несправедливый закон не есть закон — не только не обязан его принимать, но даже, будучи принятым, не обязан ему повиноваться; 2) если он слишком суров; ибо тогда можно разумно предположить, что закон был издан государем не с абсолютным намерением, чтобы ему повиновались, а скорее как эксперимент; теперь, при этом предположении, всегда можно начать с того, чтобы не соблюдать его; 3) если, по сути, большинство народа перестало его соблюдать, даже если первые, кто начал, согрешили; меньшинство не обязано соблюдать то, что большинство оставило: ибо нельзя предположить, что государь намерен обязать таких-то индивидов соблюдать его, когда общество в целом перестало его соблюдать.

Эти исключения, предложенные Суаресом, недопустимы, по крайней мере два первых. Санкционировать неповиновение несправедливым законам — значит вводить в общество внутренний принцип разрушения. Предполагается, что всякий закон справедлив, иначе это произвол, а не закон. Каждый человек всегда находит закон, который наказывает его, несправедливым. Если существуют несправедливые законы, что возможно, мы должны просить об их отмене; и в наши дни свобода печати готова удовлетворить потребность в критике; но тем временем мы должны повиноваться. Второе исключение также не выдерживает критики. Сказать, что разрешено не повиноваться закону, когда он слишком суров, предполагая, что государь сделал его только для эксперимента, — значит разрешить обходить все законы: ибо каждый закон суров для кого-то; и, кроме того, нет способа определить суровость законов. Такая оценка, более того, фиктивна; предполагается, что государь, издающий закон, a priori желает его исполнения: говорить, что он хотел лишь испытать нас им, — это совершенно необоснованное измышление. Конечно, можно таким поведением добиться того, что закон износится, когда государь слаб; но это не менее несправедливо, и никакое государство не могло бы устоять перед такой причиной распада. Что касается третьего исключения, можно признать, что существуют законы, вышедшие из употребления и которые больше никем не применяются, потому что они противоречат нравам и больше не приносят никакой пользы; но, за исключением такого случая, никоим образом не позволено говорить, что достаточно большинства, чтобы не повиноваться, чтобы дать право меньшинству делать то же самое. Например, если бы большинству вздумалось заниматься контрабандой или делать ложные декларации по налогам, это никоим образом не освободило бы добропорядочных граждан от продолжения выполнения своего долга.

Теперь, если абсолютной обязанностью является повиновение закону, мы должны в то же время признать в качестве корректива право критиковать закон. Это право является правом меньшинства, и оно признается сегодня во всех цивилизованных странах. Закон может, по сути, быть несправедливым или ошибочным: он мог быть введен под влиянием страсти, партийного духа; даже не будучи изначально несправедливым, он мог стать таковым со временем из-за изменения нравов; он может также быть плодом невежества, предрассудков и т. д.; и тем самым вредным. Отсюда необходимость того, что называется свободой печати, нерушимой гарантией меньшинств. Но право критиковать закон — это не право оскорблять его. Дискуссия — это не оскорбление. Каждый закон имеет право на уважение, потому что он является законом; это выражение общественного разума, общественной воли, суверенитета. Можно пытаться убедить суверена с помощью доводов и побудить его изменить закон; не следует внушать презрение, которое неизбежно ведет к неповиновению.

87. Уважение к магистратам. — Другая обязанность, которая является следствием повиновения законам, — это уважение к магистрату. Магистрату — то есть должностному лицу, кем бы он ни был, отвечающему за исполнение законов, — следует повиноваться не только потому, что он представляет силу, но и потому, что он является выражением закона. По этой причине он должен быть для всех объектом уважения. Личность — ничто; именно сама власть имеет право на уважение, а не тот или иной индивид. Многие невежественные люди всегда склонны рассматривать должностное лицо как тирана, а каждый акт власти — как акт угнетения. Это детский и прискорбный предрассудок. Величайшее угнетение — это всегда угнетение личных страстей, а самый опасный из деспотизмов — это анархия: ибо тогда господствует только право сильного. Власть, какова бы она ни была, делает поддержание порядка своим особым интересом, а порядок — это гарантия каждого. Магистрат, кроме того, имеет право на уважение, так как он представляет страну; если страна — это семья, то власть магистрата должна рассматриваться так же, как власть главы семьи, власть, заслуживающая уважения даже в своих ошибках.

88. Голосование. — Из всех специальных обязательств, которые мы перечислили, наиболее важным для указания является голосование, потому что оно свободно и полностью оставлено на волю граждан.

Что касается других обязательств, принуждение может до определенной степени заменить добрую волю; тот, кто не платит налоги из чувства долга, обязан платить их по необходимости; но голосование свободно; можно голосовать или не голосовать; можно голосовать за кого угодно: нет иного ограничения, кроме чувства долга; по этой причине необходимо настаивать на этом виде обязательства.

1. Голосовать — это долг. То, чего на самом деле требует закон, предоставляя гражданам избирательное право, — это чтобы воля граждан была проявлена и чтобы решения, которые должны быть приняты, были решениями большинства. Этот принцип права большинства часто подвергался сомнению: ибо, говорят, почему большинство не может ошибаться? Конечно, но почему меньшинство также не может ошибаться? Большинство — это правило, которое кладет конец спорам и предотвращает обращение к силе. Меньшинства, конечно, могут иметь повод для жалоб, ибо никакое правило не является абсолютно совершенным; но у них есть шанс самим стать большинством. Это видно во всех свободных государствах, где большинство постоянно меняется со временем. Если таков принцип выборных правительств (какова бы ни была мера или расширение избирательного права), можно видеть, какое значение имеет то, чтобы истинное большинство проявило себя; а это может произойти только при наибольшем возможном числе избирателей. Если, например, половина граждан воздерживается, а из половины, которая голосует, одна половина, плюс один, составляет большинство, то следует, что закон делает четверть граждан; что, по-видимому, является обращением принципа большинства. Это, конечно, не абсолютно несправедливо, ибо можно сказать, что те, кто не голосует, молчаливо признают полученный результат; но это негативное согласие не имеет такой же ценности, как позитивное согласие.

Воздержание от голосования может иметь две причины: либо безразличие, либо незнание поставленных вопросов и, следовательно, невозможность решить так или иначе. В первом случае воздержание особенно предосудительно. Ни один гражданин не имеет права быть безразличным к общественным делам. Скептицизм в этом вопросе — это отсутствие патриотизма. Во втором случае вопрос более деликатный. Как я могу голосовать? — могут сказать. Я ничего не понимаю в этом вопросе; у меня нет мнения; у меня нет предпочтений в отношении кандидатов. Чтобы бороться с этим злом, конечно, необходимо, чтобы образование получило большее развитие, а свобода вошла в обычаи и нравы. Тогда будет видно все большее число граждан, сознательно интересующихся общественными делами. Но даже в нынешнем положении вещей человек все еще может выполнить свой долг, советуясь с просвещенными людьми, выбирая кого-то, к кому он может иметь доверие; короче говоря, делая все усилия, чтобы получить информацию.

2. Голосование должно быть бескорыстным. Речь здесь идет не только о продажности голоса, что является постыдным актом, наказуемым, кроме того, законами; но оно охватывает бескорыстие в более широком смысле. При голосовании следует учитывать только интересы страны и никоим образом, или, по крайней мере, лишь второстепенно, интересы местностей, если только вопрос не касается именно этих последних интересов при голосовании за муниципальных чиновников.

3. Голосование должно быть свободным. Избиратели или представители собрания должны повиноваться только своей совести: они должны отвергать всякое давление, как со стороны комитетов, присваивающих себе всемогущество, так и со стороны самой власти.

4. Наконец, голосование должно быть просвещенным. Каждый избиратель должен собирать информацию, касающуюся рассматриваемого дела, кандидатов, их морали, их общей пригодности к своим обязанностям, их мнений. Чтобы голосовать со знанием дела, нужно иметь некоторое образование. Это, конечно, зависит от наших родителей; но что зависит от нас, так это развивать уже полученное образование; мы должны читать газеты, но не одну только, иначе мы можем стать рабами лозунга и фанатичных умов; мы должны также собирать информацию у более просвещенных людей и т. д.

89. Налоги. — Платить налоги — это долг; ибо без взносов каждого гражданина у государства не было бы бюджета, и оно не могло бы заставить работать службы, которыми оно уполномочено.

Как можно было бы вершить правосудие, давать образование, защищать территорию, содержать дороги без денег? Эти деньги, кроме того, голосуются представителями страны, избранными для этой цели. Но если государство не должно облагать граждан налогами без их согласия и контроля, они, в свою очередь, не должны отказывать ему в своих деньгах. Конечно, это зло не очень страшно, ибо в отсутствие доброй воли все еще есть принуждение, которое может быть применено к непокорным гражданам. Однако все еще есть способы обмануть закон. Простой народ слишком охотно верит, что обмануть государство — это не обман; они не стесняются делать ложные декларации там, где требуются декларации, провозить запрещенные товары через границу и т. д.; что является множеством способов отказа от уплаты налогов.

90. Воинская повинность, как и налоги, обязательна по закону и, следовательно, не зависит от индивидуального выбора. Но недостаточно выполнять свой долг, потому что мы обязаны это делать; мы должны также делать это добросовестно и от чистого сердца.

«Недостаточно платить из своего кошелька, — говорит моралист, — нужно также платить своей персоной». Конечно, никому не доставляет удовольствия оставлять своих родителей и друзей, свою работу и привычки, чтобы идти на военную службу в казармы и, если нужно, сражаться на границах. Но кто защитит страну в случае нападения, если не ее молодые и крепкие люди? И не должны ли они научиться владению оружием, чтобы быть эффективными в день, когда страна будет в них нуждаться? Вот почему существуют армии. Конечно, было бы в тысячу раз лучше, если бы в этом не было нужды, если бы все нации были достаточно справедливы, чтобы никогда не воевать друг с другом. Но пока этот идеал реализуется, самое меньшее, что может сделать каждый, — это держать себя в готовности защищать свою свободу, свою честь... Благодаря хорошей армии можно не только оставаться спокойным дома, но и самый скромный гражданин пользуется уважением, куда бы он ни пошел, куда бы его ни привели его интересы. Внимательно рассматривая дело, можно увидеть, что даже в отношении простых интересов время, проведенное на службе под знаменем, — ничто по сравнению с преимуществами, извлекаемыми из этого. Разве не потому, что другие были там до нас, мы смогли вырасти мирно и счастливо до возраста мужества? Разве не справедливо, что мы должны занять их место и в свою очередь следить за страной? И когда мы вернемся, другие займут наше место, а мы, в свою очередь, сможем растить семью, заниматься своими делами и вести спокойную и довольную жизнь.

Добавим к этим здравым замечаниям, что военная служба — это школа дисциплины, порядка, послушания, мужества, терпения и как таковая способствует укреплению ума и тела, развитию личности, формированию хороших граждан.

Основными нарушениями долга военной службы являются: 1) членовредительство, посредством которого некоторые делают себя непригодными к службе; 2) симулированные немощи, посредством которых пытаются избежать обязательства; 3) дезертирство во время войны и, что еще более преступно, переход на сторону врага; 4) инсинуация или неповиновение начальству.

Этот последний порок наиболее важно указать, остальные более или менее редки; но инсинуация — это зло, наиболее частое в наших армиях, и самое опасное зло. Военные операции стали в наши дни настолько сложными и трудными, что ничего невозможно без строжайшего повиновения со стороны солдат. Времена, когда индивидуальная доблесть была почти всем, инсинуация могла представлять меньше неудобств; но в наши дни все делается через массы, и если люди не повинуются, армии неизбежно разбиты, потому что они не могут противопоставить равную силу врагу. Предположим, что враг силен в 50 000 человек в определенном месте, что вы сами принадлежите к корпусу в 50 000 человек и что вы все вместе достигаете того же места в то же время, что и враг: вы равны по численности, один против одного, и у вас по крайней мере столько же шансов, сколько у них; и если, кроме того, у вас есть другие качества, которых у них нет, у вас будет больше шансов. Но если в корпусе, к которому вы принадлежите, нет дисциплины, если каждый не повинуется — если, например, когда отдается приказ о марше, каждый начинает, когда ему угодно, и марширует, как ему угодно, вы прибудете слишком поздно, и враг займет лучшие позиции; тогда один шанс потерян. Если, кроме того, из-за беспорядка в ваших рядах вы не все прибудете вместе, если в строю будет только 25 000 человек, а остальные останутся позади, эти 25 000 будут подавлены. Что касается тех, кто не достиг места, думаете ли вы, что они избегут последствий битвы? Ни в коем случае; беспорядок не спасет их; он выдаст их беззащитными в руки преследующего врага. Теперь, за всяким беспорядком следуют подобные последствия. С другой стороны, повиновение солдата будучи верным, армия — как один человек, который отдает себя всем планам, всем комбинациям; который использует все счастливые шансы, который подвергается меньшим опасностям, потому что дело идет более быстро, и что меньшими средствами получают больше результатов. Таковы причины пунктуальной дисциплины, требуемой от солдат. Нас лечат как машины, скажете вы. Да; если вы сопротивляетесь: ибо тогда принуждение становится необходимым; но если вы понимаете необходимость дисциплины, если вы подчиняетесь ей по своей воле, тогда вы уже не машины: вы люди. Единственный способ не быть машиной — это именно повиноваться свободно.

Часто спрашивали в наши дни, обязан ли солдат всегда повиноваться, даже таким приказам, которые его совесть не одобряет. Это опасные вопросы для поднятия, и они имеют тенденцию подвергать опасности дисциплину без большой пользы для морали. Без сомнения, если бы солдату приказали совершить преступление — как, например, пойти и убить беззащитного человека — он имел бы право отказаться делать это. Во время резни в день Святого Варфоломея во все провинции был отправлен приказ последовать примеру Парижа. Один из губернаторов, виконт Ортез, ответил, что его солдаты не выполняют работу палача; и этот ответ был восхищен всем миром. Но это очень редкие случаи; и опасно для таких неопределенных случайностей внушать недоверие к порядку и дисциплине, которые являются верными гарантиями защиты и независимости страны.

91. Образовательное обязательство. — Долг обучать детей вытекает из естественных отношений между родителями и детьми. Обязательство растить детей подразумевает, по сути, обязательство обучать их. Нет больше образования без обучения, чем обучения без образования. Сегодня образовательное обязательство внесено в закон и имеет в нем свою санкцию. Но родители обязаны сами повиноваться закону без принуждения.

92. Гражданское мужество. — Мы уже говорили выше о гражданском мужестве как противоположности военному мужеству. Но здесь место вернуться к этой теме. Вспомним прекрасную страницу Ж. Барни в его книге «Мораль в демократии»:

Стоики определяли мужество восхитительно: добродетель, сражающаяся за справедливость. Гражданское мужество можно было бы определить: добродетель, защищающая свободу и права граждан против тирании, будь эта тирания тиранией масс или деспота. Столько же мужества, а может быть и больше, требуется в первом случае, как и во втором; менее легко сопротивляться толпе, чем одному человеку, если бы не было ничего более страшного, чем непопулярность, один из недостатков, труднее всего преодолеваемых. Насколько труднее, когда дело доходит до риска уже приобретенной популярности? Однако нужно, если необходимо, быть способным принести жертву. Истинное гражданское мужество проявляется одинаково во всех случаях. Так, Сократ, этот тип гражданской добродетели, как он был всех других добродетелей, отказался, рискуя своей жизнью, повиноваться несправедливым приказам тирана Крития; и он сопротивлялся не с меньшим мужеством народу, который, вопреки справедливости и закону, требовал смерти генералов, победивших при Аргинусских островах. Другое имя приходит на память, а именно имя Буасси д'Англа, увековеченное за героизм, который он проявил как президент Национального конвента 1 прериаля II года (20 мая 1795 г.). Осаждаемый криками толпы, которая вторглась в Ассамблею, угрожаемый пушками, которые были направлены на него, он остается бесстрастным; и даже не делая вида, что осознает опасность, которой он подвергается, он напоминает толпе об уважении, должном национальным представителям. Они кричат: «Мы не хотим твою Ассамблею; народ здесь; ты президент народа; подпиши, говорит один, декрет будет хорошим, или я убью тебя!» Он спокойно ответил: «Жизнь для меня — пустяк; вы говорите о совершении великого преступления; я представитель народа; я президент конвента»; и он отказался подписать. Голова представителя народа, который только что был убит толпой за попытку предотвратить вторжение в Конвент, представлена ему на конце пики; он приветствует ее и остается твердым на своем посту. Это великий пример гражданского мужества.

ГЛАВА VIII.

ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ.

РЕЗЮМЕ.

Профессиональные обязанности: основаны на разделении социального труда.

Отсутствие профессии — Досуг. — Является ли долгом иметь профессию? Правила выбора профессии.

Разделение социальных профессий. — Теория Платона; сен-симонистская теория; теория Фихте. Резюме и синтез этих теорий.

Механические и промышленные профессии. — Работодатели и наемные работники. — Рабочие и фермеры.

Военные обязанности.

Публичные функции. — Выборные функции; магистратура и адвокатура.

Наука. — Преподавание. — Медицина. — Искусства и литература.

93. Разделение социального труда. — Независимо от общих обязанностей, к которым человек привязан как человек или член определенной группы (семья, страна), существуют еще другие, относящиеся к положению, которое он занимает в обществе, к роли, которую он играет в нем, к его особому роду работы. Общество, по сути, — это своего рода великое предприятие, где все преследуют общую цель, а именно величайшее счастье или величайшую мораль человеческого вида; но так как эта цель очень сложна, необходимо, чтобы роли, которые должны быть сыграны для ее достижения, были разделены; и, как в промышленных занятиях, единство цели, быстрота исполнения, совершенство работы не могут быть получены иначе, как разделением труда, так существует также в обществе своего рода социальное разделение труда, которое распределяет каждому его долю общей работы. Специальная работа, которую каждый назначен выполнять в обществе, — это то, что называется профессией, а особые обязанности каждой профессии — это профессиональные обязанности.

94. Отсутствие профессии — Досуг. — Первый вопрос, который следует рассмотреть, заключается в том, должен ли человек иметь профессию, или если, получив от своей семьи достаточное состояние, чтобы жить, ничего не делая, он имеет право обойтись без всякой профессии и предаться тому, что называется досугом. Некоторые школы осуждали досуг абсолютно, клеймили тех, кого они называют бездельниками, как врагов общества. Это довольно деликатный вопрос, относительно которого нужно остерегаться приходить к слишком абсолютному выводу.

И, во-первых, здесь не может быть речи об одобрении или допущении того рода глупого и постыдного досуга, которому предаются некоторые молодые расточители, лишенные чувства достоинства и морали, которые растрачивают в беспорядке наследственные состояния или богатство, полученное неутомимым трудом их отцов. Иногда говорят, что это приносит больше пользы, чем вреда, потому что состояния переходят таким образом из рук в руки, и каждый извлекает из этого выгоду в свою очередь. Но кто не знает, что хорошее использование состояния более выгодно обществу, чем расточительство? Как бы то ни было, ничто не является более недостойным молодежи, чем это безымянное безделье, где все силы тела и души, энергия характера, жизнь интеллекта, все дары природы растрачиваются. Иногда встречались высшие души, которые восставали из таких беспорядков победителями над собой и более сильными для борьбы жизни. Но как редки такие примеры! Как часто, напротив, не случается, что безделье его юности определяет весь ход жизни человека?

Иногда, правда, можно выбрать жизнь досуга намеренно, не с идеей расточительства, а, наоборот, с тем, чтобы быть свободным делать великие дела. Некоторые независимые умы полагают, что профессия лишает человека его свободы, сужает его, приковывает его к низким и монотонным занятиям, подчиняет его условным и узким способам мышления — короче говоря, что позитивный вид работы ослабляет и принижает ум. В этих замечаниях есть доля правды. Каждый наблюдал, как люди разных профессий различаются в своем способе мышления. Что может быть более разным, чем врач, литератор, солдат, купец? Все эти люди думали примерно одинаково в своей юности; они видят друг друга двадцать лет спустя; каждый претерпел особый изгиб; каждый имеет свою особую физиономию, костюм и т. д. Не только профессия поглотила человека, но она также притупила его индивидуальность. Можно представить, тогда, как некоторые амбициозные умы могут ожидать избежать ярма и сохранить свою свободу, отказываясь от всех профессий. Не быть подчиненным никакому фиксированному и предписанному занятию, не зависеть ни от какого господина, благородно культивировать ум во всех направлениях, делать обширные эксперименты, быть чуждым ничему, связанным ни с чем, — разве это не кажется вершиной человеческого счастья? Некоторые гениальные люди следовали этой системе и не нашли от нее плохих результатов. Декарт рассказывает нам в своем «Рассуждении о методе» (Часть I), что в течение девяти лет своей жизни он делал только то, что «катался по миру, туда и сюда, пытаясь быть зрителем, а не актером в комедиях, разыгрываемых в нем». Он говорит нам далее, что он использовал свою «юность в путешествиях, в посещении дворов и армий, в общении с людьми различных нравов и условий, в сборе разнообразных опытов, в испытании себя в столкновениях, которые благоприятствовали ему случаем, и т. д.». Что это может быть восхитительной школой, чудесно поучительной ареной для хорошо одаренных умов, никто не усомнится; но то, что возможно и полезно для Декарта или Паскаля, подойдет ли это большинству людей? Не следует ли опасаться, что это блуждание во всех направлениях, эта привычка не иметь нигде опоры, может сделать ум поверхностным и ослабить его энергию?

Тот, кто отказывается быть актером, чтобы быть только зрителем, как это делал Декарт, берет слишком легкую роль; он освобождает себя от всякой ответственности: это может обострить ум, но всегда останется некоторый радикальный недостаток. Сила характера, однако, и личное превосходство могут свести на нет все эти выводы — какими бы здравыми они в общем ни были в теории.

Может быть, поэтому сомнительно, является ли жизнь досуга, за некоторыми исключениями, хорошей для того, кто предается ей; но что не является законным, так это род ревности и зависти, которые те, кто работает, часто питают к тем, кому нечего делать. Существует законный досуг, благородно используемый. Например, законный досуг — это тот, который, будучи полученным через наследственное состояние, занимается безвозмездным служением стране, изучением, управлением собственностью, возделыванием земли, путешествиями, посвященными наблюдению и улучшению человеческих вещей, благородным общением с обществом. Это тяжкая ошибка — желать вычеркнуть из обществ всякое существование, которое не имеет выгоды своей целью и не связано с повседневными потребностями. Собственность и богатство — это истинные социальные функции, и среди самых трудных функций. Те, кто умеет использовать их с пользой, выполняют одну из самых полезных ролей в обществе, и нельзя сказать, что они без профессии.

95. О выборе профессии. — Если в обществе необходимо иметь профессию, важно, чтобы она была хорошо выбрана. Тот, кто не на своем месте, испытывает недостаток в каком-то существенном качестве, чтобы заполнить то, которое он занимает:

«Если бы аббат де Кариньян уступил желаниям мадам де Суассон, своей матери, какой славы не была бы лишена Савойская династия! Империя была бы лишена одного из своих величайших капитанов, одного из оплотов христианства. Принц Евгений был очень великим человеком в профессии, которую хотели ему запретить; чем бы он был в профессии, которую хотели, чтобы он принял? М. де Рец настаивал абсолютно, чтобы его младший сын был священнослужителем, несмотря на отвращение, которое он проявлял к этой профессии, несмотря на скандальное поведение, в которое он пускался, чтобы избежать ее. Этот герцог [М. де Рец] дает церкви святотатственного священника, Парижу — кровожадного архиепископа, королевству — великого мятежника и лишает свой дом последней опоры, которая могла бы поддержать его».

Следует, поэтому, изучать свое призвание, не решать слишком быстро, получать информацию о природе и обязанностях различных профессий; затем советоваться со своим вкусом, но не позволяя себе быть увлеченным иллюзорными, гордыми, непоследовательными фантазиями; советоваться с мудрыми и просвещенными людьми; наконец, если необходимо, делать определенные эксперименты, заботясь, однако, остановиться вовремя.

96. Разделение социальных профессий. — Было бы невозможно сделать обзор всех профессий, из которых состоит общество: это был бы бесконечный труд. Мы должны, поэтому, свести профессии к определенному числу типов или классов, которые позволяют свести правила профессиональной морали к небольшому числу. Несколько философов занимались разделением и классификацией социальных занятий. Мы вспомним только основные из этих разделений.

Платон свел различные социальные функции к четырем классам, а именно: 1) магистраты; 2) воины; 3) фермеры; 4) ремесленники. Два первых класса — это правящие классы; два других — это управляемые классы. Два первых применяют себя к моральным вещам: образованию, науке, защите страны; другие — к материальной жизни. Эта классификация Платона несколько слишком общая для наших современных обществ, которые включают более разнообразные и многочисленные элементы: эти разделения, тем не менее, важны, и их следует учитывать в морали.

Со времен Платона едва ли кто-то, кроме социалиста Сен-Симона, пытался классифицировать социальные карьеры. Он сводит их к трем группам: индустриалы, художники и ученые (savants). Смысл этой классификации таков: объект человеческого труда, согласно Сен-Симону, — это возделывание земного шара, то есть величайшее возможное производство; но это объект производительного труда; это то, что называется индустрией. Теперь, возделывание природы требует знания законов природы, а именно науки. Наука и изобретение — это, тогда, две великие ветви социальной активности. Согласно Сен-Симону, работа — то есть индустрия — должна занять место войны; наука — место законов. Отсюда никаких воинов, никаких магистратов; или, скорее, ученые (savants) должны быть истинными магистратами. Наука и индустрия, однако, имея отношение только к материальной природе, Сен-Симон думал, что есть часть, которую нужно дать моральному порядку, прекрасному или доброму; отсюда третий класс, который он называет то художниками, то моралистами и философами, и которым отводится своего рода религиозная роль. Будет видно, что эта теория абсолютно искусственна и утопична, что она имеет отношение к воображаемой системе, а не к порядку вещей, как он есть: это остроумная концепция, но совершенно непрактичная.

Один из величайших современных моралистов, немецкий философ Фихте, отвел в своей «Практической морали» место доктрине профессиональных обязанностей; и он начал с того, что дал теорию профессий более полную и удовлетворительную, чем любая из предыдущих.

Фихте делает из специальных профессий два великих разделения: 1) те, которые имеют своей целью поддержание материальной жизни; 2) те, которые имеют своей целью поддержание интеллектуальной и моральной жизни. С одной стороны, механический труд; с другой — интеллектуальный и моральный труд.

Объектом механического труда является производство, изготовление и обмен продуктами; отсюда три функции: функции производителей, изготовителей и купцов.

Моральный и духовный труд также имеет три объекта: 1) отправление правосудия в государстве; 2) теоретическая культура интеллекта; 3) моральная культура воли. Отсюда три класса: 1) публичные функции; 2) наука и обучение; 3) Церковь и духовенство. Наконец, в человеческой природе есть способность, которая служит связующим звеном между теоретическими и практическими способностями: это эстетическое чувство; чувство прекрасного; отсюда последний класс, класс художников.

Эта теория более научна, чем теория сен-симонистов, но она все еще несколько дефектна; не ясно, например, с моральной точки зрения, что существует большая разница в обязанностях между производителями, изготовителями и купцами: это экономические, а не моральные различия. Разделение Платона лучше, когда он противопоставляет фермеров ремесленникам. Несомненно, что существуют, особенно в наши дни, интересные моральные вопросы, которые различаются в зависимости от того, живут ли рабочие в городе или в деревне. Мы поэтому предпочитаем в этом пункте разделение Платона; и мы будем рассматривать, с одной стороны, индустрию и торговлю, а с другой — сельское хозяйство; и в каждом из этих разделений мы будем различать тех, кто направляет или оплачивает работу, а именно подрядчиков, мастеров, собственников, капиталистов в некоторой степени, и тех, кто работает своими руками и получает заработную плату.

Характеризуя второй класс карьер, тех, которые имеют моральные интересы своим объектом, мы снова позаимствуем у Платона одно из имен его разделения, а именно защиту государства. Что касается отправления правосудия в государстве, оно разделено, как мы уже сказали, на три власти: исполнительную, законодательную и судебную власти. Отсюда три порядка функций: администрация, депутация и магистратура, с которой последней связана адвокатура.

Что касается науки, она либо спекулятивная, либо практическая.

В первом случае она касается только индивида; мы говорили о ней в рамках индивидуальных обязанностей (гл. IV). Во втором случае она имеет своим объектом применение и относится либо к вещам, либо к людям.

Примененная к вещам, наука связана с индустрией, о которой мы уже говорили. Примененная к людям, это медицина в отношении тел; мораль или религия в отношении сердец и душ.

Наконец, наряду с науками, которые ищут истинное, существуют литература и искусства, которые трактуют и производят прекрасное. Отсюда последний класс, а именно поэты, писатели, художники.

Таков примерно очерк того, чем могла бы быть система социальных профессий. Трактат о профессиональной морали, который был бы в гармонии с этим очерком, был бы всей одной наукой, элементы которой едва существуют, будучи рассеянными в множестве работ, или, скорее, в практике и внутренней жизни каждой профессии. Мы удовлетворимся несколькими общими указаниями.

97. I. Механические и промышленные профессии. — 1. Работодатели и наемные работники. — Профессии, которые имеют своей целью материальное возделывание земного шара, и в частности индустрию и торговлю, разделены на два великих класса: 1) с одной стороны, те, кто, имея капитал, предпринимают и направляют работы; 2) те, кто исполняет их своими руками и получает заработную плату. Первые — это работодатели; вторые — наемные работники. Каковы соответствующие обязанности этих двух классов?

98. Обязанности работодателей. — Обязанности всех тех, кто в силу своего капитала, законно приобретенного, или в силу своего интеллекта, командует, направляет и оплачивает работу, выполняемую людьми, таковы:

1. Им следует повышать заработную плату рабочим настолько, насколько это позволяет состояние рынка; и им не следует дожидаться принуждения к этому забастовками или угрозами забастовок. И наоборот, им не следует из слабости или отсутствия дальновидности уступать каждой подобной угрозе; ибо, необоснованно завышая заработную плату, можно лишить себя возможности участвовать в иностранной конкуренции или вызвать разорение мелких производителей, не обладающих достаточным капиталом.

2. Капиталисты, работодатели и хозяева должны строго соблюдать законы, установленные для защиты детства. Они должны использовать труд несовершеннолетних в разумных пределах и в соответствии с условиями, установленными законом.

3. Их задача не выполнена, когда они обеспечили рабочим и их детям долю работы и заработную плату, которые им причитаются, даже если они довольствуются тем, что не требуют ничего, кроме справедливости. Им еще предстоит выполнить по отношению к своим подчиненным обязанности защиты и благожелательности; они должны помогать им, облегчать их положение, будь то в случае несчастных случаев, происходящих с ними во время работы, которой они заняты, или в случае болезни. Они должны по мере возможности избавлять их от приостановок работы; короче говоря, они должны посредством всякого рода учреждений — школ, обществ взаимной помощи, рабочих поселков (cités ouvrières) и т. д. — поощрять образование, бережливость, собственность, но не навязывая им ничего, что уменьшило бы их собственную ответственность или ущемило их личное достоинство.

99. Обязанности рабочих. — Обязанности рабочих должны соответствовать обязанностям работодателей.

1. Рабочие обязаны перед самими собой не лелеять в своих сердцах чувства ненависти, зависти, алчности и бунта против работодателей. Разделение труда требует, чтобы в промышленных делах одни руководили, а другие подчинялись. Материальная эксплуатация требует капитала; и те, кто вносит этот капитал, плод прежнего труда, так же необходимы рабочим для использования их труда, как последние необходимы первым для использования их капитала.

2. Рабочие обязаны своим трудом предприятию, которое им платит; это в такой же мере их интерес, как и их долг. Результатом лени и невоздержанности является нищета. Нельзя достаточно осудить использование того, что называется «понедельниками» — дня отдыха сверх законного и необходимого воскресенья. Несомненно, что один день отдыха в неделю является абсолютной необходимостью. Ни один человек не может и не должен (за исключением неизбежных обстоятельств) работать без перерыва весь год напролет. Но как только день отдыха в неделю обеспечен, все, что сверх того, отнимается от того, что принадлежит семье и обеспечению на старость.

3. Предполагая, что вследствие прогресса промышленности количество часов отдыха может быть увеличено — что, например, часы дневной работы могут быть сокращены, — эти часы отдыха должны быть посвящены семье, развитию ума, а не пагубным удовольствиям пьянства.

Рабочие, безусловно, имеют право просить, насколько они того достойны, равенства в уважении и влиянии в обществе; и все наши современные законы составлены так, чтобы обеспечить им это равенство. Поэтому от них самих зависит стать достойными этого нового равенства благодаря своей нравственности и своему образованию. Давать образование своим детям; образовываться самим; занимать свой досуг семейными интересами, чтением, невинными и возвышающими развлечениями (музыкой, театром, садоводством, если возможно) — именно посредством всех таких занятий рабочие уменьшат или полностью устранят неравенство в манерах и образовании, которое все еще может существовать между ними и их начальниками.

4. Рабочих нельзя винить за то, что они стремятся защитить свои интересы и увеличить свой комфорт; поступая так, они делают лишь то, что должны делать все люди. Они также имеют право, чтобы добиться удовлетворения, привязывать к своей работе такие условия, каких они могут разумно желать: это закон спроса и предложения, общий для всех отраслей промышленности. Короче говоря, поскольку индивидуальный отказ от работы является средством, абсолютно неэффективным для достижения повышения заработной платы, необходимо признать, что рабочие имеют право действовать сообща и коллективно отказываться от работы, и коллективно выдвигать свои условия; отсюда право на забастовки, признанное сегодня законом. Но это право, дарованное принципу свободы труда, не должно быть обращено против этого принципа. Рабочие, которые свободно отказываются от работы, не должны стоять на пути тех, кто, находя их требования необоснованными, упорствует в продолжении работы на существующих условиях. Всякое насилие, все угрозы принудить к забастовке того, кто ей противится, есть несправедливость и тирания. Это насилие осуждается законом; но так как оно легко маскируется, его не всегда можно пресечь; поэтому воздействовать на него нужно через нравственность — через убеждение и образование. Рабочие должны постепенно усвоить нравственность свободы, должны уважать друг друга. По той же причине они должны уважать женский труд; не должны запрещать своим женам и дочерям право улучшать свое положение трудом. Бесспорно, весьма желательно, чтобы женщина все больше и больше сосредотачивалась на домашних обязанностях, заботе о своем хозяйстве и семье. Это ее главная роль в социальной работе. Но пока несовершенное состояние трудящихся классов не позволяет достичь такого положения вещей, можно сказать, что рабочие работают против самих себя, пытаясь закрыть поле промышленности для женщин.

Стремление к равенству заработной платы как идеалу вознаграждения за труд также следует осудить. Нет ничего более противоречащего духу времени, который требует, чтобы с каждым обращались в соответствии с его трудом. Способности, старательность, личные усилия — это элементы, которые требуют пропорционального вознаграждения. Добавим, что долг главных хозяев в случае доброй воли, поддающейся физической неспособности, — примирить благожелательность и справедливость с правосудием; это, однако, лишь исключительный случай. Но как принцип, каждый должен быть вознагражден только за то, что он сделал. В противном случае возникнет стимул к безразличию и праздности.

100. Рабочие и фермеры. — Рассмотрев рабочих в их отношениях с хозяевами, давайте теперь рассмотрим их наравне с фермерами; ибо в зависимости от того, живет ли человек в городе или в деревне, существует большая разница в манерах, а следовательно, и в обязанностях. Рабочие, живущие в городе, по самой этой причине более склонны приобретать новые идеи и общие сведения; у них гораздо больше средств для самообразования; сами удовольствия города дают им возможности развивать свой ум. Кроме того, живя ближе друг к другу, они более склонны учитывать свои общие интересы и извлекать из них выгоду. Отсюда преимущества и недостатки. Преимущества — это превосходство интеллектуальной культуры, большая способность к восприятию общих идей, более сильный интерес к общественным делам; во всех этих отношениях городская жизнь представляет преимущества перед сельской. Но отсюда возникают и большие опасности. Рабочие, вполне готовые принять общие идеи, но не имеющие достаточных сведений и политического опыта, чтобы контролировать их, легко предаются утопическим проповедям и подстрекательствам к бунту. Далее, будучи очень озабоченными своими общими интересами, они слишком склонны думать только о своем собственном классе и образовывать, так сказать, класс отдельно в обществе и в нации. Отсюда для рабочих двойной долг: 1, получить достаточно сведений, чтобы не следовать слепо за всеми демагогами; 2, научиться рассматривать свои интересы как связанные со всеми интересами других классов и профессий.

Фермеры обязаны сельской жизни определенными преимуществами, которые влекут за собой в то же время определенные недостатки. Фермер, как правило, более привязан к социальной стабильности, чем более или менее переменчивые жители городов; он много думает о собственности; он не любит перемен в своих манерах и идеях. Тем самым он является мощной опорой консерватизма и духа традиции, без которых общество не могло бы жить и существовать. Он, кроме того, имел до сих пор большую заслугу в том, что не выделялся, не отделял свои интересы от интересов страны в целом. Таким образом, по этим двум пунктам — противодействие утопиям, сохранение социального единства — сельский житель служит противовесом всем противоположным тенденциям у рабочих. Но эти самые качества, возможно, являются результатом определенных недостатков: а именно, отсутствия сведений и просвещения. Сельский житель видит не очень далеко за пределы своей церковной колокольни; материальная жизнь занимает и поглощает его целиком; индивидуальные и личные интересы абсолютно преобладают в нем. Он мало склонен давать своим детям какое-либо образование; и он склонен смотреть на них как на инструменты труда, менее дорогие, чем другие. Идея общей страны, общих интересов, превосходящих частные интересы, более или менее отсутствует в нем. В чем необходимо убедить сельского жителя, так это в полезности образования. Его следует вдохновить вкусом к свободе, которая является гарантией для него и его семьи, а также для всех других классов общества. Рабочий, становясь более информированным, фермер — более просвещенным, они постепенно сольются со средними классами, и тогда уже не будет тех оппозиций классов и интересов, столь опасных в наши дни. (См. Приложение.)

101. II. Военные обязанности. — Мы уже рассматривали военные обязанности как долг граждан по отношению к государству; теперь нам предстоит рассмотреть здесь военные обязанности сами по себе, как особые обязанности, свойственные определенному классу граждан, определенной социальной профессии.

1. Излишне говорить, что особой добродетелью и специальной обязанностью военного класса является мужество. Нам остается лишь отослать читателя к тому, что будет сказано далее (гл. XIV) о добродетели мужества в отношении обязанностей человека по отношению к самому себе.

2. Патриотизм — это долг всех классов и всех профессий; но он особенно важен для тех, кому поручено защищать страну: это, следовательно, военная добродетель par excellence.

3. Верность знамени. — Этот долг подразумевается в двух предыдущих. Долг мужества, по сути, подразумевает, что не следует бежать перед врагом: это преступление дезертирства; что не следует переходить на сторону врага: это преступление дефекции или измены. Это последнее преступление стало очень редким и даже полностью исчезло в современной Франции. Раньше можно было видеть Конде, великого Конде, сражающегося против французов во главе испанских войск; и столь большая вина едва ли повредила его репутации; в наши дни простое подозрение, причем несправедливое, омрачило всю жизнь маршала Франции. [66]

4. Послушание и дисциплина. (См. выше, Обязанности по отношению к государству, предыдущая глава.)

102. III. Государственные функции — Администрация — Депутация — Магистратура — Адвокатура. — Государственные функции — это различные акты, из которых состоит управление государством. Мы включаем даже выборные функции (депутация, генеральные советы, городские советы и т. д.), потому что, хотя они имеют свое происхождение в выборах, они, тем не менее, являются функциями, целью которых является общее благо, общественные интересы. По той же причине, хотя адвокатура является свободной профессией, она настолько связана с магистратурой, она является настолько необходимой зависимостью судебной власти, что тем самым сама по себе является своего рода публичной властью.

103. Функционеры. — Мы называем функционерами, в частности, тех, кто принимает участие в управлении страной и исполнении ее законов. Признав это, основными обязанностями функционеров являются:

1. Знание законов, которые им поручено исполнять. Власть легитимна лишь постольку, поскольку она гарантирована компетентностью. Невежество в государственных функциях имеет своими результатами несправедливость, поскольку произвол занимает тогда место закона; административный беспорядок, поскольку закон имеет своей целью именно установление правил и поддержание традиций; небрежность, поскольку, не зная принципов, по которым должны решаться дела, выводы откладываются как можно дольше. Но не следует откладывать получение административных сведений до тех пор, пока не призовут принять участие в управлении. Общие сведения должны быть приобретены заранее; ибо, однажды занявшись административными делами, времени на их приобретение уже не будет.

Приступить к работе — это, следовательно, первый долг тех, кто хочет подготовиться к государственным функциям; и этот долг работы продолжается вместе с функциями; ибо после того, как получены общие сведения, приходят специальные и технические сведения, где всегда есть чему новому поучиться.

2. Вторая обязанность функционеров любой степени — это точность и усердие. Самые блестящие качества и самый большой и широкий ум для общественных дел принесут лишь неэффективную службу — во всяком случае, службу, очень уступающую тому, что можно было бы от них ожидать, если эти качества уравновешены и парализованы небрежностью, ленью, беспорядком, неточностью. Не следует забывать, что всякая небрежность в общественных делах — это отказ в правосудии кому-либо. Административное решение, каким бы оно ни было, всегда имеет своим результатом удовлетворение справедливых или отказ в несправедливых требованиях кого-либо. Затягивать дело из-за небрежности, следовательно, может лишить кого-то того, на что он имеет право. Существуют, конечно, необходимые задержки, которые возникают из сложности дел, и сам порядок требует, чтобы все приходило вовремя; но задержки, вызванные по нашей собственной вине, являются злом по отношению к другим.

3. Честность и осмотрительность также входят в число важнейших обязанностей функционеров. Первая касается особенно того, что касается финансов; но везде есть больше или меньше возможностей погрешить против честности. Например, нет ничего более постыдного, чем продавать свое влияние; это то, что называется вымогательством. Администратор, склонный к вымогательству, — это позор и разорение государства. Что касается осмотрительности, то это опять-таки долг, который зависит от природы вещей. Он особенно обязателен, когда речь идет о лицах, и еще более в определенных карьерах — как, например, в дипломатии.

4. Справедливость. — Строгий долг каждого администратора или функционера — не иметь иного правила, кроме закона; избегать произвола и фаворитизма, не иметь уважения к лицам. Этот долг, надо сказать, будучи самым необходимым, является также самым трудным для исполнения и требующим наибольшего мужества и воли. Общественное мнение, к сожалению, поощряет в этом отношении слабости чиновников; оно убеждено, и распространяет повсюду это убеждение, что всем обязан фаворитизм, что преуспевают не самые достойные, а самые лучшие рекомендации. Все жалуются на это, и все способствуют этому. В этих жалобах, несомненно, много преувеличения. Фавор — это не все в этом мире. В интересах администраторов иметь трудолюбивых и умных помощников, и они должны использовать все средства, чтобы хорошо их выбирать; и в общественных делах интересы общего блага всегда в конечном итоге преобладают. Тем не менее, это зло, что существует столь неблагоприятный предрассудок; и это абсолютно долг функционеров — искоренить его, показав его ложность.

104. Выборные функции — Депутация — Выборные советы. — Существует целый класс функционеров, если позволено так сказать, которые обязаны своим происхождением выборам и которые являются мандатариями народа, будь то в муниципальных советах, или в генеральных советах, или в великих выборных органах государства, Сенате и Палате представителей. (См. Гражданское наставление.) Принцип суверенитета народа требует, чтобы по всем своим интересам, общинным, департаментским или национальным, страна имела совещательный голос посредством своих представителей. Обязанности этих мандатариев, как правило, одинаковы при любом ранге.

1. Верность мандату. — Представитель является интерпретатором определенных мнений, определенных тенденций, и хотя большинство, которое его избрало, включает очень разнообразные элементы, существует среднее значение мнений, и именно это среднее значение представляет или должен представлять депутат. Он, следовательно, нарушил бы свой долг, если бы, будучи избранным, перешел на сторону своих противников или если бы, желая сделать это, не подал в отставку. Однако эта верность мандату не должна доходить до принятия того, что называется императивным мандатом, который является отрицанием всякой свободы у представителя и делает из него простую машину для голосования. Представитель является представителем именно потому, что он уполномочен на свою собственную ответственность найти лучшие средства для выполнения желаний своих избирателей.

2. Независимость. — Депутат, сенатор, муниципальный или департаментский чиновник должен быть независимым как по отношению к властям, так и по отношению к избирателям. От властей он не должен получать никаких одолжений; он не должен продавать свой голос ни в чьих интересах; от избирателей он должен получать только советы, но не приказы. Вне своей должности избирателей избиратели — это не что иное, как простые индивиды. Как таковые они могут пытаться влиять на представителей, но в остальном они не имеют иного титула перед представителями избирательного корпуса. Представитель должен, прежде всего, избегать того, чтобы становиться слугой избирателей для удовлетворения их частных интересов и страстей. Часто думают, что независимость состоит только в сопротивлении судам и принцам; не меньше независимости, а иногда даже больше заслуг и мужества требуется, чтобы сопротивляться тирании масс, и особенно популярных лидеров. Депутат должен, как мы сказали, быть верным своему доверию — то есть общей линии политики, принятой политической партией, к которой он принадлежит; но в этих общих пределах он должен брать на себя ответственность, ибо именно по этой причине он избран представителем. Добавим, более того, что верность мнениям не должна вырождаться в партийный дух, и что существует интерес, который должен преобладать над всеми остальными, а именно интерес страны.

3. Дух примирения и дух дисциплины. — Политическая свобода, более чем любой другой политический принцип, требует духа уступчивости. Если каждый, действительно, укрепляется в своих собственных мнениях, не делая никогда уступки, а все имеют право делать то же самое, очевидно, что никакого общего вывода достичь невозможно. Следствием liberum veto, доведенного до крайности, является паралич власти или анархия. Ничего не делается; а в политике, когда ничего не делается, все дезорганизуется, распадается. Поэтому необходимо, чтобы, сохраняя свою независимость, представители, посланные избирателями, стремились сделать управление возможным; они не должны переступать пределы своего доверия, смешивая законодательную власть с исполнительной; они должны пытаться гармонизировать с другими органами государства — короче говоря, они должны каждый пожертвовать необходимой долей своего индивидуального мнения, чтобы прийти к общему мнению. В свободном правительстве не является большим долгом принадлежать к большинству, чем к оппозиции, поскольку оппозиция может, в свою очередь, стать большинством; но, принадлежа к той или другой, представитель должен подчинять свои частные взгляды общему интересу; иначе партии рассеиваются, что в конечном итоге может быть выгодно только деспотизму.

105. Судебная власть. — Магистратура и адвокатура. — Судебная власть осуществляется магистратами, называемыми судьями: именно они решают споры между индивидами: это то, что называется гражданским правосудием; они также решают о наказаниях, налагаемых на преступников, совершивших покушения на жизнь или собственность; и это уголовное правосудие. Обязанности магистрата легко выводятся из этих обязательств.

1. Беспристрастность и нейтралитет. — Судья должен обязательно оставаться нейтральным среди всех сторон; он не должен иметь уважения к лицам, должен оказывать равное правосудие богатым и бедным, высоким и низким. Равенство перед законом, которое является одним из принципов наших современных институтов, должно быть не только принципом в абстракции; оно должно быть также практическим принципом и быть представлено перед глазами судей как одно из первых их обязательств.

2. Честность и бескорыстие. — Не менее строгим долгом для судей, и на который едва ли нужно указывать, является честность. Магистрат должен быть свободен от всякого подозрения в продажности. При старом режиме, как можно видеть в комедии Расина «Сутяги», судьи не всегда были свободны от такого подозрения. Конечно, это лишь комедия; но такая комедия больше не могла бы быть написана в наши дни; она больше не была бы понята; наши нравы слишком улучшились для этого. Обязательство, тем не менее, должно быть указано.

3. Беспристрастность и честность касаются прежде всего гражданского правосудия. Долг, который более особенно касается уголовного правосудия, — это справедливость; а именно, умеренное правосудие, промежуточное между опасной снисходительностью и чрезмерной суровостью. По правде говоря, в большинстве случаев, по крайней мере в более тяжких случаях, судье едва ли остается что-либо иное, кроме как применять закон. Именно присяжным, своего рода свободной и безответственной магистратуре, решать о виновности или невиновности заключенных. Именно присяжным найти справедливую середину между жесткостью и снисходительностью. Но присяжный, который прежде всего судит как человек и часто отступает перед ответственностью, должен бояться излишка снисходительности: судья, напротив, привыкший к репрессиям и прежде всего озабоченный интересами общества, должен скорее защищать себя от излишка строгости и суровости.

4. Знание. — То, что для большинства людей является лишь роскошью, становится в той или иной профессии строгим долгом. Знание законов, например, является для магистрата, как знание человеческого тела для врача, строгим обязательством. Тот, кто желает вступить в магистратуру, должен поэтому довести изучение закона настолько далеко, насколько позволяет его молодость; но он не должен прекращать свои занятия в тот момент, когда вступил на свою карьеру. Ему всегда есть чему учиться; он должен держать себя в курсе прогресса, который делает юриспруденция. Излишне говорить, что независимо от этой общей работы, специальное и тщательное изучение каждого дела, представленного перед ним, является для судьи долгом еще более строгим.

Рядом с магистратурой и в сотрудничестве с ней помещается адвокатура, которая отвечает за защиту частных интересов с гражданской или уголовной точки зрения.

С гражданской точки зрения судебный процесс идет между двумя гражданами, каждый из которых заявляет о своем праве в деле; они являются тем, что называется сутягами, а сам процесс называется судебным делом. Сутяги, не зная законов, нуждаются в посреднике, чтобы объяснить и защитить свое дело, довести его ясно до понимания магистратов и подкрепить его аргументами. Это роль адвокатов.

С уголовной точки зрения процесс идет не между двумя индивидами, а между обществом и преступником. Общество, чтобы защитить себя, использует то, что называется государственным обвинителем; преступник нуждается в защитнике. Роль защитника опять-таки принадлежит адвокатам.

Обязанности адвокатов варьируются в зависимости от того, являются ли дела гражданскими или уголовными.

В гражданских судебных делах абсолютным долгом является следующее: не браться за плохие дела. Только необходимо хорошо понимать этот принцип. Обычно полагают, что плохое дело — это проигрышное, а хорошее дело — выигрышное. Таким образом, в каждом судебном процессе был бы адвокат, который не выполнил свой долг: тот, а именно, который проиграл дело. Это ложная идея, которая очень несправедливо бросает во многих умах тень на профессию юриста.

Конечно, есть дела, где закон настолько ясен, юриспруденция настолько установлена, мораль настолько очевидна и властна, что иск, имеющий все три против себя, может быть назван плохим делом; и адвокат, который может позволить своему клиенту верить, что иск защитим, и который использует свое мастерство и красноречие в его защите, не выполняет свой профессиональный долг. Но это обычно не так. В большинстве случаев очень трудно заранее сказать, кто прав, кто виноват, и именно потому, что это трудно, существуют судьи, чья прямая функция — решать. Теперь, чтобы судья мог решить, он должен быть знаком со всеми деталями дела; все возможные аргументы с обеих сторон должны быть представлены перед ним. Все знают, что никогда нельзя самостоятельно найти в пользу решения или вывода все аргументы, которые может найти заинтересованная сторона; теперь, справедливо, чтобы эти аргументы были изложены: это дело адвокатов. Не следует забывать, что в каждом судебном процессе есть «за» и «против». Именно по этой причине существует процесс. Адвокаты специально здесь для того, чтобы защищать «за» и «против», каждый со своей точки зрения. Можно было бы очень хорошо понять, например, что суд должен иметь в своем распоряжении функционеров, уполномоченных готовить дела и защищать спорящие стороны: один взял бы на себя дело Петра, другой — Павла; это как раз роль адвокатов, с той разницей, что выбор адвоката оставлен клиенту, потому что справедливо, чтобы депутат был выбран тем, кого он должен представлять.

В уголовных делах существуют столь же деликатные вопросы. Как может адвокат защищать как невиновного того, кто виновен? Не было ли бы это настоящей ложью? И все же общество не позволяет, чтобы какой-либо обвиняемый, кто бы он ни был, оставался без защитника; и когда никто не вызывается, оно предоставляет его, поручая ему спасти жизнь обвиняемого, если он может. В интересах общества, чтобы ни один невиновный не был осужден, и чтобы даже виновный не был наказан сверх того, что он заслуживает; короче говоря, оно заботится о том, чтобы все аргументы, которые могут быть приведены для смягчения тяжести правонарушения, были хорошо взвешены и даже изложены таким образом, чтобы вызвать жалость и сочувствие. Такова работа адвокатов.

Очевидно, что эти соображения, которые показывают профессию адвоката как столь легитимную и возвышенную, не должны быть неправильно поняты. Эти общие правила должны интерпретироваться с деликатностью чувств и совестью.

106. IV. Наука — Преподавание — Медицина — Литература и искусства. — Рядом с социальными силами, которые создают, исполняют и применяют законы, существует наука, которая наставляет людей, просвещает их, направляет их работу и которая даже, отбрасывая полезность, является сама по себе объектом бескорыстного исследования. Рядом с науками находятся литература и искусства, которые преследуют и выражают прекрасное, как наука преследует истинное. Наконец, к науке и искусству добавляются мораль и религия, чьим объектом является благое. Моралисты, правда, не составляют особую профессию в обществе, или, по крайней мере, их роль смешивается с преподаванием в целом; религия имеет своих интерпретаторов, которые находят в своих догмах и традициях правила своих обязанностей. Не дело светской морали учить этому. Давайте, следовательно, ограничимся несколькими принципами, касающимися наук и литературы.

107. Наука — Обязанности ученых. — Наука может культивироваться двумя разными способами и с двух разных точек зрения: 1, ради нее самой; 2, ради ее социальных преимуществ — ради услуг, которые она оказывает людям. Существует лишь небольшое число людей, которые имеют естественный вкус к чистой науке и досуг, чтобы предаться любви к ней; но те, кто выбирает такую жизнь, заключают тем самым определенные обязанности.

Первая из всех — это любовь к истине. Единственный объект, который должен преследовать ученый, — это истина. Он должен, следовательно, отложить в сторону все интересы и страсти, антагонистичные истине; и, прежде всего, личный интерес, который склоняет предпочесть одну тему другой из-за преимуществ, которые она может принести; это, однако, столь грубый мотив, что не предполагается, что он существует у истинного ученого; тем не менее, есть другие причины заблуждений, не менее опасные — например, интерес дела — убеждения, которое нам дорого; интерес нашего самолюбия, который заставляет нас упорствовать в заблуждении, известном как таковое; дух системы, посредством которого кто-то показывает свою особую силу и т. д. Все эти страсти должны уступить перед чистой любовью к истине.

108. Распространение науки — Преподавание. — Главная обязанность тех, кто обладает наукой, — сообщать ее другим людям. Конечно, не все люди призваны быть учеными; но все должны в некоторой степени иметь свой интеллект, культивируемый обучением. Отсюда долг преподавания, возложенный на ученых; но этот долг влечет за собой многие другие.

1. Мастера, которые обучают других, должны сами сначала быть образованными. Отсюда долг интеллектуальной работы, не просто для приобретения знаний, без которых нельзя быть учителем, но для сохранения и увеличения их. Учитель должен, следовательно, подавать пример своему ученику усердной и непрерывной интеллектуальной работы.

2. Учитель должен любить своих учеников — детей, если он призван учить детей; молодых людей, если он должен обращаться к молодым людям. Учитель должен думать не только о науке, которую он преподает, но и о плодах, которые его ученики должны пожинать от нее; можно интересоваться только тем, что любишь. Учитель, безразличный к молодежи, никогда не приложит необходимых усилий, чтобы вести и образовывать их.

3. Учитель при обучении должен соединять в справедливой мере дисциплину и свободу. Обучение естественно предполагает того, кто знает, и того, кто не знает; и необходимо, чтобы один направлял другого; отсюда необходимость дисциплины. Но цель обучения — научить обходиться без мастера — быть самому себе мастером в мысли и поведении; отсюда необходимость свободы. Эта свобода должна расти вместе с обучением и, конечно, пропорционально возрасту; но в любом возрасте следует использовать способности ребенка и заставлять его по мере возможности самому находить то, что находится в пределах его досягаемости.

4. Учитель не должен отделять обучение от воспитания. Он должен не только сообщать знания — он должен прежде всего формировать людей, характеры, воли. Обучение, кроме того, уже само по себе является воспитанием. Можно ли обучать, не приучая молодые умы к работе, к послушанию, к правильным привычкам мышления; не вкладывая в их руки хорошие книги; не давая им хорошие примеры? Это самая истинная правда, что нельзя формировать людей одной лишь чистой и абстрактной наукой — необходимо добавить литературу, историю, мораль, религию. Учитель, кроме того, должен изучать характер своих учеников, должен посредством работы и моральных и физических упражнений подавлять самомнение, исправлять неженственность, бороться с эгоизмом, предвосхищать или сдерживать страсти.

109. Прикладная наука — Промышленность — Медицина. — Наука может найти свое применение двумя способами: либо к вещам, либо к людям. Примененная к вещам, она называется промышленностью; примененная к людям — медициной. Нет специальных обязанностей, касающихся промышленных занятий. Инженеры, частные или на службе государства, занятые в гражданских или военных работах, не имеют иных обязанностей, кроме общих обязанностей функционеров, военных, служащих и т. д. Не то же самое с медициной. Здесь существуют обязательства особого и более серьезного характера.

110. Обязанности врача — Его знания. — Знание является обязательством в каждой профессии; везде необходимо знать то, чем занимаешься; но в медицине невежество имеет гораздо более серьезный характер: ибо оно может закончиться непредумышленным убийством. Как может кто-либо ухаживать за больными, если он ничего не знает о человеческом теле; если он невежествен в симптомах болезни? У него есть, правда, ресурс ничего не делать; но не могло бы это также быть непредумышленным убийством? Не занимает ли он тогда место того, кто знает и мог бы спасти пациента?

2. Тайна. — Врач прежде всего обязан хранить тайну. Он не должен разглашать болезни, которые были ему открыты. Это то, что называется медицинской тайной. Это обязательство может в определенных случаях порождать самые серьезные муки совести; но, как принцип, можно сказать, что тайна является столь же абсолютным долгом для врача, как и для отца-исповедника.

3. Мужество. — Врач, как мы видели, имеет свой point d’honneur, как и военный; он часто подвергается столь же большим опасностям: он должен, если необходимо, посвятить себя и рискнуть своей жизнью. Он требует также большого морального мужества, когда он предстает перед серьезной болезнью, где в момент опасной операции, когда его рука должна быть такой же твердой, как его ум, он нуждается во всем самообладании, которым может командовать.

4. Обязанности по отношению к больным: Доброта и строгость. — Врач должен быть твердым в лечении своих пациентов; он должен настаивать на том, чтобы его предписания безусловно выполнялись, ибо его ответственность покоится на этом: он должен скорее отказаться от дела, чем согласиться на опасное непослушание. В то же время он должен поощрять пациента, поднимать его силы, внушая ему уверенность, которая составляет половину излечения. Он должен также, не обманывая, поддерживать мужество семьи. В некоторых случаях может быть необходимо сказать пациенту об опасности, в которой он находится.

111. Писатели и художники. — Нравственность писателей и художников, как и во всех предыдущих случаях, определяется объектом, которому эти лица посвящают свою жизнь. Объект писателя и художника — реализация прекрасного, либо в речи или письме (литература), либо через цвет и линии (живопись, скульптура), либо через звук (музыка). Во всех этих искусствах ведущей мыслью должны быть интересы искусства, которое культивируешь. Следует по мере возможности остерегаться превращения его в ремесло — то есть в наемное искусство, имеющее целью только выгоду. Конечно, нужно жить, и редко бывает, чтобы писатели, поэты, художники имели в своем распоряжении ресурсы, достаточные, чтобы обойтись без денежного плода пера или руки; но достижение прекрасного должно быть предпочтено достижению полезного: изучение, подражание великим мастерам, презрение к моде, стремление ко всему, что является деликатным, благородным, чистым, избегание всего, что является низким, легкомысленным, искусственным: таковы принципы, которые должны регулировать нравственность художника и писателя. Излишне добавлять, что они должны искать свой успех в том, что возвышает душу, а не в том, что развращает и унижает ее. Грубость, жестокость, распущенность должны быть абсолютно осуждены. Лучше посвятить себя полезной и скромной профессии, чем использовать свой талант в развращении нравов и унижении душ.

Обязанности поэта были красноречиво выражены Буало в его «Поэтическом искусстве».

1. Долг — посвящать себя поэзии и изящным искусствам только тогда, когда имеешь к ним решительное призвание.

«Будь лучше каменщиком, если таков твой талант».

2. Поэт должен прислушиваться к хорошим советам.

«Выбери твердого и здравого цензора».

3. Поэт и художник должны в своих стихах и произведениях быть интерпретаторами добродетели.

«Пусть твоя душа и твои нравы, изображенные в твоих работах, никогда не представляют тебя иначе, как в благородных образах».

Люби же добродетель; питай ею свою душу.

«Стих всегда отдает низостью сердца».

4. Они должны избегать ревности и соперничества.

«Беги, прежде всего, беги низких ревностей».

5. Они должны предпочитать славу выгоде.

«Работай ради славы, и пусть никакая грязная выгода никогда не будет целью благородного писателя».

ГЛАВА IX.

ОБЯЗАННОСТИ НАЦИЙ МЕЖДУ СОБОЙ — МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО.

РЕЗЮМЕ.

Общие принципы международного права. — Это принципы естественного права, примененные к отношениям, которые нации поддерживают друг с другом.

О войне. — Война, основанная на праве самообороны. Причины справедливой войны.

Оборонительные и наступательные войны. — Это деление не обязательно соответствует делению на справедливые или несправедливые войны. — Меры предосторожности и приготовления. — Обязанности во время войны: примирить по мере возможности права человечности с правами патриотизма. — Права войны в отношении собственности врага. — Завоевание. — Нейтралитет.

Международные договоры: их характер; их формы; их различные виды. — Существенные условия для публичных договоров: они те же, что и для частных контрактов.

Соблюдение договоров. — Обязательный характер договоров: свидетельство кардинала Ришелье.

Человеческий род, будучи разделенным на различные частные общества, называемые государствами или нациями, эти различные тела стоят друг по отношению к другу как индивиды; они подчиняются примитивным законам, существующим естественно среди всех людей, и они обязаны практиковать определенные обязанности по отношению друг к другу.

112. Международное право. — Общие принципы. — Это совокупность законов, которая называется международным правом и которая является не чем иным, как самим естественным правом, или нравственным законом, примененным к нациям.

Именно в силу этого естественного права нации должны считать друг друга равными и независимыми друг от друга; что они не должны причинять друг другу вреда и должны, напротив, возмещать друг другу причиненный ущерб. Отсюда право самообороны в случае нападения, отражения и сдерживания силой любого насилия, которое может угрожать им или угнетать их.

Когда нации практикуют по отношению друг к другу предписания естественного права, они находятся в состоянии мира друг с другом; когда они вынуждены прибегать к силе, чтобы отразить несправедливость, они находятся в состоянии войны.

113. Война. — Очевидно, что во всех нациях правитель, кто бы он ни был (народ, дворяне или король), должен иметь право вести войну; ибо это не что иное, как право самообороны, и это право одинаково для нации, как и для индивидов. Война, следовательно, легитимна в принципе; но на деле она может быть справедливой или несправедливой в зависимости от того, происходит ли она по хорошим или плохим причинам, а иногда и вовсе без причины.

114. Причины справедливой войны. — Нелегко сказать заранее и в общем виде, каковы могут быть причины справедливой войны; ибо они варьируются в зависимости от обстоятельств; они могут быть сведены к одному фундаментальному принципу, а именно, защите национальной территории, когда она находится под угрозой. Более того, война может быть предпринята не только в целях самообороны, но и для защиты союзников, когда они несправедливо атакованы. Что касается следующих причин, более или менее часто приводимых в качестве предлогов для войны, хорошая мораль не может их оправдать:

1. Таким образом, страх перед могущественным соседом, приводящий, например, в качестве предлога то, что он возводит новые цитадели на своих землях, организует армию, увеличивает свои войска и т. д., не является достаточно справедливой причиной для войны.

2. Полезность не дает такого же права, как необходимость: например, нельзя легитимно прибегать к оружию, чтобы овладеть местом, которое могло бы соответствовать нашему удобству и быть подходящим для защиты наших границ.

3. То же самое можно сказать о желании сменить место жительства, покинуть болота, пустыни, чтобы поселиться в более плодородной стране.

4. Не менее несправедливо посягать на права и свободы народа под предлогом того, что они менее умны или менее цивилизованны, чем мы. Дело цивилизации, следовательно, не является причиной для справедливой войны, пока мы сами не были атакованы варварами.

5. Также несправедливо завоевывать народ под предлогом того, что наше завоевание может быть ему на пользу, принести ему богатство, или свободу, или мораль и т. д.

115. Оборонительные и наступательные войны. — Мы различаем два вида войны: оборонительную и наступательную. Первая состоит в защите национальной территории, вторая — в нападении на территорию врага.

Было бы ошибкой смешивать оборонительные и наступательные войны со справедливыми и несправедливыми войнами и полагать, что только оборонительные войны справедливы, а все наступательные — несправедливы. Это различие не имеет ничего общего с причинами войны, но касается способа ведения ее; иногда интерес заключается в том, чтобы позволить себя атаковать, иногда — в том, чтобы атаковать. Тот, кто причинил нам несправедливость, может очень хорошо ждать, пока мы придем к нему, вместо того чтобы нести оружие к нам; это не доказывает, что он прав. Тот, кто, напротив, берется за оружие, чтобы получить возмещение за несправедливость или оскорбление, не доказывает тем самым, что он неправ.

116. Меры предосторожности и приготовления. — Даже в случае справедливых причин существуют определенные меры предосторожности и приготовления, необходимые для того, чтобы война называлась справедливой.

1. Предмет должен быть большого значения. Преступно по легкомысленной причине подвергать людей всем бедам, которые сопровождают войну, даже самую удачную.

2. Должна быть некоторая вероятность успеха: ибо было бы преступно безрассудно подвергать себя опрометчиво верной гибели и, чтобы избежать меньшего зла, бросаться в большее.

3. Если у нас не было в распоряжении более мягких средств.

Существует два способа урегулирования спора между нациями без прибегания к оружию: 1, дружественная конференция между сторонами; 2, вмешательство беспристрастной третьей стороны, или арбитраж. Третий способ, гораздо более редкий и ныне заброшенный, — это жребий. Когда все средства урегулирования трудности мирным путем были исчерпаны, остается, прежде чем взяться за оружие, последнее обязательство, а именно, объявить врагу о решении использовать последнее средство: это то, что называется объявлением войны.

117. Обязанности во время войны. — Война, став печальной и неизбежной необходимостью между нациями, и использование силы будучи определенным, подобает по мере возможности ограничить ее в ее последствиях и примирить права человечности с правами справедливости. Отсюда определенные правила, установленные юрисконсультами, которые рассматривали эти вопросы, и в особенности Гроцием, основателем международного права.

Фундаментальный принцип права войны следующий: все, что имеет морально необходимую связь с целью войны, дозволено, но ничего более. На самом деле, было бы совершенно бесполезно иметь право делать вещь, если, чтобы выполнить ее, нельзя было использовать необходимые для этого средства; но, с другой стороны, было бы несправедливо, если под предлогом только защиты своих прав кто-то верил бы, что все дозволено, и прибегал бы к последним крайностям.

Из этого общего принципа выводятся следующие следствия, которые являются лишь его применениями:

1. Несомненно, что законно убивать вражеских солдат, и, по сути, цель войны — принудить врага признать справедливость нашего дела, было бы тщетно браться за оружие, если нельзя было бы использовать его. Это, следовательно, один из случаев, когда непредумышленное убийство может считаться невинным и оправданным правом личной самообороны. (См. выше, гл. III, стр. 50.)

2. Однако право смерти над врагом имеет свои пределы. Как принцип, оно распространяется только на тех, кто носит оружие, а не на частных лиц, которые не защищаются с оружием в руках. Такие могут лишь случайно стать жертвами войны: например, невозможно в битве защитить жителей спорной деревни от пуль той или другой стороны; но мы не должны сознательно убивать тех, кто не защищается.

3. Иностранцам следует позволять покидать страну, охваченную войной; а если они вынуждены остаться, они не должны подвергаться большей опасности, чем та, что связана с разделением неизбежных бедствий вместе с другими гражданами.

4. Военнопленных не следует ни убивать, ни обращать в рабство, а лишь препятствовать им в совершении вредоносных действий.

Что касается средств, применяемых для лишения врага жизни, человечность с полным основанием запрещает использование определенных трусливых и вероломных методов; например, отравленных пуль, слишком жестоких средств разрушения или, наконец, убийства из-за угла.

Таким образом, было бы гнусно посылать предателей, тайно поручив им убить вражеского полководца. К тому же в современных войнах нет примеров подобных покушений, и человеческая совесть единодушно осудила бы их.

Столько о правах, которые война дает в отношении жизни врагов. Рассмотрим теперь обязанности, касающиеся собственности.

1. Война дает право уничтожать собственность врага; это то, что называется правом разорения. Но разорение не должно преследоваться ради самого себя, а только для ослабления врага. Поэтому нам следует, насколько это возможно, щадить общественные памятники, произведения искусства и т. д.

2. Право войны состоит в том, чтобы приобретать и присваивать вещи, принадлежащие врагу, до тех пор, пока не будет достигнуто соглашение о причитающихся денежных суммах, включая военные расходы.

3. Именно в силу этих принципов в случае морских столкновений оправданно овладевать судами врага, причем не только военными кораблями, но и торговыми судами и перевозимыми ими товарами.

4. Это право на собственность врага принадлежит только государю; он один имеет право присваивать от имени государства собственность на захваченной территории в качестве возмещения или гарантии; но война не дает отдельным лицам права завладевать чужой собственностью и присваивать ее: это просто грабеж.

118. Завоевание. — Мы называем правом завоевания право, принадлежащее государству, подчинить своему суверенитету все или часть другого государства в силу права войны. Завоевание, как видно, есть лишь право сильного. Оно противоречит принципу современных политических обществ, который требует, чтобы государство основывалось на свободном договоре граждан и чтобы народ был подчинен только тем законам, на которые он дал согласие.

Нелегко получить официальное подтверждение этого согласия; но несомненно, что существуют аннексии добровольные, а есть и другие, которые таковыми не являются. Следует надеяться, что последние будут становиться все более редкими по мере развития идеи справедливости между народами.

119. Нейтралитет. — Мы называем нейтралитетом положение государств, которые в случае войны не принимают сторону ни одного, ни другого из воюющих, а остаются в мире с обеими сторонами. Поэтому они обязаны беспристрастно соблюдать по отношению к ним законы естественного права: если, например, они оказывают одной стороне услугу гуманности, они не должны отказывать в такой же услуге другой. Они не должны предоставлять средства ведения военных действий ни тем, ни другим, либо должны предоставлять их обеим сторонам. Они должны предлагать свои добрые услуги для урегулирования, если у них есть хоть какой-то шанс быть услышанными.

Эти правила очень просты; но на практике положение нейтральных стран является очень деликатным и порождает многочисленные трудности, для решения которых необходимо обращаться к специальным трактатам по международному праву.

120. Международные договоры: их характер: их формы. — Мы видели, что народы имеют друг с другом, так же как и отдельные лица, обязательства и права, которые они выводят из естественного закона. Но существуют и другие обязательства и другие права, которые основываются уже не на природе, а на специальных договорах или обычаях. Международное право, основанное на обычаях, называется обычным правом; то, которое происходит от соглашений, называется конвенционным правом. Соглашения между государствами называются договорами.

Договоры бывают равными или неравными, в зависимости от того, обещают ли они равные или неравные вещи; личными или реальными, в зависимости от того, относятся ли они только к определенным лицам и действуют в течение их жизни, или же они независимы от лиц и длятся столько же, сколько само государство; чистыми и простыми или условными; в первом случае условия являются абсолютными; во втором они зависят от определенных условий.

Существуют различные виды договоров в зависимости от их различных объектов: договоры о союзе; договоры о границах; договоры об уступке; договоры о навигации и торговле; договоры о нейтралитете; мирные договоры.

121. Существенные условия публичных договоров. — В принципе, правила, регулирующие международные соглашения, являются (за исключением нескольких различий) теми же, что регулируют частные соглашения. Существуют три фундаментальных условия: 1, согласие; 2, законная причина; 3, правоспособность договаривающихся сторон. (См. выше, 92.)

Согласие должно быть: 1, заявленным; 2, свободным; 3, взаимным.

Законные причины — это те, которые физически возможны или морально легитимны; незаконные причины — это те, которые противоречат морали, как, например, установление рабства.

Правоспособность заключать соглашение принадлежит только государю государства; но необходимо, чтобы этот государь был действительно наделен властью. Государь, лишенный своего суверенитета, не имеет власти заключать соглашения, хотя бы он обладал всеми самыми законными правами; и, с другой стороны, узурпирующая власть может законно заключать соглашения. Причина этого в том, что иностранные государства не способны решать, что у другого народа составляет легитимность или нелегитимность власти: для них, следовательно, существует только власть де-факто. Тем не менее, это лишь общее правило. Могут быть случаи, когда иностранное правительство может отказаться признать власть узурпатора.

122. Соблюдение договоров. — Обязательство соблюдать договоры основано на естественном законе. Не имеет значения, заключаются ли соглашения между государствами или частными лицами. Государства по отношению друг к другу подобны частным лицам. Некоторые публицисты, в частности Макиавелли, утверждали, что обязательство соблюдать договоры длится лишь до тех пор, пока они соответствуют нашим интересам. Это все равно что сказать, что не следует заключать никаких соглашений. Кроме того, мнение Макиавелли пользуется такой дурной славой, что обсуждать его почти бесполезно. Мы ограничимся тем, что противопоставим ему следующую прекрасную мысль великого политика:

Короли должны быть очень осторожны при заключении договоров, но, будучи однажды заключенными, они должны соблюдать их религиозно. Я очень хорошо знаю, что многие политики учат обратному; но, не останавливаясь на том, что христианство говорит по поводу этих максим, я утверждаю, что, поскольку потеря чести больше, чем потеря жизни, великий государь должен скорее рискнуть своей особой и даже потерей своего государства, чем нарушить свое слово, которое он не может нарушить, не потеряв своей репутации, а следовательно, и своей величайшей силы как суверена. (Кардинал де Ришелье, Политическое завещание, часть 2, гл. VI.)

ГЛАВА X.

СЕМЕЙНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ.

РЕЗЮМЕ.

Семья. — Происхождение и история семьи. — Семья, возникшая из необходимости продолжения рода, постепенно совершенствовалась в нравственном отношении, пока не достигла нынешнего состояния, а именно моногамии, или брака между одним мужчиной и одной женщиной: прогресс в том, что касается достоинства женщины и равенства полов.

Обязанности брака. — Обязанности брака начинаются до брака: быть осмотрительным в выборе партнера; предпочитать моральные интересы материальным.

Взаимные обязанности супругов: верность, основанная: 1, на свободном обещании; 2, на самой идее брака.

Обязанности, свойственные мужу: защита семьи, труд и т. д. Безбрачие и его обязанности.

Обязанности родителей по отношению к детям. — О правах родителей. — Основание и пределы отцовской власти. — Установленная в интересах детей, она ограничена этим самым интересом.

Родители, следовательно, не имеют: 1, права жизни и смерти; 2, права бить и жестоко обращаться; 3, права продавать; 4, права развращать.

Обязанности родителей. — Общая обязанность привязанности без привилегий или предпочтений. — Обязанность содержания и воспитания. — Уменьшение родительской ответственности пропорционально возрасту детей. — Три периода в отцовской власти.

Обязанности детей по отношению к родителям и друг к другу. — Сыновний долг. — Братский долг.

Обязанности хозяев по отношению к своим слугам.

123. Семья. — У всех живых существ есть закон продолжать свой род. Этот закон у животных не подчинен никакому нравственному закону. Тем не менее, существуют определенные виды, у которых между самцом и самкой устанавливается своего рода общество; и почти у всех животных привязанность матери к своему потомству проявляется самыми поразительными и трогательными доказательствами. Но этот материнский интерес обычно не длится дольше времени, необходимого для того, чтобы вырастить малышей и дать им возможность обеспечивать себя самим. По истечении этого времени потомство отделяется и рассеивается. Они живут своей собственной жизнью; мать их больше не знает. Что касается отца, то он почти никогда их не знал. Таковы семейные узы у животных: и, какими бы грубыми они ни были, нельзя не признать и не восхититься в них предвосхищенным образом семьи.

Семья у человеческого вида имеет то же происхождение и ту же цель, что и у животных, а именно — продолжение рода; но у людей она возвышена и облагорожена дополнительными чувствами: она освящена и санкционирована законами долга и права, до которых животные абсолютно не способны подняться.

Если мы рассмотрим историю человеческого рода, мы увидим, как семья постепенно поднимается от определенного первобытного состояния, которое не очень далеко от животной беспорядочности, к тому состоянию, в котором мы видим ее сегодня в большинстве цивилизованных стран. У диких народов браки имеют мало стабильности и продолжительности: они так же легко расторгаются, как и заключаются. Женское достоинство и скромность почти не известны среди них: женщина скорее рабыня, чем спутница, и свобода нравов почти не имеет границ. Тем не менее, нет такого общества, где браки не были бы подчинены каким-то священным или гражданским формальностям, что показывает, что дикари, какими бы невежественными мы их ни считали, имеют предчувствие обязанностей, которые при благоприятных обстоятельствах стремятся очистить и возвысить отношения полов. Позже, в других обществах, браки принимают более регулярную форму и более фиксированный характер; однако, допуская полигамию в той или иной степени, как у древних. Короче говоря, многие обстоятельства определяли правовые отношения двух полов, прежде чем благодаря естественному прогрессу нравов и христианскому влиянию моногамия стала почти всеобщим законом семьи в цивилизованных странах.

Таким образом, было замечено, что по мере того, как моральное чувство становилось более утонченным, семья, какой она существует сегодня, становилась все более тесно связанной с государством; и всегда будет безопаснее, чтобы установить легитимность такого института и обеспечить ему должное уважение, полагаться больше на чувство, чем на рассуждение.

Кроме того, семья является естественным результатом необходимых отношений, существующих между матерью, отцом и ребенком.

Именно рождение детей является целью и raison d’être семьи.

Этот факт, заметим, уже определяет между матерью и ребенком отношение некоторой продолжительности. Ребенок совершенно неспособен жить и развиваться в одиночку. Мать обязана его кормить; и природа, сама приготовив для ребенка в груди матери источники его существования, тем самым поистине указала, что они должны быть связаны друг с другом положительной и неизбежной связью. Правда, та же связь существует и среди семей животных и их детенышей (по крайней мере, у млекопитающих); и мы видели, что существуют среди них некоторые зачатки семьи. Но не будем забывать, что детенышу животного вида требуется лишь немного времени, чтобы достичь той степени силы, которая позволяет ему покинуть мать без опасности. У человеческого вида, напротив, требуется значительное время. До первого или второго года ребенок неспособен ходить; когда он ходит, он все еще неспособен ходить один, находить себе пищу, развиваться каким-либо образом. Представьте себе ребенка двух, трех, пяти лет, брошенного одного на необитаемом острове: он умер бы от голода. Кроме того, инстинкт у человека гораздо менее силен, чем у животных, и гораздо менее надежен; будучи взрослым, человек следует собственному разуму; в детстве он нуждается в разуме других. Что сказать о его нравственном воспитании и интеллектуальном развитии? Ребенку нужен учитель так же, как и кормилица. Мы видим, что отношения между матерью и ребенком должны естественно продлеваться далеко за пределы отношений между животными. Первые естественные и необходимые отношения в конечном итоге создадут между этими двумя существами привычки такого характера, что они никогда больше не расстанутся, даже когда смогут обходиться друг без друга. По крайней мере, это расставание не произойдет до тех пор, пока человек не станет полностью человеком; и хотя сын и дочь могут отделиться от семьи, чтобы в свою очередь стать главами семей, между родителями и детьми всегда будут существовать определенные узы, определенные отношения, тем более тесные, чем больше каждый из них следует законам природы. Короче говоря, детей никогда нельзя увидеть, как это бывает у животных, становящимися полными чужаками для своего отца и матери.

Я сначала рассмотрел связь между матерью и ребенком, потому что она является наиболее очевидной и наиболее необходимой. Но это отношение — не единственное. Ребенок, как мы сказали, нуждается в защите в течение долгого времени: достаточно ли защиты матери? Судя по тому, как устроена женщина, можно увидеть, что она сама нуждается в защите. Ее слабость и ее пол подвергают ее нападкам; она тогда лишь недостаточная защита для слабого существа, с которым она соединена столькими узами. Поэтому семья должна иметь защитника; и кто должен быть естественным защитником ребенка, если не отец? жены, если не муж? Необходимость защиты делает, таким образом, мужчину незаменимым для семьи. Мы можем добавить к этому необходимость пропитания. Несомненно, мать дает ребенку его первое питание; но позже общие средства к существованию должны приходить от труда. Теперь, не отрицая, что женщина призвана трудиться так же, как и мужчина, и признавая, что в простом и естественном состоянии она гораздо сильнее, чем в цивилизованном, все же следует признать, что женщина, в общем, менее приспособлена к труду, чем мужчина; что при больших усилиях она производит меньше, и что значительная часть ее жизни неизбежно занята ее особыми заботами. Без труда главы семьи общее пропитание было бы, следовательно, под угрозой.

Если мы теперь рассмотрим воспитание детей, то вне сомнения, что материнское воспитание недостаточно. Мать олицетворяет в семье любовь, заботу, услужливость. В прочном воспитании к этому следует добавить авторитет. Можно заметить, что у детей, воспитанных только одним из родителей, в общем есть нечто неполное. Тем, у кого был только отец, не хватает чего-то в нежности и деликатности чувств, которые грации материнства незаметно передают ребенку; тем, у кого была только мать, не хватает дисциплины и твердости характера: они капризны и обладают более страстным упрямством. Природа, таким образом, взывает к совместным усилиям как отца, так и матери в воспитании ребенка. Добавим теперь, что эта тесная связь, которая с одной стороны привязывает ребенка к матери, а с другой к отцу, должна также привязывать родителей друг к другу, далеко за пределами той первой и преходящей связи, которая сначала соединила их. Объединенные общим делом, а именно — поддерживать и воспитывать существо, которое они привели в мир, — невозможно, чтобы они не продолжали все более и более тесно соединяться.

124. Семейные обязанности. — Такова естественная история семьи. Вероятно, подобным образом, со многими превратностями, она постепенно формировалась, а затем преобразовывалась. Посмотрим теперь, как из этой ассоциации, основанной инстинктами, интересами и обстоятельствами, принцип долга делает священный и нерасторжимый институт.

В семье можно выделить четыре вида отношений, из которых проистекают четыре класса обязанностей:

1. Отношения между мужем и женой.

2. Отношения родителей к детям.

3. Отношения детей к родителям.

4. Отношения детей друг к другу.

Отсюда супружеский долг, отцовский или материнский долг, сыновний долг и братский долг.

К этим четырем отношениям можно добавить пятое: отношение главы семьи к своим слугам.

125. Обязанности брака. — Обязанности брака начинаются до брака: они начинаются с взаимного выбора мужчины и женщины. Для женщины обычно случается, по крайней мере в нашем обществе [во Франции], что выбор определяется родителями. Ответственность, таким образом, ложится на них. Теперь, этот выбор не должен быть сделан легкомысленно и глупо. Он должен быть определен серьезной и благородной концепцией обязанностей и цели брака.

«Брак», — замечательно говорит наш Кодекс, — «есть ассоциация между мужчиной и женщиной, чтобы делить удовольствия и нести сообща испытания жизни».

Брак, следовательно, есть договор полностью моральный: это не только союз тел или состояний, это союз душ. Жизнь общая и нерасторжимая, со всеми ее возможными случайностями, — слишком тяжелое бремя, чтобы оставлять его на волю случая. Человек должен думать не только о своем собственном счастье, но также о счастье женщины, которую он связывает со своей судьбой; если он не считает себя достаточно сильным, чтобы выполнить по отношению к ней все обязанности, которые налагает на него такая связь, он не должен соединять ее с собой нерасторжимыми обетами; если он не думает, что может любить и уважать ее всю жизнь, пусть он избавит себя и ее от пожизненного несчастья. Мы можем видеть по этому, насколько важны в супружеском союзе гармония характера, справедливое и взаимное уважение и просвещенная привязанность. Жениться опрометчиво и слишком поспешно, и тем самым рисковать будущим счастьем, — это уже нарушение первого долга. Не следует, поэтому, слишком слепо полагаться на безразличных или заинтересованных посредников.

Говорят, действительно, что нет способа узнать с уверенностью характер и искренность людей. Многие из тех, кто в обществе кажется любезным и достойным уважения, возможно, в частной жизни эгоистичны и тираничны; женщины, говорят, кроме того, особенно искусны, даже в молодости, в принятии качеств, которыми они не обладают, и в маскировке своих недостатков; что если бы кто-то постоянно был подозрителен и недоверчив, брак был бы невозможен; ибо самые проницательные обманываются в них и т. д., и т. д. Все это, до некоторой степени, правда; и ничего нельзя было бы сделать без некоторого рода доверия; но это доверие, когда оно является результатом предосторожности и благоразумия, обманывается гораздо реже, чем хотели бы сатирики. Кроме того, если есть место для обмана даже после достаточно долгой близости, шансы, по крайней мере, лучше, чем они были бы, если бы стороны бросились очертя голову в будущее, абсолютно им неизвестное.

Другая серьезная ошибка — видеть в браке не что иное, как союз состояний и имен.

Это низведение того, что в действительности является самым благородным и самым деликатным из договоров, до простого коммерческого акта. Конечно, не следует предлагать неопытности молодых людей союз двух нищет как идеал: хорошо известно, что бедность гораздо труднее переносить, когда приходится делить ее с женой и детьми, чем в одиночку. Но в то время как в определенных классах общества брак едва ли мог бы быть возможен иначе (рабочие не имеют капитала, чтобы подкрепить свои брачные контракты), классы, имеющие некоторое состояние, не должны делать собственность первым соображением; характер, ум и заслуги должны значительно перевешивать ее.

Мы различаем обычно два вида браков: браки по расчету (mariages de raison) и браки по склонности; и много было сказано за и против обоих. Это вопросы, которые никогда не будут решены, потому что опыт показывает, что они по большей части зависят от обстоятельств. Можно сказать, что, в принципе, истинный брак — это брак, основанный на склонности, просвещенной разумом. Что опыт и мудрость осуждают, так это глупые склонности — те, например, которые не принимают во внимание возраст, образование, социальное окружение, жизненные потребности. Эти виды страсти почти никогда не выдерживают испытания временем и обстоятельствами и обычно сопровождаются болезненной реакцией. «Едва ли есть, — говорит Лабрюйер, — другая причина для того, чтобы больше не любить, кроме как любить слишком сильно». Но склонность не всегда неразумна; и когда она может быть примирена с советами мудрости, что не является редкой вещью, она лучше, чем холодный разум, и лучше отвечает цели брака: она является более верной гарантией его достоинства и счастья.

Мудрый моралист, г-н Адольф Гарнье, дает очень разумный ответ тем, кто утверждает, что склонность исчезает очень быстро в браке: «Мы отвечаем, — говорит он, — что склонность, по крайней мере, сформировала истинный брак, пока она длилась. Она оставит на всю остальную жизнь воспоминание о первых годах, которые были очищены, облагорожены, освящены этой сердечной привязанностью. Это воспоминание подсластит не один горький момент, предотвратит не одну муку. Долг будет поддерживаться воспоминанием о прошлом счастье».

Брак однажды заключен, мы должны рассмотреть, один за другим, обязанности мужа и обязанности жены. Есть некоторые, которые у них общие, и другие, которые принадлежат к той особой роли, которую каждый играет в домашнем хозяйстве.

Обязанность, которую муж и жена имеют общую, — это верность. Эта обязанность основана на самой природе брака, а также на взаимном обещании.

Начнем с этого последнего соображения. Брак, такой, как он установлен в цивилизованных или христианских странах, есть моногамия, или брак одного мужчины с одной женщиной (за исключением случаев смерти). Таково состояние, в которое обязуешься вступить, вступая в брачные отношения: принимаешь тем самым обязательство нерушимой верности. Если тогда обещание священно в отношении материальных благ, насколько более священно обещание между сердцами, и этот взаимный дар души душе, который составляет достоинство брака! Супружеская верность — это, таким образом, долг чести, истинный долг.

Но верность — это не только обязательный результат обещания, данного слова; это также результат самой идеи брака, а брак в свою очередь проистекает из природы вещей.

Брак был установлен, чтобы спасти достоинство женщины. Опыт, фактически, учит нас, что везде, где существует полигамия, женщина недалеко от того, чтобы быть рабыней мужчины. Мужчина, разделяя свои привязанности между несколькими женщинами, не может любить каждую с той утонченностью и постоянством, которые делают ее его равной. Как могла бы существовать между господином и несколькими рабынями, соперничающими за его взгляды и капризы, та близость, то взаимное разделение добра и зла, в чем состоит моральная красота брака? Совершенно очевидно, что равенство между мужчиной и женщиной не может существовать там, где последняя обязана делить с другими общее благо супружеской привязанности.

Отсюда институт брака, который был установлен в интересах женщины и который является защитой более слабой стороны. Из этого очевидно следует, что с ее стороны она обязана той же верностью, которую имеет право требовать. Супружеская неверность, с какой бы стороны она ни происходила, есть тогда замаскированная полигамия, и, более того, нерегулярная и капризная полигамия, очень уступающая законной; ибо последняя признает, по крайней мере, определенные правила и устанавливает с точностью положение нескольких жен. Но прелюбодеяние разрушает все регулярные и фиксированные отношения между супругами; оно вносит в брак открытую или тайную узурпацию присягнутых прав; оно стремится восстановить первобытное и дикое состояние, где схождение полов зависело от случая и каприза.

Верность — это для супругов общая и взаимная обязанность. У каждого, кроме того, есть особые обязанности. Мы сделаем особый упор на обязанностях мужа. Первая из всех, которая влечет за собой все остальные, — это защита.

«Мужчина, будучи главой семьи, является ее естественным защитником. Он держит свою власть от законов и от обычая. Более того, это проистекает из самой природы вещей: ибо между двумя лицами, даже идеально соединенными, трудно, невозможно встретить постоянное единообразие взглядов, чувств и желаний. Должен быть, тогда, определяющий голос; одно из двух лиц, разделяющих общую домашнюю власть, должно иметь привилегию высшей власти. Теперь, каковы титулы на эту высшую власть? Эти титулы — сила и разум. Очевидно, власть в семье принадлежит по праву тому, кто достаточно силен, чтобы защитить ее, и достаточно разумен, чтобы осуществлять ее.

Но эта власть была бы лишь невыносимой привилегией, если бы мужчина претендовал на осуществление ее, ничего не делая, не возвращая семье в форме безопасности то, что она платит ему уважением и послушанием. Труд — это первая обязанность мужчины как главы семьи. Это верно для всех классов общества, как для тех, кто живет на свой доход, так и для тех, кто живет своим трудом. Ибо первые должны сделать себя достойными состояния, которое они получили, благородными занятиями, или, по крайней мере, сохраняя его и заставляя его приносить плоды посредством мудрого управления: а вторые имеют, я не говорю, состояние для приобретения, что является целью, редко достигаемой, но они имеют гораздо более насущную цель перед собой, а именно — пропитание тех, кто живет под их защитой».

Никто лучше не изобразил, и в более деликатной и разумной манере, общие обязанности мужей и жен, чем Ксенофонт, который в этом отношении является достойным учеником Сократа, того из всех древних мудрецов, кто лучше всех понимал обязанности семьи. Сократ рассказывает в следующих выражениях разговор Исхомаха и его жены — молодой супружеской пары, — в котором муж наставляет свою жену в домашних обязанностях.

«Когда она стала более знакома со мной, и более близкая связь осмелила ее говорить свободно, я задал ей что-то вроде следующих вопросов: «Скажи мне, жена моя, начинаешь ли ты понимать, почему я выбрал тебя, и почему твои родители отдали тебя мне?... Если боги дадут нам детей, мы должны советоваться друг с другом и делать все возможное в их воспитании: ибо для нас обоих будет счастьем найти в них защитников и опору нашей старости. Но с этого дня все, что есть в этом доме, наше общее; что мое — то твое, и ты сама уже отдала в общее все, что принесла. Нам остается только посчитать, кто принес больше; но мы должны хорошо помнить одну вещь, и это то, что именно тот из нас двоих, кто лучше распорядится общим имуществом, принесет самую ценную долю капитала».

«На это моя жена ответила: «В чем я могу помочь тебе? Что я способна сделать? Все зависит от тебя. Моя мать говорила мне, что моя задача — вести себя хорошо». — «Да, клянусь Юпитером!» — ответил я, — «и мой отец также говорил мне то же самое; но долг хорошо ведущей себя пары — так себя вести, чтобы они могли быть как можно более процветающими, чтобы честными и справедливыми средствами они могли добавить новые блага к тем, что у них есть. Боги, право, поступили хорошо, когда они соединили мужчину с женщиной для величайшей пользы человечества. Интерес семьи и дома требует труда снаружи и внутри. Теперь боги, с самого начала, приспособили природу женщины для забот и работ интерьера, а природу мужчины — для забот и работ экстерьера. Холод, жара, путешествия, война, мужчина так устроен, чтобы быть способным вынести все; с другой стороны, боги дали женщине склонность и миссию нянчить свое потомство; это также она, кто отвечает за провизию, в то время как забота мужчины — отвращать все, что могло бы повредить хозяйству.

««Поскольку ни один из них по природе не совершенен во всех пунктах, они неизбежно нуждаются друг в друге; и их союз тем более полезен, что то, чего не хватает одному, может быть восполнено другим. Поэтому, о жена, нам подобает, будучи наставленными относительно функций, которые боги назначили каждому из нас, стремиться исполнить наилучшим образом те, что лежат на обоих.

««Есть, однако, — сказал я, — одна функция твоя, которая понравится тебе меньше всего, и это то, что если кто-либо из твоих рабов заболеет, ты, заботами, причитающимися всем, должна следить за его или ее выздоровлением». «Клянусь Юпитером, — сказала моя жена, — ничто не понравится мне больше, так как, выздоравливая благодаря моей заботе, они будут благодарны мне и проявят ко мне еще больше привязанности, чем в прошлом». Этот ответ восхитил меня, — продолжал Исхомах, — и я сказал ей: «У тебя будут другие заботы, более приятные, а именно, когда из неумелого раба ты сделаешь хорошую прядильщицу; когда из невежественного управителя или управительницы ты сделаешь способного, преданного, умного слугу. Но самым сладким очарованием будет, когда, более совершенная, чем я, ты сделаешь меня своим слугой; когда, вместо того чтобы бояться старости, чтобы она не лишила тебя влияния в твоем хозяйстве, ты получишь уверенность, что, старея, ты становишься для меня еще лучшей спутницей, для твоих детей — еще лучшей хозяйкой, для твоего дома — еще более почитаемой госпожой. Ибо красота и доброта не зависят от молодости: они возрастают в течение жизни в глазах людей, посредством добродетелей».

Мы скажем несколько слов, не делая большего упора, чем необходимо, о вопросе, часто обсуждаемом, а именно — о расторжении брака или разводе. Мы можем заметить по этому поводу, с отличным моралистом, которого мы уже цитировали, что по мере того, как брак становится чище, его расторжение будет становиться все более трудным. В прежние дни первый аспект супружеских отношений показывал мужа хозяином женщины; он покупал ее и отправлял ее снова прочь, как он сделал бы с рабой — он имел право на отречение. Позже он уже не мог отправить ее прочь от себя, не прося закон произнести развод; но он был сначала один в требовании этого права. Затем женщина получила то же право в свою очередь. Наконец, развод был подавлен, по крайней мере в некоторых государствах, и в частности в нашей стране; и мы думаем, с моралистом, процитированным выше, что это истинный путь к прогрессу.

Английский моралист справедливо сказал: «Если любовь — это страсть, которую пустяк может начать и пустяк убить, дружба — это спокойная привязанность, сцементированная разумом и привычкой. Она становится сильнее по правилу, и она никогда не бывает так сильна, как когда два лица соединяются в преследовании общего интереса. Сколько легких досад они не постараются не заметить, из благоразумия, если они обязаны жить друг с другом, и которые, с перспективой легкого расставания, были бы позволены гноиться даже до отвращения!» Это долг для индивидуальной совести, даже если развод был бы юридически разрешен, считать брак абсолютно нерасторжимым, или по крайней мере сделать его последним средством; это, прежде всего, строгий долг, при заключении брака, не смотреть на развод как на надежду и цель.

Некоторые моралисты спрашивали, является ли брак долгом. Мы не колеблемся ответить отрицательно; что это не долг в случае женщин, очевидно, поскольку их удел — не выбирать самим, а быть выбранными; теперь не всегда зависит от них найти кого-то, кто выбрал бы их; и если это не обязательство для одного из двух полов, было бы странно, если бы оно было таковым для другого. Кроме того, право на безбрачие нельзя отрицать тому, кто отказывается от семейной жизни, чтобы посвятить себя делам милосердия, как в религиозных орденах, и если это достаточная причина, есть много других того же рода, которые могли бы санкционировать такое же поведение: как, например, преданность науке или стране. Если возразить, что каждый обязан собой сохранению рода, и что если бы никто не женился, род погиб бы, мы можем ответить, что всегда найдутся люди, достаточно готовые жениться, так что никаких таких последствий опасаться не нужно.

Но свобода безбрачия может быть предоставлена нравственным законом только на двух условиях: первое, чтобы оно было основано на серьезных причинах, а не на эгоизме; а именно, чтобы были веские причины верить, что можно оказать больше услуг в этом состоянии, чем в неосмотрительно заключенном браке. Второе условие, чтобы безбрачие не мешало чистоте нравов — отношения между полами, фактически, являются только подобающими и законными в браке.

Отношения между полами вне брака могут быть только прелюбодеянием, соблазнением или распущенностью. В первом случае женщину побуждают нарушить свои обязанности, свои обеты, отказаться от всего, что одно может гарантировать ее достоинство. Во втором, честь и достоинство целой жизни приносятся в жертву страсти; в третьем, вы делаете себя сообщником публичного и преднамеренного позора — позора, который не существовал бы, если бы не такие сообщники. Во всяком случае, достоинство женщины — то есть, более слабого пола — приносится в жертву страсти более сильного.

126. Обязанности родителей по отношению к своим детям. — Английский философ сказал: «Такой-то есть отец такого-то; следовательно, он его хозяин», и он утверждает, что отцовская власть была таким образом основана на авторитете господства.

Это глубокая ошибка. Во-первых, никто не может быть абсолютно хозяином другого человека, если только тот другой не является рабом: могут существовать только отношения послушания или верности, требуемые социальной необходимостью, но которые не позволяют никакому человеку быть в абсолютной зависимости от другого. Отношение между отцом и ребенком, это правда, особого рода; но это не более, чем другое, авторитет хозяина над своим рабом, или собственника над своей собственностью.

Давайте заглянем в его происхождение, и мы найдем, в то же время, объем и пределы отцовской власти.

Для начала мы заметим, что, хотя обычай освятил термин отцовская власть как означающий власть, осуществляемую родителями над детьми, эта власть включает права обоих; матери так же, как и отца: 1, в отсутствие отца, в случае отсутствия или смерти, мать имеет над ребенком точно такую же власть, как отец; 2, это абсолютный долг родителей следить за тем, чтобы не было, в отношении их детей, двух отдельных властей в доме, двух видов противоречивых приказов; в глазах ребенка должна быть только одна и та же власть, осуществляемая двумя лицами, но по существу неделимая; 3, в случаях конфликта, воля отца должна преобладать, если закон не вмешивается; но отец должен использовать такую привилегию только как последнее средство, и где может быть сделано очевидным, что это в интересах ребенка. Даже тогда он должен следить, чтобы послушание одному из родителей не было непослушанием другому, ибо это разрушило бы в корне саму власть, которую он использует.

Отцовская власть есть, таким образом, общая власть обоих родителей над их детьми; и это лишь исключение из правила, когда власть одного родителя становится пагубной для власти другого.

Каков теперь принцип этой власти? Для нее приводится чисто физическая причина; что ребенок, а именно, есть в некотором отношении часть родителей. Но эта причина недостаточна; ибо она предполагала бы, что отцовская власть длится всю жизнь при тех же условиях и той же степени силы; тогда как она продолжает все уменьшаться по мере того, как ребенок становится способным управлять собой.

Истинная причина отцовской или материнской власти лежит в слабости ребенка, в его физической, интеллектуальной и моральной неспособности. Ребенок, приходя в мир, совершенно неспособен делать что-либо для себя. Предполагая даже, что он мог бы удовлетворить свои физические потребности, опыт показывает, что он не мог бы дать себе образование, без которого он не может быть поистине человеком. Это состояние слабости требует, таким образом, незаменимой помощи, и помощи долгой продолжительности. Ему нужна рука, чтобы поддерживать и кормить его, сердце, чтобы любить его, интеллект, чтобы просвещать его. Кому принадлежит эта роль воспитателя, защитника, кормильца? «Были некоторые, кто хотел забрать ребенка из семьи, чтобы отдать его государству; это великая ошибка; ибо ребенок должен очевидно принадлежать тем, без кого он не имел бы существования. Во-первых, это было бы обременением общества вещью, за которую оно не несет ответственности; более того, оно не имеет права на ребенка, никакой особой связи, существующей между ними; наконец, оно не предлагает достаточной гарантии, и можно в лучшем случае ожидать от него лишь смутной и общей заботы, если, конечно, таковая не является пристрастной, и в пользу тех, от кого оно может получить больше преимуществ; в то время как родители должны бесспорно иметь ответственность за ребенка, поскольку именно через них он существует; и иметь ответственность за него дает им право на него: и как могли бы они нести ответственность за это существо, которому они дали жизнь, если бы они не могли в некоторой мере распоряжаться им? Существуют три связи между родителями и ребенком: физическая связь, сердечная связь, связь разума: никакой другой авторитет не покоится на более естественных принципах; никакой не является более необходимым, никакой не защищен большими гарантиями».

Не только государство, взяв на себя ребенка, обременило бы себя функциями, для выполнения которых оно не приспособлено, но оно также нарушило бы естественные права человеческого сердца. Родители, таким образом, наделены самой природой обязанностью поддерживать и воспитывать своих детей. Но эта обязанность требует власти. Как могли бы отец и мать направлять ребенка на путь права и справедливости; как могли бы они передать ему свою мудрость и опыт; как могли бы они подготовить путь для того, чтобы он стал в свою очередь нравственным агентом — тем, а именно, кто действует и управляет собой по собственной воле — если они не наделены в то же время властью, которая требует послушания?

Отцовская власть, как мы видим по этому, не имеет иного происхождения, кроме фактического интереса ребенка: миссия родителей — представлять его; они имеют в некотором отношении управление его жизнью. Вся власть отца над ребенком ограничена, таким образом, интересами и правами самого ребенка. За пределами того, что может быть полезно для его физического и морального существования, отец не может сделать ничего. Таковы объем и пределы его власти.

Из этих принципов мы выводим:

1. Что родители теперь не имеют права жизни и смерти над своими детьми, как они имели при определенных законодательствах.

2. Что они не имеют права бить их, жестоко обращаться с ними, ранить их — короче говоря, обращаться с ними, как они обращались бы с животными или вещами; и хотя обычай, кажется, допускает определенные телесные наказания, всегда будет плохим примером и плохой привычкой использовать удары как средство воспитания.

3. Родители не имеют права торговать свободой своих сыновей, продавать их как рабов, как в древние времена, или превращать их в инструменты наживы, как во многих семьях даже по сей день. Конечно, нельзя полностью запретить отцу заставлять ребенка работать для поддержки семьи, но это должно делаться, не упуская из виду силы ребенка, и не жертвуя его интеллектуальным и моральным воспитанием.

4. Родители не имеют права развращать своих детей, делая их сообщниками в своем собственном распутстве.

Гроций справедливо различает три периода в отцовской власти: первый, когда дети еще не имеют рассудительности и не способны действовать с полным знанием; второй, когда их суждение, будучи уже зрелым, они все еще являются членами семьи и не имеют своего собственного дела; последний, когда они покинули дом своего отца, чтобы стать главами семей самим, или чтобы войти в другую. В первом из этих состояний воля родителей полностью заменяется волей детей, и их власть, в пределах вышеуказанных, является, следовательно, абсолютной. В третьем случае сын, достигнув своего совершеннолетия или зрелости, завоевал для себя независимую волю; отцовская власть должна, следовательно, превратиться в моральное влияние, которое благодарный сын будет уважать, но которое уже не является, собственно говоря, властью. Наконец, в промежуточном состоянии, которое является самым трудным из всех, отцовская воля, оставаясь преобладающей, уступает все больше и больше воле детей, тем самым подготавливая ее к тому, чтобы стать достаточной самой себе.

Давайте рассмотрим обязанности родителей в эти различные периоды отцовской власти.

Существует, для начала, общая обязанность, которая преобладает над всей жизнью родителей, так же как и детей, и которая независима от возраста последних: это долг любви. Родители должны любить своих детей; это основа всего остального. Может быть, возможно, возразить, что любовь — это естественное чувство и не может быть долгом; что сердце не подчинено воле; что можно любить или не любить, в зависимости от того, как кто по природе устроен; что долг, следовательно, не имеет ничего общего с этим. Также говорят, что отцовская или материнская любовь — это столь естественное чувство, что бесполезно делать из него долг.

Эти аргументы не кажутся нам решающими; и мы уже ответили на них. Мы не можем, конечно, создать внутри себя чувства, которые еще не существуют. Но мы можем культивировать или позволить умереть чувствам, которые существуют внутри нас естественно. Степень чувствительности у каждого индивида зависит, я признаю, от его или ее особой конституции ума и сердца; но от нас зависит достичь высшей степени чувствительности, на которую мы способны. Например, тот, кто оставляет своих детей или удаляет их от себя (если только это не для их блага), может быть уверен, что любовь, которую он питает к ним, незаметно умрет. Тот, напротив, кто берет на себя труд заниматься своими детьми, завоевывать их любовь разумными и постоянными знаками внимания, неизбежно почувствует, как его сердце смягчается от этого общения, и его естественные чувства будут обретать все больше и больше силы.

Но если любить своих детей — это долг, то, как следствие этого долга, следует любить их ради них самих, а не ради себя. Не своего счастья мы должны искать в детях, а их собственного; и именно поэтому иногда становится необходимым обуздывать собственную чувствительность и отказывать детям в удовольствиях, наносящих ущерб их подлинным интересам. Избыток нежности часто, как уже было сказано, является лишь недостатком нежности; это своего рода деликатный эгоизм, который уклоняется от боли, которую может причинить кажущееся страдание детей, и, не умея ни в чем им отказать из страха вызвать их неудовольствие, тем самым готовит для них жестокие разочарования к тому времени, когда им придется столкнуться с печальными реалиями жизни.

Следствием вышесказанного является то, что отец должен любить всех своих детей одинаково и остерегаться проявления предпочтения. У него не должно быть среди них любимчиков, и тем более — жертв. Он не должен из чувства семейной гордости отдавать предпочтение мальчикам перед девочками или старшим перед младшими. Он не должен поддаваться даже естественной склонности, побуждающей нас отдавать предпочтение наиболее милым, наиболее умным, наиболее привлекательно одаренным детям. Часто замечали, что матери питают особую нежность к самым слабым из своих детей или к тем, кто доставил больше всего хлопот. Если предпочтение вообще оправдано, то только в этом случае.

Установив общий принцип обязанностей главы семьи, а именно: любовь, и равную любовь, ко всем своим детям, давайте рассмотрим частные обязанности, которые включает в себя этот общий долг. Они касаются двух основных моментов: сохранения и воспитания детей.

Мы видели, что сам факт дарования жизни детям влечет за собой как неизбежное следствие долг ее сохранения для них. Поскольку ребенок не способен сам обеспечить себя пищей, родители должны ее предоставлять: это вытекает из самой природы вещей.

Отсюда следует, что отец должен трудиться, чтобы обеспечить своих детей: это настолько очевидный и необходимый долг, что едва ли есть нужда останавливаться на нем подробно.

Но глава семьи должен заботиться не только о настоящем; он должен предусмотреть и будущее. С одной стороны, он должен предвидеть случай, когда в силу какого-либо возможного несчастья он может быть отнят у своих детей до того, как они вырастут; а с другой — подготовить путь к тому, чтобы они могли обеспечить себя сами. Первый случай показывает нам, как бережливость и благоразумие становятся таким образом священным долгом главы семьи. Это также объясняет, почему при заключении брака может быть долгом не упускать из виду вопрос об имуществе: не то чтобы это соображение не должно уступать место другим, более важным; но при прочих равных условиях лучший брак — это тот, который, имея в виду будущие интересы детей, предусматривает случай, когда в силу какого-либо несчастья они могут остаться сиротами в раннем возрасте.

Предполагая наиболее благоприятные случаи, отец и мать могут надеяться, что проживут достаточно долго, чтобы увидеть, как их дети в свою очередь становятся независимыми личностями, способными обеспечить себя сами. Именно с этой целью родители должны планировать профессию или карьеру для своих детей; в большинстве случаев это необходимость, во всех — целесообразность. Но подготовка к карьере предполагает образование; и здесь материальные интересы и безопасность детей переплетаются с их интеллектуальными и нравственными интересами.

Все признают в воспитании детей две различные вещи: обучение и собственно воспитание: первое имеет своим объектом разум, а второе — характер. Эти две вещи нельзя разделять: ибо без обучения любое воспитание бессильно, а без нравственного воспитания обучение может быть опасным.

Родители должны тогда — и это строгий долг — дать своим детям то образование, которое позволяют их ресурсы и положение; но им не позволено оставлять их в невежестве, если у них есть средства дать им образование. Некоторые ограниченные умы до сих пор полагают, что образование бесполезно для народа и даже является опасной вещью. Это было достаточно опровергнуто. Наибольшее число преступлений и правонарушений совершается наиболее невежественными классами: чем больше они узнают, тем лучше будут понимать обязанности своего положения и достоинство человеческой природы. Справедливо было сказано, что малые знания могут быть опаснее невежества: по этой причине людей следует поднимать над опасным уровнем и наделять таким объемом знаний, какой оправдывает их положение.

Обучение имеет два полезных эффекта: во-первых, оно увеличивает ресурсы человека, делает его более квалифицированным для более широкого круга дел; тогда это, как называет его политическая экономия, капитал. Родители, обучая своих детей, тем самым дают им гораздо более существенный и продуктивный капитал, чем тот, который они могли бы передать им в дар или по наследству. Во-вторых, обучение возвышает человека и облагораживает его природу. Если именно разум отличает человека от животного, то знания расширяют и возвышают разум. Таким образом, обучение взаимодействует с нравственным воспитанием и составляет одну из его существенных частей.

Глава семьи, который затем из личного интереса, небрежности, недоброй воли или, в конце концов, из невежества лишает своих детей образования, которое им причитается, тем самым не выполняет существенный долг.

Более того, следует признать, что одного обучения недостаточно; одна наука не формирует характер; для этого необходимы убеждение, авторитет, пример, нравственное воздействие каждого мгновения. Большая проблема — знать, сколько страха и мягкости, сдержанности и свободы должно входить в отцовское воспитание. Все согласны с тем, что ребенка нельзя воспитывать только через страх, как животных. Как восхитительно выразился Фенелон: «Радость и уверенность должны быть естественным состоянием ума детей; в противном случае их интеллект становится тусклым, их мужество падает; если они живые, страх будет раздражать их; если мягкие — сделает их глупыми; страх подобен насильственным средствам, применяемым при крайних болезнях: они очищают, но вредят организму и изнашивают его органы; душа, ведомая страхом, всегда становится от этого слабее».

С другой стороны, все признают также, что чрезмерное потакание столь же опасно, как и деспотическая власть. Руссо простодушно замечает: «Лучший способ сделать вашего ребенка несчастным — это приучить его получать все, что он хочет; ибо его желания будут непрестанно расти вместе с легкостью, с которой он может их удовлетворить; рано или поздно неспособность удовлетворить их, вопреки вашему желанию, заставит вас отказать, и этот неожиданный отказ причинит ему больше боли, чем лишение самой вещи. Сначала он захочет трость, которая у вас в руке; затем ваши часы; затем птицу в воздухе; яркую звезду в небе; короче говоря, все, что он видит: и если бы вы не были богом, как бы вы могли удовлетворить его?» Это замечание Руссо относится к самому раннему детству, но его можно применить ко всем возрастам.

Очевидно, что все упомянутые нами здесь обязанности относятся главным образом к первому из трех периодов, выделенных Гроцием. По мере того как дети взрослеют, их собственная личная ответственность постепенно занимает место отцовской ответственности, и наступает время третьего состояния, упомянутого выше, когда и отец, и мать уже не должны своим детям ничего, кроме любви или совета. Вместо того чтобы отвечать за их существование, происходит скорее обратное. Наступает очередь детей становиться ответственными за счастье и безопасность своих родителей.

Но, как мы уже сказали, по-настоящему трудный момент — это тот, когда молодой человек, пробуждаясь к самому себе, осознает волю и, не имея опыта и чувства меры, желает осуществлять эту волю без ограничений. Именно здесь отцовская воля должна проявить себя твердой без деспотизма и убедительной без лести и слабости, и именно здесь необходимо, чтобы отцовский авторитет был прочно укоренен в первом возрасте и на твердых основаниях, чтобы молодой человек, даже в своих приступах своеволия, мог подчиняться этому авторитету с доверием и уважением. Не существует особой формулы, которая могла бы установить правило поведения, обязательное при всех обстоятельствах. Тактичность в этом случае лучше правил.

127. Обязанности детей. — Немецкий философ Фихте в своей книге по этике высказал несколько очень хороших мыслей, касающихся обязанностей детей; мы процитируем из нее несколько страниц, посвященных этой теме.

«Право родителей устанавливать границы свободы своих детей не может быть поставлено под сомнение. Я должен уважать свободу другого человека, потому что рассматриваю его как нравственно воспитанное существо, чья свобода является необходимым средством, с помощью которого он может достичь цели, указываемой ему разумом. Я не могу быть его судьей, ибо он мне равен. Но не так обстоит дело в случае с моим ребенком. Я рассматриваю своего ребенка не как уже сформированное нравственное существо, а как существо, которое должно быть сформировано; и именно по этой причине мой долг — воспитывать его. Та же самая причина, которая велит мне уважать свободу моих равных, велит мне ограничивать свободу моего ребенка».

«Но я должен ограничивать эту свободу лишь в той мере, в какой использование, которое ребенок может сделать из нее, может быть вредным для самой цели его воспитания. Любая другая репрессия противоречит долгу, ибо она противоречит поставленной цели. Именно свобода ребенка должна быть наставляема; и чтобы это наставление было возможным, ребенок должен быть свободен. Родители не должны поэтому из простого каприза запрещать детям что-либо с целью, как говорится, сломить их волю: только там, где воля пошла бы вразрез с прямыми целями их воспитания, она должна быть сломлена. Здесь, однако, родители должны быть единственными судьями и отвечают только перед своей совестью». «Единственный долг ребенка, — говорит Фихте далее, — это послушание: оно должно быть развито раньше любого другого нравственного чувства; ибо оно является корнем всей нравственности. В дальнейшем, когда в сфере, оставленной свободной родителями, нравственность стала возможной, долг послушания остается величайшим из всех долгов, ребенок не должен желать быть свободным за пределами границ, установленных самими родителями».

Фихте объясняет затем весьма изобретательно, как послушание является единственным способом, с помощью которого ребенок может подражать нравственности, которую он еще не может знать: «То же самое отношение, которое связывает взрослого человека с нравственным законом и его автором, Богом, связывает ребенка с его родителями. Мы должны делать все, что велит нам долг, абсолютно и не беспокоясь о последствиях; но чтобы быть способными делать это, мы должны предполагать, что эти последствия находятся в руках Бога и предназначены для нашего блага: то же самое и с ребенком в отношении родительских команд. Христианство представляет Бога в образе отца, и справедливо так. Но мы не должны просто довольствоваться тем, чтобы всегда и непрестанно говорить о его благости; мы должны также думать о наших обязательствах перед ним; о нашем послушании и о том детском доверии, свободном от всякой тревоги и беспокойства, которое мы должны культивировать в отношении его воли. Создать подобное послушание — единственный способ, с помощью которого родители могут привить чувство нравственности в сердца своих детей: поэтому для родителей является настоящим долгом упражнять своих детей в подобном послушании. Очень ложное представление, которым, как и многими другими, мы обязаны господствующему эвдемонизму наших дней, состоит в том, что неправильные наклонности ребенка можно пресечь путем рассуждений с ним. В этом понятии подразумевается абсурдность предположения, что ребенок обладает большей долей рассудительности, чем мы сами: ибо даже взрослые большую часть времени побуждаются в своих действиях склонностью, а не разумом».

«Теперь возникает другой вопрос: как далеко в своих отношениях с родителями должно заходить абсолютное послушание ребенка? Этот вопрос может иметь две стороны: одна — относительно степени этого послушания, а другая — относительно его пределов; как далеко оно должно заходить; или в отношении продолжительности времени, как долго оно должно длиться и, если оно вообще должно прекратиться, в какое именно время оно должно остановиться?»

В первом случае вопрос может быть поднят либо с точки зрения ребенка, либо с точки зрения родителей. Со стороны ребенка он никогда не должен подниматься. Ответ таков: ребенок должен слушаться, и его послушание состоит в том, что он не желает иметь больше свободы, чем позволяют ему родители. О необходимых пределах этого послушания могут судить только родители; ребенок не может. Доктрина о том, что ребенок должен слушаться во всех разумных случаях, как мы часто слышим, является противоречивой. Тот, кто слушается только в разумных случаях, не слушается, ибо он сам становится тогда судьей того, что разумно, а что нет. Если он делает что-то подходящее, потому что считает это таковым, он действует согласно своему собственному убеждению, а не из послушания. Является ли это послушание, которого они требуют, разумным или нет, — это родители должны отвечать за него перед своей собственной совестью; но они не должны позволять своим детям судить их. Но, могут спросить, предположим, родители приказывают своим детям совершить аморальный поступок? Я отвечаю: либо аморальность этого обнаруживается только после кропотливого расследования, либо она очевидна. В первом случае не может быть никаких трудностей; ибо послушный ребенок не подозревает своих родителей в способности приказать ему совершить что-либо дурное. Во втором случае сама основа послушания — а именно вера в превосходную нравственность родителей — разрушена; и тогда длительное послушание противоречило бы долгу. То же самое, когда аморальность или позор родителей самоочевидны в глазах детей. Послушание тогда прекращается, потому что воспитание через родителей становится невозможным.

Второй вопрос: как долго длится долг послушания? Ответ на это таков: послушание, во-первых, требуется только в целях воспитания; а воспитание — это средство для достижения цели; эта цель — использование способностей ребенка для какой-либо разумной цели, при любых обстоятельствах или любым способом. Когда эта цель достигнута, ребенок не может судить: решать должны родители. Теперь здесь возможны два случая:

Один — когда сам отец объявляет цель достигнутой и оставляет своим детям свободу действовать согласно их собственной воле и суждению.

Другой — когда определенного результата достаточно, чтобы объявить цель достигнутой. Государство в этом случае является компетентным внешним судьей. Например, если государство доверяет сыну должность, оно объявляет образование последнего завершенным; суждение государства является для родителей юридической связью: они должны подчиниться ему без апелляции: оно связывает их также нравственно, и они должны подчиниться ему из чувства долга.

Наконец, есть третий случай: это когда родительское воспитание больше невозможно, как, например, при вступлении детей в брак. Дочь тогда отдает себя мужу и становится подчиненной его воле: она поэтому больше не может зависеть от воли своих родителей. Сын берет на себя заботу о своей жене, сообразуясь с ее желаниями; он поэтому больше не может руководствоваться чужими желаниями, даже желаниями своих родителей.

Эти три случая еще не исчерпывают вопрос; ибо мы можем предположить четвертый: тот, когда дети не призваны на службу государством; когда они не вступают в брак, а родители, тем не менее, не желают ослабить свою власть, по-видимому, желая поддерживать послушание раннего детства. В этом случае родители явно переступают свои права; ибо очевидно, что в определенное время человек должен принадлежать самому себе. Это время было установлено государством, которое определяет, когда человек достигает совершеннолетия. Предоставляя сыну свободное распоряжение своим имуществом, свободу заключать контракты, торговать, право голоса, право вступать в брак и т. д., государство кладет конец отцовской власти как власти, вооруженной принуждением, но, конечно, не как нравственной власти, ибо в этом отношении она неизгладима. Сын, став личностью и будучи в свою очередь наделенным нравственной ответственностью, может отложить послушание, но он не откладывает вместе с этим уважение, благодарность и привязанность, которые он должен своим родителям.

Даже после эмансипации детей между ними и их родителями все еще существует нравственная связь.

Родители, особенно если они были, как мы предполагаем, воспитателями своих детей, знают их внутреннее существо, их характер: они видели, как он развивается на их глазах; они сформировали его. Поэтому они знают его лучше, чем сами дети могут знать его. Следовательно, они продолжают оставаться их лучшими советчиками. Тогда за родителями остается особая обязанность, а именно: давать советы своим детям, а со стороны детей — соотносительная обязанность: внимательно прислушиваться к советам своих родителей и тщательно их обдумывать. Так родители сохраняют свою заботу и внимание к детям, а дети — долг уважения.

Эти обязанности уважения и благодарности по отношению к родителям были восхитительно выражены древними писателями.

Платон, после того как сказал о чести, которую следует воздавать богам, говорит: «Затем идет честь живущим родителям, которым, как подобает, мы должны уплатить первый, величайший и древнейший из всех долгов, считая, что все, что есть у человека, принадлежит тем, кто дал ему жизнь и воспитал его, и что он должен сделать все, что может, чтобы служить им: во-первых, своим имуществом; во-вторых, своей личностью; и в-третьих, своей душой; уплачивая долги, причитающиеся им за заботу и труды, которые они посвятили ему в давние времена, в дни его младенчества, и которые он теперь должен вернуть им, когда они стары и находятся в крайней нужде. И всю свою жизнь он никогда не должен произносить или позволять произносить неподобающее слово им; ибо за все легкие и крылатые слова ему придется держать ответ; Немезида, вестница правосудия, назначена следить за ними. И мы должны уступать нашим родителям, когда они сердятся, и позволять им удовлетворять свои чувства в словах или делах, учитывая, что, когда отец думает, что он был обижен своим сыном, можно ожидать, что он будет очень сердит».

Ксенофонт, подобным образом, рассказывает нам восхитительное увещевание Сократа своему старшему сыну Лампроклу о сыновней почтительности. Хорошо известно, что жена Сократа, Ксантиппа, была известна своим сварливым характером, который часто сурово испытывал терпение Сократа. Без сомнения, так было и с сыновьями; но, будучи менее терпеливыми, чем их отец, они иногда поддавались своему гневу. Сократ призывает Лампрокла к его сыновнему долгу, перечисляя ему все, что матери приходится выносить ради своих детей:

«Женщина принимает и несет бремя, угнетая и подвергая опасности свою жизнь, и передавая часть питания, которым она сама поддерживается; и наконец, выносив его полный срок и произведя на свет с великой болью, она вскармливает и лелеет его, хотя не получила от него никакой предварительной выгоды, и младенец не знает, кем он опекаем, и не способен выразить, чего он хочет, но она, догадываясь, что его насытит и порадует, пытается удовлетворить его призывы и кормит его долгое время, как ночью, так и днем, подчиняясь трудностям и не зная, какое воздаяние она получит за это. И не удовлетворяет родителей просто кормить свое потомство, но как только дети кажутся способными чему-либо научиться, они учат их всему, что знают, что может быть полезно для их поведения в жизни; и всякий раз, когда они считают другого более способным к передаче знаний, чем они сами, они посылают своих сыновей к нему за свой счет и заботятся о том, чтобы принять все меры, чтобы их дети были как можно лучше развиты».

На это молодой человек сказал: «Но даже если она сделала все это, никто, безусловно, не смог бы вынести ее дурного настроения».

«А задумываешься ли ты, — ответил Сократ, — сколько тяжких неприятностей ты доставил ей своей раздражительностью, голосом и действиями, днем и ночью, и сколько тревоги ты причинил ей, когда был болен?... Или ты полагаешь, что твоя мать замышляет зло против тебя?» «Нет, конечно, — сказал Лампрокл, — этого я не полагаю». «Говоришь ли ты тогда, что эта мать, — возразил Сократ, — которая так благожелательна к тебе, которая, когда ты болен, заботится о тебе изо всех сил, чтобы ты поправился, и которая, кроме того, молит богов о многих благословениях на твою голову, — суровая мать? О, мой сын, если ты мудр, ты будешь молить богов простить тебя, если ты проявил недостаток уважения к своей матери, чтобы, рассматривая тебя как неблагодарного человека, они не были склонны делать тебе добро; и ты будешь также считаться с мнением людей, чтобы, заметив, что ты пренебрегаешь своими родителями, они все не стали презирать тебя, и ты не оказался бы лишенным друзей; ибо если люди заподозрят, что ты неблагодарен по отношению к своим родителям, никто не поверит, что если он окажет тебе любезность, то встретит благодарность в ответ».

Хотя дети, достигнув совершеннолетия, юридически принадлежат самим себе, все же существуют два серьезных обстоятельства, когда они должны исчерпать все формы уважения и подчинения, прежде чем они воспользуются суровым образом правами, которые предоставляет им закон: это брак и выбор профессии. В первом случае как закон, так и нравственность требуют согласия родителей; и только в качестве крайней меры, и после трех почтительных обращений к ним, разбирательство может продолжаться. Здесь опять же, хотя закон это разрешает, можно сказать, что, за исключением крайних и исключительных случаев, всегда лучше не продолжать, а подождать, пока какое-либо изменение обстоятельств не приведет к изменению мнения родителей. На самом деле, сопротивление родителей в этих случаях обычно идет в интересах детей; они хотят защитить их от импульсов их страстей. Они имеют, кроме того, своего рода право запретить допуск в семью и принятие ее имени любому, кто мог бы быть недостоин этих милостей.

Обязательство не вступать в брак без согласия родителей (за исключением крайних случаев) не влечет за собой обязательства вступать в брак против своей воли, чтобы подчиниться им. Это было бы нарушением долга по отношению к другим; у вас нет права ставить под угрозу счастье третьей стороны, чтобы вы могли со своей стороны практиковать долг послушания. Вступать в брак с отвращением противоречит долгу, ибо это вступление в узы несчастного союза.

Что касается выбора профессии, обязательство сообразовываться с желаниями и волей родителей менее строго, чем в браке; и очевидно, что первый, более строгий долг здесь — это выбрать профессию, к которой человек наиболее приспособлен. Но поскольку здесь также со стороны детей много неопытности (поскольку среди различных профессий есть очень трудные, даже опасные, где успех часто очень редок и которые по этой причине еще более заманчивы), ясно, что в таком случае долг детей, за исключением случаев непреодолимой склонности, — позволить направлять себя более просвещенному и более благоразумному опыту. Во всяком случае, строгий долг — это советоваться с родителями, консультироваться с их превосходящей мудростью и как можно дольше откладывать окончательное решение. Эти принципы однажды установлены, несомненно, что, с другой стороны, не следует, чтобы подчиниться своим родителям, следовать профессии, к которой не чувствуешь никакой способности вообще. Там обязанности по отношению к обществу и по отношению к самому себе имеют приоритет перед семейными обязанностями.

128. Братские обязанности. — Сократ, который так хорошо говорил об обязанностях мужей и жен и обязанностях детей, будет здесь снова нашим проводником в отношении обязанностей братьев и сестер. Два брата, Херефон и Херекрат, не жили хорошо вместе. Сократ попытался примирить их друг с другом с помощью увещевания, основные моменты которого приведены ниже:

1. Братья лучше богатства; ибо они — существа, наделенные разумом, в то время как богатство — лишь бессмысленная вещь; братья — это защита; богатство, напротив, нуждается в защите.

2. Человек предпочел бы жить с согражданами, чем жить в одиночестве; насколько же больше он предпочел бы жить с братьями.

3. Разве рождение от одних и тех же родителей, совместное воспитание — не очень веские причины любить друг друга? Даже среди животных возникает определенная привязанность между теми, кто вырос вместе.

4. Даже если наши братья обладают характером, с которым трудно жить, мы должны делать шаги, чтобы приблизить их к себе.

5. Младшим следует делать шаги навстречу старшим.

Современный моралист Сильвио Пеллико выражает наиболее деликатно обязанности братьев и сестер в их общении друг с другом:

«Чтобы правильно практиковать в своих отношениях с людьми божественную науку милосердия, нужно изучить ее дома. Какая невыразимая сладость в мысли: "Мы дети одной матери!..." Если вы хотите быть хорошим братом, остерегайтесь эгоизма. Пусть каждый из ваших братьев, каждая из ваших сестер видит, что их интересы так же дороги вам, как ваши собственные. Если один из них совершает ошибку, будьте снисходительны к ней. Радуйтесь их добродетелям; подражайте им».

«Фамильярность домашнего очага никогда не должна заставлять вас забывать быть вежливыми по отношению к своим братьям».

«Будьте еще более вежливы по отношению к своим сестрам. Их пол наделен мощным притяжением; это божественный дар, который они используют, чтобы сделать дом приятным и веселым. Вы найдете в своих сестрах восхитительное очарование женских добродетелей; и поскольку природа сделала их более слабыми и чувствительными, чем вы, будьте внимательны к ним в их бедах, утешайте их и не причиняйте им никакой ненужной боли».

«Те, кто привык быть недоброжелательными и грубыми по отношению к своим братьям и сестрам, грубы и недоброжелательны по отношению ко всем остальным. Если домашнее общение нежное и правдивое, человек будет испытывать в своих других социальных отношениях ту же потребность в уважении и благородных привязанностях».

129. Обязанности хозяев по отношению к своим слугам. — Одной из важнейших функций домашнего управления является руководство прислугой. Оно включает в себя две вещи: выбор и направление. Хорошо известно, насколько важен в домашнем хозяйстве выбор слуг; так как именно они занимаются покупками и оплатой счетов, так что финансы дома в некоторой степени находятся в их руках. Но это лишь одна из менее значимых черт влияния слуг в домашнем хозяйстве; самая серьезная — это их близкое общение с детьми; и именно здесь особенно необходимо убедиться в их верности и честности. Однако сделать тщательный и успешный выбор бесполезно, если не знать искусства руководства и управления, которое состоит в справедливой середине между слишком большой снисходительностью и слишком большой строгостью. Хозяин дома должен, конечно, всегда держать глаза открытыми, но он должен также знать, что ни один человек не учится делать вещи хорошо, если ему не позволено действовать с некоторой свободой.

Надзор и доверие — два принципа мудрого домашнего управления. Без первого легко быть обманутым; без второго обманываешь самого себя, лишая слугу самых энергичных элементов человеческой воли — ответственности и чести.

Хозяин, опять же, должен избегать насилия и грубости по отношению к своим слугам. Он должен требовать от них всего, что справедливо, но не доводя свои требования до точки преследования. Многие люди лишают себя хороших слуг, потому что не могут терпеливо мириться с неизбежными недостатками, присущими человеческой природе.

С другой стороны, слуга обязан своему хозяину: 1, абсолютной честностью. Поскольку именно слуги занимаются покупками и оплатой счетов, у них в руках находятся средства семьи. Чем больше приходится им доверять, тем больше они обязаны удерживаться от малейшего акта нечестности. 2. Они обязаны послушанием и точностью в обязанностях, относящихся к их службе. 3. Они должны, насколько возможно, привязываться к лицам, на службу к которым они поступили; чем дольше они остаются с ними, тем больше они будут рассматриваться как часть семьи и тем больше будет их право на уважение и привязанность, причитающиеся за возраст и верность.

130. Обязанности детей по отношению к слугам. — Не только хозяин и хозяйка дома должны выполнять обязанности по отношению к слугам, но и дети. Последние, как правило, слишком склонны относиться к слугам как к инструментам своих желаний и игрушкам своих капризов. Хотя рабство больше не разрешено, некоторые дети, если их оставить в покое, очень скоро восстановили бы его для своей собственной выгоды. Командовать, оскорблять, бить — не редкие способы поведения у детей, которые оставлены полностью свободными в своих отношениях с низшими. Последние, с другой стороны, не колеблясь применяют силу в отсутствие хозяев и легко переходят от рабства к тирании. Все такое поведение предосудительно. Слуге никогда не должно быть позволено бить; но его самого нельзя бить или оскорблять. В детстве родители должны контролировать отношения между своими слугами и детьми. Позже дети сами, когда достигнут возраста разума, должны знать, что они не должны обращаться со слугами как с животными. Те же наблюдения могут быть применены к рабочим в обстоятельствах, когда рабочие в некотором отношении находятся на службе у семьи.

Хотя слуги больше не являются рабами или даже крепостными, можно все же, видоизменив смысл, процитировать восхитительный протест Сенеки против рабства: «Они рабы! Скорее скажи, что они люди! Они рабы! Не больше, чем ты! Тот, кого ты называешь рабом, рожден из того же семени, что и ты; он наслаждается тем же небом, дышит тем же воздухом, живет и умирает так же, как ты». Сенека завершает этот красноречивый апостроф максимой, напоминающей Евангелие: «Живи со своими низшими так, как ты хотел бы, чтобы твой высший жил с тобой».

Что касается обязанностей слуг перед своими хозяевами, они относятся к классу профессиональных обязанностей, которые мы рассмотрим далее (Гл. XIII).

ГЛАВА XI.

ОБЯЗАННОСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К САМОМУ СЕБЕ — ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ТЕЛУ.

РЕЗЮМЕ.

Есть ли у нас обязанности по отношению к самим себе? — Личность человека должна быть священной не только для других, она должна быть таковой и для него самого.

Даже если бы человек перестал находиться в каких-либо отношениях с другими людьми (как, например, на необитаемом острове), у него все равно были бы обязанности для выполнения.

Долг самосохранения. — Самоубийство. — Аргументы Руссо за и против самоубийства.

Различные точки зрения, с которых можно осуждать самоубийство: 1, либо как противоречащее обязанностям по отношению к людям; 2, либо к обязанностям по отношению к Богу; 3, либо, наконец, к обязанностям по отношению к самим себе.

Фундаментальный аргумент Канта против самоубийства:

«Человек не может отречься от своей личности, пока у него есть обязанности для выполнения, что то же самое, что сказать: пока он живет».

Вопрос совести. — Не путать самоубийство с самопожертвованием.

О добровольных увечьях и о долге избегать вреда своему здоровью. Что этот долг следует понимать в широком смысле, а не как поощрение постоянной озабоченности состоянием своего тела.

О чистоплотности.

Другие обязанности, касающиеся тела. — Умеренность. — Умеренность рекомендуется по двум причинам: 1, как необходимая для здоровья и, следовательно, как следствие долга самосохранения; 2, как необходимая для человеческого достоинства, которое через невоздержанность падает ниже животного.

Об умеренном использовании чувственных удовольствий. Что мы должны возвышать их, привязывая к ним идеи и чувства.

Другие добродетели: благопристойность, скромность, приличие и т. д.

131. Есть ли у нас обязанности по отношению к самим себе? — Это оспаривалось, и кажется довольно странным, что это было так. Никто, говорят юристы, не связывает себя обязательствами перед самим собой; никто не причиняет себе несправедливости, говорят они снова. Короче говоря, человек принадлежит самому себе: разве это не первое из прав собственности и основа всех остальных?

«Нет, — отвечает Виктор Кузен, — из того, что человек свободен и принадлежит самому себе, не следует заключать, что он имеет полную власть над собой. Напротив, из одного того факта, что он наделен как свободой, так и разумом, я заключаю, что он не может, не нарушая своего долга, унижать свою свободу так же, как он не может унижать свой разум. Свобода священна не только для других; она такова сама по себе».

«Это обязательство, наложенное на нравственную личность уважать себя, — не я установил его; я не могу, следовательно, разрушить его. Основано ли уважение, которое я питаю к себе, на одном из тех произвольных соглашений, которые перестают существовать, когда обе стороны свободно отказываются от него? Являются ли двумя договаривающимися сторонами здесь я и я сам? Нет; есть одна из сторон, которая не есть я, а именно само человечество, нравственная личность, человеческая сущность, которая не принадлежит мне, которая не является моей собственностью, которую я не могу унизить или ранить в себе больше, чем в других. Здесь нет даже никакого соглашения или контракта».

«Наконец, у человека все равно были бы обязанности, даже если бы он перестал находиться в каких-либо отношениях с другими людьми. Пока у него остается хоть немного разума и свободы, идея права остается в нем, а вместе с этой идеей — и долг. Если бы его внезапно выбросило на необитаемый остров, долг все равно последовал бы за ним туда».

Кант также защищал существование обязанностей человека по отношению к самому себе.

«Предполагая, — говорит он, — что не было бы обязанностей такого рода, тогда не было бы никаких обязанностей вообще; ибо я могу считать себя связанным обязательствами перед другими лишь постольку, поскольку я связан обязательствами перед самим собой... Так люди говорят, когда встает вопрос о спасении человека или его жизни: я обязан этим самому себе; я обязан самому себе культивировать такие душевные расположения, которые делают из меня достойного члена общества (Doctrine de la vertu, trad. franç. de Barni, p. 70)».

132. Обязанности, касающиеся тела. — Долг самосохранения. — Обязанности по отношению к самому себе обычно делятся на два класса: обязанности по отношению к телу, обязанности по отношению к душе. Кант справедливо критиковал это различие и спрашивает, как могут существовать обязательства по отношению к телу — то есть по отношению к массе материи, — которая, помимо души, ничем не лучше любого из грубых тел, окружающих нас. Кант предлагает заменить это различие следующим: обязанности человека по отношению к самому себе как животному (то есть объединенному с животностью телесными функциями) и обязанности человека по отношению к самому себе как нравственному существу.

Рассматриваемый как животное, человек соединен с телом, и этот союз души и тела называется жизнью. Отсюда первый долг, который можно считать фундаментальным долгом и основой всех остальных, а именно: долг самосохранения. В самом деле, очевидно, что выполнение всех остальных наших обязанностей покоится на этом предшествующем долге.

Прежде чем стать долгом, самосохранение является для человека инстинктом, причем настолько энергичным и настолько универсальным инстинктом, что, казалось бы, нет особой нужды превращать его в долг: настолько это инстинкт, что человеку приходится скорее бороться в самом себе с трусливой склонностью, которая привязывает его к жизни, чем с той, которая побуждает его искать смерти. И все же случается, и, к сожалению, слишком часто, что люди, обезумевшие от отчаяния, начинают верить, что имеют право освободиться от жизни: это называется самоубийством. Поэтому в морали очень важно бороться с этой роковой идеей и учить людей тому, что, даже если жизнь перестает быть удовольствием, существует все же нравственное обязательство, от которого они не могут уклониться.

133. Самоубийство. — Ж.-Ж. Руссо и Кант. — Вопрос о самоубийстве был рассмотрен с большим мастерством Ж.-Ж. Руссо в одном из его самых знаменитых произведений. Он вложил в уста двух персонажей, с одной стороны, апологию, а с другой — осуждение самоубийства. Мы не будем цитировать здесь эти два отрывка, красноречие которых несколько декларативно, но мы дадим краткое изложение основных аргументов, представленных с каждой стороны в пользу своей позиции.

Аргументы в пользу самоубийства. — 1. Говорят, что жизнь не наша собственная, потому что она была нам дана. — Не так, ибо именно потому, что она была нам дана, она является нашей собственной. Бог дал нам руки, и все же мы позволяем их отрезать, когда это необходимо.

2. Человек, говорят, — это солдат на часах на земле: он не должен покидать свой пост без приказа. — Пусть так; но несчастье — это именно тот приказ, который сообщает мне, что мне больше нечего делать здесь, внизу.

3. Самоубийство, говорят снова, — это бунт против Провидения. — Но как? Не для того, чтобы избежать его законов, человек кончает с собой; а для того, чтобы лучше исполнить их: в каком бы месте ни находилась душа, она всегда будет под управлением Бога.

4. «Если бы твой раб попытался убить себя, — говорит Сократ Кебету в "Федоне", — не наказал бы ты его за попытку несправедливо лишить тебя твоей собственности?» — Добрый Сократ, что ты говоришь? Разве человек больше не принадлежит Богу, когда он мертв? Ты совсем не прав; ты должен был сказать: «Если бы ты надел на своего раба одежду, которая мешает ему в службе, которую он должен тебе, не наказал бы ты его за то, что он отложил эту одежду, чтобы лучше служить тебе?»

5. Говорят, что жизнь никогда не бывает злом. — И все же природа вселила в нас такой великий ужас перед смертью, что жизнь для определенных существ, должно быть, является злом, раз они решают отказаться от нее.

6. Говорят, что самоубийство — это трусость. — Сколько же тогда трусов среди древних! Аррия, Эпонина, Лукреция, Брут, Катон! Конечно, есть мужество в том, чтобы терпеть беды, которых нельзя избежать; но было бы безумием добровольно терпеть те, от которых можно освободиться.

7. Бесспорно, существуют обязанности, которые должны привязывать нас к жизни. — Но тот, кто является бременем для всех и бесполезен для самого себя, почему он не должен иметь права покинуть место, где его жалобы назойливы, а страдания бесполезны?

8. Почему должно быть позволительно лечиться от подагры, а не от жизни? Если мы рассматриваем волю Бога, какое зло есть для нас, чтобы бороться с ним, которое он сам не послал бы нам? Разве нам не позволено тогда изменять природу чего-либо, потому что все, что есть, есть так, как он желал?

9. «Не убий», — говорит Декалог. — Но если эта заповедь должна пониматься буквально, то не следовало бы убивать ни преступников, ни врагов.

Далее следует ответ лорда Эдварда, а именно Ж.-Ж. Руссо:

Аргументы против самоубийства. — 1. Если жизнь не имеет нравственной цели, можно, бесспорно, освободиться от нее, когда она слишком болезненна: если она имеет таковую, не позволено устанавливать для нее произвольные пределы.

2. Желание умереть не составляет права на смерть; в противном случае подобное желание могло бы оправдать все преступления.

3. Ты говоришь: жизнь — это зло; но если у тебя хватит мужества вынести ее, ты когда-нибудь скажешь: жизнь — это благо.

4. Физическая боль может в крайних случаях лишить человека использования разума и воли; но нравственную боль следует переносить мужественно.

5. Ни один человек не является полностью бесполезным; у него всегда есть какие-то обязанности для выполнения.

Справедливо было замечено, как мы думаем, что это второе письмо слабее первого и что Руссо проявил больше таланта в оправдании самоубийства, чем в борьбе с ним; во всяком случае, следующая перорация всегда будет считаться восхитительным отрывком для цитирования:

«Послушай меня, глупый юноша: ты дорог мне, я жалею о твоих заблуждениях. Если у тебя на дне сердца осталось хоть малейшее чувство добродетели, приди ко мне, позволь мне научить тебя любить жизнь. Каждый раз, когда у тебя возникнет искушение покончить с ней, скажи себе: "Дай мне сделать еще одно доброе дело, прежде чем я умру!" Затем иди и ищи какую-нибудь бедность, чтобы облегчить ее, какое-нибудь несчастье, чтобы утешить его, какого-нибудь угнетенного бедняка, чтобы защитить его. Если это созерцание не остановит тебя сегодня, оно остановит тебя завтра, или послезавтра, или, возможно, на всю оставшуюся жизнь. Если оно не остановит тебя, иди тогда и умри; ибо ты не достоин жить».

Самоубийство можно рассматривать с трех различных точек зрения, которые все три вовлечены и смешаны в предыдущем обсуждении:

1. Самоубийство — это нарушение нашего долга по отношению к другим людям (поскольку, как бы ни был человек несчастен, он всегда может оказать какую-то услугу другим).

2. Самоубийство противоречит нашим обязанностям по отношению к Богу (поскольку человек оставляет тем самым, не будучи освобожденным от него, пост, доверенный ему в этом мире).

3. Наконец — и это для нас здесь существенный момент — самоубийство является нарушением долга человека по отношению к самому себе; так как, если отбросить все остальные соображения, он обязан самосохранению как нравственная личность и не имеет никакого права на самого себя.

Обсуждение Канта. — Кант — из всех философов тот, кто больше всего настаивал на этом последнем взгляде на дело и развил его с наибольшей силой.

«Кажется абсурдным, — говорит он, — что человек мог бы причинить себе вред». (Volenti non fit injuria.) Таким образом, стоик рассматривал как прерогативу мудреца возможность спокойно и по своей собственной свободной воле выйти из этой жизни, как он вышел бы из комнаты, полной дыма. Но это самое мужество, эта сила души, которая позволяет нам бросить вызов смерти, открывая нам нечто, что человек ценит больше жизни, должна была быть для него [стоика] еще большим стимулом не уничтожать в самом себе существо, наделенное способностью столь великой, столь превосходящей все самые мощные из чувственных мотивов, и, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отречься от своей личности, пока у него есть обязанности, а следовательно, пока он жив; и было бы противоречием предоставить ему право освобождать себя от всяких обязательств — то есть действовать столь же свободно, как если бы он не нуждался ни в каком разрешении. Уничтожить в самом себе субъект нравственности — значит по мере сил искоренить из мира само существование нравственности; это значит распорядиться собой как инструментом ради чисто произвольной цели; это значит унизить человечество в собственном лице.

134. Резюме дискуссии о самоубийстве. — С этой точки зрения софизмы Сен-Прё у Жана-Жака Руссо легко опровергаются. Вы говорите: «Я могу отсечь себе руку; почему я не могу уничтожить свое тело?» Но, уничтожая иссохшую или омертвевшую руку, я нисколько не повреждаю человеческую личность, которая остается во мне целой; напротив, я избавляю свою нравственную личность от физического недуга, лишающего ее свободы.

Вы говорите: «Я могу избежать боли: никто не обязан терпеть зубную боль, если может от нее избавиться». — Да, безусловно; но, находя средство от физической боли, я не наношу вреда нравственной личности человека, а, напротив, освобождаю ее от зол, которые, подавляя ее, стремятся ее принизить. Кроме того, существуют боли, от которых не следует избавляться. Например, не подобает покидать постель больного близкого нам человека только потому, что его страдания невыносимы.

Но жизнь полна страданий, и в некоторых случаях зло не имеет никакой компенсации. — Вопрос не в том, приятна жизнь или мучительна: это могло бы быть вопросом, если бы целью жизни было удовольствие; но если эта цель — долг, то нет таких обстоятельств, какими бы мучительными они ни были, которые не оставляли бы возможности для исполнения долга.

Говорят, что называть самоубийство трусостью — софизм, ибо требуется большое мужество, чтобы лишить себя жизни. Никто не отрицает, что в лишении себя жизни присутствует определенная доля физического мужества; но существует еще большее мужество, мужество нравственное — противостоять боли, бедности, рабству. Таким образом, самоубийство — это относительная трусость. Впрочем, неважно, является ли самоубийство храбрым или трусливым поступком; несомненно то, что человек не может уничтожить в себе агента, подчиненного закону долга, не отрицая тем самым этот закон и все, что в нем заключено.

Наконец, скажут, что нравственная личность отлична от тела и что, уничтожая тело, человек не наносит вреда личности. Но мы ответим, что единственная личность, которой мы можем распоряжаться и о которой должны заботиться, — это та, что фактически соединена с нашим физическим телом. Именно эта личность имеет обязанности; именно ее мы не можем принести в жертву состоянию вещей, нам совершенно неизвестному.

Что касается наших обязанностей по отношению к другим, то нет человека, который не мог бы оказать никакой услуги своим ближним; и каждый из нас всегда способен оказать им величайшую услугу, а именно — дать им пример добродетели, мужества, кротости и терпения. Наконец, в отношении Бога: если мы рассматриваем жизнь как испытание, человек не имеет права освобождать себя от этого испытания, пока оно не завершено; если же мы рассматриваем ее как наказание, мы не имеем права сокращать его длительность, пока природа не вынесла о нем своего суждения. Разве мы не можем, спрашивают, изменить что-либо в порядке вещей, раз все устроено Богом? — Конечно, можем; мы можем по своему усмотрению изменять вещи, но не личности.

Снова говорят: Бог дал нам жизнь, значит, мы можем делать с ней, что хотим. — Но жизнь — это не просто дар, не абсолютный дар: она связана с нравственной личностью, которая не находится в нашей власти и которую нельзя рассматривать как вещь, которой можно торговать, которую можно отдать или уничтожить.

Признать законность самоубийства — значит признать, что человек принадлежит самому себе так же, как вещь принадлежит своему хозяину; это значит косвенно признать право торговать собственной личностью и, согласно энергичному выражению Канта, «обращаться с самим собой как со средством, а не как с целью».

135. Самоубийство из чувства чести. — Любое самоубийство, мотивом которого является бегство от боли (за исключением, разумеется, самоубийств, вызванных безумием), должно быть безоговорочно осуждено. Но так ли обстоит дело с самоубийствами, продиктованными чувством чести, будь то ради того, чтобы избежать угрожающего нам оскорбления, или чтобы избежать позора от уже перенесенного оскорбления?

Мы, безусловно, не должны слишком сурово осуждать поступки, проистекающие из чистоты и величия души, и в таких делах лучше простить излишество, чем приучать свой разум слишком холодными рассуждениями смотреть на бесчестие с терпением или самодовольством. В конце концов, любовь к жизни говорит сама за себя, и нет нужды давать ей слишком много поощрений. Тем не менее, если всмотреться в суть дела, несомненно, что никто не несет ответственности за поступки, на которые он не давал согласия; что, следовательно, акт, навязанный нам силой, не может нанести реального бесчестия; что злонамеренные толкования не должны иметь веса для сильного ума и что совесть — единственный судья.

«Мы должны, — говорит святой Августин, рассуждая о самоубийстве Лукреции, — сопротивляться искушению самоубийства, когда нам нечего искупать преступлением... Почему человек, не причинивший вреда другому, должен причинять его самому себе? Оправдан ли он в том, что убивает невинного человека в собственном лице, чтобы помешать настоящему преступнику осуществить свой замысел, и преступно ли он прерывает свою жизнь из страха, что она будет прервана другим?»

Тем более самоубийство будет осуждено в тех случаях, когда позор, если он существует, можно искупить. Предположим, например, случай с купцом, вынужденным приостановить платежи. Эта приостановка может быть вызвана непреодолимыми обстоятельствами, как, например, непредвиденными физическими катастрофами, или же небрежностью, неосмотрительностью или даже нечестностью со стороны купца. В первом случае купец очевидно невиновен, и, как мы уже отмечали, это внешний, а не реальный позор. Вместо того чтобы поддаваться несчастью, он должен, напротив, бороться с ним и найти в себе средства для возмещения ущерба. Если же, напротив, беда произошла по его собственной вине, из-за расточительности, лени и т. д., он тем более обязан принести достойные извинения и своим мужеством и энергией реабилитировать себя. Если, наконец, зло еще серьезнее, если он потерпел неудачу из-за отсутствия чести, он обязан искупить свою вину, ибо, пытаясь самоубийством избежать заслуженного позора, он лишь уклоняется от заслуженного наказания.

Современная совесть отказывается даже без оговорок восхищаться самыми благородными и великодушными самоубийствами, а именно теми, что вызваны скорбью о проигранном великом деле: я имею в виду самоубийство Катона. Главная ошибка такого рода самоубийств (откладывая в сторону уже указанные причины) заключается в мысли, что дело может быть проиграно. С одной стороны, никогда нет достаточно веских причин, чтобы убедить кого-либо в том, что потерянное сегодня потеряно окончательно; и если бы каждый из тех, кто принадлежит к этому делу, покончил с собой, он лишь внес бы свою лепту в поражение этого дела. Кроме того, даже если предположить, что дело окончательно и абсолютно проиграно, честь человечества требует, чтобы оно было верно и нерушимо представлено до конца его приверженцами: ибо если они не служат тем самым своему делу, они служат по крайней мере делу верности, преданности и чести, которое является высшим из всех. Конечно, поступок, столь впечатляющий, как поступок Катона, показывает, как далеко может зайти человек в преданности своим убеждениям, и такой героизм возвышает душу: поэтому мы можем восхищаться им как индивидуальным актом, но не как примером для подражания. Ибо, хотя он предстает перед нами в героической форме, это, в конечном счете, не что иное, как бегство от ответственности.

136. Самоубийство и самопожертвование. — Не следует смешивать с самоубийством добровольную смерть — то есть смерть, на которую отважились и которую даже искали ради человечества, семьи, отечества, истины. Например, Эсташ де Сен-Пьер и его товарищи, Курций, д’Ассас добровольно искали или приняли смерть, когда могли ее избежать. Являются ли они самоубийцами? Если бы мы зашли так далеко, пришлось бы полностью подавить всякую преданность. Ибо вершина преданности — это пренебрежение смертью; и пришлось бы осудить даже человека, подвергающего себя простой опасности, поскольку у него нет уверенности, что эта опасность не приведет его к смерти. Но очевидно, что самоубийство, заслуживающее осуждения, — это то, источником которого является либо эгоизм, либо страх, либо ложное чувство чести. Развитие этой темы дальше означало бы принесение в жертву других, более важных обязанностей и придание самому эгоизму облика и престижа добродетели.

137. Увечья и умерщвление плоти. — Забота о своем здоровье. — Одно из очевидных следствий долга самосохранения — избегать добровольных увечий. Например, те, кто калечит себя, чтобы избежать военной службы, нарушают прежде всего свой долг перед отечеством, а затем — свой долг перед самими собой. Ибо, поскольку тело является инструментом души, запрещено уничтожать любую его часть без необходимости. Это частичное самоубийство.

Следует ли причислять к добровольным увечьям религиозные умерщвления плоти или истязания, которыми верующие проявляют свое благочестие? Если можно доказать, что такие практики вредны для здоровья, несомненно, что они должны быть осуждены с нравственной точки зрения. Но если они представляют собой не что иное, как добровольное лишение себя удовольствий, никто не может их осудить. Ибо человеку всегда позволено отказаться от того или иного удовольствия. Таким образом, воздержание от употребления в пищу плоти животных, которому учила своих адептов школа Пифагора, не может считаться противоречащим долгу самосохранения, пока не доказано, что такая диета неблагоприятна для здоровья.

Кроме того, этот долг не вредить своему здоровью должен пониматься в широком и общем смысле. В противном случае, если понимать его слишком строго, он превратится в узкую и эгоистичную озабоченность, недостойную человека. Следует выбирать и регулярно соблюдать такую диету, которая, исходя из общего или личного опыта, представляется наиболее подходящей для сохранения здоровья; но, как только этот принцип установлен, слишком мелочные и осмотрительные предосторожности принижают человека в глазах других и, если не больше, придают ему оттенок смешного, которого он должен избегать. Поэтому не стоит брать за образец итальянца Корнаро, который во время еды пользовался весами, чтобы взвешивать пищу и питье, хотя этот метод, как говорят, продлил его жизнь до ста лет. Ученый Кант сам, будучи человеком весьма высоких помыслов, доводил правила, установленные для своего здоровья, до экстравагантной мелочности. Например, чтобы беречь грудь, он взял за правило никогда не дышать ртом на улице и, чтобы верно соблюдать это правило, всегда гулял один, чтобы не быть вынужденным разговаривать. Забота, доведенная до таких мелких деталей, впадает в своего рода ничтожность, весьма неподобающую существу, предназначенному для более высоких мыслей, чем простое физическое самосохранение. Об этой преувеличенной осторожности можно сказать то, что Руссо, хотя и крайне неуместно, сказал о медицине: «Она предотвращает болезнь меньше, чем внушает нам страх перед ней; она не столько отводит смерть, сколько дает нам заранее вкусить ее; она изнашивает жизнь, вместо того чтобы продлевать ее; и даже если бы она продлевала ее, это было бы в ущерб роду, поскольку она отвлекает нас от общества заботами, которые на нас возлагает, и от наших обязанностей — страхом, который она в нас вселяет».

Но если слишком пристальное внимание к здоровью не рекомендуется, нельзя не соблюдать, в разумных пределах, конечно, обязательство придерживаться разумной и умеренной диеты, которая столь же благоприятна для ума, сколь и для тела. Гигиена в этом отношении составляет немаловажную часть нравственности.

Избегать поздних отходов ко сну; избегать слишком долгих или слишком обильных трапез; равномерно распределять свое время; рано вставать; одеваться умеренно тепло — вот меры, рекомендуемые благоразумием; это, однако, не исключает свободы отступать от этих правил, когда необходимы более важные. Принцип заключается в том, чтобы не давать телу слишком много, что является лучшим средством его укрепления.

Древние придавали огромное значение силе и красоте тела; и по этой причине они поощряли гимнастику; она была неотъемлемой частью их образования. Этот вкус к физическим упражнениям, кажется, возрождается в наши дни; он все больше входит в наше государственное образование, и его добрые результаты уже ощутимы. Люди должны, насколько это возможно, оставлять время и досуг для таких упражнений; ибо они не только придают телу силу, здоровье и ловкость, но и приучают душу к мужеству, постепенно подготавливая ее к встрече с более серьезными опасностями; то же самое можно сказать и о военных упражнениях.

138. Чистоплотность. — Среди добродетелей, относящихся к долгу самосохранения, есть одна, которую философ XVIII века считал первой и матерью всех остальных, а именно чистоплотность. Это громко сказано; и можно подумать, что Вольней в своем нравственном катехизисе несколько преувеличил значение этой добродетели. Тем не менее, она имеет огромное значение, ибо ее противоположность особенно отвратительна. Чистоплотность, кроме того, помимо той роли, которую она играет, как мы знаем, в сохранении здоровья, часто указывает на другие добродетели более высокого порядка. Чистоплотность предполагает порядок, определенную деликатность привычек, определенное достоинство; это поистине первое условие цивилизации; где бы мы ни встречали ее, она возвещает, что более высокие потребности, чем потребности простой животности, были или вскоре будут ощущены; там же, где ее недостает, мы можем быть уверены, что цивилизация лишь кажущаяся и что ей еще предстоит восполнить многие недостатки.

139. Другие обязанности в отношении тела. — Умеренность. — Мы только что видели, что человек не имеет права уничтожать свое тело, или калечить его, или, короче говоря, бесполезно уменьшать или ослаблять его силу; одним словом, он не должен добровольно вредить своим физическим функциям: ибо, повреждая себя как физическое существо, он тем самым повреждает свою личность, которая является принципом всякой нравственности. Но в функциях человеческого тела следует различать две вещи: с одной стороны, их полезность, а с другой — удовольствие, которое сопровождает их здоровое отправление. Одна и та же функция может осуществляться с большим или меньшим удовольствием для чувств. Отсюда нравственная проблема: что следует предоставить удовольствиям чувств? — Конечно, для правильного отправления их функций необходима определенная чувственная приятность; хороший аппетит, например, — это приятная приправа, которая возбуждает и облегчает пищеварение. Тем не менее, мы все знаем, что нет точной и постоянной пропорции между удовольствием чувств и физиологической необходимостью; мы знаем, что наслаждение может значительно превышать необходимость и что здоровье часто даже требует определенного ограничения в наслаждении.

Мы знаем, например, что удовольствия вкуса могут быть гораздо более востребованы и продлены, чем это необходимо для удовлетворения аппетита. Человеку нужно очень мало, чтобы жить; но он может продолжать тешить свой вкус долго после того, как голод утолен. Жажда, в частности, породила множество изысков, изобретенных человеческой индустрией, которые лишь весьма отдаленно связаны с принципом, давшим им жизнь. Вино и алкогольные напитки, которые при умеренном употреблении могут быть полезными тониками, являются стимуляторами, требующими постоянного возобновления: чем больше ими злоупотребляют, тем больше они провоцируют и пленяют воображение.

Из этого несоответствия и несовместимости, существующих между удовольствиями чувств и реальными потребностями тела, возникают пороки, а именно определенные привычки, которые приносят в жертву потребность ради удовольствия и следствием которых является развращение и разрушение естественных функций. Удовольствие, по сути, в известной мере является вспомогательным средством и в некотором роде истолкователем природы; но за определенным пределом оно может насыщаться лишь за счет законной функции и, по солидарности, за счет всех остальных. Так, чрезмерное питание разрушает пищеварительные функции; стимулирующие напитки обжигают желудок и серьезно вредят нервной системе. То же самое, и с еще более тяжкими последствиями, происходит с удовольствиями, связанными с функцией воспроизводства.

«Кто осмелился бы, — говорит Боссюэ, — думать о других излишествах, которые проявляются еще более опасным образом? Кто, говорю я, осмелился бы говорить о них или думать о них, поскольку о них нельзя говорить без стыда и думать без опасности, даже если это лишь для того, чтобы осудить их? О Боже, еще раз, кто осмелился бы говорить об этой глубокой и постыдной язве природы, об этой похоти, которая связывает душу с телом узами столь нежными и столь насильственными — узами, против которых человек едва ли может защититься и которые вызывают такие ужасные беспорядки среди человеческого рода! Горе земле! горе земле, из чьих тайных страстей постоянно поднимаются испарения столь густые и черные, скрывающие от нас и небо, и свет, но о которых нам напоминают молнии и громы, которые они посылают против развращенности человеческого рода!»

Злоупотребление удовольствиями чувств в целом называется невоздержанностью, а правильное использование этих удовольствий — умеренностью. Чревоугодие — это злоупотребление удовольствиями еды; опьянение или пьянство — злоупотребление удовольствиями питья; нескромность или похоть — злоупотребление удовольствиями, связанными с воспроизводством рода. Противоположностями этих трех пороков являются: для первых двух — трезвость, для последнего — целомудрие.

Долг умеренности подкрепляется двумя соображениями: 1) невоздержанность, будучи, как показывает опыт, разрушением здоровья, тем самым противоречит долгу самосохранения; 2) невоздержанность, разрушая интеллектуальные способности и делая нас непригодными для любого энергичного и мужественного действия, противоречит долгу, возложенному на нас уважать наши нравственные способности и защищать от всякого вреда внутри нас свободную личность, которая составляет сущность человечности.

Кант не признает, что первое из этих соображений — то, которое выводится из интересов нашего здоровья, — имеет какую-либо силу в нравственности: «Порок, — говорит он, — не следует судить по ущербу, который он наносит человеку, ибо сопротивление ему тогда было бы сопротивлением по соображениям комфорта и удобства, что никогда не могло бы стать принципом, на котором основывается долг, а лишь мерой благоразумия». Это верно; но если мы на предыдущих страницах установили, что самосохранение является одним из долгов человека, что он не должен разрушать свое здоровье или сокращать свою жизнь, то очевидным следствием этого принципа является избегание невоздержанности, потому что невоздержанность сокращает жизнь. Это соображение, таким образом, столь же законно с точки зрения нравственности, как и с точки зрения интереса.

Древние восхитительно говорили об умеренности. Сократ, в частности, в «Воспоминаниях» Ксенофонта ясно показал, что умеренность делает человека свободным, а невоздержанность — животным и рабом.

«Скажи мне, Евтидем, не думаешь ли ты, что свобода — это драгоценная и почетная вещь для индивида и для государства? — Это самая драгоценная из всех. — Считаешь ли ты свободным человеком того, кто позволяет себе быть побежденным телесными удовольствиями и тем самым лишается возможности делать добро? — Ни в коем случае. — Быть может, ты называешь свободой способность делать добро, а рабством — невозможность делать его из-за препятствий? — Именно так. — Значит, невоздержанные кажутся тебе рабами? — Да, клянусь Юпитером, и справедливо. — Что ты думаешь о господах, которые мешают делать добро и заставляют делать зло? — Это, клянусь Юпитером, худший из возможных видов. — А какое рабство самое худшее? — По-моему, то, которое подчиняет нас худшим господам. — Значит, невоздержанность — это худшее из рабств? — Так я думаю».

Платон, со своей стороны, в очаровательной картине с силой подчеркивает ненасытность чувственных страстей:

«Посмотри, — говорит Сократ, — не похожи ли умеренный человек и невоздержанный на двух людей, у каждого из которых есть большое количество бочек: бочки одного в хорошем состоянии и полны, одна вином, другая медом, третья молоком, а остальные другими напитками; эти напитки, к тому же, редки и их трудно достать; они стоят бесконечных усилий, чтобы их получить; их владелец, наполнив свои бочки, впредь больше ничего в них не наливает; он больше не испытывает по их поводу никакой тревоги и совершенно спокоен. Другой может, правда, достать те же напитки, но только с трудом; его бочки, к тому же, дырявые и гнилые, он вынужден наполнять их постоянно, днем и ночью, чтобы его не пожрали жгучие боли. Эта картина, будучи образом обеих жизней, можешь ли ты сказать, что жизнь распутника счастливее жизни умеренного человека?»

Второе соображение, которое можно добавить к предыдущему, заключается в том, что невоздержанный человек, ища удовольствия, не находит его; страстно преследуемое удовольствие превращается даже в боль: «Невоздержанность, — говорит Монтень, — это чума сладострастия, тогда как умеренность — его приправа». Этот взгляд на вещи особенно близок эпикурейским моралистам; они всегда в нравственности сравнивают одно удовольствие с другим; но он также справедлив и для тех, кто ставит долг выше удовольствия, ибо также является долгом предпочесть чистое, простое, деликатное удовольствие бурному, беспорядочному или вульгарному. С этой точки зрения мы можем сказать вместе с Платоном в его «Филебе», что чистейшие удовольствия не являются самыми сильными, и даже что чем сильнее и пламеннее удовольствие, тем ближе оно к превращению в боль. Теперь, отбросив всякий другой долг, следует прежде всего искать удовольствия, которые не смешаны с болью, потому что они самые естественные и самые законные из всех: так, удовольствие, которое мы получаем от удовлетворенного аппетита, — это подобающее удовольствие, как бы скромно оно ни было, тогда как удовольствие, которое влечет за собой пресыщение и отвращение, самим этим фактом указывает на то, что оно противно природе или, по крайней мере, выходит за ее пределы. Добродетель требует, таким образом, чтобы мы предпочли первое второму.

140. Удовольствия чувств. — Но если довольствоваться умеренными удовольствиями, позволено ли наслаждаться удовольствиями чувств, или мы должны скорее отвратить от них наш разум, волю и душу и довольствоваться удовлетворенной потребностью? Монтень, это наивное дитя природы, поддерживает первое положение; святой Августин, апостол свободной благодати, отстаивает второе. «Природа, — говорит Монтень, — по-матерински позаботилась о том, чтобы действия, которые она предписывает нам для удовлетворения наших потребностей, были также приятными, и она приглашает нас к этому не только через разум, но и через аппетит: нехорошо искажать ее правила». Монтень не только разрешил удовольствие чувств, но и поощрял наслаждение им:

«Его следует должным образом изучать, наслаждаться им, останавливаться на нем, чтобы показать себя достойно благодарными тому, кто его дарует... До такой степени я сам следовал этому правилу, что, чтобы удовольствие от сна не ускользнуло от меня по глупости, я находил полезным в прежние времена, чтобы меня беспокоили во сне, дабы я мог уловить ощущение его... Есть ли какое-либо удовлетворение чувств? Я не позволяю им иметь его только для себя; я связываю с ним свою душу, не для того чтобы потеряться в нем, а чтобы найти себя в нем... Она оценивает тем самым, сколько она должна Богу за то, что он отдал тело в ее распоряжение, позволив ему наслаждаться в порядке и полноте мягкими и приятными функциями, которыми ему было угодно компенсировать нам по своей милости боли, которые его справедливость причиняет нам в свою очередь».

Святой Августин смотрит на вещи с совершенно иной точки зрения:

«Ты научил меня, о мой Боже, — говорит он, — смотреть на пищу как на лекарство. Но когда я перехожу от страдания голода к покою сытости, даже в этом переходе от одного к другому похоть расставляет свои сети для меня; ибо этот переход — удовольствие, и нет другого средства достичь цели, которой мы по необходимости должны достичь. И хотя настоящий голод и жажда — еда и питье — суть лишь вопрос здоровья, все же удовольствие присоединяется к ним как опасный спутник, а иногда оно даже берет верх и побуждает меня делать из чувства удовольствия то, что я желаю делать только ради своего здоровья. Того, что достаточно для здоровья, недостаточно для удовольствия, и часто трудно решить, потребности ли тела требуют удовлетворения или обманчивое сладострастие похоти, которое нас порабощает. В этой неопределенности наша несчастная душа радуется, потому что находит в ней защиту и оправдание, и, не зная, что достаточно для поддержания здоровья, она помещает интересы сладострастия под сень этого предлога. Каждый день я стараюсь сопротивляться его искушениям и призываю твою руку спасти меня, и я кладу к твоим ногам свои неопределенности, потому что, увы! моя решимость еще недостаточно сильна».

Видно, что оба моралиста используют один и тот же принцип (а именно волю Провидения), чтобы прийти к совершенно разным выводам. Согласно одному, удовольствие было установлено Богом лишь как средство для достижения удовлетворения телесных потребностей. Значит, именно это удовлетворение мы должны иметь в виду. Согласно другому, Бог, позволяя необходимости сопровождаться удовольствием, приглашает нас тем самым наслаждаться удовольствием. Нам кажется, что оба моралиста впадают здесь в крайность: ибо, по нашему мнению, не следует слишком сильно не доверять удовольствию и слишком сильно наслаждаться им: удовольствие, не будучи злом само по себе, нет причин упрекать себя за наслаждение им: ибо оно столь же существенно для природы нашего существа, как и сама жизнь. Мы можем даже сказать, что удовольствие — это уже высшая степень существования, и именно по этой причине животное оказывается выше растения. Скрупулезность святого Августина в отношении удовольствия, следовательно, преувеличена. С другой стороны, я не одобряю и утонченность Монтеня; не подобает направлять рефлексивные способности на чувственные удовольствия, чтобы усилить их: будить самого себя, чтобы осознать сладость сна, — это неоправданная утонченность чувственности, если только не признать удовольствие целью жизни. Одним словом, здесь необходимо избегать одновременно преувеличенной скрупулезности и самопотакания, как занимающих ум больше, чем необходимо, тем, что имеет лишь весьма низкую ценность.

Провидение, кроме того, предоставило нам средства усилить удовольствия чувств, смешивая с ними удовольствия ума или сердца. «Банкеты, — говорит Кант, — имеют, помимо физического удовольствия, которое они нам доставляют, нечто, что направлено к нравственной цели, а именно — собрать вместе определенное количество людей и поддерживать среди них широкое общение добрых чувств».

И этот суровый моралист не колеблется установить определенные правила, которые должны господствовать на изысканных празднествах. Нам простят, если мы воспроизведем здесь некоторые из его остроумных замечаний на этот счет. «Хорошее угощение, — говорит он, — которое лучше всего согласуется с человечностью, — это хороший обед в хорошей компании; компания, которая, как говорит Честерфилд, не должна быть меньше числа Граций и не превышать числа Муз... Напротив, большие собрания и празднества — это совершенно дурной тон... Есть в одиночестве вредно для философа-ученого: это не восстановление, это скорее истощение; это труд, а не игра, оживляющая мысль. Человек, который ест один, постепенно теряет жизнерадостность; он обретает ее, напротив, когда прерывистые шутки гостя дают ему новый предмет для оживления, который он один не смог бы обнаружить». Кант далее требует, «чтобы трапеза заканчивалась смехом, который, если он громкий и сердечный, является своего рода комплиментом природе». Затем, дав правила для застольной беседы, он заключает словами: «Как бы ничтожны ни казались эти законы светского общества, особенно в сравнении с нравственностью в собственном смысле слова, они, тем не менее, являются одеждой, которая к лицу добродетели, и которую можно рекомендовать со всей серьезностью. На самом деле, благодаря этим законам, чувственные удовольствия облагораживаются и увеличиваются путем смешивания с ними интеллектуальных удовольствий. То же самое происходит и с теми другими удовольствиями, связанными с чистейшими и благороднейшими чувствами сердца, которые, благодаря этому союзу, могут быть примирены с совершенным целомудрием».

141. Внешнее поведение. — Благопристойность. — Декорум. — Умеренность не должна ограничиваться внутренним человеком; она должна проявляться вовне через поступки, слова, через подобающее поведение и позы: это то, что называется приличием, главной частью которого является скромность.

«Мы не должны, — говорит Цицерон, — обращать внимание на киников и некоторых стоиков, которые высмеивают нас и упрекают в том, что мы стыдимся говорить о вещах, в которых самих по себе нет ничего постыдного. Что касается нас, будем следовать природе и воздерживаться от всего, что могло бы ранить глаза или уши. Пусть наше поведение, походка, взгляды, жесты всегда будут верны приличию... Следует избегать двух вещей: мягких и женоподобных манер и грубого и неотесанного вида».

Древние справедливо придавали большое значение внешнему виду и выражению лица; они рассматривали это как знак свободного человека.

«Существует, — говорит Цицерон, — два вида красоты: один — грация, другой — достоинство. Грация принадлежит женщине, достоинство — мужчине. Мы должны, следовательно, запретить себе все, что могло бы противоречить этому достоинству, будь то в одежде, поведении или жесте. Есть движения у наших борцов, которые иногда неприятны, и определенные жесты наших комедиантов, которые несколько смешны; и те и другие лучше рекомендовали бы себя публике простотой и приличием. Следует быть ни неотесанным, ни слишком утонченным; что касается одежды, самая скромная — лучшая. Избегайте также в своей походке либо чрезмерной медлительности (напоминающей внушительную важность священных процессий), либо слишком большой поспешности, которая является верным признаком легкомыслия и бездумности».

Эти советы не покажутся мелочными тем, кто знает, что душа всегда готова подстроиться под тело и что внутренний человек естественно настраивается на внешнего. Беспорядок в манерах, одежде, словах незаметно влечет за собой беспорядок в мыслях, и внешнее достоинство — лишь отражение достоинства души.

ГЛАВА XII.

ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ВНЕШНИМ БЛАГАМ.

РЕЗЮМЕ.

Необходимость внешних благ. — Два рода обязанностей. — 1. Относящиеся к использованию; 2. Относящиеся к приобретению.

Использование внешних благ. — Они являются средствами, а не целями: алчность, корыстолюбие, расточительность.

Не степень богатства, а дух, в котором мы ищем или обладаем им, является объектом нравственного правила.

Бережливость — середина между расточительностью и алчностью.

Бережливость и накопление — это не только долг самосохранения, но и долг достоинства.

Максимы Франклина. — Расточитель и скупец согласно Аристотелю.

Приобретение внешних вещей. — Всеобщий закон труда. — Рабский и свободный труд. — Благородство труда.

Труд — это удовольствие, необходимость, долг.

142. Необходимость внешних благ. — Внешние блага столь же необходимы человеку, как и его тело: ибо, во-первых, это фундаментальный закон физически организованных существ, что они существуют только посредством постоянного обмена своими составными частями с чужеродными веществами. Жизнь — это циркуляция, вихрь: мы теряем и приобретаем; мы возвращаем природе то, что она нам дала, и берем у нее взамен то, что нам нужно для возмещения наших потерь. Из этого следует, что некоторые внешние вещи, особенно пища, незаменимы для нашего существования и что абсолютно необходимо, чтобы мы были в надежном обладании ими, чтобы быть уверенными в самой жизни.

Пища — не единственная потребность человека. Кров и одежда, не будучи столь строго незаменимыми (особенно в теплых странах), тем не менее весьма полезны для поддержания определенного равновесия между температурой наших тел и внешней температурой; ибо хорошо известно, что нарушение этого равновесия является одной из самых обычных причин болезней. Природа не одела человека так, как других животных, поэтому он вынужден обеспечивать себя одеждой с помощью своего труда. Что касается жилищ, то многие животные умеют строить их так же хорошо, как и человек: например, бобры и кролики; и, несмотря на бесспорное превосходство его искусства, это для человека лишь развитие инстинкта, который он разделяет с другими существами.

Эти различные потребности, для удовлетворения которых требуется определенное количество материальных объектов, таких как пища, дома, одежда и т. д., влекут за собой другие: например, потребность в передвижении, чтобы добыть желаемое: отсюда экипажи, лодки и т. д.; потребность защищать себя от тех, кто хотел бы отнять у нас то, чем мы владеем: отсюда оружие всех видов; потребность в покое и порядке в доме: отсюда мебель всякого рода; в более высокой степени — потребность радовать воображение: отсюда произведения искусства, картины, статуи; потребность в информации: отсюда книги и т. д.

Наконец, независимо от всех этих различных вещей, есть еще две, которые заслуживают особого внимания из-за их особого и отличительного характера. Это, во-первых, земля, которая является общим и неисчерпаемым источником всех богатств, единственная вещь, которая не погибает и которая всегда находится в том же количестве после пользования ею, как и до него; земля, которая является как бы субстанцией, самой основой богатства; и второе — деньги (золото или серебро с их представителем, бумагой), которые по своей природе могут быть обменены на любой вид товара, даже на землю, и которые, следовательно, представляют их все. Эти два вида вещей, земля и деньги, один — как сущность, другой — как сгущенный образ всего богатства, являются двумя самыми естественными объектами желаний человека, потому что с тем или другим он может приобрести все остальное.

Нам не нужно рассматривать здесь, как человек преуспевает в обеспечении себе исключительного пользования этими различными благами: мы рассмотрим вопрос о собственности далее и объясним, в чем и почему она неприкосновенна. Достаточно сказать здесь, что поскольку эти блага связаны с самим сохранением нашего существования, желание и инстинкт, которые побуждают нас присваивать их, не имеют в себе ничего предосудительного.

Поскольку внешние блага необходимы для жизни, мы должны рассмотреть, как мы должны использовать их, когда владеем ими, и как приобретать их, когда мы ими не владеем.

143. Обязанности, относящиеся к использованию внешних благ. — Корыстолюбие. — Алчность. — Из самого факта, что человек является частью природы, явно следует, что ему позволено извлекать выгоду из благ природы и использовать их. Единственный вопрос заключается в том, чтобы знать, в какой степени и в каком духе он должен любить материальные блага и какое использование он должен делать из них не по отношению к другим, а по отношению к самому себе.

Первое соображение заключается в том, что материальные вещи или богатства не имеют ценности сами по себе; они стоят чего-либо лишь постольку, поскольку соответствуют нашим потребностям. Золото и серебро, в частности, имеют ценность лишь потому, что их можно обменять на полезные вещи, а эти вещи, в свою очередь, хороши лишь потому, что они полезны. Они, если использовать любимую формулу Канта, — средства, а не цели. Теперь мы как раз опрокидываем этот порядок, когда принимаем материальные вещи за цели, а не за средства — то есть когда приписываем им абсолютную, а не относительную ценность. Это происходит, например, когда мы ищем выгоду ради выгоды; когда мы накапливаем богатства ради одного лишь удовольствия их накапливать — порок, который мы называем корыстолюбием.

Это также происходит, когда мы наслаждаемся богатством ради него самого, не желая использовать его и лишая себя всего, чтобы наслаждаться самой вещью, которая не имеет иной ценности, кроме как покупать другие вещи; порок, который мы называем алчностью.

Характер этих двух пороков (характер, который противоречит не только благоразумию, но и добродетели) состоит в превращении материальных вещей в абсолютные цели. «Алчность, — говорит Кант, весьма справедливо, — это не только неправильно понятая бережливость, но и рабское подчинение благам фортуны; неспособность осуществлять господство над ними... Она не только противостоит щедрости, но и либеральности чувств в целом — то есть принципу независимости, который не признает ничего, кроме закона, и становится таким образом обманом, который человек совершает против самого себя». Корыстолюбие на первый взгляд не кажется столь постыдным и, особенно, столь смешным пороком, как алчность; ибо алчность — это противоречие самому себе (умереть, а не потерять то, что может лишь служить для предотвращения нашей смерти), и в этом свете она становится комической странностью. Но любовь к выгоде ради выгоды — это, не меньше, чем алчность, рабское подчинение благам фортуны. Зарабатывать деньги — это необходимость, которой мы должны подчиниться (и которой не нужно стыдиться, поскольку сама природа этого требует), но это не есть и не должно быть целью души. Целью богатства (не нарушая обязанностей, которые мы имеем перед самими собой) должно быть обеспечение средств самосохранения, самосовершенствования, образования — да, даже отдыха; ибо отдых — вещь гораздо более утонченная и благородная, чем накопление богатства. Одним словом, согласно старой поговорке, нужно владеть богатством, а не быть одержимым им.

Таков дух, в котором человек должен искать или обладать богатством; и это для него строгий долг; но что касается степени и пределов владения, что касается размера или количества богатства, нравственность не дает нам ни правил, ни принципов. Не существует известного предела, за которым человек, зарабатывая деньги, стал бы аморальным. Нет ограничений для того, чтобы стать миллионером, если он может. Нравственность, которая учила бы смотреть на богатых как на виновных, была бы очень ложной. Презрение к богатству, которое исповедовали древние философы, — вещь сама по себе очень красивая; но хорошо использовать богатство — также весьма похвально. Богатство, которое само по себе не имеет ценности, может иметь очень большую ценность от того, как его используют. Поэтому здесь нет другого правила, кроме того, которое мы уже указали, а именно: мы не должны любить деньги ради них самих, но приобретать их или получать как средство быть полезными себе и другим. Добавим, однако, что даже с этим мотивом не следует питать слишком большое желание к выгоде; ибо получать слишком большое удовольствие от накопления состояния, даже чтобы хорошо его использовать, — это опять-таки другой способ стать его рабом.

144. Бедность. — Долг не позволять себе стать нравственно рабом внешних благ влечет за собой, как следствие, долг терпеливо переносить бедность, если обстоятельства навязывают ее нам. Я не имею здесь в виду силу души, с которой мы должны переносить невзгоды любого рода (мы поговорим об этом далее), но смирение, с которым мы должны смотреть на лишение определенных вещей, не имеющих ценности самих по себе. Бедный человек должен, конечно, стремиться улучшить свое положение своим трудом, и мы далеки от того, чтобы рекомендовать ему глупую бесчувственность, которая иссушила бы источники всякой индустрии; но чего мы должны особенно остерегаться, так это беспокойного недовольства и бессильного желания, которые также являются своего рода рабством. Мы должны стараться быть довольными своей долей, как гласит древняя мудрость, и если требуется определенная доля героизма, чтобы переносить крайнюю нищету, ограниченной доли мудрости будет достаточно, чтобы позволить человеку терпеливо принимать бедность и посредственность.

145. Расточительность. — Утверждая, как мы это сделали, что богатства не имеют ценности сами по себе, кроме как средства для удовлетворения наших потребностей, имеем ли мы в виду, что их нужно тратить неразумно? — и не выглядело бы это осуждением бережливости и экономии, добродетелей, которые рекомендует не только нравственность, но и мудрость? Должны ли мы, чтобы избежать корыстолюбия и алчности, впасть в расточительство и мотовство?

Заметим прежде всего, что расточительность, которая является противоположностью алчности, не всегда является противоположностью корыстолюбия. Потребность тратить неизбежно порождает потребность получать и зарабатывать как можно больше денег; и расточитель, если он не был таковым вначале, очень скоро становится алчным из-за истощения своих ресурсов. «Большинство расточителей, — говорит Аристотель, — становятся жадными и стяжательными, потому что они всегда хотят тратить по своей воле. Их собственные ресурсы вскоре истощаются, они должны добывать другие; и так как они едва ли заботятся о достоинстве и чести, они присваивают без колебаний, как могут». Мы не должны, следовательно, рассматривать расточительность как благородную независимость в отношении богатства. Вначале это так, на самом деле, у молодых богатых людей; но они вскоре обнаруживают пределы своих огромных состояний, и тогда начинается их рабство в отношении тех самых благ, к которым они поначалу относились так легко.

Благоразумие и наш собственный интерес учат нас, конечно, достаточно тому, что расточительность — это глупый порок и что абсурдно приносить в жертву потребности завтрашнего дня ради удовольствий сегодняшнего. Простой здравый смысл советует экономию и бережливость. Но именно по этой причине мы можем спросить вместе с Кантом: «заслуживают ли они названия добродетелей; и не следует ли расточительность даже, поскольку она ведет к неожиданной нищете, называть скорее неосмотрительностью, чем пороком?» Мы ответим, что правильно понятый личный интерес сам становится долгом, когда он находится в оппозиции к страсти. Например, если, с одной стороны, страсть влечет меня получить для себя определенное удовольствие, а с другой — личный интерес показывает, что это удовольствие угрожает моему здоровью, несомненно, что долг в этом обстоятельстве повелевает мне предпочесть свое здоровье сиюминутному удовольствию. Благоразумие, таким образом, — это лишь упражнение более общего долга, который, если не является основой, то по крайней мере является условием всех остальных: долга самосохранения.

Экономия и бережливость являются не только долгом самосохранения, но и долгом достоинства: ибо опыт учит нас, что бедность и нужда ставят нас в зависимость от других, а нехватка средств ведет к нищенству. Тот, кто умеет распоряжаться своими средствами к существованию, обеспечивает себе в будущем не только пропитание, но и независимость; лишая себя мимолетных и обыденных удовольствий, он приобретает нечто гораздо лучшее, а именно — достоинство.

«Будь экономен, — говорит Франклин, — и независимость станет твоим щитом и панцирем, твоим шлемом и короной; тогда душа твоя будет ходить прямо, не склоняясь перед разряженным в шелка негодяем лишь потому, что он богат; и ты не стерпишь обиды только потому, что рука, наносящая ее, украшена кольцом с бриллиантами».

Именно с этой точки зрения очаровательные и остроумные, хотя порой и вульгарные, наставления бедного Ричарда могут рассматриваться как нравственные максимы и должны быть доступны всем умам:

«Если хочешь быть богатым, думай не только о том, как заработать, но и о том, как сберечь».

«Жирная кухня — тощая воля».

«То, что поддерживает один порок, могло бы прокормить двоих детей».

«Из многих малых складывается большое».

«Глупцы устраивают пиры, а мудрецы их едят».

«Глупо тратить деньги на покупку раскаяния».

«Шелк и атлас, алый бархат гасят кухонный огонь».

«Когда колодец пересыхает, тогда узнают цену воды».

«Гордость завтракала с Достатком, обедала с Бедностью и ужинала с Позором».

То, что Франклин изобразил с величайшей силой и красноречием, — это унижение, сопряженное с долгами, печальное следствие отсутствия бережливости. Существует своего рода гордость, которая не является гордостью Рима или Спарты, дворов или вельмож, но которая тем не менее имеет свою цену.

«Кто идет занимать, тот идет горевать. Увы! Хорошо подумай, что ты делаешь, когда влезаешь в долги; ты даешь другому власть над своей свободой. Если ты не сможешь заплатить вовремя, тебе будет стыдно видеть своего кредитора; ты будешь испытывать страх, когда заговоришь с ним; ты будешь придумывать жалкие, нелепые, трусливые оправдания и постепенно начнешь терять правдивость, опускаясь до низменной, откровенной лжи. Ибо ложь едет верхом на долге. Свободнорожденный человек не должен бояться видеть или говорить с кем бы то ни было из живущих. Но бедность часто лишает человека всякого духа и добродетели. Трудно пустому мешку стоять прямо».

Нам следует избегать такой зависимости от материальных вещей, при которой мы не осмеливаемся ими пользоваться, что есть скупость; или же тратить их безрассудно, становясь тем самым зависимыми от людей, что есть расточительность. Экономия находится между ними, и это одна из тех добродетелей, на которых Аристотель наиболее успешно обосновал свою теорию золотой середины. Кант, однако, не согласен с ним в этом пункте. «Ибо, — говорит он, — если экономия есть справедливая середина между двумя крайностями, то нам пришлось бы, переходя от одного порока к противоположному, проходить через добродетель: последняя тогда была бы не более чем меньшим пороком». Согласно Канту, не мера, а принцип служит для различения порока и добродетели: одно отличается от другого не количественно, а специфически. Два порока, сами по себе являющиеся крайностями, а именно расточительность и скупость, противоположны друг другу не только по степени, но и по роду. Что такое расточительность? «Это, — говорит Кант, — приобретение средств к существованию исключительно ради наслаждения». Что такое скупость? «Приобретение и сохранение этих средств исключительно ради обладания ими, запрещая себе пользование ими». Как видим, эти два качества различаются не только «больше» или «меньше», но и самой своей природой. Остается спросить, каково качество экономии, и именно этого Кант нам не говорит. В отсутствие этого определения его можно было бы сформулировать так: «приобретать и сохранять средства к существованию не ради обладания или наслаждения, а ради настоящей или будущей нужды». Только остается трудность различения нужды и наслаждения. Где заканчивается законная нужда? Где начинается бесплодное наслаждение? Именно здесь формула Аристотеля заявляет о себе, и мы должны в конечном счете признать, что добродетель экономии состоит в определенной середине между расточительностью и скупостью.

Как бы то ни было, мы не можем лучше завершить эту тему, чем процитировав восхитительное описание расточителя и скряги у Аристотеля: Лабрюйер не проявляет большей проницательности и силы.

«Расточитель — это тот, кто разоряет себя по собственной воле. Бессмысленное разбазаривание своего имущества — это своего рода самоуничтожение, поскольку жить можно только на то, что имеешь. Расточительность — это избыток в даянии и недостаток в получении; но эти два состояния не могут долго сосуществовать; ибо нелегко давать каждому, когда не получаешь ни от кого. Этот порок, однако, не должен казаться столь же предосудительным, как порок скупости. Возраст, даже нужда, могут легко исправить расточителя и вернуть его к справедливой середине. Таким образом, натура расточителя в целом не является дурной; нет ничего порочного или низкого в этой чрезмерной склонности много давать и ничего не брать взамен; это лишь глупость. Правда, расточители становятся жадными и алчными. Вот почему их дары не являются по-настоящему щедрыми... почему они обогащают одних людей, которых следовало бы оставить в бедности, и отказывают в помощи другим, гораздо более достойным. Они дают открытыми руками льстецам или людям, которые доставляют им удовольствия, столь же недостойные, как и сама лесть».

«Скупость неизлечима... Скупость более естественна для человека, чем расточительность; ибо большинство из нас предпочитает хранить то, что имеет, нежели отдавать это... Она состоит из двух главных элементов: недостаток даяния, избыток получения... Некоторые проявляют больше избытка в получении, некоторые — больше недостатка в даянии. Так все те, кого клеймят именами скупердяев, скряг, мелочных людей, грешат через недостаток даяния; однако они не алчут и не стали бы брать то, что принадлежит другим... Другие скряги, напротив, узнаются по своим хватательным наклонностям, забирая все, что могут получить: например, все те, кто занимается низкими спекуляциями... ростовщики и все те, кто дает небольшие суммы под большие проценты. Все эти люди берут там, где не должны брать, и больше, чем должны брать. Жажда самой постыдной наживы кажется общим пороком всех деградировавших сердец: нет такой низости, которую они не были бы готовы стерпеть, если могут извлечь из нее прибыль».

146. Обязанности, относящиеся к приобретению внешних вещей. — Труд. — Необходимость добывать вещи, нужные для жизни, налагает на нас фундаментальное обязательство, которое сохраняется даже тогда, когда нужда удовлетворена: это обязательство труда.

Труд проистекает из нужды; это его первое происхождение; но он переживает нужду; и его красота и достоинство состоят в том, что, будучи поначалу рожденным естественной необходимостью, он становится честью человека и спасением общества.

В самом общем смысле труд означает деятельность, и в этом смысле можно сказать, что в природе все трудится; все находится в движении; повсюду мы видим усилие, энергию, развертывание сил. Возьмите хотя бы животных: птица трудится, строя гнездо; паук — плетя свою паутину; пчела — делая мед; бобр — сооружая свои хатки; собака — ловя дичь; кошка — ловя мышей. Мы находим среди животных работников всех видов: каменщиков, архитекторов, портных, охотников, путешественников; даже политиков и художников, как если бы они были предназначены служить нам примером во всех видах труда и деятельности.

«Поутру, — говорит Марк Аврелий, — когда тебе трудно вставать, скажи себе: я просыпаюсь, чтобы делать дело человека: почему же я должен сетовать на то, что мне приходится делать вещи, для которых я рожден, для которых я был послан в мир? Родился ли я, чтобы оставаться в тепле в постели под одеялом? — Но ведь это так приятно. — Значит, ты рожден для удовольствия? Разве не для действия, не для труда? Разве не видишь ты растения, воробьев, муравьев, пауков, пчел, выполняющих каждый свои функции и вносящих вклад согласно своим способностям в гармонию мира? И должен ли ты отказываться от выполнения своих функций как человека? Не должен ли ты следовать велениям природы?»

Древние различали два вида труда: благородный и независимый труд, а именно: искусства, науки, войну и политику; и рабский или наемный труд, навязанный необходимостью. Последний они считали ниже достоинства человека; физический труд в собственном смысле слова, полезный труд, отличный от гимнастических и военных упражнений, они считали принадлежащим исключительно рабам. Именно к этому относился Аристотель, когда говорил:

«Есть люди, которые обладают лишь необходимым количеством разума, чтобы понимать разум других: это те, чья единственная работа — полезный физический труд. Очевидно, что такие люди не могут принадлежать самим себе; они обязательно принадлежат другим; они рабы по природе».

Аристотель полагал, более того, что сама природа провела различие между свободным человеком и рабом:

«Природа, — говорил он, — сделала тела свободных людей отличными от тел рабов; она дала последним необходимую силу для тяжелой работы общества, а первых сделала неспособными склонять свои прямые натуры к столь грубым трудам».

Не обязательно было дожить до нынешнего времени, чтобы найти эти заблуждения опровергнутыми. Еще до Аристотеля Сократ понимал достоинство труда, даже производительного труда, обеспечивающего средства к существованию; он видел, что труд сам по себе не является рабским, что хорошо доказывает следующий очаровательный рассказ, переданный Ксенофонтом:

«Сократ, заметив однажды Аристарха, выглядевшего мрачно, сказал: “Кажется, Аристарх, ты принимаешь что-то близко к сердцу; но тебе следует поведать причину своего беспокойства друзьям; ибо, возможно, мы сможем каким-то образом облегчить его”».

«“Я действительно, Сократ, — ответил Аристарх, — в великом замешательстве; ибо с тех пор, как город был встревожен и многие из наших людей бежали в Пирей, мои оставшиеся в живых сестры, племянницы и кузины собрались вокруг меня в таком количестве, что сейчас в моем доме четырнадцать свободнорожденных лиц. В то же время мы не получаем никакой прибыли от наших земель, ибо враги владеют ими; ни арендной платы от наших домов, ибо в городе осталось мало жителей; никто не хочет покупать нашу мебель, и невозможно занять денег ни из какого источника; человек, действительно, как мне кажется, скорее нашел бы деньги, ища их на дороге, чем получил бы их, заняв. Поэтому для меня тяжко позволить моим родственникам погибнуть; и для меня невозможно содержать такое количество людей при таких обстоятельствах”. Сократ, услышав это, ответил: “Разве ты не знаешь, что Киреб, делая хлеб, содержит все свое хозяйство и живет роскошно; что Демея содержит себя, делая плащи, Менон — делая шерстяные плащи, и что большинство мегарцев живут, делая накидки?” “Конечно, живут, — сказал Аристарх; — ибо они покупают варварских рабов и держат их, чтобы заставлять делать то, что им угодно; но у меня свободнорожденные люди и родственники”. “Тогда, — добавил Сократ, — потому что они свободны и приходятся тебе родственниками, ты думаешь, что они не должны делать ничего, кроме как есть и спать? Считаешь ли ты, что праздность и беспечность полезны человечеству — либо для изучения того, что им подобает знать, либо для запоминания того, что они выучили, либо для поддержания здоровья и силы их тел, а трудолюбие и усердие вовсе не приносят пользы? И что касается искусств, которые, как ты говоришь, они знают, учились ли они им как бесполезным для поддержания жизни и с намерением никогда не практиковать ни одно из них, или, наоборот, с целью заниматься ими и извлекать из них прибыль? В каком состоянии люди будут более умеренными: живя в праздности или занимаясь полезными делами? В каком состоянии они будут более честными: если они работают или если сидят в праздности, размышляя, как добыть необходимое?” “Клянусь богами, — воскликнул Аристарх, — ты, кажется, даешь такой превосходный совет, Сократ, что хотя до сих пор я не хотел занимать денег, зная, что, когда я потрачу то, что получил, у меня не будет средств на возврат, теперь я думаю, что могу решиться на это, чтобы получить необходимые средства для начала работы”».

«Необходимые средства были соответственно предоставлены; шерсть была куплена; и женщины обедали, продолжая работать, и ужинали, когда заканчивали свои задачи; они стали веселыми вместо мрачных лицом и, вместо того чтобы смотреть друг на друга с неприязнью, встречали взгляды друг друга с удовольствием; они любили Аристарха как своего защитника, а он любил их как приносящих ему пользу. Наконец он пришел к Сократу и с восторгом рассказал ему о положении дел в доме; добавив, что “женщины жаловались на него как на единственного человека в доме, который ест хлеб праздности”. “А разве ты не рассказываешь им, — сказал Сократ, — басню о собаке? Ибо говорят, что когда звери имели дар речи, овца сказала своему хозяину: “Ты поступаешь странно, не давая ничего нам, кто снабжает тебя шерстью, ягнятами и сыром, кроме того, что мы получаем от земли; в то время как собаке, которая не приносит тебе такой прибыли, ты даешь долю пищи, которую берешь сам””.

«Собака, услышав эти замечания, сказала: “И не без причины: ибо я та, кто защищает даже вас самих, так что вас не крадут люди и не уносят волки; в то время как, если бы я не охраняла вас, вы были бы неспособны даже кормиться из страха, что будете уничтожены”. Вследствие этого говорят, что овца согласилась, чтобы собака имела высшую честь. Ты, соответственно, скажи своим родственникам, что ты находишься на месте собаки, их опекуна и защитника, и что благодаря тебе они работают и живут в безопасности и удовольствии, не страдая от чьих-либо посягательств».

Если несправедливо считать физический и производительный труд рабским, то столь же несправедливо считать их единственными, заслуживающими названия труда.

«Есть, — говорит китайский мудрец, — два вида труда: одни люди работают умом; другие — руками. Те, кто работает умом, управляют людьми; те, кто работает руками, управляются людьми. Те, кто управляется людьми, кормят людей; те, кто управляет людьми, кормятся людьми».

Тот же автор показывает далее, как различные функции неизбежно разделены в обществе.

«Святой человек сказал своему брату: Иди и утешай людей; призывай их к себе; возвращай их к добродетели; исправляй их, помогай им; делай их процветающими. Занимаясь таким образом благополучием народа, могли бы эти святые люди найти досуг для занятий земледелием?»

Мы должны, следовательно, признать, что всякая полезно используемая деятельность есть труд, и что всякий труд, будь то физический или интеллектуальный, наемный или безвозмездный, является благородным и законным.

Труд, взятый в самом общем смысле, может быть определен как удовольствие, необходимость, долг.

Кант, который, как мы видели, отказывается признавать в морали какой-либо иной принцип, кроме принципа долга, вероятно, не согласился бы с нами, когда мы говорим, что труд — это удовольствие и необходимость. Но если это правда, почему бы нам не сказать так? Нужно ли, чтобы долг труда был истинно исполнен, чтобы он был одновременно болезненным и бесполезным? Мудрость вовсе этого не требует. Поскольку Провидение привязало к труду, сделав его необходимым условием нашего самосохранения, определенное удовольствие, облегчая тем самым наши усилия, мораль вовсе не запрещает нам наслаждаться этим удовольствием и принимать эту необходимость.

Легко будет признать, что труд — это необходимость; но труднее добиться от людей признания того, что это удовольствие. Человек, если он не хочет умереть с голоду, должен работать, бесспорно, скажут они; но то, что это удовольствие — совсем другое дело.

Если удовольствие от труда ставится под вопрос, никто, по крайней мере, не будет утверждать, что не работать — это удовольствие. Ибо когда отдых, досуг, развлечение доставляют нам больше всего удовольствия? Все знают: когда мы поработали. Вспомните любую необычно тяжелую работу, любую спешную и необходимую задачу или даже наш ежедневный или еженедельный долг, добросовестно выполненный: какая радость, когда задача сделана, устроить себе праздник!

Праздность влечет за собой пресыщение, усталость, отвращение, беспорядок, разорение семьи, разрушение здоровья и другие, еще более пагубные беды. Труд, напротив, делает отдых приятным. Без усталости от дневного труда нет удовольствия во сне, а порой и самого сна. Явное доказательство того, что Провидение предназначило нас не для покоя, а для действия, для усилия, для борьбы, для энергичного и постоянного труда.

Мы должны даже зайти так далеко, чтобы сказать, что труд — это не только стимул, но и само по себе удовольствие и радость.

Существует, во-первых, радость самолюбия. Мы все испытываем радость, когда совершили что-то; когда мы преуспели в трудной работе, и чем труднее она была, тем больше мы ею гордимся. Кроме того, упражнение, которое сопровождает деятельность, само по себе есть великое благо. Развертывание силы, физической или моральной, есть источник истиннейших удовольствий. Деятельность — это сама жизнь: жить — значит действовать. Труд, опять же, дает нам удовольствие, которое сопровождает любой вид борьбы: работая, мы боремся против сил природы, мы подчиняем их, дисциплинируем их, мы учим их повиноваться нам. Бесспорно, первые усилия болезненны: но когда первые трудности преодолены, труд настолько мало является усталостью, что становится приятной необходимостью. Человек даже вынужден прилагать усилие, чтобы отдохнуть. Да, после того как в детстве пришлось с трудом привыкать к работе, в конечном счете самое трудное — это не работать. Человек почти вынужден бороться с самим собой, чтобы заставить себя к развлечению и отдыху. Досуг в свою очередь становится долгом, которому мы почти подчиняемся против нашей воли, и только потому, что разум велит нам подчиниться ему; ибо мы знаем, что не должны злоупотреблять силой, которую доверило нам Провидение.

Нет необходимости долго останавливаться на этом пункте, чтобы закрепить в нашей памяти, что только труд обеспечивает безопасность и комфорт. Конечно, он не всегда обеспечивает их; это, к сожалению, слишком верно; но если мы не совсем уверены, что, работая, можем обеспечить жену и детей и обеспечить законный отдых для нашей старости, мы можем, с другой стороны, быть вполне уверены, что без труда мы навлечем на себя и свою семью верную нищету. Еще не найдено никаких средств, с помощью которых богатство могло бы быть выбито из земли без труда. Это богатство, которое ослепляет наши глаза; эти дворцы, кареты, великолепные платья, эта мебель, роскошь, все эти богатства и другие, более существенные: машины, заводы, продукты земли — все это накопленный труд. Между состоянием дикарей, которые бродят голодными в лесах Америки, и состоянием наших цивилизованных обществ нет другой разницы, кроме труда. Предположим (вещь невозможная), что в обществе, подобном нашему собственному, всякий труд был бы внезапно остановлен: бедствие и голод были бы немедленным и неизбежным следствием. Испания, открыв золотые рудники Америки, сочла себя обогащенной навсегда; она прекратила труд; это было ее разорением; ибо из верховной госпожи Европы, какой она тогда была, она опустилась до того ранга, который, как мы видим, занимает сегодня. Лень влечет за собой нищету; нищета — нищенство, а нищенство не всегда удовлетворяется тем, чтобы просто просить — оно ворует.

Труд — это не только удовольствие или необходимость, это также долг; хотя и болезненный и безрадостный, труд, тем не менее, является обязательством для человека; он оставался бы обязательством для него, если бы он мог жить без него. Труд не только обеспечивает безопасность: он обеспечивает достоинство. Человек был создан, чтобы упражнять способности своего ума и тела. Он был создан, чтобы действовать. Я говорю здесь не о том, что он должен другим, а о том, что он должен самому себе. «Счастливый человек, — говорит Аристотель, — это не спящий человек, а бодрствующий», а быть бодрствующим — значит работать и действовать.

ГЛАВА XIII.

ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ИНТЕЛЛЕКТУ.

РЕЗЮМЕ.

Обязанности, относящиеся к исследованию истины. — Об интеллектуальных добродетелях: что таковые существуют.

О трех формах интеллекта: спекулятивной, критической, практической. Отсюда три главных качества: знание, суждение или здравый смысл, благоразумие.

О знании. — Опровержение возражений против знания: Николь, Мальбранш и Руссо.

Общая обязанность развивать свой интеллект: невозможность определить полный объем этой обязанности.

Здравый смысл или суждение. — Ошибки, совершаемые в обыденной жизни: софизмы самолюбия, интереса и страсти. — Другие софизмы, основанные на ложных видимостях. — Логические правила.

О благоразумии или практической мудрости. — Можно ли назвать это добродетелью? Частные правила.

Обязанности, относящиеся к говорению правды. — Ложь. — Два вида лжи: внутренняя и внешняя ложь.

Внутренняя ложь. — Можно ли лгать самому себе? Примеры.

О лжи в собственном смысле слова. — Как и почему она принижает ум.

О молчании. — Различать диссимуляцию и осмотрительность.

Обязанность молчания: в каких случаях?

О клятве и клятвопреступлении. — Клятвопреступление — это двойная ложь.

Различные обязанности человека по отношению к самому себе, рассматриваемому как нравственное существо, естественно выводятся из различных способностей, из которых состоит это нравственное существо. Платон — первый, насколько нам известно, кто применил этот способ дедукции. Именно после того, как он различил три части или три способности в душе, он приписывает каждой из них собственную добродетель, «добродетель, — говорит он, — есть качество, посредством которого делают вещь хорошо». Именно так добродетель мудрости соответствует способности разумения; добродетель мужества — яростной или мужественной способности, или сердцу; умеренность — способности желания или аппетита. К этим трем добродетелям Платон добавляет еще одну, которая есть лишь гармония, согласие, равновесие между ними, а именно — справедливость. Цицерон впоследствии взял эту дедукцию с другой точки зрения.

Применяя этот древний метод к современным делениям психологии, мы признаем, вслед за Платоном и Цицероном, порядок добродетелей, относящихся к уму, который мы назовем мудростью; и другой класс добродетелей, относящихся к воле, который соответствовал бы мужеству или силе духа (virtus, magnitudo animi). Что касается чувствительности, если мы принимаем во внимание аппетиты и физические желания, то добродетель, относящаяся к ним, есть умеренность, о которой мы уже говорили. Остаются эмоции, привязанности сердца, которые относятся более конкретно к обязанностям по отношению к другим. Тем не менее они могут, в известном отношении, рассматриваться также как обязанности по отношению к самому себе, хотя язык не обозначает этот вид добродетели особым именем.

147. Обязанности, относящиеся к исследованию истины. — Интеллектуальные добродетели. — Существует два класса добродетелей, которые часто различали: строгие обязанности и широкие обязанности: строгие обязанности состоят в том, чтобы не вредить своим способностям; широкие — в том, чтобы развивать и совершенствовать их; здесь нелегко применить это различие; и, что касается интеллекта, отделить самосохранение от самосовершенствования. В таком случае не приобретать — значит неизбежно терять; тот, кто не развивает свой интеллект, тем самым ослабляет его.

Нельзя было бы тогда, без педантичного исследования и тонкостей, пытаться различить здесь, в одной и той же обязанности, две разные обязанности: одну запретительную, другую повелительную. Обе они связаны общей обязанностью развивать свой интеллект. Не так обстоит дело с отношениями, существующими между собственным интеллектом и интеллектом других; выражение мысли порождает строгую обязанность: не лгать; что является непосредственным следствием обязанности интеллекта по отношению к самому себе и что, следовательно, должно, в качестве следствия, также принадлежать к настоящей главе.

Первый вопрос, который встает перед нами, — знать, должны ли мы признать, вслед за Аристотелем, интеллектуальные добродетели в собственном смысле слова, отличные от моральных добродетелей, первые из которых имеют отношение к интеллекту, вторые — к страстям. Казалось бы, различные способности, указанные Аристотелем под именем интеллектуальных добродетелей, являются скорее качествами ума, чем добродетелями: искусство, наука, благоразумие, мудрость, интеллект (не говоря уже о трудности определения различных оттенков смысла этих терминов) — это естественные или приобретенные способности, но которые, по-видимому, не имеют никакой моральной заслуги: ученый, художник, умный человек, человек здравого смысла и доброго совета естественно отличаются от добродетельных людей. Казалось бы тогда, что интеллектуальные добродетели противопоставлены моральным добродетелям, как ум противопоставлен сердцу: ныне для каждого именно сердце, а не ум, является средоточием добродетели.

Эти трудности лишь кажущиеся, и сам Аристотель дает нам средства для их разрешения:

«Чтобы быть по-настоящему добродетельным, — говорит он, — нужно всегда действовать в определенном моральном духе: я имею в виду, что выбор действия должен быть свободным, определяемым только природой актов, которые совершаешь. Теперь именно добродетель делает этот выбор похвальным и хорошим».

Не естественные способности ума, следовательно, как и способности сердца и тела, заслуживают имени добродетелей. Это те же самые способности, развитые и культивируемые волей: только при этом условии они заслуживают уважения и почтения. Интеллект сам по себе выше чувств, аппетитов, страстей: поэтому нам надлежит отвести ему наибольшую долю в нашем личном развитии. «Именно с этим мы связаны, — говорит Паскаль, — а не с пространством и временем. Пусть же наши усилия будут направлены на то, чтобы мыслить хорошо; это принцип морали». Интеллект представляет две особые формы: он либо созерцательный, либо активный, теоретический или практический. Добродетель созерцательного интеллекта есть знание; практического интеллекта — благоразумие. Наконец, можно было бы допустить третью добродетель: суждение или здравый смысл, который является критической, а не практической способностью, и который участвует одновременно в обеих сторонах понимания.

Эти тонкие различения Аристотеля не утратили своей правильности и применимости со временем. Можно, в самом деле, использовать свой ум тремя способами: либо созерцать абсолютную истину посредством науки; либо судить о событиях и людях и предвидеть будущие вещи, не способствуя их свершению; либо, наконец, размышлять о том, что должно быть сделано или не сделано, чтобы совершить действия, полезные для себя и для других. Отсюда три вида людей: мудрые, интеллектуальные, благоразумные.

Знание. — Взявшись снова, один за другим, за эти три качества, мы должны спросить себя, является ли знание долгом для человека; обязан ли он развивать свой ум теоретическим образом и без какой-либо практической цели. Но прежде чем мы исследуем, является ли это долгом, давайте сначала выясним, является ли это законным.

Научная и спекулятивная культура ума со стороны человека часто рассматривалась как гордое или тщеславное утончение.

Это мнение было выражено некоторыми писателями семнадцатого века — например, Николем, в предисловии к «Логике Пор-Рояля»:

«Эти науки, — говорит он, — имеют не только задворки и тайные уголки, которые мало полезны, но все они бесполезны, если рассматривать их сами по себе и для себя. Люди не были рождены, чтобы тратить свое время, измеряя линии, исследуя отношения углов, изучая разнообразные движения материи: их ум слишком обширен, их жизнь слишком коротка, их время слишком драгоценно, чтобы занимать себя такими мелкими делами».

Мальбранш выражается примерно в тех же выражениях:

«Люди не были рождены, чтобы стать астрономами или химиками, чтобы проводить всю свою жизнь, вися на телескопе или будучи прикованными к печи, не ради иной цели, кроме как извлекать впоследствии из своих трудоемких наблюдений бесполезные следствия. Допустим, какой-то астроном был первым в открытии земель, морей и гор на Луне; что он был первым, кто заметил пятна, движущиеся по Солнцу, и что он точно рассчитал их движения. Допустим, некоторые химики наконец открыли секрет фиксации ртути или создания того алкагеста, с помощью которого Ван Гельмонт хвастался, что может растворить всю материю: стали ли они от этого мудрее и счастливее?»

Выражаясь так пренебрежительно по поводу наук, Николь и Мальбранш имели в виду, по сути, лишь то, что не следует предпочитать спекулятивное знание науке о человеке или науке о Боге; и совершенно верно, что если мы рассматриваем науки с точки зрения достоинства, мы должны признать, что моральные науки имеют большее превосходство, чем физические науки. Но что также верно, так это то, что мы не должны измерять заслуги наук их материальной или даже моральной или логической полезностью. Наука сама по себе, и без учета какой-либо иной цели, кроме нее самой, достойна того, чтобы ее любить и изучать. Интеллект, в самом деле, был дан человеку, чтобы он мог познать истину вещей; исследование — его естественная пища. Человек, возвышаясь до науки, увеличивает тем самым превосходство своей природы; он становится существом более высокого порядка; ибо в порядке божественных существ самые совершенные — это одновременно те, кто знает больше всего, и высшая степень счастья, обещанная религиозной вере, — это познать истину лицом к лицу. Поэтому не является легкомысленным развлечением увеличивать здесь, внизу, сумму знаний, на которые мы способны, хотя это знание — лишь знание вещей этого мира, а не еще более высокое и прямое знание Бога.

Не допуская, что наука сама по себе является законным объектом исследования, будет признано, что законно изучать ее либо в наших собственных интересах, либо из любви к другим, либо из любви к Богу. Но этого недостаточно: видеть в науке лишь средство быть полезным самим себе (как, например, чтобы зарабатывать на жизнь) — это рабский и наемный взгляд, который не заслуживает обсуждения. Утверждать, что науку следует культивировать только из-за ее полезности для других, — это то же самое, что сказать, что человек не имеет обязанностей по отношению к самому себе и что он не обязан, не говоря уже об интересах других, уважать или совершенствовать самого себя: вещь, которую мы уже опровергли. Наконец, сказать, что науку следует культивировать как дар Божий и из любви к Богу, может быть правдой; но это не более применимо к этому занятию, чем к любому другому; и то же самое можно сказать о любом другом виде долга без исключения. Конечно, наука не должна делать человека гордым; но гордость — это лишь привходящее, а не необходимое следствие, которое, говоря о культивировании науки, не следует смешивать с самим фактом.

Кроме того, когда Мальбранш говорит, что ученый не становится счастливее или мудрее от своей науки, он ошибается: ибо величайшее счастье иногда проистекает из одной только науки; и что касается мудрости, вкус к возвышенной мысли — это уже гарантия против соблазнов страстей; наконец, пока мы культивируем науку, мы защищены от других, менее невинных склонностей.

Мнениям Николя и Мальбранша противопоставим свидетельство двух людей, которые обладали в высшей степени уважением и любовью к науке:

«Недостойно человека, — говорит Аристотель, — не овладеть всей наукой, какой он может. Если поэты правы, когда говорят, что Божество способно к ревности, эта ревность особенно проявилась бы в отношении философии, и тогда все те, кто предавался возвышенной мысли, были бы несчастны. Но Божество не может быть ревнивым, и поэты, как говорит пословица, не всегда говорят правду».

Давайте теперь послушаем Декарта:

«Хотя, судя себя, я нахожу, что более склонен к стороне недоверия, чем самоуверенности, и что, глядя философским взглядом на разнообразные действия и предприятия людей, едва ли найдутся такие, которые не кажутся мне суетными и бесполезными, все же прогресс, который, как я думаю, я уже сделал в поиске истины, доставляет мне крайнее удовлетворение и внушает мне такие надежды на будущее, что если среди более материальных занятий людей есть какие-либо существенно хорошие и важные, я осмеливаюсь верить, что это то, которое я выбрал».

Если с точки зрения несколько мистического благочестия некоторые умы семнадцатого века рассматривали науки как бесполезные, парадоксальный стоицизм обвинил их в восемнадцатом веке в том, что они являются причиной порчи и упадка в обществе. Таков знаменитый тезис Жан-Жака Руссо в его первой речи в Дижонской академии.

Этот знаменитый парадокс, который вызвал столько волнения в прошлом веке и который является даже историческим событием (ибо это была первая атака против общества того времени), с тех пор был настолько осужден, что нет смысла останавливаться на нем. Давайте сделаем краткое резюме аргументов Жан-Жака Руссо:

1. Прогресс в литературе и науках не служит ничему иному, кроме как скрывать пороки и ставить лицемерие на место невоспитанной грубости.

2. Все великие нации перестали быть непобедимыми, как только науки проникли среди них. Египет — после завоевания Камбизом; Греция — после Перикла; Рим — после Августа. Если, напротив, мы ищем примеры здоровых, честных, энергичных наций, мы находим их среди древних персов, скифов, спартанцев, первых римлян, швейцарцев.

3. Науки и искусства рождаются из праздности и питают ее. Их наименьший вред — бесполезность.

4. Литература и искусства порождают роскошь, а роскошь — один из мощных инструментов порчи нравов: она разрушает мужество, принижает характер и, как следствие, развращает и портит даже вкус.

5. Другое следствие: культура ума порождает софизмы, ложные системы и опасные сомнения относительно религии и морали.

На эти различные аргументы, взяв их один за другим, можно ответить следующим образом:

1. Нисколько не доказано, что в век невежества пороки были менее многочисленны и менее глубоко укоренены, чем в более просвещенный век. Благопристойность — это благо само по себе, и это не всегда лицемерие. Утонченность ума лишает по крайней мере порок его самых грубых черт; она уменьшает и смягчает насилие, которое является великим источником преступлений.

2. Неверно, что военные добродетели (которые, кроме того, не являются единственными достойными восхищения добродетелями) разрушаются культурой ума: современные примеры доказывают это достаточно.

3. Сказать, что литература и науки рождаются из праздности и питают ее, — это злоупотребление словами. В чем человек, работающий умственно, более праздный, чем тот, кто работает руками?

4. Науки и литература не развивают вкус к роскоши: роскошь развивалась бы и без них и была бы еще более легкомысленной и развращающей: это сопутствующие, но не взаимосвязанные факты. Роскошь, кроме того, не является абсолютно плохой сама по себе: вкус к элегантности — законный. Разве сама природа не украшена?

5. Наука развивает неверные мнения, ложные системы: пусть будет так; но она также исправляет их, и мы должны смотреть на обе стороны вещи и видеть ее хорошие части так же, как и плохие. Иначе было бы легко доказать, что все неправильно.

Парадокс Руссо, однако, не совсем ложен, и, бесспорно, много зол смешано с культурой ума, но эти зла происходят не от того, что ум культивируется, а от того, что он плохо культивируется; они происходят не от того, что люди ищут истинное и прекрасное, а, напротив, от того, что они ищут их недостаточно. Тщеславие, проистекающее из ложной науки, не следует приписывать истинной науке, а невежеству. Моральное ослабление, которое является результатом чрезмерно утонченной культуры ума, происходит от того, что мы недостаточно культивируем ум во всех направлениях; например, от того, что мы пренебрегаем моральными науками ради индустриальных наук или более благородными искусствами ради сладострастных искусств. Лекарство от зол, указанных Руссо, — это, следовательно, не невежество, а, напротив, большее обилие света и более высокие огни.

Для каждого из нас долг — просвещать себя, но очевидно, что этот долг должен рассматриваться как широкий долг — то есть, что его применение не может быть определено точными формулами. Ни один человек не обязан по нравственному закону быть тем, что называется ученым; никто не обязан изучать астрономию или трансцендентную математику, тем более метафизику. Но можно сказать, что для каждого из нас долг: 1. Изучать как можно лучше принципы искусства, которое он должен будет культивировать: например, магистрат — принципы юриспруденции; врач — принципы медицины; ремесленник — принципы механики. В этом отношении молодые студенты, должны мы признаться, имеют слишком легкую совесть. Они не осознают ответственности, которую несут из-за своей небрежности и лени. 2. Долг всех людей, согласно средствам, которыми они могут располагать, просвещать себя относительно своих обязанностей. 3. Также долг каждого — выходить, насколько он может, за пределы строго необходимого в вопросах образования и пропорционально средствам, которыми он располагает. Тогда долг — не упускать ни одного случая совершенствования самого себя.

149. Здравый смысл. — Между наукой и благоразумием, между теоретическим интеллектом и практическим интеллектом Аристотель помещает критическую способность — другими словами, суждение, здравый смысл, проницательность. Эта способность отличается от науки тем, что она применяется только к вещам, где возникают сомнение и размышление; она рассматривает тогда те же объекты, что и благоразумие; но она отличается от последнего тем, что благоразумие практично и предписывает, что должно быть сделано или не сделано; здравый смысл, напротив, чисто критичен: он ограничен простым суждением. Он, следовательно, в некоторых отношениях бескорыстен и не побуждает к действию; это искусство оценивать вещи, людей и события. Хорошее суждение может быть найдено среди людей, лишенных практического благоразумия: часто очень хорошо видят ошибки других, не видя своих собственных; или, опять же, можно осознавать свои собственные ошибки и не быть способным исправить их. Однако нельзя отрицать, что здравый смысл или хорошее суждение — полезный вспомогательный элемент для благоразумия; это уже само по себе достойное уважения качество, и оно далеко не так хорошо распределено среди людей, как утверждает Декарт. Напротив, согласно Николю:

«Здравый смысл — не такое распространенное качество, как думают... Нет ничего более редкого, чем эта точность суждения. Повсюду мы встречаем ложные умы, которые едва ли имеют какое-либо различение того, что истинно; которые принимают все неправильно; которые принимают худший вид рассуждений и желают заставить других принять их также; которые позволяют увлечь себя малейшими видимостями вещей; которые всегда чрезмерны в своих взглядах и впадают в крайности; умы, которые либо не имеют хватки, чтобы удержаться за истины, которые они приобрели, потому что они привязались к ним скорее случайно, чем благодаря прочному знанию; либо, напротив, упорствуют в своих идеях с таким упрямством, что не слушают ничего, что могло бы разуверить их; которые смело судят о вещах, которые ни они, ни кто-либо другой, возможно, никогда не понимали; которые не делают различия между тем, чтобы говорить по существу, и тем, чтобы говорить чепуху, и руководствуются в своем суждении одними пустяками... Так что нет таких абсурдов, какими бы невероятными они ни были, которые не нашли бы одобряющих приверженцев. Тот, кто намерен дурачить людей, уверен, что найдет людей, которые рады быть одураченными, и самая нелепая чепуха обязательно найдет умы, подходящие для нее».

Здесь правила морали смешиваются с правилами логики. Именно последняя учит нас, как избегать ошибки, если не в науке (что является объектом спекулятивной логики), то по крайней мере в жизни. Развитие этих правил будет найдено в «Поиске истины» Мальбранша. «Логика Пор-Рояля» предоставит нам резюме их, которого будет достаточно здесь:

150. Иллюзии, исходящие от нас самих. — 1. Первая причина иллюзии в суждениях, которые мы выносим о вещах, — принимать наш интерес за мотив веры: «Я из такой-то страны, ergo, я должен верить, что такой-то святой проповедовал Евангелие там; я принадлежу к такому-то классу, ergo, я верю, что такая-то привилегия — справедливая».

2. Наши привязанности — другая причина иллюзии: «Я люблю его, ergo, он самый умный человек в мире; я ненавижу его, ergo, он никто». Это то, что можно назвать софистикой сердца.

3. Иллюзии самолюбия. Есть некоторые, кто решает обо всем по общему и очень удобному принципу, что они должны быть правы. Они мало слушают доводы других; они желают провести все силой авторитета и относятся ко всем тем, кто не их мнения, как к безразличным мыслителям. Некоторые даже, не подозревая об этом, заходят так далеко, что говорят себе: «Если бы это было так, я не был бы тем умным человеком, которым являюсь: или, я умный человек; ergo, это не так».

4. Взаимные упреки, которые люди могут делать друг другу с равным правом: например, «ты придирчив», «ты эгоистичен», «ты слеп», «ты нечестен» и т. д. Отсюда это справедливое и разумное правило Святого Августина: «Будем избегать в дискуссиях взаимных упреков; упреков, которые, даже если они не верны в данный момент, могут быть справедливо предъявлены обеими сторонами».

5. Дух противоречия и спора, так замечательно описанный Монтенем:

«Мы учимся спорить только для того, чтобы противоречить, и поскольку каждый противоречит и ему противоречат, выходит, что плод спора — это потеря и уничтожение истины... Один летит на восток, другой на запад; они теряют главное и блуждают в толпе частностей; после часа бури они не знают, чего ищут; один низко, другой высоко, а третий далеко; один цепляется за слово и сравнение; другой уже не чувствует того, что говорится ему в ответ, будучи полностью поглощен собственными представлениями, занят следованием своему курсу и не думает отвечать вам; третий, чувствуя свою слабость, боится всего, отказывается от всего и в самом начале путает предметы или в самый разгар спора останавливается и замолкает, из сварливого невежества притворяясь гордым презрением или неуместным скромным желанием избежать дебатов...»

6. Противоположный недостаток, а именно: подобострастная любезность, которая все одобряет и всем восхищается: пример — Филинт из комедии Мольера.

Помимо этих различных иллюзий, которые обусловлены нами самими и нашими собственными слабостями, существуют другие, порождаемые извне или, по крайней мере, различными аспектами, под которыми вещи предстают перед нами:

151. Иллюзии, возникающие от объектов. — 1. Смешение истинного и ложного, добра и зла, которое мы видим в вещах, является причиной того, что мы часто путаем их. Так, добрые качества людей, которых мы уважаем, заставляют нас одобрять их недостатки, и наоборот. Но именно в этом разумном отделении добра от зла проявляется правильный ум.

2. Иллюзии, возникающие от красноречия и цветистой риторики.

3. Недоброжелательные интерпретации своеобразных взглядов людей, основанные на простых видимостях или слухах; как, например: такой-то общается с сомнительными личностями, ergo, он сам дурной человек; другой общается со свободомыслящими, ergo, он тоже свободомыслящий; третий критикует правительство, ergo, он бунтовщик; он одобряет его действия, ergo, он придворный и т. д., и т. д.

4. Ложные выводы, сделанные из нескольких случайных событий; как, например: медицина не лечит все болезни, следовательно, она не лечит ни одной; есть легкомысленные женщины, следовательно, все женщины легкомысленны; есть лицемеры, следовательно, благочестие — это не что иное, как лицемерие.

5. Ошибка суждения о плохом или хорошем совете по последующим событиям. Как, например: такое-то событие последовало за таким-то советом, следовательно, совет был хорошим — или плохим.

6. Софистика авторитета. Она заключается в принятии мнений людей в силу определенных качеств, которыми они могут обладать, хотя эти качества могут не иметь никакого отношения к рассматриваемому делу. Например, в силу их возраста, или благочестия, или, что еще хуже, богатства и влияния. Конечно, мы не говорим прямо: у такого-то доход в сто фунтов, и поэтому он должен быть прав; но тем не менее в наших умах происходит нечто подобное, что уводит наше суждение, даже если мы этого не осознаем.

Указывая на эти различные опасности, о которые часто разбиваются здравое суждение и правильное рассуждение, мы достаточно обозначаем правила, которые должны служить в воспитании ума: ибо достаточно быть предупрежденным против таких ошибок и обладать определенной долей правильного суждения, чтобы распознать и избежать их.

152. Благоразумие. — От способности судить и иметь мнение о вещах перейдем к третьему качеству ума, а именно: благоразумию, которое, как сообщает нам Аристотель, заключается в том, чтобы хорошо обдумывать все, прежде чем что-либо предпринять, и которое есть искусство хорошо различать наш интерес в вещах, касающихся нас, и интерес других в вещах, касающихся их.

Существует, таким образом, два вида благоразумия: личное благоразумие, которое есть не что иное, как правильно понятый личный интерес, и гражданское или бескорыстное благоразумие, которое применяется к интересам других; так, благоразумный генерал, благоразумный нотариус, благоразумный министр благоразумны не только в своих собственных интересах, но и в интересах других. Благоразумие с этой точки зрения есть лишь долг по отношению к другим. Что касается личного благоразумия, можно спросить, насколько это вопрос нравственности и не исключается ли оно из нее самим принципом нравственности, каковым является долг. Но мы уже решили эту трудность. Поскольку благоразумие — это не вся добродетель, из этого не следует, что оно не является добродетелью. Конечно, мы слишком естественно склонны искать свою собственную выгоду, чтобы делать это обязанностью. Но в случае борьбы между личным интересом и страстью личный интерес иногда принимает характер долга. Это достаточно ясно. Интерес, если его правильно понимать, представляет общий интерес, а страсть — частный интерес. Поддаться страсти — значит удовлетворить в данный момент и на очень короткое время лишь одно из наших желаний. Благоразумие, напротив, защищает дело общего интереса всего человека и на всю его жизнь. Человека можно представить (как представил его Платон) фигурально как город, республику, мир; было сказано, что он — микрокосм (малый мир). Этот малый мир представляет в миниатюре гармонию великого мира. Индивид, которому доверено управление этим малым миром и который относится к самому себе так, как Провидение относится к вселенной, не должен отдавать предпочтение одной его части за счет остальных. Благоразумие — это добродетель, с помощью которой человек управляет делами малого государства, королем которого он является. Благоразумие, более того, есть не что иное, как предусмотрительность — то есть способность предвидеть грядущее, извлекать из прошлого выводы для будущего и действовать сообразно урокам опыта. Именно этим человек отличается от животного: именно благодаря этому он способен к прогрессу. Он обязан поэтому действовать согласно принципам разума, а не согласно животным инстинктам.

Другая трудность, имеющая большее значение, заключается в том, что благоразумие не представляет собой особую добродетель, а является лишь общим названием, данным нескольким частным добродетям. Так, благоразумие, определяемое как «различение между полезным и вредным», позволяет сказать, что различение в вопросах чувственных удовольствий будет называться умеренностью или воздержанностью; в вопросах богатства — бережливостью; что истинное мужество, удерживающее середину между безрассудством и трусостью, обязательно сопровождается благоразумием; мы видели, что сама наука должна учиться знать меру, и это тоже своего рода благоразумие. Мы обнаружим, следовательно, что благоразумие не имеет, подобно другим добродетелям, своего собственного свойства. В действительности это не что иное, как способ, общий для всех личных добродетелей, каждая из которых представляет две точки зрения для рассмотрения: 1, с точки зрения личного достоинства, которое является высшим принципом; 2, с точки зрения правильного личного интереса, который, будучи подчиненным первому, является вторичной и относительной точкой зрения.

Однако, применяя это к отдельным случаям, мы приведем здесь несколько правил, касающихся благоразумия в целом:

1. Недостаточно обращать внимание на то, какое добро или зло может принести настоящий момент; мы должны также исследовать, каковы будут естественные последствия этого добра или зла, чтобы, сравнивая настоящее с будущим и взвешивая одно с другим, мы могли увидеть результат заранее.

2. Неразумно стремиться к благу, за которым неизбежно последует большее зло.

3. Нет ничего разумнее, чем претерпеть зло, за которым наверняка последует большее благо.

4. Следует предпочесть большее благо меньшему, и наоборот в случае со злом.

5. Не обязательно быть полностью уверенным в отношении великих благ или зол, и вероятности достаточно, чтобы побудить разумного человека лишить себя некоторых меньших благ или претерпеть некоторые незначительные невзгоды ради приобретения гораздо больших благ или избежания худших зол.

154. Обязанности, относящиеся к правдивости. — Правдивость и ложь. — В природе человека выражать свои мысли знаками различного рода, и чаще всего словами. Каков закон, который должен регулировать отношения между словами и мыслями? Должны ли мы рассматривать слова как произвольные средства, служащие безразлично для выражения любого рода мыслей, или как не имеющие иной цели, кроме выражения нашей собственной конкретной мысли, той самой, которая приходит к нам в момент речи? Здравый смысл решает этот вопрос, высоко ценя тех, кто использует речь только для выражения своей мысли, и презирая тех, кто использует ее для обмана. Этот род добродетели называется правдивостью, а ее противоположность — ложью.

Ложь обычно рассматривается среди людей лишь как нарушение долга по отношению к другим. Не с этой точки зрения мы собираемся рассматривать ее здесь. Бесспорно, никто не должен никому причинять вреда каким-либо образом, ни ложью, ни иначе. Но следует ли из того, что ложь безвредна, что она не является плохой? Схоласты различали два вида лжи: злонамеренную ложь, с намерением обмануть, и словесную ложь, которая состоит в одних лишь словах и не проистекает из какого-либо желания причинить вред (как, например, ложь врача, который обманывает своего пациента). Но такие различия не следует допускать. Ложь не обязательно должна быть злонамеренной, чтобы быть плохой: она плоха сама по себе, каковы бы ни были ее последствия. Остается тогда узнать, что делать в случаях конфликта между нашими обязанностями и не смягчается ли нравственный закон в определенных случаях? Даже если бы это было так, этого было бы недостаточно, чтобы оправдать различие между двумя видами лжи. То, что именно составляет ложь, — это быть словесной, то есть использовать речь для выражения противоположного истине. Входит ли в нее злоба или нет — это случайность, которая не имеет ничего общего с сущностью лжи; она может усугубить или смягчить ее, конечно, но она не составляет ее.

Чтобы хорошо понять нравственное зло, которое заключается во лжи, нужно взять его у источника — то есть различить вслед за Кантом внутреннюю и внешнюю ложь: первую, посредством которой человек лжет самому себе, а именно, проявляя недостаток искренности по отношению к себе; вторую, посредством которой человек лжет другим.

Человеческий ум естественно устроен для познания истины: истина есть его объект и его цель. Ум, который не имеет истины своей целью, — не ум. Тот, кто использует свой ум для удовлетворения своих склонностей, несомненно, принижает свой ум, но он не извращает его; но тот, кто использует свой ум, чтобы заставить себя или других верить в противоположное истине, извращает и губит свой ум. Он тогда извращает и разрушает один из самых превосходных даров своей природы и тем самым нарушает один из самых строгих и наиболее четко определенных долгов.

Можно спросить, возможно ли для человека действительно лгать самому себе и не является ли это скорее противоречием в терминах. Можно, в самом деле, понять, как человек может ошибаться, но тогда он не знает, что ошибается; это ошибка, но не ложь; если, напротив, он знает, что ошибается, то по самой этой причине он уже не ошибается; так что казалось бы, что лжи самому себе быть не может.

И все же народная психология, самая тонкая из всех, потому что она сформирована в присутствии реальных фактов и подлинных уроков опыта (в то время как научная психология всегда более или менее искусственна), эта естественная психология, которая суммирует опыт всего человечества, всегда утверждала, что человек может добровольно обманывать себя, следовательно, лгать самому себе. Самый обычный случай внутренней лжи — это когда человек использует софизмы, то есть ищет причины, чтобы заглушить крик своей совести; или когда он пытается убедить себя, что у него нет иного мотива, кроме нравственного блага, в то время как на самом деле он действует только из страха наказания или из любого другого корыстного побуждения.

«Принимать из любви к себе намерение за факт, потому что оно имеет своей целью благо само по себе, — говорит Кант, — это опять же недостаток другого рода. Это слабость, подобная слабости влюбленного, который, желая видеть только хорошие качества в женщине, которую любит, закрывает глаза на самые очевидные недостатки».

Внутренняя ложь — это, таким образом, непростительная слабость, если не настоящая низость, и мы должны сделать из этого вывод, что то же самое относится и к внешней лжи — лжи, которая выражается в словах.

Здесь можно возразить, что речь не является неотъемлемой частью ума, что это лишь случайность, что какое бы использование мы ни делали из речи, мы не разрушаем этим принцип разума, ибо я могу использовать свой ум, чтобы открыть и овладеть истиной, даже если я не сообщу о ней другим или не заставлю их верить иначе, чем я думаю. С этой точки зрения ложь все равно оставалась бы грехом как нарушение долга по отношению к другим, хотя и не как упущение по отношению к самому себе.

Но это был бы очень ложный анализ психологического факта, называемого общением мыслей. Речь никогда не бывает полностью независимой от мысли. Сам факт того, что я говорю, подразумевает, что я обдумываю свою речь: требуется внутреннее утверждение. Я не могу создавать софизмы, чтобы обманывать людей, не объединив предварительно внутренне эти софизмы с помощью способности мышления, которая есть во мне. Я думаю тогда об одном и другом одновременно; я думаю одновременно и о истинном, и о ложном, и я осознаю это противоречие. Я использую тогда сознательно свой ум для разрушения самого себя и впадаю, следовательно, в порок, указанный выше.

Кант дает иное, чем наше, дедуктивное доказательство того, что ложь является нарушением долга по отношению к самому себе. Но его дедукция, возможно, недостаточно строга:

«Человек, который сам не верит в то, что говорит другому, стоит меньше, чем простая вещь; ибо можно извлечь пользу из простой вещи, в то время как лжец — это не столько настоящий человек, сколько обманчивая видимость человека... Как только главный принцип правдивости пошатнулся, притворство вскоре проникает во все наши отношения с другими».

Это дедукция очень остроумна; но ей не хватает строгости, поскольку она основана на том, для чего человек может быть использован, каковой принцип противоречит общему принципу кантовской морали, а также потому, что она опирается на точку зрения социального интереса, которая лежит вне рассматриваемого вопроса.

155. Осмотрительность. — Очевидно, что долг не лгать не влечет за собой как следствие долг говорить все. Молчание не следует путать с притворством, и никто не обязан говорить все, что у него на уме; далеко от этого; мы здесь перед лицом другого долга по отношению к самим себе, который в некотором отношении находится в оппозиции к предыдущему, а именно: осмотрительности. Болтуна, который говорит всегда и при любых обстоятельствах, и того, кто говорит то, чего не следует, не нужно путать с верным и искренним человеком, который говорит только то, что думает, но не обязательно говорит все, что думает.

Молчание — это, очевидно, строгий долг по отношению к другим, когда вопрос был доверен нам под печатью секретности. Но можно также сказать, что это долг по отношению к самим себе, и по следующим причинам:

1. Использовать свой ум, как это делает болтун, для высказывания пустых и легкомысленных мыслей — это унизительно: не все, что случайно приходит на ум, достойно того, чтобы быть выраженным; и это просто неосторожность — фиксировать свой ум на мимолетных вещах и придавать им определенную устойчивость и ценность с помощью слов; 2. существуют, с другой стороны, другие мысли, слишком драгоценные, слишком личные, слишком возвышенные, чтобы нескромно подвергать их любопытству глупцов или безразличных лиц. Так, будет героическим, бесспорно, исповедовать свою веру перед палачом, если есть необходимость; но не обязательно провозглашать ее повсюду, когда для этого нет повода: я верю в то-то и то-то; я принадлежу к такой-то церкви; я придерживаюсь такого-то учения; я принадлежу к такой-то партии, если, конечно, нет интереса в распространении своей веры; и даже тогда необходимо будет выбрать правильное место и правильный момент. Что касается проявления осмотрительности в отношении наших чувств, наших нравственных качеств или наших недостатков, то в одном случае это долг скромности, а в другом — личного достоинства.

156. Лжесвидетельство. — Если ложь в целом есть принижение человеческого достоинства, то это еще большее принижение, когда она относится к роду, называемому лжесвидетельством, и является проступком, который можно определить как двойную ложь.

Лжесвидетельство бывает двух видов: оно означает либо ложную клятву, либо нарушение данной ранее клятвы. Чтобы понять значение лжесвидетельства, нужно знать, что составляет клятву.

Клятва — это утверждение, где Бог берется в свидетели истины, которую предполагается высказать. Клятва состоит, таким образом, в некотором отношении в призывании Бога в нашу пользу, в заставлении Его говорить от нашего имени. Мы, так сказать, свидетельствуем, что сам Бог, который читает в сердце, если бы был призван в свидетели, говорил бы так, как говорим мы сами. Клятва указывает на то, что человек заранее принимает наказания, которые Бог не преминет наложить на тех, кто призывает Его имя всуе.

Из этого видно, как лжесвидетельство, а именно ложная клятва, может быть названо двойной ложью. Ибо лжесвидетельство — это ложь, во-первых, в утверждении вещи, которая ложна, и, во-вторых, в утверждении, что Бог засвидетельствовал бы, если бы присутствовал. Добавим, что здесь есть своего рода святотатство, которое состоит в том, что мы делаем Бога, в некотором отношении, соучастником нашей лжи.

Правда, люди, принося клятву, часто забывают ее священный и религиозный характер, и, следовательно, в их ложной клятве не всегда есть святотатственное намерение. Но все же можно сказать, что лжесвидетельство — это двойная ложь; ибо в каждой принесенной клятве, даже если она лишена всякого религиозного характера, всегда есть двойное свидетельство: сначала мы утверждаем вещь, а затем мы утверждаем, что наше утверждение истинно. Именно так в той форме речи, давно избитой, которая называется «честное слово», мы даем свое слово и обязуемся своей честью засвидетельствовать, что такое-то утверждение истинно. Нарушить это слово — значит солгать дважды, ибо это утверждение ложного утверждения. Именно по этой причине ложь, которая всегда предосудительна, должна в этом случае рассматриваться как особенно постыдная.

Что касается лжесвидетельства, рассматриваемого как нарушение данной ранее клятвы, то оно относится к классу нарушения обещания или слова, что особенно противоречит долгу по отношению к другим. Однако даже в этом виде лжи есть также нарушение личного долга; ибо тот, кто нарушает обещание (с клятвой или без нее), по-видимому, указывает этим, что он не намеревался сдерживать свое обещание, что разрушительно для самой идеи обещания; это, таким образом, еще раз использование речи не как необходимого символа мысли, а просто как средства получения того, что мы хотим, оставляя за собой свободу изменить свое мнение, когда наступит момент для выполнения нашего обещания. Это принижение нашего интеллекта и заставление его служить средством для удовлетворения наших потребностей, в то время как он принадлежит к порядку, гораздо более высокому, чем сами эти потребности.

ГЛАВА XIV.

ОБЯЗАННОСТИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ВОЛЕ.

РЕЗЮМЕ.

Обязанности, относящиеся к воле. — Сила духа. — Всякий долг в целом относится к воле: ибо нет такого, который не требовал бы контроля воли над склонностями.

Добродетель, особенно когда она рассматривается с последней точки зрения — контроля воли над склонностями, — есть сила духа, или мужество.

О мужестве и его различных формах: военное мужество; гражданское мужество; терпение, умеренность в процветании; невозмутимость и т. д.

О гневе и его различных видах. — Благородный гнев.

Долг личного достоинства. — Уважение к самому себе. Истинная гордость и ложная гордость. — О справедливом самоуважении. — О скромности.

Обязанности, относящиеся к чувству. — Есть ли у нас какие-либо обязанности в отношении нашей чувствительности? — Возражение Канта: никто не может любить по желанию. Ответ. — Различать чувствительность от сентиментальности.

157. Обязанности, относящиеся к воле. — Сила духа. — Можно справедливо спросить, существуют ли какие-либо обязанности, относящиеся именно к воле: ибо казалось бы, что все обязанности в целом являются обязанностями воли. Нет ни одной, которая не требовала бы контроля воли над склонностями; и если мы говорим, что долг — культивировать и упражнять этот контроль, не то же ли это самое, что сказать, что долг — учиться исполнять свой долг? Но почему мы не могли бы также предположить третий долг, повелевающий нам соблюдать предыдущий, и так ad infinitum?

Мы можем тогда сказать, что долг упражнять свою волю и побеждать страсти есть не что иное, как долг per se, долг par excellence, частями которого являются все остальные обязанности. Эту добродетель, посредством которой душа повелевает своими страстями и не позволяет ни одной из них поработить себя, можно назвать мужеством или силой духа. Мужество, понятое таким образом, — это не только добродетель; это сама добродетель. В самом деле, что такое воздержанность, если не своего рода мужество перед лицом чувственных удовольствий? что такое бережливость, если не мужество перед лицом искушений фортуны? что такое правдивость, если не мужество говорить правду при любых обстоятельствах? что такое справедливость и благожелательность, если не мужество жертвовать личным интересом ради интереса других? Мы уже (стр. 87) сделали подобное наблюдение в отношении благоразумия и мудрости, а именно, что добродетель в целом есть и мудрость, и мужество: ибо она предполагает одновременно силу и свет. Как сила, она есть мужество, энергия, величие духа; как свет, она есть благоразумие и мудрость. Все частные добродетели были бы тогда, строго говоря, лишь факторами или составными частями этих двух.

158. Мужество. — И все же, если мужество в самом общем смысле есть сама добродетель, употребление придало ему особый смысл, который определяет его более конкретным образом и делает из него некую отдельную добродетель, на тех же условиях, что и все остальные. Поскольку из всех напастей, которые осаждают нас в жизни, смерть представляется самой ужасной и, как правило, самой пугающей, неудивительно, что этот вид энергии, который состоит в том, чтобы бросать вызов смерти и, следовательно, всему, что может к ней привести, а именно опасности, был обозначен особым именем. Мужество, следовательно, есть тот род добродетели, который бросает вызов опасности и даже смерти. Затем, по расширению, то же слово стало применяться к каждому проявлению силы духа перед лицом несчастья, нищеты, горя. Человек может быть мужественным в бедности, в рабстве, даже под унижением — то есть унижением, которое обусловлено внешними обстоятельствами и которое он не заслужил.

Эта мужественная добродетель, по-видимому, была отличительной чертой древних и в силу своего превосходства все еще сохраняет свою власть над нами, ослепляя наше воображение как привилегированный престиж. И все же это лишь иллюзия, и современные времена так же богаты героями, как и древние: только мы, возможно, уделяем этому меньше внимания; но, будь то реальное превосходство в этом роде добродетели или литературные воспоминания и привычки воспитания, ничто никогда не сотрет ту живую картину древнего героизма, столь прославленного под именем героев Плутарха, которая всегда пленяла все великие воображения. Стоицизм, эта оригинальная философия греческого и римского мира, есть прежде всего философия мужества. Его собственный характер — это сила сопротивляться самому себе, презирать боль, смерть, все случайности человеческого бытия. Его модель — Геркулес, бог силы; все великие люди древности, сознательно или нет, были стоиками: таковы были особенно древние римские граждане; они были суровы, неумолимы; рабы долга и дисциплины, верные своей клятве, своей стране; — Брут, Регул, Сцевола, Деций и тысячи других, подобных им. Когда стоицизм вошел в контакт с последними великими римлянами, он нашел материал, уже готовый для своих доктрин; он тогда стал философией последних республиканцев, последних героев мира, который быстро исчезал.

Мужество, которое больше всего впечатляет людей, — это военное мужество.

«Самые почетные смерти случаются на войне, — говорит Аристотель, — ибо на войне опасность самая большая и самая почетная. Общественные почести, которые присуждаются в государствах и монархами, подтверждают это.

«Собственно, тогда тот, кто в случае почетной смерти и при близких обстоятельствах, вызывающих смерть, бесстрашен, может быть назван мужественным; и опасности войны более, чем любые другие, являются таковыми».

Рассматривая это с этой несколько исключительной точки зрения, Аристотель отказывается называть мужественными тех, кто бросает вызов болезни и бедности; «ибо возможно, — говорит он, — для трусов в опасностях войны с большой твердостью переносить потери состояния»; также он не позволяет называть мужественным «того, кто твердо встречает удары кнута, которыми ему угрожают».

Это лишь вопрос названия и степени. Везде, где есть зло, которому нужно бросить вызов, твердость, которая встречает и переносит это зло, может быть названа мужеством; с другой стороны, смысл слова может, если угодно, быть ограничен военными опасностями; но то, что Аристотель наиболее справедливо определил и чему он дает очень тонкий анализ, — это различие между кажущимся и истинным мужеством. Так, мужество принуждения и необходимости — как, например, мужество солдат, которые были бы безжалостно убиты, если бы отступили перед врагом, — не является истинным мужеством, ибо нельзя быть храбрым из страха. Также не следует путать гнев с мужеством: это было бы лишь мужеством диких зверей, подчиняющихся слепому импульсу под уколом боли. В таком случае даже ослы, когда голодны, были бы храбрыми. То, что определяет истинное мужество, — это чувство чести, а не страсть. Мы не должны называть храбрым того, кто таков только потому, что чувствует себя сильнейшим, как пьяница, полный уверенности в начале, но который убегает, когда у него не получается. По этой причине в сохранении своей бесстрашности и спокойствия во внезапных опасностях больше истинного мужества, чем в опасностях, долго предвиденных. Наконец, невежество также нельзя назвать мужеством: бросить вызов опасности, о которой не знаешь, — значит быть лишь по видимости храбрым.

Аристотель находит также в мужестве отличную возможность применить свою знаменитую теорию золотой середины. Мужество для него — это середина между безрассудством и трусостью. Но не «слишком много» или «слишком мало» в опасности определяет то, что мы должны называть мужеством. Есть случаи, когда можно быть обязанным бросить вызов величайшей возможной опасности, не будучи при этом безрассудным; другие случаи, когда, напротив, имеешь право избежать малейшей возможной опасности, не будучи при этом трусом. Истинный принцип заключается в том, что следует бросать вызов необходимым опасностям, какими бы великими они ни были; и точно так же избегать бесполезных опасностей, какими бы незначительными они ни были. Тем не менее, вопрос о степени не должен быть полностью упущен из виду. Есть некоторые опасности, которые, не будучи необходимыми, полезно встретить (хотя бы для того, чтобы тренировать себя для больших). Таковы, например, опасности, связанные с телесными упражнениями. Опасность и полезность должны, конечно, сравниваться друг с другом; например, тот, кто из соображений полезности хотел бы избежать всех видов опасностей, будет лишен мужества; а тот, кто, напротив, легкомысленно бросил бы вызов крайней опасности, естественно, заслужил бы называться безрассудным. Так мы должны сначала рассмотреть природу опасности, а во-вторых, степень.

159. Гражданское мужество. — Хотя военное мужество является самой блестящей и популярной формой мужества, можно спросить, нет ли формы еще более высокой и благородной, а именно: гражданского мужества.

Цицерон, который, по правде говоря, не был достаточно бескорыстен в этом вопросе, настаивает на том, чтобы показать, что гражданские добродетели равны военным добродетелям и требуют равного количества мужества и энергии. Твердый и высокодушный человек, говорит он, не имеет проблем в трудных обстоятельствах сохранять присутствие духа и свободное использование своего разума, заранее предусматривать события и быть всегда готовым к действию, когда это необходимо.

Это своего рода мужество, возможно, более трудное, чем то, которое требуется в рукопашной схватке с врагом. Гражданская жизнь, кроме того, сама по себе имеет испытания, которые часто ставят под угрозу существование.

Древность оставила нам бесчисленные и восхитительные примеры гражданского мужества против тирании. Считалось, что Гельвидий Приск с неодобрением относился к управлению Веспасиана. Последний послал ему приказ держаться подальше от Сената: «В твоей власти, — ответил Гельвидий, — запретить мне принадлежать к Сенату, но пока я принадлежу к нему, я буду посещать его». — «Иди тогда, — сказал император, — но держи язык за зубами». — «Если ты не будешь задавать мне вопросов, я не буду давать тебе ответов». — «Но я должен задавать тебе вопросы». — «А я должен отвечать тебе то, что считаю справедливым». — «Если ты это сделаешь, я прикажу казнить тебя». — «Когда я говорил тебе, что я бессмертен?» Но ничто никогда не превосходило бесстрашия Сократа, ни перед Тридцатью тиранами, которые хотели запретить ему свободу слова, ни перед народными трибуналами, которые приговорили его к смерти:

Платон в своей «Апологии» заставляет его сказать: «Если бы вы сказали мне сейчас: «Сократ, мы не будем слушать Анита: мы отпускаем тебя оправданным при условии, что ты перестанешь философствовать и оставишь свои привычные исследования», я ответил бы вам без колебаний: «О афиняне, я чту и люблю вас, но я буду повиноваться Богу, прежде чем повиноваться вам».

Затем, будучи приговоренным к смерти, он заканчивает этими восхитительными словами:

«Я не питаю к моим обвинителям и тем, кто осудил меня, никакого негодования, хотя они искали не моего блага, а скорее причинить мне вред. Но я попрошу у них одного одолжения: я прошу вас, когда мои дети вырастут, преследовать их так же, как я сам преследовал вас, если вы увидите, что они предпочитают богатство добродетели... Если вы окажете нам эту услугу, мне и моим детям останется только хвалить вашу справедливость. Но пора нам идти каждому своей дорогой: мне — умереть, вам — жить. Кто из нас имеет лучшую долю, вы или я? Это известно никому, кроме Бога».

160. Терпение. — Одной из самых трудных форм мужества является та, которая состоит не только в том, чтобы бросать вызов или отражать угрожающую опасность (что предполагает некоторое усилие и активность), но и в том, чтобы переносить без гнева, без какого-либо знака тщетного бунта, беды и боли жизни: это терпение. Существует своего рода терпение, которое является лишь частью нашего долга по отношению к другим: нужно учиться многому терпеть от других, так как им часто приходится много терпеть от нас. Но мы говорим здесь о том внутреннем терпении, которое есть наша сила в горе; терпении больного в его ежедневных страданиях; терпении бедняка в его бедности; терпении, короче говоря, которое все должны проявлять среди бесчисленных и неизбежных случайностей жизни. Это, прежде всего, тот род добродетели, который имели в виду стоики, когда говорили вместе с Эпиктетом: «Вы не должны желать, чтобы вещи происходили так, как вы хотите; но вы должны желать их такими, какими они происходят». Максима, которую Декарт перевел по существу, говоря: «Моя максима — скорее пытаться победить себя, чем фортуну, и скорее изменить свои собственные желания, чем изменить порядок мира». Что он объяснил, говоря:

«Если мы будем рассматривать блага, которые лежат вне нас, как недостижимые, подобно тем, которых мы лишены от рождения, мы не будем больше горевать о том, что не обладаем ими, чем мы горевали бы о том, что не обладаем империями Китая или Мексики; и, делая, как говорится, добродетель из необходимости, мы не будем больше желать быть здоровыми, когда больны, или быть свободными, когда в тюрьме, чем мы желаем сейчас иметь тела из столь же нетленного материала, как алмазы, или иметь крылья, чтобы летать, как птицы».

Именно этот вид мужества в каждый момент жизни наиболее востребован и является самым редким; ибо найдется множество людей, способных бросить вызов смерти, когда представится случай; но переносить с покорностью неизбежные и постоянно возобновляющиеся беды человеческой жизни — добродетель тем более редкая, что едва ли кто-либо стыдится ее противоположного порока. Человек покраснел бы, если бы боялся опасности, но он не краснеет за бунт против судьбы; он готов умереть, если необходимо, но не быть сорванным. И все же будет признано, что поддаться под тяжестью судьбы — это своего рода трусость. Именно по этой причине справедливо говорят, что самоубийство — это также трусливый поступок; ибо хотя верно, что оно требует определенного физического мужества, также верно и то, что нравственное мужество, которое переносит беды жизни, стоит еще более высокого порядка.

«Вы отправляетесь в путешествие в Олимпию, — говорит Эпиктет, — чтобы увидеть работу Фидия, и каждый из вас считает несчастьем умереть, не зная таких вещей; и неужели у вас не будет желания увидеть и понять те работы, для которых не нужно отправляться в путешествие, но которые готовы и под рукой, даже для тех, кто не прилагает никаких усилий! Неужели вы никогда не поймете, что вы такое, или для чего вы родились, или для какой цели вы допущены созерцать это зрелище? Но есть в жизни некоторые вещи неприятные и трудные. А разве нет их в Олимпии? Разве вам не жарко? Разве вы не в толпе? Разве у вас нет хороших удобств для купания? Разве вы не промокаете насквозь, когда случается дождь? Разве у вас нет шума и гама и других неприятных обстоятельств? Но, полагаю, сравнивая все это с достоинством зрелища, вы терпите и выносите их. Что ж, а разве вы не получили способности, с помощью которых вы можете вынести любое событие? Разве вы не получили величие духа? Разве вы не получили мужественный дух? Разве вы не получили терпение? Что значит для меня все, что происходит, пока моя душа выше этого? Что меня смутит или встревожит или покажется тяжким? Неужели я не буду использовать свои силы для той цели, для которой я их получил, но буду сетовать и стонать при каждой случайности?»

Но мы не должны путать истинную силу, истинное мужество, истинное терпение с ложной силой и нелепым упрямством.

«Один мой знакомый, — говорит снова Эпиктет, — без всякой причины решил уморить себя голодом. Я пришел на третий день и спросил, в чем дело. Он ответил: «Я решил». — «Что ж; но каков твой мотив? Ибо, если твое решение правильное, мы останемся и поможем твоему уходу; но если неразумное, измени его». — «Мы должны придерживаться своих решений». — «Что ты имеешь в виду, сэр? Не всех из них; а таких, которые правильны. Иначе, если бы ты вообразил, что сейчас ночь, если это твой принцип, не меняй, но настаивай и говори: «Мы должны придерживаться своих решений». Что ты имеешь в виду, сэр? Не всех из них. Почему ты не начнешь с того, чтобы сначала заложить фундамент, спрашивая, является ли твое решение здравым или нет; а затем строй свою твердость и постоянство на нем. Ибо, если ты заложишь гнилой и шаткий фундамент, ты не должен строить; так как чем больше и тяжелее надстройка, тем скорее она рухнет. Без всякой причины ты удаляешь от нас, из жизни, друга, товарища, согражданина как великого, так и малого города; и в то время как ты совершаешь убийство и уничтожаешь невинного человека, ты говоришь: «Мы должны придерживаться своих решений». Предположим, каким-то образом тебе когда-нибудь придет в голову убить меня; должен ли ты придерживаться такого решения?»

«С трудом этот человек был, однако, наконец убежден; но есть некоторые в настоящее время, которых невозможно убедить... глупец не согнется и не сломается».

161. Умеренность. — Древние всегда связывали с терпением в невзгодах другой вид мужества, не менее редкий и трудный, а именно: умеренность в процветании. Это была для них, в некотором отношении, одна и та же добродетель, проявляемая в двух противоположных условиях, и это то, что они называют невозмутимостью.

«Теперь, во время нашего процветания, — говорит Цицерон, — и пока дела текут согласно нашему желанию, мы должны с большой осторожностью избегать гордости и высокомерия; ибо, как обнаруживает слабость не переносить невзгоды с невозмутимостью, так же и процветание. Эта невозмутимость, в любом состоянии жизни, есть благородный атрибут, и то единообразное выражение лица, которое, как записано, было у Сократа, а также у Гая Лелия. Панетий говорит нам, что его ученик и друг, Африкан, имел обыкновение говорить, что подобно тому, как лошади, ставшие неуправляемыми от частых сражений, передаются для укрощения объездчикам, так и люди, которые становятся буйными и самодовольными от процветания, должны, так сказать, упражняться в прохождении через разум и философию, чтобы они могли узнать непостоянство человеческих дел и неопределенность фортуны.

Ничто не встречается чаще среди древних поэтов и моралистов, чем эта идея превратностей человеческих вещей. Метафора колеса Фортуны, которое иногда опускает на самую глубину тех, кого подняло выше всех, хорошо известна. Нам едва ли нужно останавливаться на этом банальном изречении, которое ни на мгновение не переставало быть истинным; хотя более регулярные условия современного общества внесли больше безопасности и единообразия в жизнь, по крайней мере для тех, кто живет мудро и с умеренностью. И все же никто не застрахован от перемен фортуны; есть неожиданные возвышения, как есть внезапные падения; и твердость как в плохой, так и в хорошей судьбе всегда будет необходима.

162. Равномерность темперамента; гнев. — К равномерности темперамента или владению собой привязано еще одно обязательство: избегать гнева, страсти, которую древние с основанием считали принципом мужества, но которая сама по себе лишена каких-либо правил и более свойственна зверям, чем людям. Аристотель описал вспыльчивый характер с большой точностью. Он справедливо различает два вида гнева; один, когда человек легко увлекается и так же легко успокаивается, и другой, когда негодование вынашивается и поддерживается долгое время. Первый — это вспыльчивый характер; второй — желчный или мстительный характер.

«Вспыльчивые люди, — говорит Аристотель, — легко гневаются, по неподобающим поводам, в неподобающих случаях и слишком сильно; но их гнев быстро проходит, и это лучший момент в их характере. И это происходит с ними потому, что они не сдерживают свой гнев, а мстят открыто и явно из-за своей стремительности, а затем становятся спокойными. — Но желчные люди трудно успокаиваются и сохраняют свой гнев долгое время, ибо они подавляют свою ярость; но наступает прекращение, когда они отомстили; ибо месть заставляет их гнев прекратиться, потому что она приносит удовольствие вместо предыдущей боли. Но если они не получают мести, они чувствуют тяжесть разочарования: ибо, из-за того, что он не проявляет себя, никто не рассуждает с ними; и нужно время, чтобы человек переварил свой гнев внутри себя. Люди такого характера очень обременительны для себя и для своих лучших друзей».

Сенека в своем трактате «О гневе» убедительно показал все беды, которые несет с собой эта страсть, и о которых Гораций справедливо сказал: «Гнев — это короткое безумие».

И все же, если гнев — это зло, апатия, абсолютное безразличие, далеко не является благом. В то время как есть грубый и животный гнев, есть также благородный, благородный гнев, а именно тот, который находится на службе благородных чувств. Платон описывает его в следующих выражениях:

«Когда мы убеждены, что с нами поступили несправедливо, не защищает ли он дело того, что кажется ему справедливым? Вместо того чтобы позволить себе быть побежденным голодом, холодом, всякого рода дурным обращением, не побеждает ли он их? Он не перестает ни на мгновение делать благородные усилия к получению удовлетворения, и ничто, кроме смерти, лишающей его силы, или разума, убеждающего или заставляющего его замолчать, как пастух заставляет замолчать свою собаку, не может остановить его».

Аристотель также одобряет этот благородный гнев и порицает тех, у кого души слишком холодны:

«Можно только назвать глупыми тех, кто не может быть возбужден к гневу по поводу вещей, где настоящий гнев должен чувствоваться... Тот, кто тогда не гневается, кажется бесчувственным и невежественным в том, что значит справедливое негодование. Можно даже поверить ему, поскольку у него нет чувства мужества, неспособным защитить себя, когда это необходимо. Но это трусость раба — принять оскорбление и позволить своим близким быть атакованными безнаказанно».

Но то, что нелегко, как отмечает Аристотель, — это найти точную и правильную середину между апатией и насилием:

«Трудно определить с точностью манеру, лиц, поводы и продолжительность времени, в течение которого следует гневаться, и в какой точке перестаешь действовать правильно или неправильно. Ибо тот, кто немного переступает предел, не порицается, будь то со стороны избытка или недостатка: и мы иногда хвалим тех, кто не доходит, и называем их кроткими; и мы называем вспыльчивых мужественными, как способных управлять... решение должно быть оставлено частным случаям и нравственному чувству».

163. Личное достоинство. — Благородный гнев, как было видно, имеет свой принцип в чувстве личного достоинства, с которым связан долг самоуважения.

Свобода воли человека — это то, что по существу составляет достоинство человеческой природы, нравственную личность. Таким образом, долг человека по отношению к самому себе как к нравственной личности зависит от его воли.

Этот долг самоуважения, долг нравственной личности, был превосходно выражен Кантом, и мы не можем сделать ничего лучшего, как привести здесь этот отрывок:

«Человек, рассматриваемый как животное, есть существо весьма посредственной важности и не стоит больше, чем другие животные. Его полезность и ценность — это ценность любой рыночной вещи. Но, рассматриваемый как личность, он бесценен; он обладает достоинством, которое может требовать уважения со стороны всех других разумных существ и которое позволяет ему соизмерять себя с каждым из них и считать себя их равным».

«Но этого уважения, которое он имеет право требовать от каждого другого человека, он не должен лишать себя сам. Поэтому он может и должен оценивать себя как в отношении своего величия, так и в отношении своей ничтожности, в зависимости от того, рассматривает ли он себя как чувственное существо (в своей животной природе) или как разумное существо (в своей нравственной природе). Но так как он должен рассматривать себя не только как личность вообще, но и как отдельного человека, его меньшая ценность как человека-животного не должна умалять сознание того достоинства, которое он имеет как разумный человек, и он должен придерживаться той нравственной оценки, которую он дает себе в этом качестве. Иными словами, он не должен преследовать свои цели низким и рабским образом, как если бы он выпрашивал одолжения: это было бы отречением от своего достоинства; он должен всегда поддерживать в себе сознание благородства своих нравственных способностей, ибо именно эта самооценка и составляет долг человека по отношению к самому себе».

«Сознание и убежденность в нашей малой нравственной ценности по сравнению с тем, чего требует от нас закон, есть нравственное смирение. Противоположное сознание и убежденность, а именно самовнушение, из-за отсутствия этого сравнения, что мы обладаем очень большой ценностью, можно назвать гордыней добродетели. Отвергать всякое притязание на какую-либо нравственную ценность в надежде приобрести тем самым скрытую ценность — это ложное нравственное смирение и унижение разума. Недооценивать собственную нравственную ценность с целью получить тем самым расположение другого (а именно, посредством лицемерия или лести) — это также ложное смирение и, более того, унижение своей личности. Истинное смирение должно неизбежно быть результатом точного и искреннего сравнения себя с нравственным законом (с его святостью и строгостью). Этот долг, относящийся к человеческому достоинству в нашей личности, может быть более или менее ясно сформулирован в следующих правилах: не будь ничьим рабом; не позволяй попирать свои права; не заключай долгов, по которым не можешь дать полного обеспечения; не принимай даров, без которых можешь обойтись; не будь ни паразитом, ни льстецом, ни попрошайкой; жалобы и сетования, даже единственный крик, вырванный у нас телесной болью, — вещи, недостойные нас (еще более недостойные, если боль заслужена). Поэтому смерть преступника облагораживается твердостью, с которой он ее встречает. Может ли тот, кто превращает себя в червя, жаловаться, если его раздавят?» [136]

164. Истинная и ложная гордость. — Мы должны, однако, не смешивать истинную и благородную гордость, без которой человек — лишь вещь и раб, со страстью, которая похожа на нее, но является лишь ее призраком; я имею в виду ложную гордость. Истинная гордость — это справедливое чувство, которое человек имеет о своем нравственном достоинстве, и которое запрещает ему унижать человеческую личность в других или позволять унижать ее в самом себе. Ложная гордость — это преувеличенное чувство, которое мы питаем в отношении своих преимуществ и превосходства над другими людьми. Истинная гордость связана с тем, что есть в нас священного и божественного; ложная гордость, напротив, питается и жиреет на пустяковых и мелких заботах нашей простой индивидуальности. В человеке, говорили стоики, есть внутренний бог: а именно человеческая сущность, хранителем которой является индивид и которую он должен хранить священной и неприкосновенной как божественного гостя. Это уважение к человеческой личности религиозная мораль называет святостью; светская мораль называет его честью; это один и тот же принцип в разных формах; это идея чего-то священного в нас, что мы не должны ни осквернять, ни принижать. Истинная гордость покоится, таким образом, на том, что есть общего у всех людей, на том, что делает их равными. Ложная гордость, напротив, касается главным образом наших особенностей и того, что мы называем в особенности своим собственным. Истинная гордость не просит ничего большего, чем быть свободной от угнетения; ложная гордость хочет угнетать других. Истинная гордость благородна; ложная гордость — груба и нагла. Конечно, она имеет свои степени в зависимости от природы преимуществ, которыми она хвастается. Гордость, например, которая хвастается материальными преимуществами, — самая грубая из всех; гордость происхождением и предками более простительна, но если тот, кто гордится ими, показывает это слишком сильно, он становится отвратительным, и истинная гордость будет иметь право защищаться от такого рода ложной гордости. Тот, опять же, кто гордится своими интеллектуальными преимуществами, менее достоин порицания, чем предыдущий, ибо эти преимущества принадлежат, по крайней мере, его личности; но так как они не являются заслугой самого человека и так как, какими бы великими они ни были, у них все же есть свои слабые стороны, это также непростительная гордость. Гордость, которая могла бы показаться наиболее простительной, — это гордость добродетелью, если бы не было в некотором отношении своего рода противоречия в терминах в том, чтобы извлекать преимущество и честь из блага, сущность которого состоит в самозабвении и чистом и простом соблюдении закона.

Уменьшительное от ложной гордости — тщеславие. Ложная гордость смотрит на великие вещи, по крайней мере на те, которые кажутся великими людям; тщеславие хвастается самыми мелкими. Ложная гордость оскорбительна; тщеславие ранит. Одно ненавистно, другое смешно. Низший порядок тщеславия — это щегольство, или тщеславие внешними преимуществами — внешностью, туалетом, поверхностными достижениями. Это уменьшительное от ложной гордости — одна из самых жалких страстей, и с ней следует бороться мужественными усилиями.

165. Скромность. — Добродетель, противоположная ложной гордости и, кроме того, отнюдь не несовместимая с истинной гордостью, — это скромность, а именно правильное чувство своей справедливой ценности. Мораль не запрещает нам должным образом оценивать свои заслуги; эти заслуги, кроме того, имеют лишь относительную ценность и лишь слабо отражают высокий идеал, который мы всегда должны держать перед глазами. Неспособность оценить преимущества, которыми мы обязаны природе, часто свидетельствует лишь о лени и апатии. Тот, кто принижает себя, не склонен использовать то, что есть в нем. Это самоуничижение, чтобы избежать ответственности за использование своих способностей, часто является лишь уловкой и софистикой лени. Нет ничего противного долгу в признании нашей ценности, до тех пор пока мы не хвастаемся ею, а благодарим Провидение за нее и используем дары, которые оно нам даровало. Если, напротив, речь идет о добродетелях, которые мы приобрели собственными усилиями, удовлетворение, которое мы испытываем от этого, — лишь справедливое вознаграждение за эти усилия; и такое чувство не может быть осуждено; ибо такое осуждение было бы фактическим протестом против нравственной совести, которая состоит в такой же степени в удовлетворении, которое мы извлекаем из добрых поступков, как и в сожалениях, которые сопровождают дурные.

Бесспорно, «пусть левая рука не знает, что делает правая»; что означает, что мы не должны повсюду громко провозглашать наши добрые дела и что мы должны по возможности забывать о них. Но это забывание не должно доходить до безразличия; ибо наша нравственность зависит от нашего сознания.

Но если человеку дозволено радоваться своим природным или приобретенным дарам, то при условии, что он не преувеличивает их значение: это довольно легко, если мы сравниваем себя с теми, кто одарен еще лучше, чем мы, или думаем о том, что мы должны и могли бы сделать с большими усилиями, большим мужеством, лучшей волей; или признавая узкие рамки, пределы и недостатки этих даров, или, прежде всего, держа глаза более открытыми на свои ошибки, чем на свои хорошие качества. Остерегайтесь евангельского бревна.

Скромность должна быть не только внешней, но и внутренней; внешне это прежде всего долг, который мы должны другим, которых мы не должны унижать своими превосходящими преимуществами; внутренне это долг перед самими собой, ибо мы не должны обманывать себя относительно собственной ценности. Иногда человек бывает скромен внешне, не будучи таковым внутренне, и наоборот. Я могу притворяться перед людьми, что невысокого мнения о себе, в то время как внутренне я полон самомнения: это чистое лицемерие. Я могу, с другой стороны, внешне приписывать себе преимущества, которые моя совесть полностью отрицает: это хвастовство. Следует быть скромным как внутренне, так и внешне, в словах и действиях. Но как, каким образом и в какой степени мы должны быть скромными? В столь деликатных вопросах невозможно установить определенные правила, и решение должно быть оставлено нашему собственному суждению.

Существует другая добродетель, которую следует отличать от скромности, а именно смирение. Смирение не должно быть унижением; ибо для человека никогда не является добродетелью принижать себя. Но подобно тому, как достоинство и истинная гордость — это добродетели, которые проистекают из правильного чувства человеческого величия, так и смирение — это добродетель, которая проистекает из правильного чувства человеческой слабости. Помни, что ты человек, и не унижай себя: это самоуважение. Помни, что ты лишь человек, и не позволяй себе предаваться тщеславной гордости; это смирение. Скромность относится к индивиду; смирение — к человеческой природе в целом. Что касается того ложного смирения, которое состоит в унижении себя перед людьми без необходимости и без всякого повода для этого (как, например, Тартюф:

«Да, брат, я грешник и несчастный!» [137]),

это лишь ложь добродетели, и она должна быть отвергнута всякой мужественной и великодушной моралью.

166. Обязанности, относящиеся к чувству. — Последний пункт, которым не следует пренебрегать, таков: имеет ли человек, поскольку он наделен нравственной чувствительностью — то есть поскольку он является восприимчивым существом, — способным к любви, энтузиазму, привязанности, какие-либо обязанности по отношению к самому себе?

Кант утверждает, что любовь не может быть предметом долга; что никто не обязан любить: что чувство феноменально и принадлежит к порядку природы, и его нельзя ни вызвать, ни предотвратить; что, следовательно, оно не имеет ничего общего с моралью. Единственная любовь, допускаемая Кантом в морали, — это то, что он называет практической любовью: а именно любовь, которая состоит в действиях и делает добро другим, или любого рода чувство, сопровождающее благожелательность, при условии, что это бескорыстное чувство. «Всякая другая любовь», — говорит он на своем странном и энергичном языке, — «патологическая», то есть болезненная.

Кант, несомненно, прав, если он имеет в виду ту ложную сентиментальность или слабую мягкость [138], которую поэт Жильбер так хорошо описал и которую изнеживающая литература конца восемнадцатого века сделала такой смешной. Мы должны остерегаться впасть в женоподобную нежность или глупую филантропию, которая приносит справедливость в жертву слащавой чувствительности. Но если отбросить все опасности и недостатки, остается вопрос, должны ли мы что-то нашему собственному сердцу и является ли единственной вещью, прямо предписанной нам, действие.

Совершенно верно, что это не результат нашей воли, если наше сердце более или менее нежное, более или менее сочувствующее. Природа сделала одни души кроткими и любезными, другие — суровыми и холодными, третьи — героическими и твердыми и т. д.; моралисты не должны забывать об этих различиях, и степень чувствительности, обязательная для всех, не может быть абсолютно определена. Но есть два факта, которые, безусловно, обязывают нас внести некоторые ограничения в слишком суровую доктрину Канта. Первый заключается в том, что нравственное волнение (привязанность, энтузиазм по поводу прекрасного, по поводу нашей страны) никогда полностью не отсутствует ни в одной человеческой душе; второй — в том, что чувствительность не лежит полностью вне нашей воли. Мы можем подавлять свои добрые чувства, как можем подавлять свои злые страсти; мы можем также культивировать их, развивать их, поощрять их; давать им большую или меньшую долю в нашей жизни, ставя себя в обстоятельства, которые благоприятствуют им. Например, скажем, такой-то человек лишь слабо наделен чувствительностью или сочувствием к страданиям несчастных; однако невозможно, чтобы он был полностью лишен их: пусть он преодолеет свое отвращение и безразличие; пусть он посещает бедных, поставит себя на службу человеческому несчастью; дремлющее сочувствие неизбежно пробудится в его сердце. Одним этим фактом он сможет с большей легкостью творить добро и поднять свою душу на более высокую степень совершенства и красоты.

Чувство не только не должно быть исключено из добродетели, как того требует Кант в своей чрезмерной суровости, но оно должно считаться ее украшением и цветом. «Добродетельный человек, — говорит Аристотель, — это тот, кто находит удовольствие в совершении добродетельных поступков». Поэтому следует стремиться пробудить в себе, если еще не испытал этого, или развивать, если уже испытал, то благородное удовольствие, которое сопровождает великие чувства. С другой стороны, и по той же причине, что для человека является долгом развивать в себе, в пределах возможного, ту долю чувствительности, которую он мог получить от природы, его долгом является также не поощрять слишком сильно эту же склонность, если он к ней склонен. Ибо чувствительность должна быть лишь вспомогательным средством и стимулом к добродетели; она никогда не должна занимать ее место: иначе она уведет нас в сторону. Преувеличенная чувствительность часто подавляет голос справедливости, изнеживает нас и лишает нас крепкого мужества, которое нам необходимо в жизни. Существует разумный предел, которому могут научить только такт и опыт. Мораль может давать лишь советы и указания. Более точные правила невозможны и были бы смешны. Нет морального термометра, чтобы указать степень сердечного тепла, которую каждый из нас имеет право и обязан иметь. Скажем лишь, что в столь деликатном деле лучше иметь слишком много чувствительности, чем слишком мало.

ГЛАВА XV.

РЕЛИГИОЗНАЯ МОРАЛЬ. — РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ.

РЕЗЮМЕ.

Существуют ли обязанности по отношению к Богу?

Обязанности по отношению к Богу. — Анализ религиозного чувства. — Два элемента: 1, чувство бесконечного; 2, потребность в надежде и утешении.

Может ли чувство стать долгом?

Косвенные обязанности по отношению к Богу. — Благочестие, соединенное со всеми актами жизни: 1, послушание; 2, смирение; 3, любовь к Богу, соединенная с любовью к человеку.

Идея Бога в морали. — Бог как гарант нравственного закона.

Религиозное общество. — Фенелон и Эпиктет.

Религиозные права. — Свобода совести: свобода мнений, свобода вероисповедания, свобода пропаганды.

Не наша цель говорить здесь о различных формах религиозной мысли среди людей: это особая область совести; но среди всех этих форм нет ли общей почвы, которая, можно сказать, принадлежит человеческой душе и которая оказывается одинаковой у мудрецов языческой древности и современных философов, хотя они, возможно, и не приняли никакой особой формы поклонения? Да. Эта общая почва всех религий — идея Бога.

167. Существуют ли какие-либо обязанности по отношению к Богу? — Если, как мы видели в нашей первой книге (том I, последняя глава), существует Бог, то есть автор физической и нравственной вселенной, ее хранитель, защитник и отец, то из этого следует, что человек, как часть этой вселенной и отличающийся от других ее творений тем, что он знает себя дитем Божьим, обязан питать по отношению к этому верховному отцу чувства благодарности и уважения, а по отношению к этому верховному судье — чувства страха и надежды, что порождает целый класс обязанностей.

По этому поводу некоторыми философами были высказаны сомнения, и был задан вопрос, может ли человек, столь несоразмерный по сравнению с Богом, иметь какие-либо обязанности по отношению к Нему? Было сказано, более того, что не может быть долга по отношению к существу, которому мы не можем сделать ни добра, ни зла. Бог, сущность всякого совершенства и высшего счастья, не может получить от нас ничего, что могло бы быть добавлено к этому или отнято. Поэтому мы не имеем перед ним никаких обязательств.

1. Что касается абсолютной несоразмерности, которую мы воображаем существующей между Богом и человеком, эта несоразмерность не мешает мне иметь идею Бога: почему она должна мешать мне любить его и вступать с ним в отношения? Фенелон справедливо сказал: «Нет ничего более удивительного, чем идея Бога, которую я ношу в себе; это бесконечное, заключенное в конечном. То, что во мне, бесконечно выше меня. Я не понимаю, как оно оказывается в моем уме, и все же оно там, тем не менее. Эта неизгладимая и непостижимая идея Божественного Существа — это то, что, несмотря на мое несовершенство и слабость, делает меня похожим на него. Как он бесконечно знает и любит себя, так и я, по мере своих сил, знаю и люблю его. Я могу любить бесконечное не иначе, как посредством моего конечного познания, и любить его не иначе, как любовью, столь же конечной, как я сам... Я хотел бы, чтобы моя любовь была столь же безграничной, как совершенство, которое она любит. Верно, опять же, что это знание и эта любовь не столь же совершенны, как их объект, но человек, который знает и любит Бога по своей мере знания и любви, несравненно более достоин этого совершенного существа, чем человек без Бога в мире, не заботящийся ни знать, ни любить его» [139]. Отсюда можно сделать вывод, что обязанности человека по отношению к Богу подразумеваются в знании, которое он имеет о нем.

2. Что касается второй трудности, она состоит в утверждении, что, поскольку Бог не восприимчив ни к благам, ни к обидам, не совсем ясно, какие поступки мы могли бы совершать ради него. Но вопрос заключается именно в том, чтобы знать, должны ли мы исполнять обязанности только по отношению к существам, восприимчивым к благам и обидам. Мы имеем, например, обязанности справедливости, любви, уважения по отношению к умершим, хотя мы не можем сделать им ни добра, ни зла, поскольку они мертвы; и хотя у нас есть основания думать, что умершие все еще существуют в другой форме, обязанности, которые мы все еще должны им, независимы от этого соображения, и, несмотря на сомнение в бессмертии душ или их отношениях с живыми, эти обязанности все еще существуют: эти души могли бы быть столь счастливы и в условиях столь отличных от условий нашей земной жизни, что они могли бы стать полностью безразличны к ним, по крайней мере к причинению вреда. Историк, например, не был бы оправдан в клевете на своих героев под предлогом того, что, не веря в бессмертие души, он знал, что не может причинить им вреда. Человек даже в этой жизни может посредством терпения и кротости так подняться над всеми оскорблениями, что станет полностью нечувствительным к ним: что, однако, не означает, что оскорбления, нанесенные ему, невинны. Тот же человек мог бы быть столь скромным, что не чувствовал бы нужды в каком-либо поклонении, что не сделало бы менее обязательным долгом справедливости со стороны других воздавать ему все поклонение, которое ему причитается. Полностью внутренние чувства, не подтвержденные никаким внешним актом, не могут в действительности причинить своему объекту никакого добра или зла; однако никто не будет ставить под сомнение то, что они являются обязанностями. Тогда можно увидеть, что долг регулируется не добром или злом, которые могут быть внешне причинены, а порядком вещей, который требует, чтобы каждое существо было любимо и уважаемо согласно его заслугам. Теперь, с этой точки зрения, не может быть сомнений в том, что Бог, который есть высшее совершенство и принцип всякого порядка и справедливости, является законным объектом высочайшего уважения и глубочайшей любви.

Можно сказать, пожалуй, что эти чувства по отношению к Творцу — скорее обязанности, которые мы должны самим себе, чем Богу, ибо именно ради самих себя мы обязаны давать нашей чувствительности и привязанности высочайший объект, который они могут иметь. Поскольку совершенство и достоинство души усиливаются религией, наш долг — быть религиозными.

Фенелон совершенно прав, когда говорит, что «человек, который знает и любит Бога, более достоин его, чем тот, кто живет без него». Не то же ли это самое, что сказать, что религия, делая человека более похожим на Бога и приближая его к нему, обязывает человека возвыситься над самим собой посредством благочестия и любви к Богу?

Но не имеет большого значения, как мы объясняем природу обязанностей по отношению к Богу, при условии, что мы признаем их. Будут ли они рассматриваться как отдельный класс или мы увидим в них лишь высшую степень обязанностей человека по отношению к самому себе — все это лишь бесполезная спекуляция. Мы могли бы сказать наоборот, и с равной справедливостью, что наши обязанности по отношению к самим себе — лишь часть наших обязанностей по отношению к Богу: ибо сам долг, в своем высшем понимании, состоящий в стремлении к высочайшему возможному совершенству, позволяет нам сказать вместе с Платоном, что добродетель есть подражание Богу; что, следовательно, человек обязан самому себе уподобляться Богу как можно больше и что, наоборот, он обязан Богу, как типу высшего совершенства, приближаться к нему все больше через самосовершенствование. Но как мог бы он стремиться приблизиться к высшему совершенству Бога, если бы не питал к нему чувств любви и уважения, которые составляют то, что мы в общем называем религиозным чувством?

168. Обязанности по отношению к Богу. — Анализ религиозного чувства. — То, что называется обязанностями по отношению к Богу, есть не что иное, как различные акты, посредством которых мы стремимся вызвать, культивировать, развивать в себе или в других религиозное чувство. Когда эти акты внешние и принимают определенную форму, они составляют то, что называется внешним богослужением, и являются следствием позитивных религий. Когда они сосредоточены в душе и ограничены чувствами, они составляют то, что называется внутренним богослужением. Добродетель, которая соответствует этим внутренним актам и чувствам, называется благочестием.

Обязанности по отношению к Богу, будучи таким образом смешанными с религиозным чувством, мы должны, чтобы изложить их, сначала проанализировать это чувство.

Религиозное чувство состоит из двух элементов: одного, который можно назвать метафизическим [140]; другого — нравственным. 1. Метафизически любовь к Богу — это чувство бесконечного, потребность привязываться к абсолютному, вечному, неизменному, истинному в себе — одним словом, к Бытию. Мыслящий человек, и даже бездумный человек, глядя на себя, находит себя маленьким, слабым, жалким. «О! — восклицает Боссюэ, — насколько мы ничто!» «Человек становится мерзким для самого себя», — говорит святой Бернар. «Человек чувствует, что он хрупок, что его жизнь висит на волоске, что он постоянно уходит. Блага мира тленны. Образ этого мира проходит. Мы не знаем ни кто мы, ни откуда мы, ни куда мы идем, ни что поддерживает нас в течение короткого периода нашей жизни. Мы подвешены между небом и землей: между двумя бесконечностями; мы стоим как на зыбучих песках». Все эти сильные выражения мистиков и религиозных писателей превосходно выражают потребность, в которой мы находимся, в абсолютном, неизменном, совершенном — потребность, которую более особенно ощущают набожные умы, но которую все люди, без исключения, испытывают в той или иной степени и которую они стремятся удовлетворить как могут. Все наши усилия достичь абсолютного в науке, в искусстве, даже в политике — лишь формы, в которых проявляется эта потребность в абсолютном. Ненасытное стремление к удовлетворению страстей даже есть, также, под тщетным видом, та же самая потребность. Это чувство вечного и бесконечного, которое величайшие метафизики всегда рассматривали как конечный фундамент морали. Платон, Плотин, Мальбранш, Спиноза — все предписывают нам искать вечные блага в предпочтение тленным. Это чувство, сознающее постоянное стремление к субстанции блага, а не к его тени, — глубочайший, ближайший и самый дорогой элемент религиозного чувства.

2. Столько относительно метафизического элемента религии: далее следует нравственный элемент. Бог не только предстает перед человеческой душой как существо бесконечное, неисчерпаемое, вечное. Душа хочет его ближе, и в своей почтительной смелости она называет его Отцом. Человек не только слаб и несовершенен; он также грешник и страдалец; зло — его состояние. Хрупкость нашего бытия и его узкие пределы — уже зло; но это наименьшие из зол; человечество страдает, кроме того, от двойного зла, гораздо более реального и мучительного: боли и греха. Против физической боли, страдания, у него есть лишь слабое средство благоразумия; против нравственного зла у него есть лишь одно средство защиты, также очень слабое — свобода воли. Казалось бы, что мы хозяева вселенной; но опыт показывает, напротив, что мы самые слабые среди ее творений; часто воля уступает; и сам Кант, несмотря на свой стоицизм, спрашивает, был ли действительно совершен хоть один акт добродетели в мире. Жизнь, в целом, несмотря на ее величественные аспекты и ее немногие изысканные и возвышенные радости, жизнь плоха; все заканчивается плохо, и смерть, которая кладет конец всем бедам, — все же величайшее из зол. «Человеческая душа, — говорит Платон, — подобно птице, поднимает глаза к небу» и взывает о лекарстве, о помощи, об избавлении. «Избавь нас от лукавого» — крик каждой религии. Бог — избавитель и утешитель. Мы любим то, что хорошо, и делаем то, что зло; мы нетерпеливо желаем счастья и встречаем лишь несчастья. Таково противоречие, на которое Паскаль указывает с такой острой красноречивостью. Это противоречие должно быть устранено. Надежда и доверие к высшему и благожелательному Существу должны выкупить нас от боли и греха.

Многие люди помещают сущность религии в веру в будущую жизнь или бессмертие души. Кто, без надежды обрести рай, думал бы о Боге? Но это противоречие в терминах. Рай для истинно верующего — ничто; Бог — все. Если будущая жизнь — необходимое следствие божественной справедливости и щедрости, нам не нужно сомневаться в ее существовании; если нет, нам нечего просить; это нас не касается. Что особенно касается нас, так это знать, что мы должны делать здесь, внизу, и иметь силу делать это. «Жизнь — это размышление не о смерти, а о жизни», — сказал Спиноза. Но чтобы жить и жить хорошо, нужно верить в жизнь, нужно верить в ее здоровое и святое значение, верить, что это не просто игра, просто мистификация, но что она была дана нам принципом добра для успеха добра.

Сущность религии, таким образом, — вера в благость Бога. Немецкий критик Фейербах сказал с большим эффектом, что религия состоит в обожествлении человеческих атрибутов. Так: Бог добр, означает, по его мнению: доброта божественна. Бог справедлив, означает: справедливость божественна. Смелость христианства, его глубокая, патетическая красота, его великая нравственная эффективность заключаются в том, что оно обожествило наши страдания; и что вместо того, чтобы сказать: боль божественна, смерть божественна, оно сказало: Бог страдал, Бог умер. Одним словом, по мнению того же автора, Бог «есть обожествленное человеческое сердце». Ничто не могло бы быть более истинным и прекрасным, только в ином смысле, чем тот, в котором автор это понимает. Если бы Бог сам не был высшей добротой, сердце человека содержало бы тогда что-то божественное, и Бог не был бы сам божественным! Сердце чувствует, что оно превосходит все вещи, но, чтобы верить в себя, оно должно знать себя происходящим из более высокого и чистого источника, чем оно само.

«Думая о таком существе (Боге), человек испытывает чувство, которое является прежде всего религиозным чувством. Каждый человек, когда мы вступаем с ним в контакт, пробуждает в нас чувство какого-то рода, согласно качествам, которые мы воспринимаем в нем, и разве Тот, кто обладает всеми совершенствами, не должен возбуждать в нас сильнейшее из чувств? Если мы думаем о бесконечной сущности Бога, если мы глубоко впечатлены его всемогуществом, если мы помним, что нравственный закон выражает его волю и что он приложил к исполнению и нарушению этого закона награды и наказания, которые он распределяет с непреклонной справедливостью, мы должны неизбежно испытывать перед таким величием эмоции уважения и страха. Если далее мы приходим к рассмотрению того, что этому всемогущему существу было угодно создать нас, нас, в ком он не имел нужды, и что, создавая нас, он осыпал нас благами всякого рода, что он дал нам эту вселенную, чтобы наслаждаться ее постоянно обновляющимися красотами, что он дал нам общество, чтобы наша жизнь могла расшириться в жизни наших ближних, что он дал нам разум, чтобы думать, сердце, чтобы любить, свободу, чтобы действовать, то же самое уважение и страх получат дополнительную силу от еще более нежного чувства, а именно чувства любви. Любовь, когда она направлена на слабых и ограниченных существ, внушает нам желание делать им добро: но сама по себе любовь не рассматривает особенно преимущество любимого лица: мы любим вещь, добрую или красивую, просто потому, что она добра или красива, и без мысли о том, чтобы принести ей пользу или принести пользу себе. Насколько более так, когда эта любовь обращена к Богу, как чистое поклонение его совершенствам; когда это естественный излив души к существу, бесконечно достойному обожания.

«Обожание состоит в уважении и любви. Если человек, однако, видит в Боге только всемогущего хозяина неба и земли, источник всякой справедливости и мстителя за всякое зло, он будет, в своей слабости, раздавлен подавляющим весом величия Бога: он будет жить жизнью постоянного страха, из-за неопределенности суда Божьего; он будет питать к этому миру и жизни, всегда столь полным несчастий, ничего, кроме ненависти. Прочитайте «Мысли» Паскаля. Паскаль, в своем превосходном смирении, забывает две вещи: достоинство человека и благость Бога. Если, с другой стороны, человек видит в Боге только доброго и снисходительного Отца, он впадет в химерический мистицизм. Заменяя любовь страхом, есть опасность потерять благоговение, которое мы должны иметь к нему. Бог тогда уже не хозяин, едва ли даже отец; ибо идея отца несет с собой, в некоторой степени, идею почтительного страха: он не более чем друг. Истинное обожание не отделяет любовь от уважения: это уважение, оживленное любовью.

«Обожание — это универсальное чувство; оно различается по степеням в зависимости от различий в человеческой природе; оно принимает величайшее разнообразие форм; оно часто даже не знает само себя; иногда оно выдает себя внезапным восклицанием, криком сердца над великими сценами природы и жизни; иногда оно поднимается молча в глубоко взволнованной и онемевшей душе; оно может в своем выражении ошибиться в цели; но фундаментально оно всегда одно и то же. Это спонтанное и непреодолимое стремление души, которое разум должен объявить справедливым и законным. Что более справедливо, в самом деле, чем бояться судов Того, кто есть сама святость, кто знает наши действия и наши намерения и кто будет судить их, как подобает высшей справедливости? Что более справедливо, также, чем любить совершенную доброту и источник всякой любви? Обожание — это прежде всего естественное чувство: разум делает из него долг» [141].

Эти два чувства, любовь и уважение, могут, поскольку они относятся к Богу — то есть к бесконечному существу, — быть сведены к одному, которое мы называем почитанием. Почитание — это уважение, смешанное с любовью, которое мы чувствуем к нашим престарелым родителям, к некоторой возвышенной добродетели, к преданности страдающей стране; но только через расширение мы так понимаем его: его истинный объект, его надлежащая область — божественность [142]; и если есть другие объекты, которые следует почитать и чтить, то это потому, что мы обнаруживаем в них нечто величественное и священное.

Возможно, будет сказано, что чувства не могут быть возведены в обязанности: ибо как я могу заставить себя чувствовать то, чего я не чувствую? Акты могут быть предписаны, но не чувства.

Это верно; но акты, во-первых, ничто без чувств, и если благочестие еще не в сердце, самые благочестивые дела не будут иметь добродетели. Более того, если верно, что невозможно породить, ни в себе, ни в других, чувства, зародыши которых не существуют в человеческой природе, неверно, что чувства, соответствующие этой природе и которые, пока мы считаем их полностью отсутствующими, могут быть лишь дремлющими, нельзя было бы возбудить, пробудить, культивировать и развить. Теперь, достаточно думать о божественном величии, чтобы испытать чувство страха и уважения; достаточно думать о божественном совершенстве, чтобы любить это совершенство и стремиться приблизиться к нему. Долг здесь состоит, таким образом, в том, чтобы думать о Боге, в том, чтобы дать этой великой мысли часть нашей жизни, в том, чтобы соединить ее со всеми актами этой жизни: эти чувства тогда будут порождены и будут расширяться сами собой.

169. Благочестие, соединенное со всеми актами жизни: косвенные обязанности по отношению к Богу. — Мы только что сказали, что идея Бога может быть соединена со всеми актами жизни. Каждое действие, будучи исполнением воли Провидения, может быть как нравственным, так и религиозным. Тот, кто работает, молится, говорит пословица; жизнь, которая стремится сохранить себя чистой и добродетельной, — это непрерывная молитва. В этом смысле все наши обязанности — косвенные обязанности по отношению к Богу.

1. Послушание Богу, проявляющееся в послушании нравственному закону. Я могу подчиняться нравственному закону двумя способами: с одной стороны, потому что это долг, какова бы ни была, кроме того, причина этого долга, и, во-вторых, потому что этот долг находится в унисоне с универсальным порядком, который есть дело божественной мудрости. Исполнить свой долг — значит, таким образом, сотрудничать в некотором отношении с Богом в достижении этого порядка. Именно так в древних религиях земледелие считалось религиозным актом, потому что человек принимал в нем участие творца.

2. Смирение перед волей Провидения. — Терпение, бесспорно, является долгом само по себе. Есть недостаток достоинства в бунте против зол, которые нельзя предотвратить; но это пока еще полностью отрицательная добродетель. Она становится религиозной добродетелью, если мы рассматриваем беды жизни в свете испытаний и как условие высшего блага и ожидаем добровольно подчиниться им, как находящимся в плане Провидения. Именно так пифагорейцы запрещали самоубийство, говоря, что это оставление поста, на который нас поставил Бог.

Было бы, более того, интерпретировать этот долг смирения очень ложно, если думать, что он повелевает нам нести беду и не делать никаких усилий, чтобы избежать ее. Это было бы смешением Провидения с фатализмом. Напротив, Бог, дав нам свободу воли, не только позволяет нам тем самым, но даже положительно предписывает нам использовать ее для улучшения нашего состояния.

3. Любовь к Богу, соединенная с любовью к человеку. — Нет реальной любви к Богу без любви к ближнему; это ложное благочестие, которое считает себя обязанным принести в жертву любовь к людям любви к Богу: отсюда происходят фанатизм, нетерпимость, преследование. Считать их религиозными добродетелями — нечестиво. Мы не можем угодить Богу актами ненависти и жестокости. Таким образом, любовь к Богу — ничто без любви к людям.

Но можно также сказать, что любовь к людям неполна, если она не черпает свое пропитание из более высокого источника, который есть любовь к Богу. Мы можем, в самом деле, любить людей двумя способами: во-первых, потому что они люди, потому что они похожи на нас, потому что между ними и нами есть естественная связь симпатии. Но мы можем также любить их потому, что они, как и мы сами, члены вселенной, суверенным правителем которой является Бог, члены семьи, отцом которой является Бог, потому что, как и мы сами, они отражают некоторые из атрибутов высшего совершенства, потому что они должны, как и мы, стремиться ко всякому совершенству. Мы можем тогда любить людей религиозно, любить их в Боге в некотором отношении. Таким образом, наоборот, любить людей будет значить любить Бога.

170. Идея Бога в морали. — Мы в предыдущем курсе лекций видели, как нравственный закон относится к Богу: этот закон, безусловно, не зависит от одной лишь его воли, но от его святости и высшего совершенства; и он еще более относится к нему как к высшей санкции. Мы должны рассмотреть здесь только практическую эффективность идеи Бога — то есть дополнительную силу, которую нравственная вера получает посредством веры в абсолютную справедливость и святость. Именно на этом условии и с этой точки зрения Кант назвал существование Бога постулатом [143] нравственного закона. Нравственный закон, в самом деле, предполагает мир, способный соответствовать этому закону; но как нам верить в такую возможность, если бы этот мир был следствием слепой и безразличной необходимости? «Поскольку это наш долг, — говорит Кант, — работать над реализацией высшего блага, это не только право, но и необходимость, вытекающая из этого долга, предполагать возможность этого высшего блага, которое возможно только при условии существования Бога» [144].... — «Предположим, например, — говорит он в другом месте, — честного человека, как Спиноза, твердо убежденного, что нет Бога и нет будущей жизни. Он будет, без сомнения, бескорыстно исполнять долг, который святой закон налагает на его деятельность; но его усилия будут ограничены. Если здесь и там он находит в природе случайное сотрудничество, он никогда не может ожидать от этого сотрудничества, что оно будет в полном и постоянном соответствии с целью, которую он чувствует себя обязанным преследовать. Хотя честный, мирный, благожелательный сам по себе, он всегда будет окружен мошенничеством, насилием, завистью; напрасно добрые люди, которых он встречает, заслуживают быть счастливыми; природа не имеет уважения к их доброте и подвергает их, как и всех остальных животных земли, болезням и несчастьям, преждевременной смерти, пока одна огромная могила — бездна слепой материи, из которой они вышли, — не поглотит их всех снова. Таким образом, этот праведный человек был бы вынужден отказаться как от абсолютно невозможной от цели, которую наложил на него закон; или, если он хотел остаться верным внутреннему голосу своей нравственной судьбы, он будет, с практической точки зрения, обязан признать существование нравственной причины в мире, а именно Бога». Таким образом, согласно Канту, религия, а именно вера в существование Бога, требуется не как теоретический фундамент морали, а как практический фундамент. «Праведный человек может сказать: я хочу, чтобы был Бог» [145].

Можно возразить, что нравственный закон может обойтись без внешнего успеха; что он не кажется существенным для идеи этого закона; что мудрые, поскольку их собственное счастье касается, не должны учитывать его, могут игнорировать его. Но что они обязаны учитывать и не имеют права игнорировать, так это счастье других и то, что обычно понимается под прогрессом — возможное улучшение рода. Если, как некоторые пессимистические и мизантропические философы, кажется, думают, люди никогда не будут ничем большим, чем обезьяны или тигры, преданные самым низким и свирепым инстинктам, верите ли вы, что любой человек, будь он сколь угодно хорошо одарен нравственно, сколь угодно глубоко убежден в обязательности закона долга, мог бы, если бы он верил в такую вещь, продолжать исполнять свой долг, долг, за которым не следует никаких ощутимых или заметных результатов? Первое условие для того, чтобы стать или оставаться добродетельным, — это верить в добродетель. Но верить в добродетель означает верить, что добродетель — это факт, что она существует в мире, что она может сделать ему добро; иными словами, это верить, что человеческий род был создан для добра; что природа способна быть преобразована согласно закону добра; это, короче говоря, верить, что вселенная подчиняется принципу добра, а не принципу зла — Оромазду, а не Ариману. Что касается веры в безразличное существо, такое, которое не было бы ни добрым, ни злым, мы не были бы в лучшем положении; это оставило бы нас столь же неуверенными в отношении возможного успеха наших усилий и столь же сомневающимися в ценности наших нравственных убеждений.

Одним словом, и в заключение, если Бог был иллюзией, почему добродетель не могла бы быть иллюзией также? Чтобы я мог верить в достоинство и превосходство моей души и души других людей, я должен верить в высший принцип достоинства и превосходства. Ничто не происходит из ничего. Если нет существа, которое любило бы меня и моих ближних, почему я должен быть обязан любить их? Если мир не хорош, если он не был создан для добра, если добро не является его происхождением и целью, что мне делать здесь, в этом мире, и что мне за дело до того роя муравьев, частью которого я являюсь? Пусть они справляются как могут! Почему я должен брать на себя столько хлопот ради столь малого результата? Возьмите любого умного человека, друга гражданской и политической свободы, готового вынести все, чтобы обеспечить это своей стране, пока он верит, что вещь возможна, и мудрость, и добродетель будут повелевать ему посвятить себя этому полностью. Но пусть опыт докажет ему, что это химера, что его сограждане либо слишком большие трусы, либо слишком порочны, чтобы быть достойными и способными к благу, которое он желает обеспечить им; предположим, он видит вокруг себя ничего, кроме алчности, раболепия, необузданных и отвратительных страстей; предположим, наконец, что он становится убежденным, что свобода среди людей, или, по крайней мере, среди народа, с которым он живет, — это иллюзия, думаете ли вы, что он мог бы, думаете ли вы даже, что он должен, продолжать тратить свои способности на невозможное предприятие? Еще раз, я могу забыть себя, и я должен; и я должен оставить внутренней справедливости или божественной благости заботу следить за моими судьбами; но то, что я не могу забыть, то, что не может оставить меня безразличным, — это царство справедливости на земле. Я должен быть в состоянии сказать: Да придет Царствие Твое! Как я могу сотрудничать с Божественной Идеей, если нет Бога, который, создавая нас для содействия его царству, сделал его, в то же время, возможным для нас? И как я могу верить, что из той великой пустоты, куда атеизм низводит нас, может прийти царство воль святых и справедливых, связанных друг с другом законами уважения и любви? Кант, великий стоик, не заимствуя из теологии, более сильно, чем кто-либо другой, описал необходимость этого царства закона; но он полностью понимал, что этот абстрактный и идеальный порядок вещей остался бы лишь чистой концепцией, если бы не было соединено с ним то, что он справедливо называет «практической, нравственной верой» в существование Бога.

171. Религиозные права. — Религиозные обязанности подразумевают религиозные права: ибо если это долг — чтить Творца, это также право. Даже те, кто не признает обязательств по отношению к Богу, должны уважать в тех, кто их признает, их свободу делать это. Право иметь религию и практиковать ее — это то, что называется свободой совести.

«Первое право, которое я требую, — говорит красноречивый писатель, — это право принятия свободной веры относительно природы Бога, моих обязанностей, моего будущего; это полностью внутреннее право, которое управляет отношениями моей воли или совести в одиночку. Это свобода совести в ее сущности, ее первый акт, ее незаменимая основа. Это свобода верить, или вера. Свободный в самом сокровенном моей мысли, буду ли я ограничен безмолвным поклонением? Не будет ли мне позволено выражать то, что я думаю? Вера коммуникативна и заставит себя почувствовать другими. Я не могу контролировать ее выражение, не совершая над ней насилия, не оскорбляя Бога, не делая себя виновным в неблагодарности. Я не могу, более того, поклоняться Богу, который не есть мой Бог. Свобода веры, без свободы молитвы — то есть без свободного богослужения, — лишь иллюзия.

«Итак, достаточно ли одной молитвы? Достаточно ли этого уединенного выражения моей веры, моей любви, моего невежества для удовлетворения потребностей моего сердца и исполнения моих обязанностей перед Богом? Да, если бы человек был создан для жизни в одиночестве; но не в том случае, если у него есть братья. Я — существо общественное; у меня есть обязанности перед обществом, так же как и перед Богом; мое вероучение велит мне не только молиться, но и учить. Мой голос должен быть услышан, и я должен, следуя своему предназначению и соразмерно своим силам, вести за собой всех тех, кто склонен последовать за мной. Это и есть свобода проповедовать свое вероучение, или, иными словами, свобода пропаганды».

«Таким образом, поклонение означает верить, молиться, учить. Но могу ли я считать себя свободным верующим, если мне отказывают в публичной молитве; если, молясь, обучая и исповедуя свое учение, я рискую лишиться своих прав как человека и гражданина? Существуют и иные способы пресечения публичного богослужения и апостольства, нежели сожжение на костре. Очевидно, что для того, чтобы не было причинено несправедливости моему вероисповеданию, я не должен ничем рисковать из-за него; чтобы меня не лишали каких-либо гражданских или политических прав. Все это включено в понятие свободы совести: это одновременно право верить, право молиться и право осуществлять эту тройную свободу, не претерпевая при этом никакого умаления своего достоинства как человека и гражданина».

172. Религиозное общество. — Религиозные обязанности и права порождают то, что можно назвать религиозным обществом. Фенелон великолепно описал идеальное религиозное общество, где все составляли бы одну семью, объединенную любовью к Богу и людям.

«Разве мы не видим, — говорит он, — что внешнее поклонение неизбежно следует за внутренним поклонением любви? Дайте мне общество людей, которые, живя на земле, смотрели бы друг на друга как на членов одной и той же семьи, чей Отец на небесах; дайте мне людей, чья жизнь была бы погружена в эту любовь к своему небесному Отцу, людей, которые любили своих ближних и самих себя только через любовь к Нему; которые были бы одним сердцем, одной душой: разве в таком благочестивом обществе уста не будут всегда говорить от избытка сердца? Они будут спонтанно воспевать хвалу Всевышнему, Всеблагому; они будут благословлять Его за все Его щедроты. Они не ограничатся лишь любовью к Нему, они будут провозглашать эту любовь всем народам мира; они пожелают исправлять и наставлять своих братьев, когда увидят, что те искушаемы гордыней и низкими страстями оставить Возлюбленного. Они будут оплакивать малейшее охлаждение этой любви. Они пересекут моря, отправятся на край света, чтобы научить народы, пребывающие во тьме и забывшие о Его величии, познанию и любви к их общему Отцу. Что вы называете внешним поклонением, если не это? Тогда Бог был бы всем во всем; Он был бы всеобщим царем, отцом, другом; Он был бы живым законом всех сердец. Поистине, если земной царь или глава семьи своей мудростью завоевывает уважение и доверие своих детей, если мы видим, что они во все времена воздают ему подобающие почести, нужно ли спрашивать, в чем состоит служение ему или должно ли оно ему? Все, что делается в его честь, в послушании ему, в признании его щедрот, есть непрерывное поклонение, очевидное для всех глаз. Что же было бы тогда, если бы люди были одержимы любовью к Богу! Их общество пребывало бы в состоянии непрерывного поклонения, подобно тому, как нам описывают блаженных на небесах».

Великий античный моралист Эпиктет выразил те же чувства столь же превосходно, как и Фенелон:

«Если бы мы обладали хоть каким-то разумением, — говорит он, — разве не должны были бы мы, как публично, так и частно, непрестанно воспевать и славить Божество и повторять Его благодеяния? Разве не должны мы, копаем ли мы, пашем или едим, петь этот гимн Богу? Велик Бог, снабдивший нас этими орудиями для возделывания земли; велик Бог, давший нам руки и органы пищеварения; давший нам расти незаметно, дышать во сне. Мы должны вечно прославлять эти вещи и сделать темой величайшего и божественнейшего гимна то, что Он дал нам способность ценить эти дары и использовать их во благо. Но поскольку большинство из вас слепы и бесчувственны, должен найтись кто-то, кто займет это место и возглавит от имени всех людей гимн Богу; ибо что еще могу я делать, хромой старик, как не петь гимны Богу? Будь я соловьем, я исполнял бы роль соловья; будь я лебедем, роль лебедя. Но поскольку я разумное существо, мой долг — славить Бога. Это мое дело. Я делаю его. И я никогда не оставлю этот пост, пока мне это позволено; и я призываю вас присоединиться к той же песне».

ГЛАВА XVI.

НРАВСТВЕННАЯ МЕДИЦИНА И ГИМНАСТИКА.

РЕЗЮМЕ.

Средство и цель. — Нравственная наука должна не только указывать цель; она должна также указывать средства достижения этой цели.

Существует культура души, подобная культуре тела: как в медицине мы различаем темпераменты, болезни и их лечение, так и в морали мы различаем характеры, страсти и средства исцеления.

О характере. — Характер в сравнении с темпераментом: четыре основных типа.

Характер в разном возрасте: детство, юность, зрелость и старость.

Страсти. — Страсти в одном отношении могут рассматриваться как естественные влечения; но с нравственной точки зрения их следует рассматривать как болезни.

Закон страстей, рассматриваемый с этой последней точки зрения. Перечисление и анализ этих различных страстей.

Культура души, или нравственное лечение. — Об управлении страстями. — Совет Боссюэ: не бороться со страстями напрямую, а направлять их в другие русла.

О формировании характера. — Правила Мальбранша: 1, поступки порождают привычки, а привычки порождают поступки; 2, всегда можно действовать вопреки господствующей привычке.

Как заменить одну привычку другой? — Правило Аристотеля: переходить из одной крайности в другую. — Правила Бэкона: 1, действовать постепенно; 2, выбирать для новой добродетели два вида возможностей: первый, когда человек наиболее расположен, второй, когда наименее; 3, не слишком доверять своему обращению и остерегаться возможностей.

Альманах Бенджамина Франклина. — Другие практики. — Нравственный катехизис Канта.

Мы закончили с практической моралью, то есть с той моралью, объектом которой является изложение обязанностей человека и основных применений нравственного закона. Вторая часть этого курса обучения будет посвящена теории морали, объектом которой является разъяснение принципов. Но чтобы перейти от одного к другому, нам показалось уместным в качестве заключения ввести здесь порядок исследований, который относится как к практической, так и к теоретической морали, а именно изучение средств, которыми человек располагает для своего нравственного самосовершенствования, будь то излечение от порока или продвижение в добродетели: это то, что мы называем нравственной медициной и гимнастикой.

Бэкон справедливо замечает, что большинство моралистов подобны учителям чистописания, которые показывают своим ученикам прекрасные образцы, но ничего не говорят им о том, как пользоваться пером и выводить буквы. Так и философы ставят перед нами очень прекрасные и величественные модели, очень верные и благородные картины добра и добродетели, обязанностей, счастья; но они не учат нас ничему о средствах достижения такого совершенства. Они знакомят нас с целью, а не с дорогой, которая к ней ведет.

Затем, представляя нам сам набросок той части морали, которая не ограничивается только предписаниями, но и наставлениями, и которую он называет Георгиками души (наука о культуре души), он говорит нам, что она должна быть подобна медицине, которая рассматривает сначала конституцию пациента, затем болезнь, затем лечение. То же самое и в отношении души: существуют нравственные темпераменты, как существуют физические темпераменты: это характеры; нравственные болезни, как существуют физические болезни: это страсти; и, наконец, существует нравственное лечение, как существует физическое лечение, и задача морали — указать это лечение. Но нельзя лечить болезнь, не зная ее и не будучи знакомым с темпераментом и конституцией пациента. «Нельзя подогнать сюртук по фигуре, не сняв предварительно мерки с того, для кого его шьют». Отсюда следует, что прежде чем принимать решение о средстве, нужно ознакомиться с характерами и страстями.

173. О характере. — Изучение характера едва ли поддается методической классификации. Страсти, нравы, привычки настолько сложны и переплетены в индивидах, что они едва ли дают возможность точно описать их, и этот предмет, хотя и очень плодотворный, скорее относится к области литературы, чем науки. Теофраст среди древних и Лабрюйер среди современных авторов преуспели в этом роде описания; но было бы очень трудно анализировать их работы, так как в них нет ничего дидактического: они больше подходят для чтения. Теофраст описывает лицемеров, льстецов, назойливых людей, деревенщин, паразитов, болтунов, суеверных, скряг, гордецов, клеветников и т. д. Все это, несомненно, основные типы человеческого характера, но их нельзя строго свести к нескольким элементарным типам. Лабрюйер еще дальше отстоит от этого; он трактует не только характер, но и нравы; он описывает индивидов, а не людей вообще, или же именно в индивиде он всегда видит человека. Отсюда прелесть и пикантность его картин; но нравственная наука едва ли находит что-либо, что можно было бы у него заимствовать.

Кант пытался дать теорию характера, и он начал с той же идеи, что и Бэкон, а именно с аналогии между характерами и темпераментами; так он ограничился тем, что вновь взял старую физиологическую теорию темпераментов и применил ее к нравственному человеку. Он различает два вида темпераментов: темпераменты чувства и темпераменты деятельности; и в каждом из этих двух видов — две степени или два различных оттенка: экзальтация или подавление. Отсюда четыре различных вида темпераментов: сангвинический и меланхолический (темперамент чувства), холерический и флегматический (темперамент деятельности). Кант описывает эти четыре темперамента или характера следующим образом:

«Сангвинический темперамент можно распознать по следующим признакам: сангвиник беззаботен и полон надежд; он придает вещам в один момент чрезмерное значение; в другой — он уже не может о них думать. Он великолепен в своих обещаниях, но не выполняет их, потому что недостаточно поразмыслил, сможет ли он их выполнить или нет. Он достаточно расположен помогать другим, но плохой должник и всегда просит об отсрочках. Он приятный собеседник, веселый, живой, относится к вещам легко и является другом для всех. Он обычно не плохой человек, но закоренелый грешник, которого трудно обратить, и который, хотя и будет раскаиваться, никогда не позволит этому раскаянию превратиться в скорбь: оно вскоре снова забывается. Он быстро устает от работы; однако он постоянно занят, и это по той причине, что его работа — лишь игра, она оказывается переменой, которая ему подходит, так как настойчивость не в его природе».

«Меланхолик придает всему, что его касается, огромное значение; малейшие пустяки вызывают у него беспокойство, и все его внимание сосредоточено на трудностях вещей. В отличие от сангвиника, всегда надеющегося на успех, но поверхностно мыслящего, меланхолик — глубокий мыслитель. Он не спешит с обещаниями, потому что намерен их сдержать, и тщательно обдумывает, сможет ли он это сделать. Он недоверчив и задумывается о вещах, которые сангвиник проходит беззаботно; он не филантроп по той причине, что тот, кто отказывает себе в удовольствии, редко склонен желать его другим».

«Холерик легко возбуждается и так же легко успокаивается; он вспыхивает, как соломенный огонь; но покорность вскоре смягчает его; он тогда раздражителен без ненависти и любит того, кто легко уступает ему, тем более пылко. Он быстр в своих действиях, но его активность длится недолго; он никогда не бывает праздным, но и не трудолюбив. Его господствующая страсть — почести; он любит вмешиваться в общественные дела, слышать похвалы в свой адрес; он любит показ и церемонии. Он любит играть роль покровителя и казаться щедрым; но не из чувства привязанности, а из гордости, ибо он любит себя гораздо больше, чем других. Он страстно предан деланию денег; в обществе он церемонный придворный, скованный и чувствующий себя неловко, готовый принять любого льстеца, чтобы тот служил ему щитом; одним словом, холерический темперамент — наименее счастливый из всех, потому что это тот, который встречает наибольшее сопротивление».

«Флегматический темперамент. Флегма означает отсутствие эмоций. Флегматик, которому природа дала определенный квант разума, напоминает человека, действующего по принципу, хотя он обязан этой склонностью только инстинкту. Его счастливый темперамент заменяет ему мудрость, и часто в обычной жизни его называют философом. Иногда его даже считают хитрым, потому что все оскорбления, брошенные в него, отскакивают обратно, как мяч от мешка с шерстью. Он довольно хороший муж, и, делая вид, что исполняет волю каждого, он управляет и женой, и слугами так, как ему нравится, ибо умеет привести их желания в соответствие со своей собственной неукротимой, но вдумчивой волей».

Таким образом, согласно Канту, существуют четыре существенно различных характера: сангвинический — игривый, добрый, поверхностный; меланхолический — глубокий, печальный, эгоистичный; холерический — пылкий, страстный, амбициозный, алчный; флегматический — холодный, умеренный, непреклонный.

Кант отрицает, что эти четыре вида темпераментов могут сочетаться друг с другом; «всего их четыре, — говорит он, — и каждый из них завершен в себе». Нам же, напротив, кажется, что опыт показывает, что ни один из этих характеров не существует отдельно в абсолютном виде; всегда в той или иной степени присутствует смешение, и разные люди обычно различаются по ведущей черте их характера.

Мы должны, однако, провести различие между склонностью и характером. Иметь ту или иную склонность — не всегда значит быть человеком с характером. Первое из этих двух выражений означает различные способности, наклонности или привычки, которые отличают человека от других; второе означает ту силу воли, ту власть над собой, которая позволяет человеку верно следовать выбранной им линии поведения и храбро сопротивляться искушениям. Характер — это не всегда добродетель (ибо он может контролироваться ложными и порочными принципами), но это ее условие.

«Та тенденция воли, которая действует согласно твердым принципам (а не переходит от одного к другому, как муха), есть нечто поистине достойное уважения, и заслуживающее тем большего восхищения, чем реже оно встречается. Вопрос здесь не в том, что природа делает из человека, а в том, что человек делает из себя. Талант имеет рыночную стоимость, которая позволяет использовать наделенного им человека; темперамент имеет стоимость привязанности, которая делает его приятным компаньоном и приятным собеседником; но характер имеет стоимость, которая ставит его выше всех этих вещей».

174. Возраст. — К этой классификации характеров по темпераментам можно добавить ту, что основана на возрасте. В самом деле, разные возрасты имеют, как хорошо известно, очень разные характеристики. Аристотель был первым, кто описал различия в нравах людей в зависимости от их возраста, и с тех пор ему очень часто подражали.

«I. Молодые. — Молодые по своим склонностям склонны к желанию и по характеру — осуществлять то, чего желают. И они желают с серьезностью, но быстро перестают желать; ибо их желания остры, не будучи долговечными; подобно голоду и жажде больных. И они страстны и раздражительны, и по темпераменту склонны следовать импульсу. И они не могут преодолеть свой гнев; ибо из-за своего честолюбия они не терпят пренебрежения, но становятся возмущенными и воображают, что их обидели; и они действительно честолюбивы в отношении чести, но еще более — в отношении победы; ибо юность жаждет превосходства, а победа — это своего рода превосходство. И они доверчивы, поскольку их еще не часто обманывали. И они полны надежд в своих ожиданиях; ибо, подобно тем, на кого влияет вино, молодые согреты своей природой; и в то же время потому, что они еще не встречали многих отпоров. Их жизнь также, по большей части, есть жизнь надежды; ибо надежда — это о том, что еще будет, тогда как память — о том, что прошло: но для молодых то, что еще будет, — долго; а то, что прошло, — коротко. И они храбры скорее до излишества; ибо они раздражительны и полны надежд, качества, одно из которых отменяет страх, а другое внушает мужество; ибо хотя никто, кто охвачен гневом, никогда не боится, надежда на какое-то благо — это вещь, придающая мужество. И они застенчивы; ибо они еще не воспринимают благородное как нечто отличное; и они высокомерны; ибо они еще не были смирены ходом жизни, но неопытны в решительных обстоятельствах; опять же, высокомерие — это считать себя достойным многого; и это свойственно людям с надеждами. И они предпочитают преуспевать в благородном смысле, а не в вопросах целесообразности; ибо они живут скорее в соответствии с нравственным чувством, чем с простыми расчетами; а расчет — это о целесообразном, нравственное совершенство, однако, — о том, что благородно. Опять же, они любят друзей и товарищей по причине своего наслаждения общением. И все их ошибки — на стороне излишества; ибо их дружба чрезмерна, их ненависть чрезмерна, и они делают все остальное с той же степенью серьезности; они также думают, что знают все, и твердо утверждают, что знают; ибо это причина того, что они доводят все до излишества. Они также склонны к жалости; и они также любят веселье, по каковой причине они также имеют шутливый нрав».

«II. Старые. — Те, кто продвинулись в жизни, по своим склонностям в большинстве пунктов — полная противоположность молодым. Поскольку по причине того, что они прожили много лет и были обмануты в большинстве случаев, а также пришли к выводу, что большинство человеческих дел — лишь никчемность, они не утверждают ничего категорически и ошибаются во всем скорее на стороне недостатка, чем должны были бы. И они всегда «предполагают», но никогда не «знают» наверняка; и, подвергая все сомнению, они всегда добавляют «возможно» или «может быть». Более того, они склонны быть подозрительными из-за недоверия, и они недоверчивы из-за своего опыта. И они малодушны из-за того, что были смирены ходом жизни; ибо они не возвышают свои желания ни до чего великого или обширного, а только до вещей, которые способствуют поддержанию жизни. И они робки и опасаются всего; ибо их склонность — обратная склонность молодых; ибо они были охлаждены годами; и все же они привязаны к жизни, особенно в ее закатный день. [Они склонны унывать.] И они живут скорее памятью, чем надеждой; ибо остаток жизни краток, а то, что прошло, — значительно. И их желания, некоторые, покинули их, другие — слабы. Они ни шутливы, ни склонны к веселью».

«III. Зрелый возраст. — Те, кто в расцвете сил, очевидно, будут находиться в середине по части склонности между молодыми и старыми, вычитая излишества каждого: будучи ни безрассудными в слишком большой степени, ни слишком склонными к страху, но сохраняя себя правильно в отношении того и другого. И они обладают умеряющей прохладой, соединенной с духом, и они одухотворены не без умеренной прохлады. И таким образом, одним словом, какими бы преимуществами ни обладали юность и старость, разделенными между ними, средний возраст обладает обоими».

Мы должны признать, что Аристотель, который так восхитительно изобразил молодых и старых людей, слаб в вопросе о зрелости. Буало, переводя Горация, делает из этого гораздо более ясную и точную картину:

«Зрелость, более спелая, принимает более мудрый вид, преуспевает у тех, кто у власти, интригует и бережет себя, думает о том, чтобы устоять против ударов судьбы, и далеко в будущее смотрит вперед».

175. Страсти. — Характер, рассматриваемый со строго философской точки зрения, есть не что иное, как различные комбинации, которые страсти, будь то естественные или приобретенные, существующие в человеке, образуют в каждом индивиде, так что существует, в некотором отношении, двойная причина для рассмотрения этих двух предметов отдельно. Но, во-первых, различные движения души по обыкновению получают название страстей только тогда, когда они достигают определенной степени остроты и, как выражается Бэкон, болезни. Во-вторых, страсти — это элементы, которые в различных количествах и пропорциях составляют то, что называется характером; именно с этой двойной точки зрения мы должны говорить о них отдельно.

Если мы рассмотрим страсти с психологической точки зрения, мы обнаружим, что они — не что иное, как естественные наклонности человеческого сердца.

Мы должны рассмотреть их здесь особенно с патологической точки зрения (если позволено так сказать), то есть как болезни человеческого сердца.

Характер страстей, рассматриваемых как болезни, следующий:

1. Они исключительны. Человек, ставший рабом страсти, не будет знать ничего другого, не будет слушать ничего другого; он принесет в жертву этой страсти не только свой разум и свой долг, но и свои другие наклонности, и даже свои другие страсти тоже. Страсть к азартным играм или к пьянству подавит все остальное: честолюбие, любовь, даже инстинкт самосохранения.

2. Страсть как болезнь находится в бурном состоянии; она неистова, беспорядочна, очень похожа на безумие.

3. Хотя могут быть приступы страсти, внезапные и мимолетные, которые возникают и исчезают в одно мгновение, мы обычно даем название страстей только движениям, которые стали привычными. Страсти — это привычки; примененные к вещам низким, они становятся пороками.

4. Существует диагностика страстей, как существует диагностика болезней. Они выдают себя внешне внешними признаками, которые являются их симптомами (поступки, жесты, физиогномика), и внутренне — первыми признаками или тем, что раньше называли продромами, которые являются их предвестниками (беспокойство, ажитация и т. д.).

5. Страсть, как и болезнь, имеет свою историю: она имеет свой регулярный ход, свой кризис и завершение. «Подражание Иисусу Христу» дает в нескольких словах историю страсти: «В начале простая мысль представляется уму; за ней следует яркое воображение; затем приходит услаждение, дурной импульс и, наконец, согласие. Так лукавый постепенно входит в душу».

6. Редко страсть возникает и развивается без препятствий и сопротивления. Отсюда то состояние, которое мы назвали флуктуацией (Том I, стр. 167) и которое так часто сравнивали с приливами и отливами моря.

Эти общие черты страстей изложены, давайте сделаем краткий набросок основных страстей.

Можно сказать, что наши страсти проходят через три различных состояния; сначала они являются естественными и неизбежными влечениями ума: наклонности, тенденции; затем они становятся бурными и неуправляемыми движениями: это страсти в собственном смысле слова; они становятся привычками и воплощаются в характере, и принимают название качеств и недостатков, добродетелей и пороков. Но следует отметить, что, хотя мы всегда можем теоретически различать эти три состояния, язык по большей части неадекватен для их выражения; ибо люди обозначали эти нравственные состояния только согласно потребностям практики, а не согласно правилам теории.

Три состояния, которые мы только что указали, можно очень четко различить в первом из влечений человеческой природы, а именно в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт сначала является естественным, законным, необходимым влечением человеческого сердца; но под силой обстоятельств, влияния возраста, болезни, темперамента он развивается непропорционально в состояние страсти и становится тем, что мы называем страхом; или же он превращается в привычку и становится пороком, который мы называем трусостью.

Физическое самосохранение неотделимо от двух аппетитов, называемых голодом и жаждой. Эти два аппетита, если им слишком потакать, становятся страстями, которые сами могут стать пороками. Но язык здесь не справляется с выражением их различных оттенков: есть только одно слово для выражения страсти или порока, связанных с едой и питьем: это, с одной стороны, чревоугодие, а с другой — пьянство; оба эти порока, и в целом всякое чрезмерное предавание чувственным удовольствиям, называется невоздержанностью.

Источник всех наших личных наклонностей — любовь к самим себе или себялюбие, законный инстинкт, когда он удерживается в границах; но когда он доходит до излишества, когда он исключителен и преобладает, он становится пороком, который мы называем эгоизмом.

Самоуважение, развитое в страсть, становится, когда оно обращается на великие вещи, ложной гордостью; когда на малые — тщеславием.

Любовь к свободе вырождается в дух бунта; законная любовь к власти — в честолюбие; инстинкт собственности становится жадностью, алчностью, страстью к наживе и стремится перерасти в страсть к азартным играм или желание получить выгоду с помощью случая. Желание выгоды порождает страх потери, и эта последняя страсть, развиваясь в порок и манию, становится скупостью.

Человеческие наклонности делятся на благожелательные и зложелательные наклонности. Первые могут развиться в страсть, но не в порок; только вторые становятся пороками.

Нет ни одной благожелательной наклонности, которая, будучи доведенной слишком далеко и за пределы разума, не могла бы стать более или менее предосудительной страстью. Но, во-первых, у нас нет терминов в нашем языке для выражения преувеличений такого рода страстей, и, во-вторых, хотя они и являются преувеличениями, мы никогда не назовем нежнейшие влечения человеческого сердца, какими бы глупыми они ни были, пороками, если они искренни.

И все же некоторые из этих влечений могут стать пороками, когда они соединяются с личной страстью. Например, добродушие или желание нравиться может привести к подобострастной услужливости, желание хвалить — к лести, а уважение — к лицемерию. Но эти пороки скорее причастны к природе себялюбия, чем к благожелательным наклонностям.

Зложелательные страсти. — Зложелательные наклонности порождают самые ужасные страсти. Но существуют ли действительно в человеке естественно зложелательные наклонности? Рид, философ, оспаривает это и справедливо полагает, как и мы, что зложелательные страсти — лишь злоупотребление некоторыми личными наклонностями, призванными служить вспомогательными средствами в развитии нашей деятельности. Существуют две основные зложелательные страсти: соревнование и гнев.

Соревнование — лишь особое желание успеха и превосходства. Это желание, вызванное мыслью о том, что другие люди вокруг нас достигли той или иной степени общественного уважения или власти, само по себе не является зложелательной наклонностью. Мы можем желать равняться на других и превзойти их, не желая им при этом никакого вреда. Мы можем испытывать удовольствие, превосходя их, не радуясь в точности их поражению; мы можем переносить то, что они превосходят нас, не завидуя им в их успехе.

Соревнование, таким образом, — личное, но не зложелательное чувство; оно становится зложелательным и порочным, когда наши чувства к другим становятся извращенными: когда, например, мы сожалеем не о неудаче, которую мы потерпели, а о преимуществе, которое получили наши соперники, и когда мы не можем вынести мысли о счастье других; или же, наоборот, когда мы испытываем больше удовольствия от их поражения, чем радости от нашей собственной победы. Это чувство, таким образом извращенное, становится тем, что называется завистью: и зависть — это, как правило, боль, которую мы чувствуем при счастье других; это, таким образом, чувство, подразумевающее желание видеть других несчастными; и поэтому является настоящим пороком, столь же низким, сколь и отвратительным.

Зависть, которая имеет некоторую аналогию с ревностью, должна быть отделена от последней. Ревность — это своего рода зависть, которая относится особенно к привязанностям, которыми не позволено делиться; зависть — к материальным благам или благам в абстрактном смысле (состояние, почести, власть). Завистливый человек хочет благ, которыми он не обладает; ревнивый человек отказывается делиться теми, которые у него есть. Ревность — это своего рода эгоизм, не такой низкий, как зависть, поскольку речь идет о более высоких благах, но который по своим последствиям тем не менее является одной из самых ужасных страстей.

Гнев — это естественная страсть, которая, кажется, была дарована нам, чтобы снабдить нас оружием против опасности; это усилие, которое душа делает, чтобы сопротивляться злу, от которого ей грозит опасность. Но эта наклонность — одна из тех, которые заставляют нас быстрее всего терять самообладание и бросают нас в своего рода мгновенное безумие. И все же, хотя это страсть, последствия которой могут быть фатальными, она не обязательно сопровождается ненавистью (как можно видеть по солдату, который будет сражаться яростно и который сразу после битвы или во время перемирия пожмет руку своему врагу). Гнев, таким образом, — усилие природы в акте самообороны; это лихорадка, и как таковая это фатальная и предосудительная страсть, но это не порок.

Гнев становится ненавистью, когда, думая о вреде, который мы причинили или могли бы причинить нашему врагу, мы радуемся мысли об этом вреде; он называется негодованием или злопамятностью, когда это злобное воспоминание о полученной обиде; наконец, он становится страстью мести (самой преступной из всех), когда это желание и надежда воздать злом за зло. Удовольствие от несчастья других, когда оно достигает определенного утончения, даже если оно свободно от ненависти, становится жестокостью.

Ненависть переходит в презрение, когда к ней присоединяется идея низости и неполноценности человека, которого ненавидят. Презрение — законное чувство, когда оно имеет своим объектом низкие и предосудительные действия; это плохая и предосудительная страсть, когда оно относится к мнимой неполноценности, будь то по рождению, или состоянию, или таланту, и тогда относится к ложной гордости. Ложная гордость, однако, не всегда сопровождается презрением. Мы видим людей, полных самодовольства, которые все же умеют быть вежливыми и учтивыми по отношению к тем, кого они считают своими подчиненными; другие, напротив, смотрят свысока на своих подчиненных и обращаются с ними как со скотами. Презрение у таких добавляется к ложной гордости. Более мягкая форма презрения — пренебрежение, своего рода деликатное и скрытое презрение. Презрение, когда оно применяется, чтобы подчеркнуть не пороки, а особенности людей, пытаясь выставить их смешными, становится насмешкой или иронией.

Таковы основные влечения души, рассматриваемые как болезни, то есть постольку, поскольку они нуждаются в средствах исцеления.

Перейдем теперь, чтобы продолжить сравнение Бэкона, к их лечению.

176. Культура души. — После изучения характеров и страстей мы должны спросить себя, какими средствами можно управлять страстями и модифицировать или исправлять характеры.

177. Правило Боссюэ. — Что касается первого пункта, а именно управления страстями, Боссюэ дает нам в своем «Познании Бога и самого себя» отличный практический совет: он, очевидно, основан на его изучении совести.

Он справедливо замечает, что мы не можем напрямую контролировать наши страсти: «Мы не можем, — говорит он, — начать или унять наш гнев, как мы можем двигать рукой или держать ее неподвижно». Но, с другой стороны, власть, которую мы осуществляем над нашими внешними членами, дает нам также очень большую власть над нашими страстями. Это, конечно, лишь косвенная власть, но она не менее эффективна: «Так я могу удалить от себя неприятный и раздражающий объект, и когда мой гнев возбужден, я могу отказать ему в руке, которая нужна ему, чтобы удовлетворить себя».

Чтобы сделать это, необходимо желать этого; но нет ничего труднее, чем желать, когда душа одержима страстью. Вопрос тогда в том, чтобы знать, как можно избежать господствующей страсти. Чтобы преуспеть в этом, не следует атаковать ее в лоб, но по возможности обратить ум на другие объекты: со страстью «как с рекой, которую легче отвести от ее русла, чем остановить на месте». Страсть часто побеждается с помощью другой страсти, «как в государстве, — говорит Бэкон, — где принц сдерживает одну фракцию с помощью другой». Боссюэ говорит даже, что может быть хорошо, чтобы избежать преступных страстей, предаться невинным. Следует также быть осторожным в выборе лиц, с которыми общаешься: «ибо ничто так не возбуждает страсти, как разговоры и поступки страстных людей; тогда как спокойный ум, при условии, что его покой не является бесчувственным и пресным, кажется, напротив, передает нам свой собственный мир. Нам нужно что-то живое, что могло бы соответствовать нашим собственным чувствам».

Одним словом, завершая Боссюэ, «мы должны пытаться успокоить возбужденные умы, отвлекая их от главного объекта их возбуждения; подходить к ним косвенно, а не прямо в лоб; то есть, что когда страсть уже возбуждена, нет времени атаковать ее рассуждениями, ибо это лишь сильнее ее разжигает. Где мудрые размышления имеют наибольший эффект, так это в предотвращении страстей. Поэтому следует наполнить свой ум разумными мыслями и приучить его рано к правильным наклонностям, чтобы не было места для объектов страстей».

178. Улучшение характера. — Боссюэ только что сообщил нам, как мы должны вести себя в отношении страстей как болезней души. Посмотрим теперь, как характер, а именно темперамент, может быть модифицирован.

Характер — это совокупность привычек, большая часть которых, несомненно, относится к нашим естественным наклонностям, но которые, тем не менее, также в значительной степени формируются под влиянием воспитания, обстоятельств, потакания страстям и т. д. Так характер, эта «вторая натура», как его часто называли, постепенно развивается.

Характер будучи, как мы видели выше, привычкой, а добродетель, с другой стороны, будучи также привычкой, проблема, которая встает перед тем, кто желает улучшить свой характер и обменять свои пороки на добродетели, состоит в том, чтобы знать, как одна привычка может быть заменена другой и как даже болезненная привычка может быть заменена приятной привычкой, иногда привычкой, которая потеряла свое очарование, но еще не свою власть над человеком.

Эту проблему можно найти проанализированной и наиболее патетически описанной в «Исповеди» Святого Августина:

«Я был, — говорит он нам, — подобен тем, кто хочет проснуться, но, побежденные сном, снова впадают в дремоту. Конечно, нет никого, кто хотел бы спать всегда и кто не предпочел бы, если он здоров умом, состояние бодрствования состоянию сна; и все же нет ничего труднее, чем стряхнуть с себя вялость, которая отягощает наши члены; и часто, хотя час для пробуждения настал, мы против своей воли становимся пленниками сладости сна... Меня удерживали легкомысленные удовольствия и глупые суетности, которые я нашел в компании моих прежних друзей: они висели на одеждах моей плоти, шепча: «Ты собираешься оставить нас?»... Если, с одной стороны, добродетель привлекала и убеждала меня, удовольствие с другой — пленяло и порабощало меня... У меня не было другого ответа для первой, кроме: «Сейчас, сейчас, подожди немного». Но это «сейчас» не имело конца, и это «подожди немного» бесконечно продлевалось. Несчастный, кто я! кто избавит меня от тела этой смерти?»

В столь болезненный момент христианская религия предлагает своим детям всемогущее и эффективное средство: это то, что она называет благодатью. Но этим средством нравственная философия не может располагать; все, что она может сделать, — это найти в изучении человеческой природы исключительно естественные средства, которыми Бог наделил ее, чтобы возвысить человека до добродетели. Но эти средства, ограниченные, хотя они и есть, не должны считаться неэффективными, поскольку на протяжении многих веков они были достаточны для величайших людей и мудрецов древности.

179. Правила Мальбранша и Аристотеля. — Мы можем взять за отправную точку эту максиму Мальбранша, которую он позаимствовал у Аристотеля: Поступки порождают привычки, а привычки порождают поступки. Привычка, в самом деле, вызывается определенным количеством часто повторяемых действий; и, будучи порожденной, она производит в свою очередь поступки, так сказать, спонтанные и без всякого усилия воли. Отсюда проистекают пороки и добродетели; и проблема в том, чтобы знать, как первые могут быть исправлены, а вторые сохранены: ибо вопрос не только в том, чтобы перейти от зла к добру, но мы должны также позаботиться о том, чтобы не соскользнуть от добра к злу.

Если бы первая максима Мальбранша была абсолютной, из этого следовало бы, что душа не могла бы изменить свои привычки, ни плохой человек — улучшиться, ни хороший — испортиться; из этого следовало бы, что надежда была бы запрещена одному, а другому нечего было бы бояться; последствия, которые опыт показывает совершенно ложными. Некоторые фанатичные секты могли верить, что добродетель или святость, однажды достигнутые, никогда не могут быть потеряны, и эта вера служила щитом для самых постыдных беспорядков. Факты, напротив, учат нас, что нет добродетели настолько непогрешимой, чтобы быть защищенной от падения, и нет порока настолько глубоко укоренившегося, который нельзя было бы уменьшить или уничтожить. В самом деле, и это вторая максима Мальбранша: Всегда можно действовать вопреки господствующей привычке. Если можно действовать вопреки положительной привычке, такие часто повторяемые акты могут, согласно первой максиме, произвести, усилием воли, новую привычку, которая займет место предыдущей. Можно таким образом либо испортить, либо исправить себя. Только, поскольку добродетельные привычки труднее приобрести, а порочные привычки более приятны, всегда будет легче перейти от добра к злу, чем от зла к добру.

Как нам поступить, чтобы заменить плохую привычку хорошей? Аристотель говорит, что когда у нас есть недостаток, от которого нужно избавиться, мы должны броситься в противоположную крайность, чтобы, удалившись изо всех сил от пугающего недостатка, мы могли в некотором отношении и благодаря естественной упругости вернуться к справедливому среднему, указанному разумом, подобно тому как согнутая палка выпрямляется снова, когда ее отпускают. Эта максима может подойти в определенных случаях и с определенными характерами, но ее нужно применять осторожно. Можно, под влиянием энтузиазма, броситься в бурную крайность и оставаться там некоторое время; но в момент реакции не исключено, что вместо того, чтобы остановиться на желаемом среднем, он может снова впасть в первую крайность.

180. Правила Бэкона и Лейбница. — Бэкон, который не нашел максиму Аристотеля достаточной, пытается дополнить ее несколькими дополнительными:

1. Следует остерегаться начинать со слишком трудных задач и соразмерять их со своими силами — одним словом, действовать постепенно. Например, тот, кто желает исправить себя от лени, не должен сразу налагать на себя слишком большую работу, но должен каждый день работать немного дольше, чем накануне, пока привычка не сформируется.

Чтобы сделать эти упражнения менее болезненными, разрешается использовать некоторые вспомогательные средства, подобно тому как кто-то, учащийся плавать, будет использовать пузыри или ивовые опоры. Через некоторое время трудности будут намеренно увеличены, подобно танцорам, которые, чтобы приобрести ловкость, практикуются сначала в очень тяжелой обуви.

«Следует заметить, — добавляет Бэкон, — что есть определенные пороки (и пьянство — один из них), где опасно действовать только постепенно, и где лучше отрезать сразу и абсолютным образом».

2. Вторая максима, когда речь идет о приобретении новой добродетели, — выбирать для нее две различные возможности: первую, когда чувствуешь себя наиболее расположенным к виду действий, которые имеешь в виду; вторую, когда наименее расположен, чтобы воспользоваться первой возможностью для значительного продвижения вперед, а второй — для упражнения энергии воли. Это второе правило — отличное и поистине эффективное.

3. Третье правило — когда человек победил или думает, что победил свой темперамент, не доверять ему слишком сильно. Было бы хорошо вспомнить здесь старую максиму: «Изгони темперамент» и т. д., и вспомнить кошку Эзопа, которая, превратившись в женщину, вела себя очень хорошо за столом, пока не увидела мышь.

Лейбниц также дает нам несколько хороших советов относительно практической благоразумия, чтобы научить нас побеждать самих себя, и излагает по-своему те же идеи, что и Боссюэ и Бэкон:

«Когда человек находится в хорошем состоянии духа, он должен установить для себя законы и правила на будущее и строго их придерживаться; он должен, в зависимости от природы вещи, внезапно или постепенно отвернуться от всех случаев, способных его унизить. Путешествие, предпринятое с целью, излечит влюбленного от его любви; внезапное отступление избавит нас от плохой компании. Франциск Борджиа, генерал иезуитов, который был в конце концов канонизирован, будучи привыкшим пить свободно, еще будучи человеком мира, когда начал отходить от него, постепенно уменьшил свою норму до наименьшего количества, бросая каждый день кусочек воска в чашу, которую он имел обыкновение опорожнять. Опасным склонностям нужно противопоставлять более невинные склонности, такие как сельское хозяйство, садоводство и т. д.; нужно избегать праздности; делать коллекции предметов естественной истории или искусства; заниматься научными экспериментами и исследованиями; нужно сделать себе какое-то необходимое занятие, или, в отсутствие такового, заниматься полезным или приятным разговором или чтением. Одним словом, нужно воспользоваться всеми добрыми импульсами для формирования твердых решений, как если бы они были голосом Бога, призывающим нас».

181. Альманах Франклина. — К этим максимам, касающимся формирования и совершенствования характера, можно по праву добавить нравственный метод, который Бенджамин Франклин принял для собственного совершенствования в добродетели. Он составил список качеств, которые желал приобрести и развить в себе, и сократил их до тринадцати основных. Эта классификация, не имеющая научной ценности, показалась ему вполне достаточной для той цели, которую он преследовал. Эти тринадцать добродетелей таковы: воздержанность, молчаливость, порядок, решительность, бережливость, трудолюбие, искренность, справедливость, умеренность, чистоплотность, спокойствие, целомудрие, смирение.

Этот каталог, будучи составлен, навел Франклина, размышлявшего о том, что трудно бороться одновременно с тринадцатью недостатками и удерживать в уме тринадцать добродетелей, на мысль, подобную той, что была у Горациев в их сражении с Куриациями: он решил сражаться со своими врагами поодиночке; он применил к морали известный принцип политиков: «Разделяй, если хочешь властвовать».

«Я завел небольшую книжку, — говорит он, — в которой отвел по странице для каждой из добродетелей. Я расчертил каждую страницу красными чернилами, чтобы получилось семь колонок, по одной на каждый день недели, пометив каждую колонку буквой, обозначающей день. Я перечеркнул эти колонки тринадцатью красными линиями, пометив начало каждой линии первой буквой одной из добродетелей; на этой линии, в соответствующей колонке, я мог отмечать маленькой черной точкой каждый проступок, который, как я обнаруживал при проверке, был совершен в отношении этой добродетели в тот день».

«Я решил уделять неделю строгого внимания каждой из добродетелей по очереди. Таким образом, в первую неделю моей главной задачей было избегать даже малейшего нарушения воздержанности; оставляя другие добродетели на волю случая, я лишь отмечал каждый вечер проступки дня. Так, если в первую неделю я мог сохранить свою первую линию, помеченную буквой Т, без точек, я полагал, что привычка к этой добродетели настолько укрепилась, а противоположный ей порок ослаб, что я мог рискнуть распространить свое внимание на следующую и в течение последующей недели сохранять обе линии без точек. Продвигаясь таким образом до последней, я мог завершить курс за тринадцать недель, а за год — четыре курса. И подобно тому, как человек, имеющий сад для прополки, не пытается вырвать все сорняки сразу, что было бы выше его сил и возможностей, а работает на одной грядке за раз и, закончив первую, переходит ко второй, так и я, надеялся, получу ободряющее удовольствие, видя на своих страницах прогресс, достигнутый в добродетели, последовательно очищая свои линии от точек; пока, в конце концов, за несколько курсов, я не буду счастлив, созерцая чистую книгу после тринадцатинедельной ежедневной проверки».

182. Максима Эпиктета. — Мудрый Эпиктет дает нам тот же совет, что и Франклин: «Если ты не хочешь иметь вспыльчивый нрав, — говорит он, — то не подпитывай эту привычку. Будь спокоен сначала, затем считай дни, когда ты не сердился. Ты скажешь: “Раньше я сердился каждый день; теперь через день; затем каждый третий или четвертый день, а если ты продержишься тридцать дней, принеси жертву Богу”». Он также говорил: «Если хочешь упражняться в самообладании, возьми, когда жарко и ты хочешь пить, глоток свежей воды, выплюнь его и никому не говори».

183. Индивидуальный характер — максимы Цицерона. — Философы, которых мы только что процитировали, дают нам правила для борьбы с нашим темпераментом и его исправления, когда он порочен. Цицерон, напротив, дает нам другие правила, чтобы поддерживать наш индивидуальный характер и оставаться верными ему; и эти правила не менее полезны, чем другие. Он справедливо замечает, что у каждого человека есть свои склонности, которые составляют его индивидуальный и самобытный характер. «Одни, — говорит он, — более проворны в беге, другие сильнее в борьбе; одни более благородны, другие более грациозны; Скавр и Друз были исключительно серьезны; Лелий — очень весел; Сократ был игрив и забавен в разговоре. Одни простодушны и откровенны, другие, как Ганнибал и Фабий, более хитры. Короче говоря, существует бесконечное разнообразие манер и различий в характере, не являющихся при этом предосудительными».

Теперь, это весьма здравый принцип Цицерона, что мы не должны идти против склонностей нашей природы, когда они не порочны:

«Сдерживая свои таланты, мы ничего не делаем изящно»,

— сказал баснописец. «Пусть каждый из нас знает свой собственный нрав и будет строгим судьей самому себе в отношении своих недостатков и достоинств. Будем поступать как актеры, которые выбирают не самые лучшие роли, а те, что лучше всего подходят их таланту. Эзоп не часто играл роль Аякса». Цицерон в этом наставлении, что «каждый должен оставаться верным своему индивидуальному характеру», заходит так далеко, что оправдывает самоубийство Катона по той причине, что оно соответствовало его характеру. «Другие, — говорит он, — могли быть виновны, совершая самоубийство; но в случае с Катоном он был прав; это был долг; Катон должен был умереть». Это несколько далеко заводит права и обязанности индивидуального характера; но несомненно, что, помимо великих общих обязанностей человечества, которые одинаковы для всех людей, у каждого отдельного человека есть роль, которую нужно сыграть на земле, и эта роль отчасти определяется нашими природными склонностями; итак, мы должны уступать этим склонностям, когда они не порочны, и должны развивать их.

184. Самопознание. — Наконец, что особенно важно, если рассматривать это с практической точки зрения и в свете нравственной дисциплины, так это то, чтобы каждый отдавал себе точный отчет в своем собственном нраве, своих недостатках, странностях, пороках, чтобы иметь возможность исправить их. Таков был практический смысл той знаменитой максимы, некогда начертанной над храмом в Дельфах: «Познай самого себя». Вот как интерпретирует ее сам Сократ в своих беседах с учениками: «Скажи мне, Евтидем, ты когда-нибудь бывал в Дельфах?» — «Да, дважды». — «И заметил ли ты, что написано где-то на стене храма: Познай самого себя?» — «Заметил». — «Думаешь ли ты, что для познания самого себя достаточно знать свое собственное имя? Нужно ли что-то еще? И подобно тому, как те, кто покупает лошадей, не считают, что знают животное, которое хотят купить, пока не осмотрят его и не обнаружат, послушно оно или строптиво, энергично или слабо, быстро или медленно и т. д., не должны ли мы точно так же знать самих себя, чтобы судить, чего мы на самом деле стоим?» — «Конечно». — «Очевидно, что это знание самого себя является для человека источником большого блага, в то время как заблуждение относительно самого себя подвергает его тысячам бед. Те, кто хорошо знают себя, знают, что им полезно, различают, что они могут или не могут делать; итак, делая то, на что они способны, они добывают необходимое для жизни и счастливы. Те, кто, напротив, не знают себя, терпят неудачу во всех своих начинаниях и впадают в презрение и бесчестие».

185. Исследование совести. — Чтобы хорошо знать себя, необходимо исследовать себя. Отсюда практика, часто рекомендуемая моралистами, и в особенности христианскими моралистами, известная также древним, а именно — исследование совести.

Прекрасное описание этого есть в трудах Сенеки: «Мы должны, — говорит философ, — каждый день призывать свою совесть к ответу. Так делал Секстий; когда его дневная работа была закончена, он вопрошал свою душу: От какого недостатка ты исцелилась сегодня? Какую страсть ты поборола? В чем ты стала лучше? Что может быть прекраснее этой привычки так подводить итог всему дню!.. Я делаю то же самое и, будучи сам себе судьей, призываю себя перед свой собственный трибунал. Когда свет уносят из моей комнаты, я начинаю расследование всего дня; я исследую все свои действия и слова. Я ничего не скрываю, ничего себе не позволяю. И почему я должен колебаться взглянуть на любой из своих недостатков, когда могу сказать себе: Берегись не делать этого снова: ибо сегодня я прощаю тебя?»

Обозначить все практики, которые опыт жизни подсказал моралистам, чтобы побудить людей улучшать, исправлять, совершенствовать себя в праведных делах, было бы бесконечной задачей. Нет лучшего метода в этом отношении, чем чтение христианских моралистов: Боссюэ, Фенелона, Николя, Бурдалу. Советы, которые они дают относительно правильного использования времени, возможностей, искушений, ложного стыда, пустых разговоров, настойчивости, могут быть применены к морали так же, как и к религии. Чтение, размышление, подобающее общество, добрый совет, выбор какого-нибудь великого образца для подражания и т. д. — вот основные средства, которые мы должны использовать, чтобы совершенствоваться в праведности: «Если бы мы искореняли и вырывали каждый год хотя бы один порок, мы вскоре стали бы совершенными людьми».

186. Катехизис Канта. — Отличная практика в нравственном воспитании — это то, что Кант называет нравственным катехизисом, в котором учитель в форме вопросов и ответов суммирует принципы морали. Ученик учится тем самым отдавать себе отчет в идеях, которые он осознает лишь смутно и которые часто путает с принципами другого порядка, например, с инстинктом счастья или соображениями личной выгоды.

Ниже приведены некоторые отрывки из «Нравственного катехизиса» Канта.

Учитель. — Каково твое величайшее и даже единственное желание на земле?

Ученик молчит.

Учитель. — Не всегда ли это успех во всем согласно твоим желаниям и воле? Как мы называем такое состояние?

Ученик молчит.

Учитель. — Мы называем это счастьем (а именно, постоянное процветание, жизнь, полная удовлетворения, и абсолютная довольность своим положением). Теперь, если бы у тебя в руках было все возможное земное счастье, ты бы оставил его целиком себе или поделился бы с ближними?

Ученик. — Я бы поделился им с ними; я бы сделал других тоже счастливыми и довольными.

Учитель. — Это уже показывает, что у тебя доброе сердце. Посмотрим теперь, есть ли у тебя также здравое суждение. Дал бы ты бездельнику мягкие подушки; пьянице — вино в изобилии и все остальное, что вызывает пьянство; мошеннику — приятные манеры и представительную внешность, чтобы он мог легче обманывать; человеку жестокому — дерзость и сильный кулак?

Ученик. — Конечно, нет.

Учитель. — Ты видишь тогда, что если бы ты держал все счастье в своих руках, ты бы не стал без раздумий раздавать его каждому, как он того желает; но ты бы спросил себя, насколько он достоин его. Не пришло бы тебе также в голову спросить себя, достоин ли ты сам счастья?

Ученик. — Несомненно.

Учитель. — Что ж, тогда то, что в тебе склоняет к счастью, называется склонностью; то, что судит, что первое условие для наслаждения счастьем — быть достойным его, есть разум; а способность, которую ты имеешь преодолевать свою склонность с помощью своего разума, есть свобода. Например, если бы ты мог, не причиняя никому вреда, обеспечить себе или одному из своих друзей большое преимущество с помощью ловкой лжи, что говорит твой разум?

Ученик. — Что я не должен лгать, какое бы большое преимущество ни проистекало из этого для меня или моего друга. Ложь унизительна и делает человека недостойным быть счастливым. В этом случае существует абсолютная необходимость, налагаемая на меня повелением или запретом моего разума, и которая должна заставить замолчать все мои склонности.

Учитель. — Как мы называем эту необходимость действовать сообразно закону разума?

Ученик. — Мы называем это долгом.

Учитель. — Таким образом, соблюдение нашего долга — это общее условие, при котором мы только и можем быть достойны счастья. Быть достойным счастья и исполнять свой долг — это одно и то же.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ VIII.

СОЮЗ КЛАССОВ.

Тема, которая привлекла большое внимание и о которой часто говорят в беседах, в книгах, в политических собраниях, — это различные классы общества; существуют высшие и низшие классы, а между ними — средний класс. Мы говорим о рабочих классах, бедных классах, богатых классах. Это выражения, которые желательно было бы устранить. Они относятся к древним обычаям, древним фактам и в нынешнем состоянии общества уже не соответствуют ситуациям, которые теперь все четко определены. Это пережитки, которые сохраняются долго после того, как факты, которым они соответствовали, исчезли, и которые, будучи сохранены, часто влекут за собой серьезные последствия. Они порождают недопонимание, ложные идеи, чувства, более или менее предосудительные. Я хотел бы показать, что в нынешнем состоянии общества больше нет никаких классов, что есть только люди, индивиды. Слово «классы» в строгом смысле может быть применено только к состоянию общества, где социальные и природные преимущества предоставляются законом определенным людям за счет других; где одни могут получить эти преимущества, в то время как другие никогда не смогут; где общественное бремя ложится на определенный класс, на определенное число людей, в то время как другие полностью свободны от него, и это, повторяю, по санкции закона и по социальной организации.

Это положение дел существовало, с большими или меньшими различиями и, в частности, значительными изменениями, во все прошлые века. Его низшая степень — это, например, та, при которой определенным людям невозможно добыть блага, желаемые всеми, где они никогда не могут владеть какой-либо собственностью, как бы мала она ни была, где они сами считаются собственностью; где вместо того, чтобы иметь право продавать и покупать, они сами продаются и покупаются, сами низведены до предмета торговли. Это состояние называется рабством.

Рабство в строгом смысле — это состояние, при котором человек является собственностью других людей, является вещью; при котором он покупается и продается, и при котором его труд принадлежит не ему, а его господину.

Это положение дел существовало на протяжении всей античности. Общество у древних было разделено на два великих класса (термин здесь вполне уместен), классы, очень неравные по численности, где более многочисленные были собственностью менее многочисленных. Граждане, как их называли, или свободные люди, составлявшие часть государства, республики, не нуждались в работе, чтобы зарабатывать на жизнь, потому что владели живыми орудиями труда — людьми.

Это положение дел, как вы хорошо знаете, существовало не только в античности; оно сохранялось до наших дней, и прошло не так много времени с тех пор, как оно все еще существовало в некоторых величайших обществах мира. Мы можем считать его в настоящее время полностью устраненным.

На ступень выше мы находим состояние, называемое крепостным правом, при котором человеку не полностью запрещено владеть собственностью и где ему позволено иметь семью, что и составляет превосходство крепостного права над рабством. Очевидно, что в состоянии рабства не может быть семьи: человек, собственность другого, подлежащий продаже и покупке, не может иметь семьи. Крепостное право, которое в Средние века существовало во всех европейских обществах и лишь недавно было отменено в России, позволяло индивиду иметь семью и в известной мере даже право собственности; но он был частью земли, на которой родился, и, подобно этой земле, принадлежал господину, помещику.

Крепостной, таким образом, был, как обычно говорят, прикреплен к земле, не в силах покинуть ее, не в силах покупать или продавать, кроме как на крайне ограниченных условиях, и, будучи частью почвы, на которой родился, он принадлежал вместе с этой почвой своему господину. Это положение дел постепенно улучшалось. Крепостные мало-помалу приобретали своим трудом небольшой капитал; им удавалось выкупать свою свободу у господ. Именно это породило то древнее общество, называемое «старым порядком», которое предшествовало Французской революции. Но не все люди были крепостными; дело не дошло до такой точки; крепостное право уже было отменено посредством определенных контрактов, определенных денежных сумм, которые рабочие платили в знак своей прежней зависимости. Тем не менее, все еще действовало многое несправедливое, формируя то, что называется аристократическим обществом, где, например, некоторые люди имели исключительное право владеть и передавать своим детям территориальную собственность, которую им не разрешалось пускать в торговлю, исключительное право занимать государственные должности, иметь чины в армии, право охоты и рыбной ловли и т. д. И наоборот, с другой стороны, в то время как меньшинство пользовалось столь исключительно всеми этими привилегиями, расходы общества ложились на большинство, и эти расходы крепостные были обязаны оплачивать. Отсюда общество, в котором существовали классы, поскольку закон предоставлял социальные преимущества одним в предпочтение другим, а тяжелые бремена ложились на одних, не ложась на других.

Поскольку в мои намерения не входит писать здесь историю современного общества, мне нет нужды вдаваться во все детали этих фактов, которые, к тому же, довольно хорошо известны.

Вы все знаете, что эти великие социальные несправедливости и неправедные практики исчезли во время Революции и что главной целью Французской революции 1789 года было именно подавление всех этих привилегий, предоставленных одним, и этих бремени, неравномерно возложенных на других. С того момента установилось равенство перед законом, то есть все люди, принадлежащие к нашему нынешнему обществу, могут накапливать собственность, занимать государственные должности, подниматься до более высоких чинов — одним словом, считаются способными получить все преимущества, которые может предложить общество и которые природа позволяет им желать и приобретать.

С 1789 года общество, разумеется, продолжало двигаться по той же колее, и благодаря труду и конкуренции все то, что еще существовало в виде социального неравенства, постепенно исчезло; если, случайно, в наших законах все еще остаются такие пережитки прежнего неравенства, они со временем, с помощью всех просвещенных людей, исчезнут; ибо теперь полностью признана истина, что благо человечества требует, чтобы по крайней мере все юридические неравенства были устранены и чтобы всем людям без различия было позволено приобретать любые преимущества, которые их особые способности и условия, в которых они находятся, позволяют им приобрести. Я говорю, таким образом, что, поскольку это так, нет причин, почему в нынешнем состоянии общества людей следовало бы дольше обозначать по классам. Они — люди, и только люди, и как таковые они должны иметь право пользоваться общими преимуществами, жить своим трудом — а именно, создавать семьи, развивать свой интеллект, поклоняться Богу согласно своей совести — одним словом, пользоваться всеми правами, которые мы называем правами человека и гражданина.

Но когда в обществе все юридические неравенства были подавлены, следует ли из этого обязательно, что абсолютное равенство станет конечным результатом? Нет. Общество может только устранить неравенства, созданные им самим; неравенства, которые по причинам, у нас нет времени здесь излагать, были добавлены к уже существующим природным неравенствам. Ибо существуют природные неравенства; неравенства, которые можно назвать индивидуальными неравенствами, поскольку в мире нет двух совершенно одинаковых людей. Из одного этого факта — люди тысячами способов отличаются друг от друга — неизбежно следует, что положение каждого человека отличается от положения его ближних. Отсюда бесконечное множество неравенств, которые всегда существовали и всегда будут существовать, потому что они проистекают из природы вещей; и такие неравенства должны четко отличаться от тех, что зависят от закона.

Каковы же теперь основные причины этих неравенств, которые я называю индивидуальными неравенствами? Они бывают двух видов: врожденные способности индивида и обстоятельства, в которых он находится.

Способности индивида — это дело природы: они проистекают из его моральной и физической организации; и, как я сказал выше, поскольку нет двух совершенно одинаковых людей, ни физически, ни морально, естественно следует, что существуют различия, и эти различия влекут за собой неравенства. Возьмем, к примеру, самое важное из всех этих различий, а именно физическую силу, здоровье. Человек — существо живое, существо организованное, и его организация подчинена самым тонким, самым многочисленным, самым сложным условиям. Отсюда много различий. Некоторые рождаются сильными, крепкими, способными выдержать любые температуры, любые испытания — испытания трудом, внешними событиями, иногда даже испытания собственными излишествами.

Другие, напротив, рождаются со слабым телосложением; они слабы, болезненны, они не могут переносить испытания так же, как другие.

Это первое различие, и это различие, вы хорошо знаете, может быть подразделено на множество других; ибо нет двух индивидов одинаково здоровых, одинаково сильных. Каков будет естественный результат? Например, такой: там, где требуется сила (а каждому нужно больше или меньше физической силы для выполнения определенных тяжелых работ), сильнейшие будут иметь преимущество перед другими; и через некоторое время из двух людей, начавших одновременно, в одинаковых условиях, с равными моральными преимуществами, один благодаря своей физической силе совершит много, а другой меньше; один заработает много, другой мало: их карьера неравна.

Но не всегда большая физическая сила и здоровье определяют в человеке его способность к труду; и это примечательный факт, и вопрос, на котором стоит настаивать, а именно, что все различия компенсируются, уравновешивают друг друга, так сказать; что такой-то, например, кто в каком-то отношении и с определенной точки зрения может быть ниже другого, может с другой точки зрения быть выше его; что, опять же, равносильно тому, что в обществе нет классов; ибо если тот, кто в одном отношении ниже своего ближнего, в другом выше его, они равны.

В классе, называемом рабочим классом, например, мы каждый день видим, что не всегда самые сильные и самые здоровые производят наибольший объем работы; и любовь к труду является заметным фактором в этой шкале физической силы, делая баланс довольно ровным. Ибо некоторые болезненные люди трудолюбивы, в то время как другие, более сильные, нет; некоторые имеют естественную склонность к своей работе, в то время как другие — нет. Отсюда разница в характере их работы и, следовательно, в вознаграждении за нее.

Третье различие — это интеллект. Все люди получили от природы особый дар, который отличает их от животных и который мы называем интеллектом; но они получили его не в одинаковой степени. Не все люди обладают одинаковыми интеллектуальными способностями, и каждый знает, какой большой элемент успеха интеллект представляет во всех функциях, во всех сферах человеческой деятельности, даже в тех, которые требуют прежде всего физической силы и использования рук. Хорошо известно, что даже последние находят в интеллекте свое лучшее вспомогательное средство; что он доставляет им неоценимое преимущество даже перед теми, чья физическая сила, ловкость, пыл, упорство в работе, казалось бы, должны исключать всякое соперничество.

Существует, наконец, четвертый элемент, который также присущ отдельному человеку и который отличает одного человека от другого, и это мораль. Мы все знаем, что мораль, независимо от ее собственного достоинства, ее несравненного, внутреннего достоинства, достоинства, которое нельзя оценить по ее плодам, сама по себе является одним из величайших факторов в достижении важных результатов в практической жизни. Мы все знаем, что даже если оставить в стороне внутреннюю ценность морали — честность, добродетель — работа, являющаяся результатом наших физических усилий, значительно улучшается этим драгоценным элементом. Мы все знаем, что бережливость, трезвость, дух мира и согласия, преданность семье — короче говоря, все моральные элементы — дают тому, кто их проявляет, огромное превосходство над его ближними, которые этого не делают, несмотря на его интеллектуальные и физические недостатки.

Когда я говорю, что мораль — это элемент неравенства, я хочу, чтобы меня правильно поняли. Существуют, правда, моральные неравенства среди людей; и из этих моральных неравенств проистекают другие; но мораль сама по себе не является принципом неравенства, ибо то, что именно составляет мораль, заключается в том, что все люди могут в равной степени достичь ее; что это полностью зависит от отдельного человека, достичь ее или нет. Так что если в этом пункте человек оказывается ниже другого, он не может винить в этом никого, кроме самого себя.

Здесь, следовательно, тот пункт, где закон бесполезен; где очевидно, что человек — хозяин своих действий и приобретает для себя ту мораль, которую желает; если, следовательно, из этого проистекает определенное неравенство среди людей, это неравенство следует приписать свободе воли отдельного человека, который не воспользовался тем удивительным даром, которым наделило его Провидение, — а именно, моральной свободой — и с помощью которого он может выбирать между правильным и неправильным.

Вы видите, таким образом, что существует много причин, дифференцирующих людей друг от друга, и таким образом, что невозможно определить их строго. Мы не можем сказать: с одной стороны сильные, а с другой слабые; с одной стороны умные, с другой слабоумные, потому что все эти элементы так сочетаются, что компенсируют друг друга. Еще раз, тот, кто наименее одарен в одном направлении, может быть лучше одарен в другом; тот, кто имеет меньшую долю интеллекта и физической силы, может быть первым в силе воли. Мы можем, таким образом, всегда восполнить природные неравенства, исправить и преодолеть их усилием воли.

Тем не менее, как бы то ни было, и несмотря на все усилия индивидуальной силы воли и моральной энергии, из этих индивидуальных различий несомненно проистекает множество различных условий среди людей. Кроме того, и независимо от этих чисто внутренних причин, обусловленных как физической, так и моральной конституцией отдельного человека, существуют еще внешние причины неравенства. Это обстоятельства, условия, в которых мы рождаемся и живем.

Мы все более или менее зависим от физических и социальных условий, которые нас окружают. Совершенно очевидно, что рождение, например, — это обстоятельство, полностью независимое от воли человека. Некоторые рождаются в самых благоприятных, некоторые в наименее благоприятных социальных условиях — некоторые богатыми, некоторые бедными; факты, которые не зависят ни от их конституции, ни от их воли. Существуют, кроме того, еще другие внешние обстоятельства. Можно родиться в богатой, цивилизованной, просвещенной, прогрессивной стране или в бедной, варварской, невежественной стране. Можно жить в месте, где есть все средства образования, заработка, самосовершенствования, где может быть тысяча благоприятных возможностей для человека, и, наоборот, в месте, далеком от всякой цивилизации, без возможностей для работы, без просвещения, без средств общения с другими людьми. Все такие обстоятельства независимы от воли отдельного человека и могут быть исправлены только со временем и благодаря прогрессу цивилизации, которая постепенно уравнивает все страны.

Существуют еще, помимо всего этого, то, что обычно называют счастливыми и несчастливыми случайностями жизни. Все знают, что человеческие события не всегда идут так, как хотелось бы, что дела складываются более или менее удачно, как распоряжаются обстоятельства, а не люди. Можно, например, заболеть, когда больше всего нужна сила; жена теряет мужа, опору своей семьи, когда больше всего нуждается в нем; можно заняться предприятием, по-видимому, основанным на лучших условиях успеха: это предприятие терпит неудачу из-за неожиданных событий, и без чьей-либо вины. В торговле, например, мы каждый день видим самые прискорбные последствия внешних обстоятельств, против которых человек совершенно беспомощен, потому что, особенно в торговле, большая доля должна быть оставлена на волю случая, на неизвестное, которое никто не может рассчитать заранее. Теперь, все такие неожиданные события, по мере их реализации, опрокидывают все наши планы и являются причиной того, что одни достигают богатства, а другие впадают в бедность. Фермеры особенно знают слишком хорошо, как они зависят от внешних обстоятельств. Холод, жара, дождь — для них элементы удачи или несчастья, и это элементы, над которыми они не имеют никакого контроля.

Теперь эти элементы, действующие вслепую, как кажется, являются главной причиной великого разнообразия человеческих условий. Одним, говорят, везет; другим нет; одни встречают благоприятные обстоятельства, другие — противоположные и роковые. Все кажется содействующим тому, чтобы сокрушить одних, в то время как все опять же благоприятствует успеху других. Эти причины бесчисленны и могут быть умножены до бесконечности; они объясняют бесконечное разнообразие человеческих условий, как нет ни одного совершенно похожего, и как, следовательно, нет двух совершенно одинаковых людей.

Они равны как люди, в том смысле, что имеют одинаковые права на справедливость, на истину; одинаковые права совести; но они не равны в своих обстоятельствах, которые, как мы видели, варьируются во всех отношениях. Но, можно спросить, почему все эти неравенства? Почему одни счастливы, а другие несчастны? Почему одни богаты, удачливы, могущественны, умны, даже добродетельны? (ибо почти кажется, что до определенной степени добродетель также зависит от социального положения, поскольку те, кто рожден в более возвышенном состоянии, имеют большие возможности проявлять добродетель); почему другие, напротив, несчастны, вынуждены так тяжело работать, чтобы прийти к таким скудным результатам; едва ли способны добыть средства к существованию для себя или своей семьи? Конечно, это действительно самые серьезные и важные вопросы. Но я утверждаю, что не обществу мы должны задавать эти вопросы, а Провидению, которое сделало жизнь такой, какая она есть. Общество может сделать только одно, а именно — не добавлять к природным неравенствам социальные. Оно может также до определенной степени уменьшить природные неравенства; но оно не полностью ответственно за моральную и физическую конституцию человека; оно не полностью ответственно за ход событий в мире; так что если мы хотим знать, почему вещи устроены так, мы должны подняться выше; мы не должны делать наших ближних или общество в целом ответственными за них. Я лишь добавлю, что по мере исчезновения юридических неравенств будут исчезать и природные неравенства, и это существенный момент. Природные неравенства не могут быть полностью исправлены по причинам, указанным выше; но поскольку общество, устраняя юридические неравенства, стремится уменьшить долю ответственности, которую оно до сих пор несло за эти неравенства, природные неравенства должны неизбежно уменьшаться, и по той простой причине, что, когда человеку открываются пути пользоваться плодами своего труда и приобретать права, которые общество теперь ему предлагает, он сможет восполнить эти природные неравенства. Неравенство интеллекта в значительной степени было обусловлено недостатком культуры. Как только люди будут образованы, просвещены, сами будут стремиться учиться, различия в человеческом интеллекте постепенно исчезнут; ибо было замечено, что по мере прогресса цивилизации число великих людей уменьшается, и то, что раньше называлось гением, теряется в более широком развитии общества. Это может быть лишь иллюзией, ибо гений никогда не меняется; только по мере того, как существующие различия между людьми уменьшаются, неравенства, отделявшие великих людей от остальных, становятся менее очевидными.

Таким образом, чем больше вы будете вкладывать в руки людей, и по возможности всех людей, средств для самообразования, тем больше вы обнаружите, что эти различия исчезают; тем больше они будут становиться похожими друг на друга, тем больше человеческий интеллект будет уравниваться.

С другой стороны, по мере исчезновения социальных и юридических неравенств общественное процветание, общественное богатство, общественные удобства будут возрастать с той же скоростью. По мере развития физической силы людей будут развиваться и средства борьбы с немощами, болезнями, всем тем, что ослабляло, изнуряло, развращало население. По мере того как моральные различия уменьшаются (не в том смысле, конечно, что каждый достигнет одной и той же степени добродетели — это невозможно), грубость, жестокость, некоторые отвратительные пороки, обусловленные невежеством, варварскими нравами, недостаточными средствами общения друг с другом, будут постепенно исчезать; и таким образом, в отношении цивилизации также люди будут становиться более похожими друг на друга.

Вы видите, таким образом, что с помощью культуры, прогресса цивилизации можно бороться со всеми этими неравенствами, обусловленными внешними обстоятельствами. Общество в настоящее время, будучи более изобретательным, более просвещенным, более умным, чем в прошлые дни, имеет в своем распоряжении множество средств, чтобы, если не уничтожить, то по крайней мере уменьшить пагубные последствия внешних случайностей. То, что мы называем страхованием жизни, например, очень эффективно в борьбе с несчастьями. С помощью небольшой жертвы каждый человек может в некотором отношении защитить себя от случайностей, которые раньше низводили большую часть населения до нищеты. То же самое и с другими подобными обществами взаимной помощи и выгоды; они будут увеличиваться пропорционально общему прогрессу и будут в значительной степени противодействовать печальным результатам таких неравенств, с которыми можно бороться с помощью человеческого трудолюбия.

Я иду еще дальше; я утверждаю, что отмеченные выше неравенства не только не должны быть вменены обществу, но даже и Провидению. Они законны и полезны; они являются необходимым стимулом к труду. Именно из-за этого очень большого разнообразия условий люди предпринимают надлежащие усилия, чтобы улучшить их, и именно благодаря этим усилиям, благодаря этому общему труду общество прогрессирует.

Почему каждый работает? Не потому ли, что каждый видит над собой положение, которое он жаждет и которое стремится обеспечить? Это не первое из положений, и не самое высокое, ибо человек не думает о тех, кто слишком далеко над ним, да и не должен; но следующее лучшее, такое, какое занимают другие, подобные ему, он может достичь. Если он зарабатывает только немного денег, он пытается заработать больше; если он только рабочий, он может стать мастером; если только мастер — капиталистом. Тот, кто лишь третий клерк, захочет быть вторым; тот, кто второй, захочет быть первым; и так через весь ряд ступеней. Теперь, именно возможность обеспечить себе лучшее положение, чем то, в котором мы находимся, стимулирует нас работать и предпринимать необходимые усилия. Предположим (вещь, конечно, невозможную), что все люди могли бы быть обеспечены достаточным количеством ежедневного хлеба, поровну распределенного между ними, человеческая деятельность сразу бы остановилась, человеческий труд прекратился бы; общество, следовательно, обеднело бы, и, обеднев, даже та малая часть, которой каждый довольствуется, стала бы невозможной, и им пришлось бы снова вернуться к работе. Труд требует стимула, и именно неравенство человеческих условий предоставляет этот стимул.

Общества подобны индивидам. У каждого общества всегда перед глазами состояние лучше того, в котором оно находится, состояние большего материального процветания, большего интеллектуального развития; и именно потому, что мы стремимся достичь этого высшего состояния, общество стремится к улучшению. Существуют, действительно, общества, которые безразличны к этому; которые не испытывают такой потребности; но такие народы остаются в застое в своем варварском невежестве; они никогда не продвигаются. Именно цивилизованные нации не удовлетворены своим состоянием, и где каждый стремится улучшить свое собственное. Мы должны, следовательно, рассматривать неравенства, которые благоприятствуют индивидуальному развитию, которые содействуют прогрессу расы, которые побуждают каждого человека предпринимать усилия для улучшения своего положения, как поистине желательные.

Я продемонстрировал, как великие юридические неравенства, которые до Французской революции санкционировали разделение общества на классы, теперь исчезли, и что то, что остается и должно по необходимости оставаться, — это природные неравенства, покоящиеся, с одной стороны, на индивидуальных способностях, а с другой — на разнообразии и неравенстве условий, в которых мы находимся. Посмотрим теперь, есть ли в этих условиях что-то, требующее разделения общества на части: — некоторые люди наверху, некоторые внизу, некоторые посередине, и следует ли каждую из этих частей называть классом. Я тщетно ищу что-либо, на чем могли бы основываться такие различия. Возьмем самый естественный факт, который мог бы послужить основой для таких различий, — а именно состояние, богатство.

Говорят: есть богатые и бедные. Но что может быть более расплывчатым, чем такие термины? Где заканчивается бедность? Несомненно, во всех обществах есть несчастные люди. Нет общества, полностью свободного от бедных несчастливцев, настолько несчастных, что требуют помощи других. Это то, что мы называем нищенством, и оно существует во всех обществах. Но это не элемент, который можно назвать составляющим класс. Не более правильно говорить «класс нищих», чем «класс инвалидов». Во всех обществах есть инвалиды, и мы все подвержены тому, чтобы стать инвалидами, но мы не можем сказать, что существует класс инвалидов. Тех, кто болен, нужно жалеть, но они, повторяю, не составляют класс, что позволило бы нам разделить общество на две части: класс людей, которые здоровы, и людей, которые больны. То же самое с нищенством; это аномалия, прискорбное исключение из правила, и очень печальное для тех, кто является его жертвами, но оно не составляет класс. Тем не менее, не это мы обычно понимаем под бедными и богатыми классами. Мы понимаем под богатыми тех, кто имеет определенный вид благополучия; а под бедными — тех, кто работает более или менее своими руками. Теперь, нет ничего более ложного, чем такое различие, ибо среди тех, кого называют богатыми, есть много таких, кто беден, и богатство и бедность в целом не являются абсолютно различными. Это зависит от соотношения между потребностями и средствами их удовлетворения.

Сколько среди врачей, юристов, художников, например — среди людей, которые принадлежат к тому, что мы называем средним классом — являются, я спрашиваю, не только бедными, но и несчастными? Как нам узнать их? Что отмечает в обществе богатых и бедных? Вот у нас, например, деревенские жители, добрые люди, которые никогда не открывали книгу, которые не знают А от Б, и которые богаты; и опять же другие из среднего класса, которые бедны. Условия в обществе так переплетаются, что невозможно разрезать его пополам и сказать: это богатые классы, это бедные. Существует бесконечное разнообразие степеней, каждая из которых имеет какой-то вид собственности, одна больше, другая меньше. В таком количестве степеней невозможно точно различить начало или конец. Мы признаем эти индивидуальные неравенства и столько же различных условий, сколько существует индивидов; но нет никаких классов, и никто не мог бы сказать, где их начала и концы. Как вы могли бы определить количество собственности, необходимое для принадлежности к одной из этих категорий — богатых или бедных? Скажете ли вы, что богатый человек — это тот, у кого есть какой-либо капитал, а бедный — тот, у кого его нет? Есть много людей с капиталом, которые бедны, и много без него, которые очень хорошо обеспечены. Это лишь произвольные различия.

На чем же тогда мы будем основывать классовые различия? На профессиях? На тех, кто исполняет государственные функции, и тех, кто нет? Но это было бы, во-первых, очень неравное деление; ибо число государственных служащих очень мало по сравнению с огромной массой людей, не имеющих государственной профессии. И опять же, в чем государственный служащий превосходит того или иного торговца, того или иного крупного фермера, того или иного крупного строителя или подрядчика? Невозможно сказать; ибо в иерархии служащих также есть верх, середина, низ, с бесконечным разнообразием степеней в каждой.

Возьмите дворянство. Но кто в наши дни беспокоится об аристократических именах? Они, несомненно, ценные воспоминания для тех, кто может ими похвастаться — великих исторических имен, например; имен, которые сыграли роль в истории; это великие воспоминания, которые нужно лелеять и уважать, но они дают тому, кто ими обладает, лишь очень слабые преимущества. Прошло не так много времени с тех пор, как можно было найти некоторые законные основания для классовых различий, которые мы рассматриваем, а именно в политических правах, в то время, когда немногие пользовались политическими правами, а многие не имели никаких; но это время прошло, это неравенство также стерто; нет больше политических классов, чем нет социальных классов.

Возьмем ли мы материальный труд — ручной труд, как классовое различие среди людей? Мы часто слышим термин «рабочие классы» — людей, а именно, которые живут ручным трудом; но разве те, кто работает своим умом, тоже не работники? Существует тысяча видов работы, и не обязательно нужно работать руками, чтобы быть работником. Кроме того, есть много людей, работающих руками, которые не принадлежат к тому, что обычно понимают под рабочим классом: художники, скульпторы, химики, хирурги; все эти люди работают руками. Вы видите, таким образом, что, как ни посмотри, будет очень трудно найти отличительные признаки, по которым общество можно было бы разделить на классы.

Существуют группы работников; группы, сформированные разнообразием работы, которую необходимо выполнять. Не все могут делать одно и то же в обществе. Политическая экономия учит очень верному и необходимому закону, называемому разделением труда. Чтобы определенная работа была хорошо выполнена, ее различные части должны быть распределены между теми, кто способен их выполнить; и чем больше каждый будет исключительно заниматься частью, отведенной ему, тем лучше будет выполнена работа.

То же самое с обществом. Общество — это большая мастерская, огромная фабрика, где нужно выполнять множество различных видов работы. Каждый должен внести свою долю. Отсюда различные группы работников. Одни возделывают землю, потому что людей нужно кормить; другие занимаются промышленной деятельностью, ибо людей нужно одевать, нужно укрывать от превратностей погоды; затем есть правосудие, которое нужно вершить; нужны люди для защиты рабочих; людей также нужно образовывать, и они нуждаются в педагогах. Нужно строить дороги, прокладывать железные дороги, обеспечивать соблюдение законов, и все это порождает множество функций, большое число групп работников, каждый из которых работает в той области, которая была определена, более или менее, рождением, обстоятельствами или природными способностями. Будем ли мы все еще говорить, что каждая из этих групп образует класс? Будет ли это военный класс, потому что он состоит из солдат; класс духовенства, потому что состоит из священников; преподавательский класс, потому что состоит из учителей? Ни в коем случае. Тогда нам не следует говорить ни о рабочих классах, ни о средних классах.

Существует, повторяю, только одно общество, и это общество состоит из бесконечного числа индивидов; все они отличаются друг от друга по причине своих различных природных дарований и внешних условий, в которых они находятся. Они подразделяются на группы, которые более или менее сливаются друг с другом, более или менее зависят друг от друга.

Существует, однако, признак, по которому людей можно отличить друг от друга, и это образование: разница в обучении и культуре; и это в наши дни единственный вид различия, который все еще может существовать среди них.

Как это исправить? Двумя способами: соблюдая обязанности общества и обязанности индивидов. Общество в данный момент делает все, что в его силах, чтобы сделать образование доступным для всех и в соответствии с конкретной потребностью каждого. Конечно, не все обязаны учить одно и то же. Даже среди самых просвещенных есть некоторые, кто по отношению к другим довольно невежественен. Так что здесь тоже есть степени. Но все же существует определенная общая почва обычных, полезных, необходимых знаний, которая объединяет всех: — образование, общее для всех, и которое является связующим звеном между ними. Общество делает все возможное, расширяя это образование, распространяя его, развивая его; и люди должны делать все возможное для этого. От отдельного человека, следовательно, зависит устранение этого последнего неравенства. Нам подобает, таким образом, распространять образование и обучение, насколько это в наших силах; и подобает тем, кто еще не пользовался им, приложить все усилия, чтобы улучшить себя.

Наконец, с образованием связана черта, которая также устанавливает определенное различие между людьми: хорошие манеры, хорошие привычки, хорошая нравственность; все это — отличительные, дифференцирующие признаки. На ком лежит обязанность устранить такое неравенство? На всех нас. Каждый из нас в своей собственной сфере жизни должен разрушить барьер, отделяющий его от того, кто стоит выше; он должен подняться до него не столько посредством нравственности, ибо нравственность одинакова и внизу, и вверху, сколько посредством своих манер, привычек, достоинства, трезвости, вежливости — он должен завоевать его уважение.

Это достигается скорее воспитанием, нежели обучением, ибо именно воспитание делает людей добропорядочными, так что именно благодаря воспитанию будет стерто последнее неравенство между людьми.

Итак, я говорю, что мы должны по мере возможности работать ради этой цели и, прежде всего, избегать использования выражений, которые способствуют разобщению людей. Эти выражения принадлежат прошлой эпохе; они были закреплены обычаем и до сих пор поддерживают определенные воображаемые права и образы мышления — определенные предрассудки и чувства, которые делят общество на две части и заставляют его верить, что оно разделено по необходимости. Потакая таким предрассудкам, мы превращаем то, что на самом деле является лишь воображаемым разделением, в реальное.

Следовательно, именно с этим воображаемым классовым делением необходимо покончить; ибо именно из воображения обычно проистекают все эти чувства недоверия, ревности и недоброжелательности; и с ними следует решительно бороться, ибо они влекут за собой весьма прискорбные последствия. Лекарство там, где зло. Поскольку эти старые предрассудки коренятся в воображении, именно воображение мы и должны исправить. Мы должны приучить себя мыслить иначе; мы должны смотреть на себя не как на принадлежащих к определенному классу, а как на членов одного и того же общества, общества людей, всех равных и находящихся в разных социальных условиях, но обладающих одинаковыми правами.

Таким образом, истинная безопасность общества заключается во взаимном добром чувстве, в сердцах людей, а не в каких-либо законодательных реформах. Мы должны отказаться от тех старых представлений, которые заставляют одних воображать, что они угнетены, находятся под угрозой или лишены возможности подняться по социальной лестнице, а других — что они рискуют лишиться своих привилегий. В таком антагонизме таится гораздо большая опасность, чем в реальных бедах, на которые жалуются обе стороны.

Чтобы покончить с этим, требуется лишь взаимная добрая воля, доброта и готовность понимать друг друга. Реформа, которая произошла в наших законах, должна произойти и в наших умах. Классовое чувство должно быть подавлено, и тогда появится подлинно человеческое общество, где все будут объединены братской любовью.

Примечания:

[1] № CLIX. — 1 июля 1884 г., стр. 246, 247.

[2] Пятый год обучения в колледже будет посвящен теоретической морали.

[3] Слово «энтузиазм» происходит от греческого слова, означающего «быть наполненным богом».

[4] «Гоните природу в дверь, она влетит в окно». Лафонтен сказал то же самое: «Закрой перед ней дверь, и она вернется через окно».

[5] Жан-Жак Руссо, «Эмиль».

[6] Кант, «Метафизика нравов» (в части «Учение о добродетели»). Французский перевод Ж. Барни, стр. 171.

[7] Кант неправ, отвергая эти две максимы, интерпретируя их в том смысле, который мы только что опровергли.

[8] Глава I, стр. 22.

[9] Здесь кажется, что негативная благодарность смешивается с негативной неблагодарностью: одна — не причинение вреда, другая — не совершение добра; казалось бы, это одно и то же состояние, при котором не делается ни вреда, ни добра; но различие все же существует; ибо вопрос, с одной стороны, в том, чтобы не причинить вреда, когда есть искушение это сделать, а с другой — не сделать добра, когда есть случай для этого. Например, тот, кто грабит других, но воздерживается перед своим благодетелем, испытывает определенную степень благодарности, а тот, кто делает добро своим друзьям и льстецам вокруг него, но не делает его своему благодетелю, уже является неблагодарным.

[10] Эти вопросы будут более подробно рассмотрены в следующей главе.

[11] См. главу IV.

[12] Юристы проводят различие между владением и собственностью. Первое состоит просто в пользовании объектом; второе — в обладании исключительным правом пользования, даже если объект физически не находится в руках владельца.

[13] Виктор Кузен, «Истинное, Прекрасное и Доброе» (лекции XXI и XXII).

[14] Что означает, что поступки — ничто, если отсутствует сердце.

[15] St. Paul, 1 Cor., xiii., 1-7.

[16] В «Письмах к провинциалу» этот апостроф адресован иезуитам, которых Паскаль обвиняет в свободных максимах по этому вопросу.

[17] «Долг». Часть IV, гл. III.

[18] В Тоскане смертная казнь была отменена в XVIII веке великим герцогом Леопольдом. Она была восстановлена после присоединения Великого герцогства к Королевству Италия. В Швейцарии, после отмены Конфедерацией, вопрос о смертной казни был окончательно оставлен на усмотрение каждого отдельного кантона.

[19] Это ответ на частое утверждение, что вежливость и уважение, которые люди должны оказывать друг другу взаимно, вскоре исчезли бы, если бы они не были защищены возможностью дуэли.

[20] Жюль Симон, «Свобода», часть II, гл. III.

[21] Таким образом, мы видим, что сен-симонистские идеи полностью исчезают из современных социалистических сект, которые все стремятся слиться с равенством-коммунизмом в чистом виде.

[22] По вопросу о собственности см. Тьер, «О собственности» (1848) и «Экономические гармонии» Бастиа, гл. VIII.

[23] См. в «Экономических гармониях», гл. VIII, ту остроумную и содержательную теорию, которая показывает растущий прогресс общества благодаря собственности.

[24] См., особенно по вопросу о процентах, полемику между Прудоном и Бастиа. (Сочинения Бастиа, том V, «Бесплатность кредита»).

[25] Способ счета во времена Людовика XIV.

[26] Сцена между отцом и сыном в «Скупом» (сцена II, акт III).

[27] См. в «Дон Жуане» Мольера прелестную сцену между Дон Жуаном и господином Диманшем.

[28] «Потерянные вещи не могут стать основанием для иска о краже, когда нашедший, тщетно поискав их владельца и удержав их лишь после того, как поиски оказались безрезультатными, убедился, что владелец не объявится. Но если вещь была взята с намерением присвоить ее, если у нее есть владелец, пусть даже неизвестный, нет сомнений в правонарушении». (Фостен-Эли, «Уголовное право», 4-е изд., урок V, стр. 66).

[29] Игра слов в латинском языке на словах otiandi (праздновать) и negotiandi (торговать). — Прим. переводчика.

[30] «Об обязанностях», книга III, гл. XIV.

[31] Определение канонического права.

[32] Дигесты, II, § 3, «О кражах».

[33] «Трактат об обязательствах», часть I, гл. I, § 2.

[34] См. трагедию Расина «Федра».

[35] Пуфендорф, «Об обязанностях человека и гражданина», II, гл. IX, § 18.

[36] В Соединенных Штатах дети в случае небрежения со стороны родителей могут заключать договоры, которые являются обязательными для всего, что им необходимо.

[37] Наш Кодекс не признает, что ошибка относительно личности порочит согласие договаривающихся сторон, если только это соображение не является главной причиной соглашения.

[38] «О духе законов», XV, IV. Условия, которых требовал Монтескье, были выполнены и привели к подавлению или, по крайней мере, к значительному сокращению работорговли.

[39] Под maîtrise понимался ранг или степень мастера; а jurandes было названием ежегодной должности, посредством которой управлялись дела корпорации: это также означало собрание рабочих, принесших обычную присягу.

[40] Бомарше, «Севильский цирюльник».

[41] Николь не приводит никаких примеров; но очевидно, например, что более тяжким проступком является опрометчивое обвинение в отсутствии честности у чиновника, чем в его некомпетентности, или обвинение в отсутствии целомудрия у женщины, чем в ее неэкономности.

[42] Николь принадлежал к секте янсенистов, прославившихся суровостью и жесткостью своей морали.

[43] Ее также называют коммутативной (уравнительной) справедливостью, несколько неточно, принимая за ее тип акт обмена, где один дает эквивалент того, что получает; но это выражение является по-настоящему верным только тогда, когда оно касается собственности, и в частности продажи, доверительного управления, займа. Но термин «коммутативная» больше не имеет особого смысла, когда применяется к уважению, причитающемуся жизни, свободе или чести других. Тем не менее, необходимо знать это выражение, так как оно обычно противопоставляется дистрибутивной (распределительной) справедливости.

[44] Непотизм — это обычай продвигать на желаемые должности членов своей семьи; симония (которая особенно касается Церкви) состояла в покупке церковных должностей: термин может также, по расширению, применяться к светским должностям.

[45] Мы приводим на следующей странице анализ этого Эссе.

[46] Жуфре, «О вежливости» (лекция на вручении призов в лицее Турнон, Турнон, 1880).

[47] Ламенне, «Слова верующего», XV.

[48] Кант, «Метафизика нравов» (Учение о добродетели), пер. Барни, стр. 160.

[49] Это вопрос, обсуждаемый между Альцестом и Филинтом в первой сцене «Мизантропа».

[50] Кант, «Метафизика нравов» (Учение о добродетели), пер. Барни, стр. 155.

[51] См. Пуфендорф, «О правах природы и народов», III, гл. III.

[52] См. нашу «Мораль», кн. II, гл. V.

[53] Воздержание от употребления плоти животных основывалось Пифагором, как и у браминов, на доктрине метемпсихоза.

[54] Речь идет о самих актах, а не об их злоупотреблении.

[55] Философ школы Декарта, который, подобно своему учителю, учил, что животные — это машины.

[56] «Прогрессивное воспитание», VI, IV.

[57] Бюллетень Общества защиты животных. Июнь 1868 г.

[58] Закон от 2 июля 1850 г., называемый «Законом Граммона»: «Наказывается штрафом от пяти до пятнадцати франков или тюремным заключением от одного до пяти дней всякий, кто публично и жестоко обращался с домашними животными. В случае повторения правонарушения — тюремное заключение».

Общество — Société Protectrice des Animaux — было сформировано для оказания помощи закону. Основные статьи его устава: «Цель общества — улучшить всеми имеющимися в его распоряжении средствами и в соответствии с законом от 2 июля 1850 года положение животных. Общество присуждает награды любому, кто распространяет его работу и изобретает надлежащие средства для облегчения участи животных; агентам полиции, отмеченным их начальством за обеспечение соблюдения законов и правил по предотвращению жестокости и дурного обращения с животными; агентам сельского хозяйства, пастухам, сельскохозяйственным рабочим, фермерам, погонщикам скота; кучерам, мясникам, кузнецам — словом, любому лицу, которое в значительной степени доказало хорошее обращение, разумную и постоянную заботу и сострадание к животным». См. в его «Бюллетенях» полезные результаты, полученные этим интересным обществом.

[59] «Элементарный трактат по философии», стр. 262.

[60] Об этих трех властях см. Монтескье, «О духе законов», I, XI.

[61] См. по этому вопросу «Основы гражданского образования».

[62] Олицетворение в риторике — это форма выражения, которая состоит в одушевлении физических или абстрактных вещей, в придании им «души, разума, облика» (Буало), в том, чтобы заставить их говорить или обращаться к ним так, как если бы они были живыми и присутствующими. В «Критоне» законы олицетворены, и именно они говорят.

[63] «Права и обязанности человека», Анри Марион, Париж, 1880, стр. 67.

[64] Предыдущая цитата взята из нашей «Философии счастья».

[65] «Социальная философия», Эссе об обязанностях человека и гражданина, аббат Дюрозуа (Париж, 1783).

[66] Маршал Мармон был обвинен в государственной измене за принятие капитуляции Эссонна, которая, возможно, была навязана ему необходимостью.

[67] Liberum veto в Польше было правом каждого представителя наложить вето на законы, которые были приняты единогласно.

[68] Монтень так выражался о браке: «Хороший брак — это сладкое общество на всю жизнь, полное постоянства, забот и бесконечного числа полезных и существенных услуг и взаимных обязательств».

[69] Ад. Гарнье, «Социальная мораль», I, II, стр. 104.

[70] См. нашу книгу «Семья», 3-я лекция. Мы берем на себя смелость отослать читателя к этой книге для развития темы.

[71] Ксенофонт.

[72] А. Гарнье, «Социальная мораль».

[73] Закон о разводе с тех пор был снова принят во Франции. — [Прим. переводчика]

[74] Дэвид Юм, «Эссе».

[75] Великий немецкий моралист Фихте, однако, отрицает право людей добровольно и систематически отказываться от брака: «Неженатый человек, — говорит он, — лишь половина человека. Твердое решение не вступать в брак абсолютно противоречит долгу. Не вступать в брак, не по своей вине, — большое несчастье; но не вступать в брак по своей вине — большой проступок (Durch seine Schuld, eine grosse Schuld). Не дозволено жертвовать этой целью ради других целей, даже если речь идет о служении Церкви, или семейных или государственных обязанностях, или, наконец, о покое созерцательной жизни; ибо для человека нет высшей цели, чем быть полноценным человеком». В этих словах Фихте много правды, однако позволим себе думать, что его доктрина в этом отношении доведена до крайности, так же как и та, которая запрещает вторые браки.

[76] «Семья», 4-я лекция.

[77] «О праве войны и мира», I, II, гл. V, § 2.

[78] И это может быть поставлено под сомнение.

[79] Этот долг сегодня налагается законом: «Начальное обучение является обязательным для детей обоих полов от шести до тринадцати лет». (Закон от 28 марта 1882 г., ст. 4).

[80] Фихте, «Система учения о нравах», часть III, гл. III, § 29.

[81] Учение о счастье.

[82] Фихте здесь прав, когда говорит о преувеличении этого принципа. Но сам принцип верен, а именно: нужно приучать детей действовать согласно их собственному разуму: это единственный способ научить их свободе.

[83] Платон, «Законы». Перевод Б. Джоуэтта, кн. IV, 238.

[84] Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», перевод Дж. С. Уотсона, кн. II, гл. 2.

[85] Ксенофонт, «Воспоминания». Перевод Дж. С. Уотсона.

[86] «Об обязанностях человека», гл. XII.

[87] Европейский обычай. — Прим. переводчика.

[88] См. нашу работу «Семья» (3-я лекция).

[89] «Истинное, Прекрасное и Доброе». Лекция XXI, гл. XXII.

[90] Нет несправедливости по отношению к тому, кто дает на это согласие.

[91] Святой Августин, «О граде Божьем», I, XVII, пер. Эм. Сессе.

[92] Кто-то, возможно, скажет, что купец никогда не бывает невиновен, ибо он должен был предвидеть риски, которые ему угрожали, и принять меры предосторожности. Но нет торговли без рисков. Существует, следовательно, определенная доля рисков, на которые позволено и даже необходимо идти, иначе торговля должна быть прекращена вовсе. Например, купец в мирное время, конечно, знает, что внезапно может возникнуть причина для войны, и он должен предусмотреть такую возможность; но если бы все его сделки были продиктованы этой мыслью, торговля в мирное время не отличалась бы от торговли в военное время и, следовательно, была бы ничтожной.

[93] Руссо, «Эмиль», I, I.

[94] Боссюэ, «Трактат о похоти», гл. IV.

[95] Мы можем применить здесь то, что Лабрюйер сказал об одежде: «Столько же слабости в том, чтобы избегать моды, сколько и в том, чтобы следовать ей. Философ позволяет своему портному одевать его». В том же смысле столько же слабости в восстании против удовольствия, сколько и в слишком искусном его поиске. Честный человек просто наслаждается им, не думая о нем. Между ригористом и сенсуалистом разумный человек занимает свое место.

[96] Цицерон, «Об обязанностях», I, XXXIV.

[97] Цицерон, «Об обязанностях», гл. XXXVI.

[98] Мы никоим образом не намерены поддерживать здесь доктрину физиократов, для которых земля была единственным богатством; мы лишь скажем, что она является основой всего богатства.

[99] Здесь, опять же, широкий долг, ибо как можно запретить купцу стремление к наживе, не подавив один из стимулов к его деятельности и труду? Все, что мы можем рекомендовать ему, — это умеренность и не жертвовать ради этого стимула чувствами более высокого порядка.

[100] Кант сам признает, что личный интерес может стать долгом, когда он борется со страстью. «Обеспечить свое собственное счастье, — говорит он, — есть по меньшей мере косвенный долг; ибо тот, кто недоволен своим положением, может легко, среди забот и нужд, которые его осаждают, поддаться искушению преступить свои обязанности... Поэтому, даже если бы эта склонность человека искать свое счастье не определяла его волю, даже если бы здоровье не было для него, по крайней мере, вещью, которую следует учитывать в его расчетах, в этом случае, как и во всех других, оставался бы закон, а именно тот, который повелевает ему работать для своего счастья не из склонности, а из чувства долга, и только благодаря этому его поведение может иметь реальную моральную ценность».

[101] Франклин, «Альманах бедного Ричарда».

[102] Аристотель, «Никомахова этика», IV, I.

[103] «Размышления» Марка Аврелия Антонина, V, I.

[104] Аристотель, «Политика», I, II.

[105] Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», перевод Дж. С. Уотсона, II, VII.

[106] Конфуций и Мэн-цзы, перевод Потье, стр. 303.

[107] Слово «меркантильный» всегда имело неблагоприятное значение, пережиток древнего предрассудка. В собственном смысле меркантильный означает вознаграждаемый и не должен иметь осуждающего значения. Однако уже в древности слово «меркантильный» имело более высокий смысл, чем слово «рабский»; ибо Цицерон, желая сказать, что со своими рабами нужно обращаться хорошо, говорил, что с ними следует обращаться как с наемниками — то есть как с людьми вознаграждаемыми, но свободными.

[108] Платон, «Государство», I, II.

[109] См. его «Об обязанностях», I, IV.

[110] Это можно было бы назвать «чувствительностью» в том смысле, который это слово имело в XVIII веке. Недостаточно быть человечным по отношению к другим, нужно иметь некоторое чувство и к самому себе.

[111] «Никомахова этика», VI, II.

[112] Там же, VI, XII.

[113] «Никомахова этика», VI, II.

[114] Мы не имеем в виду, что наука не может быть средством к существованию: напротив, ничего более законного. Мы лишь имеем в виду, что это не единственное ее назначение.

[115] См. также восхитительный отрывок Огюстена Тьерри в предисловии к «Десяти годам изучения».

[116] «Ответьте мне, о прославленные философы, вы, благодаря которым мы знаем, каковы причины, притягивающие тела к вакууму; каковы в обращениях планет отношения пространств, которые они проходят за равные периоды... как человек видит все в Боге; как душа и тело соответствуют друг другу без взаимосвязи, как две часы... Даже если бы вы не научили нас ничему из этого, были бы мы менее многочисленны, менее процветающи, более развращены?» Этот отрывок живо напоминает процитированный выше отрывок Мальбранша. Однако самое любопытное в нем то, что Руссо в своей критике присваивает гипотезу Мальбранша.

[117] «Здравый смысл — самая распределенная вещь в мире», — говорит Декарт в начале своего «Рассуждения о методе».

[118] Если, конечно, сама страсть не подразумевает долг, превосходящий личный интерес: что здесь не является случаем.

[119] См. Бурламаки, «Естественное право», часть I, гл. VI.

[120] См. знаменитые строки в «Мизантропе», акт II, сц. V.

[121] Virtus на латыни имеет оба значения.

[122] Аристотель, «Никомахова этика». Перевод Р. У. Брауна, III, VI.

[123] Эту идею Аристотеля можно поставить под сомнение; ибо в условиях внезапной опасности человек может быть поддержан естественным импульсом и чувством самозащиты, тогда как предвиденная опасность позволяет всем впечатлениям страха расти: поэтому требуется большее усилие, чтобы их преодолеть.

[124] «Об обязанностях», I, XXIII.

[125] См. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», I, I.

[126] «Рассуждение о методе», часть III.

[127] Сочинения Эпиктета. Перевод Т. У. Хиггинсона, гл. VI, стр. 21.

[128] Сочинения Эпиктета. Перевод Т. У. Хиггинсона, гл. XV, стр. 139.

[129] Лат. gyrus — круг, по которому объездчики лошадей гоняют жеребят.

[130] Цицерон, «Об обязанностях», I, XXVI.

[131] Платон, «Государство», I, IV: Человек заслуживает того, чтобы его называли мужественным, когда та часть его души, в которой обитает гнев, подчиняется велениям разума.

[132] Аристотель, «Никомахова этика», пер. Р. У. Брауна, IV, V.

[133] Платон, «Государство», I, IV.

[134] Гнев еще благороднее, когда он вызван несправедливостью, совершенной по отношению к другим.

[135] Аристотель, «Никомахова этика», IV, V.

[136] Кант, «Метафизика нравов» (Учение о добродетели), франц. пер., стр. 96.

[137] Мольер, «Тартюф».

[138]

И стоит ли говорить об Ирис, любимой и восхваляемой всеми? Ах! какое сердце! ах! какое сердце! сама человечность! Раненная бабочка вызывает самые искренние слезы! Ах, да; но когда бедный Лалли приговорен к смерти и влачится на эшафот, зрелище для всех, Ирис будет первой, кто отправится на страшный пир и купит себе радость видеть, как падет его дорогая голова. Жильбер, «Восемнадцатый век».

[139] «Письмо о метафизике», письмо II, гл. IX.

[140] Метафизика — это наука, которая рассматривает то, что находится за пределами и выше природы. Мы называем метафизическими такие атрибуты Бога, которыми он превосходит природу; как, например, бесконечность, необъятность; моральные атрибуты, напротив, — это те, которые имеют свои аналогии в человеческой душе, такие как доброта, мудрость и т. д.

[141] В. Кузен, «Истинное, Прекрасное и Доброе», XVI лекция.

[142] См. «Словарь Французской академии» (7-е издание, 1878): «Почитание — уважение к святым вещам. Также говорится об уважительном почтении, в котором держат определенных лиц».

[143] Постулат — это истина, которая, хотя и не может быть строго доказана, должна, тем не менее, в силу необходимости ее следствий, быть практически признана.

[144] Кант, «Критика практического разума», II, II. Пер. Ж. Барни, стр. 334.

[145] «Критика практического разума»; франц. пер., стр. 363.

[146] Жюль Симон, «Свобода совести», 4-я лекция (Париж, 1857). — Мы заимствовали несколько отрывков из другой книги того же автора, «Свобода» (Том II, 4-я часть, гл. 1).

[147] Фенелон. «Письма о метафизике и религии». Письмо II, гл. I.

[148] Сочинения Эпиктета. Перевод Т. У. Хиггинсона, I, XVI.

[149] «О достоинстве и приумножении наук», III, I и III.

[150] Кант, «Антропология». Франц. пер. Тиссо, стр. 27.

[151] Кант приводит остроумные примеры этих трех степеней действия. См. его «Антропологическую характеристику».

[152] Аристотель, «Риторика», книга II, гл. XII, XIII, XIV, перевод Бон.

[153] Психология — это наука, которая рассматривает способности и операции души.

[154] Диагноз в медицине — это искусство определения болезни посредством симптомов или признаков, которые она представляет.

[155] «О подражании Христу», I, XII.

[156] Мы должны, однако, проводить различие между страстью к вину и пьянством. Можно иметь эту страсть, не поддаваясь ей. Пьянство — это привычка поддаваться ей.

[157] Сентиментальность — это ложная чувствительность, а не преувеличенная чувствительность. Мягкотелость — это расплывчатое выражение. Патриотизм может при преувеличении стать фанатизмом; но это в равной степени верно и для других чувств — например, для религиозного чувства.

[158] Гл. III, 19.

[159] Платон в «Федре» (пер. Сессе, стр. 31), кажется, осуждает идею борьбы со страстью посредством страсти: «Обменять одно чувственное удовольствие на другое, — говорит он, — одно горе на другое, один страх на другой, и поступать подобно тем, кто разменивает монету, — это не путь, ведущий к добродетели. Мудрость — единственная истинная монета, на которую должны быть обменены все остальные... Без мудрости все другие добродетели — лишь тени добродетелей, добродетель, рабыня порока, в которой нет ничего здорового или истинного. Истинная добродетель свободна от всякой страсти». Ничего более верного и благородного; но в этой доктрине нет ничего противоречащего доктрине Боссюэ. Вопрос не в том, чтобы обменять одну страсть на другую, ибо такой акт лишен всякого морального характера, а в том, чтобы обменять страсть на мудрость и добродетель; и все, что мы хотим знать, — это средства. Теперь опыт подтверждает то, что сказал Боссюэ, а именно, что нельзя немедленно победить страсть, особенно когда она в зените, и что необходимо переключить свои мысли на другие объекты и обратиться к более невинным страстям или к страстям, если не менее пылким, то по крайней мере более благородным, таким как патриотизм или религиозное чувство.

[160] «Исповедь», VIII, V.

[161] Добродетели язычников часто принижались, и сам Святой Августин, будучи большим поклонником древности, называл их, тем не менее, «блестящими пороками» (vitia splendida). Их часто рассматривают как вызванные гордыней, а не искренней любовью к добродетели. Нам следует остерегаться таких интерпретаций, ибо, встав на путь морального пессимизма, нет причин останавливаться на чем-либо. Мы можем с таким же успехом утверждать, что существует тысяча форм гордыни и что себялюбие часто полагает свою славу в том, чтобы притворяться, будто оно преодолевает себя. «Поэтому не следует удивляться, обнаружив ее в сочетании с величайшей суровостью, и, чтобы разрушить себя, она смело делает нас своим спутником, ибо, пока она разрушает себя в одном месте, она возникает в другом». Из этого отрывка Ларошфуко видно, что нет смысла интерпретировать языческие добродетели в дурном смысле, ибо аргумент может быть обращен против самого себя. Лучше считать добродетель искренней и истинной везде, где мы ее встречаем, пока нет доказательств обратного.

[162] «Трактат о морали», III, 2.

[163] Теория «недопустимой святости» состояла в утверждении, что человек, достигнув состояния святости, никогда больше не может, что бы он ни делал, пасть из него.

[164] «О достоинстве наук», VII, III.

[165] «Опыт о человеческом разумении», II, XXI.

[166] Эпиктет, II, XXIII (пер. Т. У. Хиггинсона).

[167] «Об обязанностях», I, XXX.

[168] Величайший трагический актер в Риме и современник Росция, величайшего комического актера. — Прим. переводчика.

[169] «Об обязанностях», I, XXXI.

[170] «Воспоминания о Сократе», IV, IV.

[171] Сенека, «О гневе», III, 38. По правде говоря, Сенека прощал себе иногда, возможно, слишком легко, как, например, в тот день, когда он защищал убийство Агриппины; мы часто слишком склонны подражать ему.

[172] «О подражании Христу», I, XI.

[173] «Метафизика нравов» (Учение о добродетели), франц. пер., стр. 170.

Мы приводим здесь этот катехизис как пример того, что можно было бы сделать в курсе морали. Учитель может изменять его форму и развитие по своему усмотрению.

[174] Мы видим из этого, что Кант понимал молодежь. В сократическом допросе такого рода ученик, не доверяя своим силам, всегда начнет с молчания. Только когда он поймет, что знает то, о чем его спросили, он осмелится ответить и ответит хорошо.

[175] Мы приводим это как полезное дополнение к главе VIII. Это лекция, ранее прочитанная на тему «Союз классов» (1867, Revue des cours littéraires, v., стр. 42).... Мы просим прощения за те небрежности стиля, которые могли вкрасться в импровизацию.