ЭЛЕМЕНТЫ НАРОДНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Note: | Images of the original pages are available through Internet Archive. See https://archive.org/details/elementsoffolkps010475mbp

ОЧЕРКИ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ

РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

АВТОР:

ВИЛЬГЕЛЬМ ВУНДТ

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД

ПЕРЕВОДЧИК:

ЭДВАРД ЛЕРОЙ ШАУБ, доктор философии

профессор философии Северо-Западного университета

ЛОНДОН: GEORGE ALLEN & UNWIN LTD.

НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN COMPANY

Первое издание: июль 1916 г.

Переработанное издание: апрель 1921 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Contents

Живой интерес, который современная эпоха проявляет к проблемам, связанным с интерпретацией человеческого опыта, является в не меньшей степени результатом, чем предпосылкой плодотворных трудов отдельных ученых. Среди них видное место занимает выдающийся автор тома, который настоящим становится доступным для англоязычных читателей. Импульс, который профессор Вундт придал философским и психологическим исследованиям последних лет, является общеизвестным фактом. Многие из тех, кто вносит значительный вклад в эти области мысли, получили стимул благодаря обучению непосредственно в лаборатории и аудиториях Лейпцига. Но мир обязан Вундту-исследователю и писателю даже больше, чем Вундту-педагогу. Количество и всеохватность публикаций этого автора, а также широта их тематики почти поразительны. Чтобы оценить масштаб их влияния, потребовалось бы изучить значительную часть современной философской и психологической литературы. Однако немалая доля этого влияния должна быть приписана тем, чьи труды сделали возможным появление сочинений Вундта на других языках. Первым английским переводом мы обязаны профессорам Крейтону и Титченеру. Вслед за их переводом «Лекций о психологии человека и животных» последовала публикация на английском языке первого тома «Принципов физиологической психологии», двух более кратких трактатов — «Очерков психологии» и «Введения в психологию», а также, в то же время, ценной работы по «Этике».

Хотя профессор Вундт впервые получил признание благодаря своим исследованиям в области физиологии, именно его более поздние и более ценные работы по физиологической психологии, а также по логике, этике, эпистемологии и метафизике обеспечили ему почетное место в мире науки. Можно, однако, рискнуть предположить, что окончательный вердикт истории припишет его последним исследованиям — исследованиям в области народной психологии — значение, не уступающее тому, которое сейчас повсеместно признается за его трудами ранних лет. «Народная психология» (Völkerpsychologie) — это поистине монументальный труд. Анализ и интерпретация языка, искусства, мифологии и религии, а также критика конкурирующих теорий и точек зрения, занимающие пять больших томов общим объемом более трех тысяч страниц, настолько взвешены и содержательны, что не могут быть проигнорированы ни одним серьезным исследователем социального духа. Публикация «Народной психологии» сделала необходимым появление ряда защитных и дополняющих статей. Две из них в несколько переработанном виде, вместе с ранней статьей «Цель и методы народной психологии» и дополнительным эссе «Прагматическая и генетическая психология религии», были опубликованы в 1911 году под названием «Проблемы народной психологии» (Probleme der Völkerpsychologie). Наконец, в 1912 году появилась книга, которую мы сейчас представляем в переводе, — «Элементы народной психологии» (Elemente der Völkerpsychologie). Что касается различий в методе и характере между «Элементами» и «Народной психологией», то нет необходимости добавлять что-либо к тому, что можно почерпнуть из предисловия и введения автора к этой, его последней, работе. Здесь же профессор Вундт указывает на свое понимание природы и задач народной психологии, более полное обсуждение которых можно найти как в «Народной психологии», так и в первом эссе «Проблем».

Тот, кто пытается набросать «Очерки психологической истории развития человечества», неизбежно оказывается в большой зависимости в отношении материала от различных более специализированных наук. Успех, с которым в данном случае были отобраны данные, и степень, в которой автор отплатил специальным наукам в виде полезных принципов интерпретации, должны, в определенной мере, оставаться на усмотрение тех, кто занят в этих конкретных областях. Человеческие верования и институты, однако, так же как и все продукты искусства и способы труда, добывания пищи, брака, ведения войны и т. д. — короче говоря, все элементы человеческой культуры, — даже если они подвержены естественным условиям различного рода, по сути являются психическими процессами или выражением психической деятельности. Поэтому никакая теория, относящаяся к этим явлениям, не является приемлемой или даже достойной внимания, если она идет вразрез с хорошо установленными психологическими принципами. Непсихологический характер многих гипотез, которые до сих пор изобилуют в этнологической, социологической и исторической литературе, сам по себе делает необходимыми такие дискуссии, как те, что содержатся в настоящем томе. Одной из очень ценных, хотя и не новых, особенностей «Элементов» является, таким образом, ясное разоблачение несостоятельности рационалистических и других подобных ошибочных типов объяснения.

Зависимость народной психологии, как ее понимает профессор Вундт, от общей психологии — или, в данном конкретном случае, от авторской системы физиологической психологии — будет очевидна. Не следует, однако, упускать из виду, что исследование психических процессов, лежащих в основе различных форм, в которых находит выражение социальный опыт, предполагает процедуру, которая важным образом дополняет традиционные психологические методы. Более того. «Народная психология» Вундта является результатом убеждения в том, что существуют определенные психические явления, которые не могут быть удовлетворительно интерпретированы никакой психологией, ограничивающейся точкой зрения индивидуального сознания. Фундаментальным для выводов настоящего тома является, следовательно, допущение реальности коллективного духа. Для профессора Вундта, однако, это допущение ни в коей мере не носит догматического характера. Напротив, его принятие продиктовано неудачей противоположных теорий, а его обоснованность подтверждается тем фактом, что оно делает понятным большой и важный массив фактов. Если это признать, то следует, что народная психология дополняет не только методы индивидуальной или физиологической психологии, но также ее принципы и законы. Тем не менее, преобладающая тенденция психологов, как в Англии, так и в Америке, до сих пор состоит в том, чтобы сохранять точку зрения индивидуального сознания даже при рассмотрении тех явлений, которые Вундт считает созданиями социальной группы. То, что это происходит так часто без какой-либо явной мысли о необходимости оправдания такой процедуры, является — независимо от того, верна эта позиция или нет — иллюстрацией барьеров, создаваемых иностранным языком.

Для широкого читателя, который не претендует на знакомство с природой или точкой зрения психологической науки, возможно, не будет лишним заметить, что автор стремится в этой книге представить не обсуждение философской обоснованности идей или этической или религиозной ценности обычаев и институтов, а лишь описательный отчет о человеческом развитии. «Элементы» — это попытка ответить на вопрос о том, какие верования и практики фактически преобладали на различных стадиях человеческого развития и какое психологическое объяснение им может быть дано. Такое исследование совершенно отлично от вопроса о том, являются ли эти верования и практики оправданными. Оно столь же чуждо, кроме того, вопросу о том, можно ли считать, что идеи, которые разделяются, приводят нас в связь с транссубъективными реальностями или знакомят нас с истиной, которая в каком-либо значимом смысле является вечной. Какими бы священными или профанными, истинными или иллюзорными ни были переживания для философа, теолога или человека практических дел, для того, кто занимается психологизированием, все они в равной степени являются психическими явлениями, требующими не оценки, а наблюдения, анализа и сведения к психическим законам. Вундт прямо подчеркивает тот факт, что его психологический отчет не представляет собой и не делает излишней философию истории; аналогично, можно добавить, настоящая работа не является ни эквивалентом, ни отрицанием этики, юриспруденции, теологии, эпистемологии или метафизики. Тем не менее, хотя предложенные нами различия следует строго иметь в виду, справедливая оценка значимости таких книг, как «Элементы», требует, чтобы мы признали их заметную ценность для всех различных философских дисциплин. Работы такого рода преуспевают прежде всего в том, чтобы стимулировать и поддерживать живой эмпирический интерес со стороны философии, и они снабжают последнюю фондом тщательно отобранных и психологически интерпретированных фактов. Несомненно, именно в связи с этикой и наукой о религии эти услуги наиболее очевидны. Даже эпистемолог, однако, найдет много наводящего на размышления в вундтовском описании происхождения и развития языка, характеристик и содержания первобытного мышления, а также отношения мифологических и религиозных идей к аффективной и волевой жизни. То, что «Народная психология» может в значительной степени способствовать решению метафизических проблем, было поразительно продемонстрировано профессором Ройсом в его глубоких томах «Проблема христианства».

Трудности переводчика были описаны слишком часто, чтобы требовать подробного упоминания. Президент Г. Стэнли Холл предположил, что немецкая склонность к использованию длинных, запутанных предложений, нагруженных уточняющими словами и фразами, а также сложными и дополнительными придаточными предложениями всякого рода, возможно, имеет то достоинство, что делает язык в некоторой степени соответствующим реальному ходу мысли. Значимость этого утверждения не может быть оценена никем так остро, как переводчиком, для которого сам факт, упомянутый президентом Холлом, делает многие немецкие предложения объектами отчаяния. В данном случае была предпринята попытка воспроизвести как можно более точно как смысл, так и дух оригинала, при этом допуская такие вольности, которые казались необходимыми либо для прояснения определенных пассажей, либо для того, чтобы избежать серьезного нарушения норм английского языка. В ряде случаев не удалось найти абсолютно удовлетворительного эквивалента немецкому термину. Само выражение «народная психология», например, вряд ли можно назвать безупречным во всех отношениях. Однако его использование казалось неизбежным ввиду того факта, что автор в своем введении прямо отвергает термины «социальная психология» (Sozialpsychologie) и «психология сообщества» (Gemeinschaftspsychologie) в пользу «народной психологии» (Völkerpsychologie). «Bildende Kunst» было переведено как «формообразующее искусство» (formative art), не из убеждения, что этот перевод совершенно безупречен, а потому, что он казался предпочтительнее всех возможных альтернатив, таких как «пластическое», «формирующее» или «ручное» искусство. Те, кто знаком с очень точным значением, которое автор придает терминам «сказка» (Märchen), «сага» (Sage), «легенда» (Legende) и «миф» (Mythus), поймут без объяснений наше частое использование слова «сага» и необходимость термина «сказка» в переводе. Вундт всегда придавал большое значение различиям, которые он проводил между различными формами мифа, и, в особенности, своему утверждению, что самой ранней из них и, в некотором смысле, прародителем была сказка. Острая необходимость в точном определении и ясном мышлении в такой запутанной области, как мифология, побудила его однажды выступить с призывом к четкой и последовательной терминологии, подобной той, которую он пытался поддерживать (см. Völkerpsychologie, Band V, Zweiter Teil, Zweite Auflage, s. 33). Поэтому и в данном случае казалось лучшим отдать предпочтение собственным терминам автора перед словами, которые, будучи более знакомыми английскому читателю, менее подходят для передачи точного предполагаемого смысла.

Самая приятная из обязанностей переводчика состоит в том, чтобы выразить признательность за весьма существенную помощь, которую он получил от своей жены, чья подготовка расширенного указателя для этого английского издания является лишь последней из многих услуг, оказанных ею в связи с настоящим предприятием.

ЭДВАРД ЛЕРОЙ ШАУБ. СЕВЕРО-ЗАПАДНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ, ЭВАНСТОН, ИЛЛИНОЙС, октябрь 1915 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этом томе при трактовке проблем народной психологии используется иной метод, нежели тот, который применялся в моей более обширной работе по данному предмету. Вместо последовательного рассмотрения основных форм выражения народного духа, настоящая работа изучает явления, насколько это возможно, синхронно, демонстрируя их общие условия и взаимные связи. Еще работая над своей предыдущей задачей, я все больше убеждался в том, что процедура такого рода необходима в качестве дополнения. Действительно, я полагал, что главная цель исследований в области народной психологии должна заключаться в синтетическом обзоре. Первой предпосылкой такого обзора является, конечно, отдельное исследование каждой из различных областей. История развития физического организма стремится понять не только генезис отдельных органов, но прежде всего их взаимодействие и корреляцию их функций. Аналогичная цель должна лежать в основе описания психического развития любого человеческого сообщества и, наконец, человечества в целом. Помимо проблемы отношений отдельных процессов друг к другу, однако, мы должны в данном случае столкнуться также с более широким вопросом о том, подчинено ли вообще психическое развитие закону. Именно это, следовательно, и призван подсказать подзаголовок настоящего тома. То, что мы можем заниматься только очерками, а не исчерпывающим изложением деталей, вытекает из самого факта, что наша цель — синтетический обзор. Исчерпывающее изложение снова вовлекло бы нас в более или менее обособленное исследование отдельных проблем. Более краткое изложение, с другой стороны, которое ограничивается расположением основных фактов по линиям, подсказанным предметом в целом, без сомнения, лучше приспособлено как для того, чтобы представить ясную картину развития, так и для того, чтобы указать на его общую подчиненность закону, наличие которого не может скрыть даже разнообразие событий.

Поскольку это было моей главной целью, я полагал, что могу сразу отбросить мысль об уделении различным фактам соразмерной степени внимания. В случае с более известными явлениями казалось достаточным наметить их место в общем развитии. То, что было менее знакомым или, возможно, все еще оставалось неизвестным, требовало, как мне казалось, более детального обсуждения. Поэтому на следующих страницах довольно подробно рассматриваются формы первоначальной племенной организации и заключения брака, культы души, демонов и тотемов, а также различные другие явления несколько примитивной культуры. С другой стороны, в самых общих чертах описываются социальные движения, которые переходят в исторические времена, такие как основание государств и городов, возникновение правовых систем и тому подобное. Из этого, конечно, не следует делать никаких выводов относительно относительной важности самих явлений. Наша процедура в этом вопросе руководствовалась исключительно практическими соображениями.

Вышеприведенное замечание относительно менее знакомого и того, что еще неизвестно, уже указывает на то, что народная психология в целом, и в частности история развития в терминах народной психологии, подобная той, которую стремится дать эта книга, все еще вынуждены в значительной степени полагаться на предположения и гипотезы, если они не хотят потерять нить, объединяющую детали. Вопросы, подобные тем, которые мы только что упомянули относительно начал человеческого общества, или другие, которые, хотя и принадлежат к более позднему развитию, тем не менее все еще попадают в сумерки истории — такие, например, как вопросы о происхождении богов и религии, развитии мифа, источниках и трансформациях смысла различных форм культа и т. д. — конечно, все еще в значительной степени являются предметом споров. В случаях такого рода мы по большей части имеем дело не столько с самими фактами, сколько с гипотезами, призванными интерпретировать факты. И все же не следует забывать, что народная психология опирается на точно такой же эмпирический базис в отношении этих вопросов, как и все другие эмпирические науки. Ее положение в этом отношении сходно, в частности, с положением истории, с которой она часто соприкасается при решении этих проблем происхождения. Гипотезы народной психологии никогда не относятся к фону вещей или к истокам, которые по своей природе недоступны эмпирическому познанию; это просто допущения относительно ряда предполагаемых эмпирических фактов, которые по той или иной причине ускользают от позитивного обнаружения. Когда, например, мы предполагаем, что идея бога возникла в результате слияния идеала героя с ранее существовавшей верой в демонов, это гипотеза, поскольку прямое превращение демона в бога нигде не может быть указано с абсолютной уверенностью. Тем не менее, предполагаемый процесс движется в фактической плоскости от начала до конца. То же самое верно не только для многих проблем народной психологии, но, в конечном счете, почти для всех вопросов, касающихся начала конкретных явлений. В таких случаях результат редко основывается на фактически данных сведениях — они недоступны для прямого наблюдения, оставляя психологическую вероятность нашим единственным проводником. То есть мы вынуждены прибегать к той гипотезе, которая наиболее согласуется с суммой всех известных фактов индивидуальной и народной психологии. Именно эта эмпирическая задача, составляющая часть психологии и в то же время ее применение, главным образом отличает психологическую историю развития, которую стремится кратко представить следующая работа, от философии истории. По моему мнению, основой философии истории должна отныне стать психологическая история развития, хотя последняя не должна вторгаться в частные проблемы первой. Заключительные замечания нашей последней главы пытаются в нескольких предложениях указать на эту связь психологической истории развития с философией исторического развития, как она представляется с точки зрения общего отношения психологии к философским проблемам.

В. ВУНДТ. ЛЕЙПЦИГ, 31 марта 1912 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ — История и задачи народной психологии — Ее отношение к этнологии — Аналитический и синтетический методы изложения — Народная психология как психологическая история развития человечества — Деление на четыре основных периода.

ГЛАВА I — ПЕРВОБЫТНЫЙ ЧЕЛОВЕК

1. ОТКРЫТИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА — Ранние философские гипотезы — Доисторические останки — Открытие Швейфуртом пигмеев Верхнего Конго — Негритосы Филиппин, внутренние племена Малакки, ведды Цейлона.

2. КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА В ЕЕ ВНЕШНИХ ПРОЯВЛЕНИЯХ — Одежда, жилище, пища, оружие — Открытие лука и стрел — Добывание огня — Относительная значимость понятия «первобытный».

3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БРАКА И СЕМЬИ — «Материнское право» Бахофена и гипотеза об изначальной промискуитете — Групповой брак и малайская система родства — Ошибочная интерпретация этих явлений — Полигиния и полиандрия — Моногамия первобытных народов.

4. ПЕРВОБЫТНОЕ ОБЩЕСТВО — Первобытная орда — Ее отношение к животному стаду — Отдельная семья и племя — Отсутствие племенной организации.

5. НАЧАЛА ЯЗЫКА — Языки современных первобытных племен — Язык жестов глухонемых и некоторых природных народов — Естественный язык жестов — Его синтаксис — Общие выводы, сделанные из языка жестов.

6. МЫШЛЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА — Суданские языки как примеры относительно примитивных способов мышления — Так называемые «корни» как слова — Конкретный характер первобытного мышления — Отсутствие грамматических категорий — Мышление первобытного человека как перцептивное.

7. РАННИЕ ВЕРОВАНИЯ В МАГИЮ И ДЕМОНОВ — Неопределенность понятия «религия» — Политеистические и монотеистические теории происхождения религии — Условия среди пигмеев — Вера в магию и демонов как содержание первобытного мышления — Смерть и болезнь — Телесная душа — Одежда и предметы личного украшения как инструменты магии — Причинность магии.

8. НАЧАЛА ИСКУССТВА — Искусство танца у первобытных народов — Его важность как средства магии — Его сопровождение шумовыми инструментами — Танцевальная песня — Начала музыкальных инструментов — «Шум-трещотка» (bull-roarer) и погремушка — Первобытный орнамент — Отношение между имитацией объектов и простыми геометрическими рисунками (конвенционализация) — Живопись бушменов — Ее природа как мемориального искусства.

9. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ И МОРАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА — Свобода от нужд — Значимость изоляции — Способность к наблюдению и размышлению — Отсутствие доказательств неполноценности в отношении первоначальных задатков — Отрицательный характер морали первобытного человека — Зависимость от окружающей среды.

ГЛАВА II — ТОТЕМИЧЕСКАЯ ЭПОХА

1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ТОТЕМИЗМА — Слово «тотем» — Его значение для культа — Племенная организация и институт вождества — Племенные войны — Племенная собственность на землю — Возникновение мотыжного земледелия и разведения домашних животных.

2. СТАДИИ ТОТЕМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ — Австралийская культура — Ее низкий уровень экономической жизни — Ее сложная племенная организация — Усовершенствованное оружие — Малайско-полинезийская культура — Происхождение и миграции малайцев — Небесные элементы в малайско-полинезийской мифологии — Культура американских индейцев и ее отличительные черты — Совершенство тотемической племенной организации — Упадок тотемических культов — Африканские культуры — Возросшее значение скотоводства — Развитие деспотических форм правления — Пережитки тотемизма в азиатском мире.

3. ТОТЕМИЧЕСКАЯ ПЛЕМЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ — Сходство в племенных организациях австралийцев и американских индейцев — Тотемические группы как культовые ассоциации — Регресс в Америке — Тотемное животное как герб — Принцип двойного деления — Системы, состоящие из двух, четырех и восьми групп.

4. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭКЗОГАМИИ — Неограниченная и ограниченная экзогамия — Прямое и непрямое материнское или отцовское происхождение — Влияние на брак между родственниками — Гипотезы о происхождении экзогамии — Гигиеническая теория — Брак путем похищения.

5. СПОСОБЫ ЗАКЛЮЧЕНИЯ БРАКА — Брак путем мирного похищения внутри одной и той же родственной группы — Экзогамный брак путем обмена — Брак путем покупки и брак по контракту — Пережитки брака путем похищения.

6. ПРИЧИНЫ ТОТЕМИЧЕСКОЙ ЭКЗОГАМИИ — Отношение деления кланов к тотемическим группам — Тотемические дружеские связи — Родительские и традиционные тотемические союзы — Возникновение экзогамии с прямым и непрямым материнским или отцовским происхождением.

7. ФОРМЫ ПОЛИГАМИИ — Происхождение группового брака — Главная жена и второстепенные жены — Полиандрия и полигиния и их сочетание — Распространенность и причины этих форм брака.

8. ФОРМЫ РАЗВИТИЯ ТОТЕМИЗМА — Два принципа классификации — Племенной и индивидуальный тотемизм — Тотемизм зачатия и пола — Животный и растительный тотемизм — Неодушевленные тотемы (чуринги) — Отношение к культу предков и к фетишизму.

9. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТОТЕМИЧЕСКИХ ИДЕЙ — Теории, основанные на именах — Спенсер и Лэнг — Теория Фрэзера о тотемизме зачатия как происхождении тотемизма — Животные трансформации души-дыхания — Отношения к вере в душу — Души-животные как тотемные животные.

10. ЗАКОНЫ ТАБУ — Понятие «табу» — Табу в Полинезии — Табу на тещу и тестя — Связь с кувадой — Священное и нечистое — Обряды очищения — Огонь, вода и магическая передача.

11. ВЕРА В ДУШУ В ТОТЕМИЧЕСКУЮ ЭПОХУ — Психея как душа-дыхание и душа-тень — Ее отношение к телесной душе — Главные носители телесной души — Способы распоряжения мертвыми.

12. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФЕТИША — Фетиши в тотемическом культе — Достижение независимости фетишизмом — Фетиши как самые ранние формы божественного образа — Регрессивное развитие культовых объектов — Фетишистский культ как культ магии и демонов — Амулет и талисман.

13. ЖИВОТНЫЙ ПРЕДОК И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДОК — Легенды Мура-Мура у австралийцев — Животный предок — Переход к человеческому предку — Отношение к распоряжению трупом и к культам мертвых — Сохраняющиеся влияния тотемизма в культе предков.

14. ТОТЕМИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ — Обычаи, связанные с распоряжением трупом и жертвоприношениями мертвым — Инициация в зрелость — Культы растительности — Австралийские фестивали Интичиума — Культы почвы на стадии мотыжного земледелия — Лежащий в основе фактор общности труда — Унификация культовых целей и их сочетание с зарождающимися культами божеств.

15. ИСКУССТВО ТОТЕМИЧЕСКОЙ ЭПОХИ — Татуировка — Керамика — Строительство жилищ — Свайные дома — Церемониальный танец — Ударные и духовые инструменты — Культовые песни и трудовые песни — Сказка-миф и ее формы развития.

ГЛАВА III — ЭПОХА ГЕРОЕВ И БОГОВ

1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ — Значимость индивидуальной личности — Герой как идеальный человек, бог как идеальный герой — Изменения в экономической жизни и в обществе — Возникновение государства.

2. ВНЕШНЯЯ КУЛЬТУРА ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ — Переселение народов и основание государств — Плужное земледелие — Разведение домашних животных — Повозка — Приручение скота — Бык как тягловое животное — Производство молока — Отношение этих достижений к культу — Война и оружие — Возникновение частной собственности — Колонизация и торговля.

3. РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА — Место государства в общем развитии общества — Двенадцатеричная и десятичная системы в организации политического общества — Марковая община и военная организация.

4. СЕМЕЙНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ — Большая семья — Патриархальная семья — Отцовское происхождение и отцовское доминирование — Повторное появление моногамной семьи.

5. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КЛАССОВ — Общая собственность и частная собственность — Завоевывающая раса и покоренное население — Различие в ранге и собственности — Влияние государства и правовой системы.

6. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИЗВАНИЙ — Жречество как сочетание класса и призвания — Военная и политическая деятельность — Земледелие и низшие призвания — Постепенное выравнивание уважения, оказываемого призваниям.

7. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГОРОДОВ — Первоначальное развитие города — Замок и храм как признаки города — Божество-покровитель города и государства — Вторичные развития.

8. НАЧАЛА ПРАВОВОЙ СИСТЕМЫ — Обычай и право — Гражданское право как первоначальная область права — Политические и религиозные факторы — Совет старейшин и вождь — Арбитр и назначенный судья — Религиозная санкция правовых практик.

9. РАЗВИТИЕ УГОЛОВНОГО ПРАВА — Кровная месть и ее замена — Вергельд — Право убежища — Развитие тюремного заключения из частного содержания преступника — Jus Talionis (право возмездия) — Увеличение сложности наград и наказаний.

10. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРАВОВЫХ ФУНКЦИЙ — Разделение судебной функции — Влияние социальной организации — Логическая классификация форм государства, лишенная генетической значимости — Развитие конституций из истории и обычая.

11. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОГОВ — Теории вырождения и теории развития — Гипотезы об изначальном монотеизме или политеизме — Теория, основанная на мифологии природы — Демоническая теория Узенера — Характеристики, отличающие бога от демона и героя — Бог как результат слияния идеального героя и демона.

12. ГЕРОИЧЕСКАЯ САГА — Герой саги и герой сказки — Чисто мифическая и историческая героическая сага — Магия в сказке и саге — Религиозная легенда — Легенда о святых.

13. КОСМОГОНИЧЕСКИЕ И ТЕОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ — Боги как демонические существа — Их борьба с демонами ранних времен — Мифы о творении — Саги о потопе и о всемирном пожаре — Мифы о разрушении мира.

14. ВЕРА В ДУШИ И В ПОТУСТОРОННИЙ МИР — Последовательность идей о потустороннем мире — Деревня духов — Острова блаженных — Мифы о подземном мире — Различие между местами обитания душ — Элизиум — Подземный мир и небесные регионы — Чистилище — Культы потустороннего мира — Концепция спасения — Переселение душ.

15. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КУЛЬТОВ БОЖЕСТВ — Отношение мифа и культа — Религиозная значимость культа — Культы растительности — Объединение культовых целей — Мистериальные культы.

16. ФОРМЫ КУЛЬТОВЫХ ПРАКТИК — Молитва — Заклинание и молитва прошения — Молитва благодарения — Хвала — Покаянный псалом — Жертвоприношение — Цель жертвоприношения изначально магическая — Иудейская мирная жертва и жертва за грех — Развитие концепции дара — Связь между ценностью и жертвоприношением — Обетные и посвятительные дары — Жертвоприношение первых плодов — Обряды освящения — Средства омовения как средства освящения — Вода и огонь — Крещение и обрезание — Магическое освящение — Человеческое жертвоприношение как средство освящения.

17. ИСКУССТВО ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ — Храм и дворец — Человеческая фигура как предмет формообразующего искусства — Искусство как родовое и как индивидуализирующее — Оценка значимого — Выражение субъективного настроения в пейзажной живописи — Эпос — Его влияние на культовую песню — Драма — Музыка как вспомогательное и как независимое искусство.

ГЛАВА IV — РАЗВИТИЕ К ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

1. ПОНЯТИЕ «ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ» — Идея Гердера о человечности как цели истории — Понятия «человечество» и «человеческая природа» — Человечность как ценностное понятие — Идея культурного сообщества человечества и ее формы развития.

2. МИРОВЫЕ ИМПЕРИИ — Империи Египта и Западной Азии — Монарх как правитель мира — Правитель как божество — Апофеоз умерших правителей — Лежащая в основе причина формирования империй — Исчезновение мировых империй из истории.

3. МИРОВАЯ КУЛЬТУРА — Мировое господство Александра — Греческий язык как универсальный язык — Письменность и речь как факторы культуры — Путешествия как симптоматика культуры — Эллинистическая мировая культура и ее результаты — Культура Возрождения — Космополитизм и индивидуализм.

4. МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ — Единство мира богов — Культ Асклепия и культы потустороннего мира — Их переход в культы искупления — Буддизм и христианство — Развитие идеи сверхличного божества — Воплощенный бог как представитель этого божества — Три аспекта понятия «представитель».

5. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ — Двойная значимость понятия «история» — История как самосознательный опыт — Роль воли в истории — Доисторические и исторические периоды — Влияние мировой культуры и мировых религий на возникновение исторического сознания — Философия истории — Ее отношение к психологической истории развития человечества.

УКАЗАТЕЛЬ

ЭЛЕМЕНТЫ НАРОДНОЙ ПСИХОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ

Слово «Völkerpsychologie» (народная психология) — это новое сложное слово в нашем [немецком] языке. Оно восходит едва ли дальше середины девятнадцатого века. В литературе этого периода, однако, оно появлялось с двумя существенно различными значениями. С одной стороны, термин «народная психология» применялся к исследованиям, касающимся отношений, которые интеллектуальные, моральные и другие психические характеристики народов поддерживают друг с другом, а также к исследованиям, касающимся влияния этих характеристик на дух политики, искусства и литературы. Целью этой работы была характеристика народов, и наибольший акцент в ней делался на тех культурных народах, чья цивилизация имеет для нас особое значение — французах, англичанах, немцах, американцах и т. д. Это были вопросы народной психологии, которые требовали внимания в тот период, в частности, те, которым литературная история дала название «молодая Германия». Остроумные эссе Карла Гиллебранда о «Временах, народах и людях» (Zeiten, Völker und Menschen, собраны в восьми томах, 1885 г. и сл.) являются хорошим недавним примером такого рода исследований. Мы можем сразу сказать, что настоящая работа следует радикально иному направлению, чем то, которое преследовали эти первые исследования в области народной психологии.

Практически одновременно с появлением этих самых ранних исследований, однако, возникло радикально иное использование термина «народная психология». Науки о духе начали осознавать потребность в психологическом базисе; там, где не существовало пригодной психологии, они чувствовали необходимость установить независимый психологический фундамент для своей работы. Именно в связи с проблемами филологии и мифологии, примерно в середине века, постепенно возникла идея объединения в единое целое различных результатов, касающихся психического развития человека, как они по отдельности рассматривались языком, религией и обычаем. Философ и филолог, Лацарус и Штейнталь, могут претендовать на заслугу введения термина «народная психология» для обозначения этой новой области знания. Все явления, с которыми имеют дело науки о духе, действительно являются созданиями социального сообщества. Язык, например, не является случайным открытием индивида; это продукт народов, и, говоря в общем, существует столько же различных языков, сколько изначально различных народов. То же самое верно для начал искусства, мифологии и обычая. Естественные религии, как их когда-то называли, такие как религии греков, римлян и германских народов, являются, по правде говоря, народными религиями; каждая из них является достоянием народного сообщества, не, конечно, во всех деталях, но в общих чертах. Нам этот факт стал казаться несколько странным, потому что в нашу эпоху эти универсальные психические создания уже давно вышли за пределы одного народа. Хотя это верно, это не означает, что народное сообщество не является действительно первоначальным источником этих психических созданий. Теперь, в работах Лацаруса и Штейнталя и в «Журнале народной психологии и языкознания» (Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft), редактируемом ими и выходившем в двадцати томах с 1860 года, концепция, правда, еще не получила того точного определения, которое мы должны дать ей сегодня. Тем не менее, начало было положено, и новое начинание было успешно запущено по нескольким различным направлениям. Некоторая неопределенность все еще преобладала, особенно в отношении отношения этих исследований к философии и метода, которому психология должна следовать, будучи перенесенной в новую область. Только постепенно, по мере того как психологическая точка зрения завоевывала позиции в специальных областях исследований, это состояние улучшалось. Сегодня, несомненно, народная психология может рассматриваться как отрасль психологии, относительно обоснованности и задач которой больше не может быть споров. Ее задача относится к тем психическим продуктам, которые создаются сообществом человеческой жизни и поэтому необъяснимы в терминах только индивидуального сознания, поскольку они предполагают взаимное действие многих. Это будет для нас критерием того, что относится к рассмотрению народной психологии. Язык никогда не может быть создан индивидом. Правда, индивиды изобрели эсперанто и другие искусственные языки. Однако, если бы язык уже не существовал, эти изобретения были бы невозможны. Более того, ни один из этих языков не смог удержаться, и большинство из них обязаны своим существованием исключительно элементам, заимствованным из естественных языков. Как, опять же, могла быть создана религия индивидом? Действительно, существовали религии, основателями которых были отдельные люди: например, христианство, буддизм и исламизм. Но все эти религии покоятся на более ранних основаниях; они являются разработками религиозных мотивов, возникающих внутри конкретных народных сообществ. Таким образом, при анализе высших психических процессов народная психология является незаменимым дополнением к психологии индивидуального сознания. Действительно, в случае некоторых вопросов последняя уже вынуждена опираться на принципы народной психологии. Тем не менее, не следует забывать, что так же, как не может быть народного сообщества отдельно от индивидов, которые вступают в взаимные отношения внутри него, так и народная психология, в свою очередь, предполагает индивидуальную психологию, или, как ее обычно называют, общую психологию. Первая, однако, является важным дополнением к последней, предоставляя принципы для интерпретации более сложных процессов индивидуального сознания. Правда, часто предпринимались попытки исследовать сложные функции мышления на основе простой интроспекции. Эти попытки, однако, всегда были безуспешными. Индивидуальное сознание совершенно неспособно дать нам историю развития человеческого мышления, ибо оно обусловлено более ранней историей, о которой оно само по себе не может дать нам никакого знания. По этой причине мы должны также отвергнуть представление о том, что детская психология может решить эти конечные проблемы психогенеза. Среди культурных народов ребенок окружен влияниями, неотделимыми от процессов, которые возникают спонтанно внутри его собственного сознания. Народная психология, однако, в своем исследовании различных стадий психического развития, все еще демонстрируемых человечеством, ведет нас по пути истинного психогенеза. Она раскрывает четко определенные первобытные условия с переходами, ведущими через почти непрерывный ряд промежуточных шагов к более развитым и высшим цивилизациям. Таким образом, народная психология является, в важном смысле этого слова, генетической психологией.

Ввиду общего характера задачи науки, иногда высказывались возражения против того, чтобы называть ее народной психологией. Ибо исследование касается не только народов, но и более ограниченных, а также более всеобъемлющих социальных групп. Семья, группа, племя и местное сообщество, например, являются более ограниченными ассоциациями; с другой стороны, именно объединению и взаимной деятельности ряда народов обязаны своим происхождением высшие психические ценности и достижения, так что в этом случае народная психология действительно становится психологией человечества. Но само собой разумеется, что, если он не хочет раствориться в неопределенности, такой термин, как «народная психология», должен быть сформулирован со ссылкой на наиболее важную концепцию, с которой он имеет дело. Более того, едва ли какие-либо из предложенных исправлений осуществимы. «Психология сообщества» (Gemeinschaftspsychologie) может легко привести к неправильному представлению о том, что мы занимаемся прежде всего такими сообществами, которые отличаются от народного сообщества; «социальная психология» (Sozialpsychologie) сразу напоминает нам о современной социологии, которая, даже в своих психологических фазах, обычно занимается исключительно вопросами современной культурной жизни. В описании общего развития психической жизни, однако — а это решающее соображение — «народ» является наиболее важным коллективным понятием и тем, с которым связаны все остальные. «Народ» охватывает семьи, классы, кланы и группы. Эти различные сообщества не исключаются из понятия «народ», а включены в него. Термин «народная психология» выделяет именно народ как решающий фактор, лежащий в основе фундаментальных созданий сообщества.

Когда принимается эта точка зрения, возникает, конечно, вопрос, не решается ли уже проблема, таким образом поставленная перед народной психологией, этнологией, наукой о народах, или не должна ли она так решаться. Но следует иметь в виду, что значительно расширенный охват современной этнологии, вместе с увеличенным числом и углубленным характером ее проблем, неизбежно исключает такое психологическое исследование, которое входит в задачу народной психологии. Я могу здесь позволить себе сослаться на того, кто, возможно, больше, чем любой другой недавний географ, обратил внимание на это расширение этнологических проблем — Фридриха Ратцеля. В своем трактате по антропогеографии и в ряде разрозненных эссе о культурных созданиях народов Ратцель показал, что этнология должна не только объяснять характеристики и места обитания народов, но также исследовать, как народы возникли и как они достигли своего нынешнего физического и психического статуса. Этнология — это наука о происхождении народов, их характеристиках и их распределении по земле. В этом наборе проблем психологические черты получают относительно подчиненное место. По-видимому, незначительные продукты искусства и их модификации могут иметь большое значение при определении прежних миграций, слияний или переносов. Именно таким образом этнология оказала ценную услугу истории, особенно в связи с доисторическим человеком. Центральная проблема этнологии касается не только нынешнего состояния народов, но и того, как они возникли, изменились и стали дифференцированными. Народная психология должна основываться на результатах этнологии; ее собственный психологический интерес, однако, склоняет ее к проблеме психического развития. Хотя народы могут быть разного происхождения, они тем не менее могут принадлежать к одной группе в отношении психического уровня, которого они достигли. И наоборот, народы, которые этнологически связаны, могут, психологически говоря, представлять очень разные стадии психической культуры. Этнолог, например, рассматривает мадьяр и остяков Оби как народы одного происхождения. Психологически они принадлежат к разным группам: одни — культурный народ, другие — все еще относительно примитивны. Для народного психолога, однако, «первобытный» всегда означает психологически первобытный — не то, что этнолог считает первоначальным с точки зрения генеалогии народов. Таким образом, народная психология опирается на этнологию, в то время как последняя, в свою очередь, должна призывать на помощь первую при исследовании психических характеристик. Проблемы двух наук, однако, фундаментально различны.

Выполняя свою задачу, народная психология может преследовать различные методы. Курс, который первым приходит на ум, состоит в том, чтобы выделять одно важное явление общественной жизни за другим и прослеживать его развитие по обычному образцу общей психологии при анализе индивидуального сознания. Например, предпринимается попытка проследить психологическое развитие языка с помощью фактов лингвистической истории. За этой психологией языка следует изучение развития искусства, от его начал среди первобытных рас до его ранних проявлений среди культурных народов, на каком этапе его описание подхватывается историей искусства. Миф и религия аналогично исследуются в отношении развития их характеристик, их взаимных отношений и т. д. Это метод, который рассматривает в продольных сечениях, так сказать, весь ход развития, описываемого народной психологией. Для несколько интенсивного анализа это наиболее прямой способ процедуры. Но он имеет возражение в виде разделения психического развития на ряд отдельных фаз, тогда как в действительности они находятся в постоянной взаимосвязи. Действительно, различные психические выражения, особенно на их ранних стадиях, настолько переплетены, что они едва ли отделимы друг от друга. Язык находится под влиянием мифа, искусство является фактором в развитии мифа, а обычаи и нравы повсюду поддерживаются мифологическими концепциями.

Но существует и второй путь исследования, и именно его принимает данная работа. Он состоит — если сохранить использованный выше образ — в том, чтобы делать не продольные, а поперечные срезы, то есть рассматривать основные стадии развития, которыми занимается народная психология, в их последовательности, и каждую — во всей взаимосвязи ее явлений. Наша первая задача, таким образом, заключалась бы в исследовании первобытного человека. Мы должны искать психологическое объяснение мышления, верований и действий первобытного человека на основе фактов, предоставляемых этнологией. По мере перехода к более развитым стадиям, конечно, могут возникнуть трудности, касающиеся разграничения различных периодов; действительно, вряд ли удастся избежать определенной произвольности, поскольку процессы непрерывны. Жизнь отдельного человека также не распадается на четко выраженные периоды. Подобно тому как детство, юность и зрелость являются стадиями непрерывного роста, так же обстоит дело и с различными эпохами в развитии народов. Тем не менее существуют определенные идеи, эмоции и побудительные мотивы, вокруг которых группируются различные явления. Именно их мы должны выделить, если хотим классифицировать содержание народной психологии по периодам с какой-либо степенью удовлетворительности. Более того, следует особо отметить, что, начиная наше обсуждение с первобытного человека, как мы, естественно, должны, термин «первобытный» следует понимать относительно, как представляющий низшую ступень культуры, в особенности умственной культуры. Не существует специфической этнологической характеристики, которая отличала бы эту первобытную стадию от более развитых; только путем обращения к ряду психологических черт, указывающих на типично исходное состояние, мы можем определить то, что является первобытным. Учитывая этот факт, мы должны сначала описать внешние черты первобытной культуры, а затем рассмотреть психологические факторы первобытной жизни.

О втором периоде в развитии цивилизации можно с уверенностью сказать, что во многих отношениях он представляет собой заново открытый мир. Исторические свидетельства не говорят о нем ничего. Только недавняя этнология раскрыла рассматриваемые здесь явления, обнаружив их в самых разных частях земного шара. Этот период мы назовем тотемическим веком. Само название указывает на то, что мы имеем дело с открытием погруженного в небытие мира. Слово «тотем», заимствованное из далекого американского языка, самим своим происхождением доказывает, что наши собственные культурные языки Европы не обладают никаким словом, даже приблизительно адекватным для обозначения своеобразного характера этого периода. Если бы мы захотели определить понятие тотемизма как можно кратко, можно было бы, пожалуй, сказать, что оно представляет собой круг идей, внутри которого отношение животного к человеку является обратным тому, что существует в современной культуре. В тотемическом веке человек не властвует над животным, а животное правит человеком. Его дела и действия вызывают удивление, страх и обожание. В нем обитают души умерших; таким образом, оно становится предком человека. Его мясо запрещено членам группы, называемой его именем, или, наоборот, в торжественных случаях поедание тотемного животного может стать освящающим культовым действием. Не в меньшей степени тотемическая идея влияет на организацию общества, племенное деление, а также на формы брака и семьи. Однако элементы, которые переходят из мира идей этого периода в более поздние времена, являются лишь скудными фрагментами. Таковы, например, священные животные вавилонян, египтян и других древних культурных народов, пророческое значение, придаваемое качествам или действиям животных, и другие магические идеи, связанные с конкретными животными.

На смену тотемической культуре — через постепенные переходы — приходит третий период, который мы назовем веком героев и богов. Первые шаги к последнему были сделаны уже в течение предшествующего периода, в развитии власти отдельных лиц внутри племенной организации. Эта власть, поначалу носившая лишь временный характер, постепенно становится постоянной. Положение вождя, которое в тотемическом веке имело лишь второстепенное значение, усиливается, когда племенная община под давлением борьбы с враждебными племенами принимает военную организацию. Таким образом, общество развивается в государство. Война, как и руководство государством в мирное время, выдвигает людей, которые значительно возвышаются над ростом старых вождей и которые в то же время резко отличаются друг от друга качествами, делающими их типичными личностями. Вместо старейшины рода и племенного вождя тотемического периода этот новый век порождает героя. Тотемический век обладает только сказочными повествованиями; это признанные мифы, нередко повествующие о животных-предках, которые принесли огонь, научили приготовлению пищи и т. д. Герой, возвеличиваемый как вождь на войне, принадлежит к другому миру, миру, верно отраженному в героической песне или эпосе. Что касается их положения в жизни, герои Гомера по сути все еще остаются племенными вождями, но расширенное поле борьбы вместе с увеличенными характеристиками, которые оно развивает, возвышают вождя до героя. С развитием поэзии формы языка также видоизменяются и обогащаются. За эпосом следуют изобразительное и драматическое искусство. Все это в то же время тесно связано с возникновением государства, которое теперь вытесняет более примитивные племенные институты предшествующего периода. Когда это происходит, возникают иные обычаи и культы. С национальными героями и государствами возникают национальные религии; и поскольку эти религии больше не направляют внимание только на непосредственное окружение, на мир животных и растений, а фокусируют его прежде всего на небесах, развивается идея более высокого и совершенного мира. Как герой — это идеальный человек, так бог становится идеальным героем, а небесный мир — идеально увеличенным земным миром.

На смену этой эре героев и богов окончательно приходит четвертый период. Национальное государство и национальная религия не представляют собой постоянных пределов человеческих стремлений. Национальные связи расширяются до гуманистических ассоциаций. Таким образом, начинается развитие, в котором мы, современники, все еще участвуем; поэтому его нельзя назвать иначе, как веком, который наступает. Мы можем говорить лишь о движении к человечеству, а не о развитии человечества. Это движение, однако, начинается непосредственно с падения барьеров, разделяющих народы, особенно в отношении их религиозных взглядов. По этой причине именно преодоление религиями более ограниченного народного круга составляет одно из самых значительных событий умственной истории. Национальные религии — или, как их обычно, хотя и ошибочно, называют, естественные религии — великих народов древности начинают выходить за свои первоначальные границы и становиться религиями человечества. Существуют три такие мировые религии — христианство, ислам и буддизм, — каждая из которых приспособлена по своему характеру и истории к определенной части человечества. Это наиболее ясно проявляется в контрасте между христианством и буддизмом, как бы они ни были схожи в своем стремлении стать мировыми религиями. Стремление стать мировой религией, однако, является также симптоматическим умственным явлением, которому внешне соответствует расширение национальных государств за пределы первоначальных границ, установленных для них племенным единством. В соответствии с этим расширением мы находим те взаимные влияния культурных народов в экономической жизни, а также в обычаях, искусстве и науке, которые придают человеческому обществу его сложный характер, представляющий собой сочетание национальных и общечеловеческих элементов. Эллинизм и Римская империя дают первые и, для западного умственного развития, наиболее важные проявления этих явлений. Как огромна пропасть между тайным обменом первобытного человека, который крадется из первобытного леса ночью и кладет свою добытую дичь, чтобы обменять ее, невидимый для соседей, на орудия и предметы украшения, и торговлей эпохи, когда флоты пересекают моря, а со временем корабли курсируют по воздуху, объединяя народы всех частей света в одно великое торговое сообщество! Мы не можем взяться за описание всех аспектов этого развития, ибо последнее включает в себя всю историю человечества. Наша задача — лишь указать на выдающиеся психологические факторы, лежащие в основе прогресса более позднего из исходного, более совершенного из примитивного, частично под давлением внешних условий жизни, а частично как результат собственного творческого потенциала человека.

ГЛАВА I

ПЕРВОБЫТНЫЙ ЧЕЛОВЕК

1. ОТКРЫТИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА.

Кто такой первобытный человек? Где его найти? Каковы его характеристики? Это важные вопросы, которые здесь сразу же встают перед нами. Но это вопросы, на которые, как ни странно, ответ до самого последнего времени искали не в фактах опыта, истории или этнологии, а чисто путем умозрения. Вначале поиск по большей части основывался не на исследованиях самой первобытной культуры, а брал за отправную точку современную культуру и современного человека. Именно посредством абстрактного противопоставления культуры природе философия, и даже антропология, сконструировала естественного человека. Стремление заключалось не в том, чтобы найти или наблюдать, а в том, чтобы изобрести его. Именно в антитезе культурному человеку сформировался образ естественного человека; последний — это тот, кто лишен всех достижений культуры. Это негативный критерий, с помощью которого философия Просвещения, с ее самонадеянной оценкой культурных достижений, сформировала свое представление о первобытном человеке. Первобытный человек — это дикарь; дикарь же, по сути, — это животное, наделенное несколькими человеческими качествами, языком и фрагментом разума, достаточным лишь для того, чтобы позволить ему продвинуться за пределы своего плачевного состояния. Человек в своем естественном состоянии, говорит Томас Гоббс, по отношению к человеку — волк. Он живет со своими ближними, как животное среди животных, в борьбе за выживание. Именно контраст дикой природы с мирной культурой, упорядоченного государства с неорганизованным стадом или ордой лежит в основе этой концепции.

Но эта антитеза между понятиями культуры и природы, если рассматривать их объективно, не является единственным действующим здесь фактором; еще более влиятельным является контраст между субъективными настроениями, вызываемыми реальным миром и миром, раскрываемым воображением или разумом. Вот почему отталкивающая картина первобытного человека меняется, как только меняется настроение. Для эпохи, которая пресыщена культурой и чувствует традиционные формы жизни как обременительное ограничение, естественное состояние становится идеалом, некогда реализованным в ушедшем мире. В отличие от дикого существа Томаса Гоббса и его современников, у нас есть естественный человек Жана-Жака Руссо. Естественное состояние — это состояние мира, где люди, объединенные любовью, ведут жизнь, которая не скована и свободна от нужды.

Наряду с этими конструкциями характера естественного человека, однако, рано появился другой метод исследования, целью которого было более тесное придерживание эмпирических фактов. Почему бы нам не рассматривать те из наших человеческих институтов, которые все еще кажутся прямым результатом естественных условий, как существовавшие в самый ранний период нашей расы? Брак и семья, например, относятся к числу таких постоянных культурных институтов, один — как естественный союз полов, другой — как его необходимый результат. Если брак и семья существовали с самого начала, то вся культура выросла из расширения этих первобытных ассоциаций. Семья сначала развилась в патриархальную нераздельную семью; из нее возникла сельская община, а затем, через объединение нескольких сельских общин, — государство. Теория естественного развития общества из семьи была впервые разработана Аристотелем, но по своей фундаментальной идее она восходит к легенде и мифу. Народы часто прослеживают свое происхождение от первоначальной пары предков. Из единого брачного союза происходит единое племя, а затем, через дальнейшее расширение этой идеи, — все человечество. Легенда о первоначальной паре предков, однако, не встречается за пределами моногамной семьи. Таким образом, это, по-видимому, проекция моногамного брака в прошлое, в начала расы, племени или человечества. Поэтому там, где моногамный брак прочно не установлен, легенда объясняет происхождение людей и народов различными другими способами. Она представляет их вышедшими из камней, из земли или из пещер; она рассматривает животных как их предков и т. д. Даже греческая легенда о Девкалионе и Пирре содержит пережиток такого более раннего взгляда, объединенный с легендой о первоначальной паре предков. Девкалион и Пирра бросают камни позади себя, из которых возникает новая раса людей.

Мысль о первоначальной семье, таким образом, представляет собой просто проекцию современной семьи в недоступное прошлое. Очевидно, поэтому, что ее следует рассматривать лишь как гипотезу или, скорее, как фикцию. Без поддержки, которую она получила от библейской легенды, она вряд ли могла бы сохраняться почти до настоящего времени, как это было в патриархальной теории первоначального состояния человека, к которой она привела. Аристотелевская теория постепенного возникновения более всеобъемлющих организаций, заканчивающихся государством, является не меньшей фикцией; социальные общины, существующие бок о бок в период Греции, произвольно представлялись как возникшие последовательно в ходе истории. Совершенно естественно, поэтому, что эта философская гипотеза, наряду с соответствующей легендой о первоначальной семье, предполагает, что первобытный человек обладал теми же характеристиками, что и человек сегодняшнего дня. Таким образом, она не дает никакого ответа на вопрос о природе этого первобытного человека.

Когда, следовательно, современная антропология предприняла первую попытку ответить на этот вопрос на основе эмпирических фактов, было вполне естественно предположить, что характеристики первоначального человека нельзя узнать из изучения существующих народов, да и из истории, а что данные для решения проблемы носят доисторический характер и их следует искать, в частности, в тех человеческих останках и тех продуктах деятельности человека, которые сохранились в пластах земной коры. То, что мы больше не находим на земле, так считалось, мы должны искать под землей. И так, около шести десятилетий назад, доисторическая антропология начала собирать материал, и он постепенно вырос до значительных объемов. По завершении этой задачи, однако, оказалось, как, конечно, и следовало ожидать, что психология могла мало что выиграть таким образом. Единственным источником, из которого она могла черпать информацию, были выкопанные предметы искусства. Затем, однако, было сделано весьма разочаровывающее открытие, что в отношении каменных орудий, рисунков на стенах пещер, в которых он обитал, и картинок, вырезанных на роге или кости, художественные достижения человека дилювиальных времен существенно не отличались от достижений современного дикаря. Что касается физических характеристик, однако, обнаруженные останки костей, казалось, указывали на определенные различия. Хотя эти различия, конечно, не могли установить никаких прямых психологических выводов, тот факт, что измерения скелетных частей более тесно напоминали измерения животных и, в частности, что измерения внутренней части черепа были меньше, чем у дикарей нашего времени, предлагал косвенное доказательство более низкого развития. Более того, из-за тесной связи емкости черепа с размером мозга указывалась и более низкая степень интеллекта. Тем не менее останки, которые были извлечены на свет, до сих пор не привели к каким-либо несомненным выводам. Было довольно много открытий, указывающих на расы, которые напоминают низшие племена среди современных народов, и лишь несколько случаев, в которых возможна неопределенность и относительно которых, следовательно, существует конфликт мнений. Типичным примером является история одного из первых открытий в Европе останков доисторического человека. Это было в 1856 году, на немецкой территории, когда в гроте или пещере в долине Неандер, недалеко от Дюссельдорфа, был обнаружен очень примечательный череп, хотя, конечно, только кости черепной коробки, а не лицевые кости. Все сразу согласились, что это останки очень первобытного человека. На это указывали, в частности, характеристики, которые все еще можно найти, хотя и вряд ли в такой выраженной форме, среди некоторых низших рас людей. Особое значение имели сильно развитые, выступающие костные возвышения над глазницами. Некоторые из исследователей полагали, что, возможно, наконец-то был обнаружен долгожданный «homo primigenius». Было общепризнано, что форма черепа наиболее близко напоминает форму современного австралийца. В последние годы, однако, антропологи разработали несколько более точные методы измерения и реконструкции скелета из лишь неполно представленных частей. Когда Герман Клаач, вооруженный этими знаниями, осуществил такую реконструкцию неандертальского черепа, он пришел к удивительному факту, что его емкость была несколько больше, чем у современного австралийца. Мало что говоря нам о реальном интеллекте этих первобытных людей, это, тем не менее, ясно показывает, насколько неопределенными все еще являются выводы доисторической антропологии. Ряд других недавних открытий в Германии, Франции и других местах доказали, что в Европе когда-то жили несколько доисторических рас людей. Некоторые из них, несомненно, восходят далеко за пределы последнего ледникового периода, а возможно, даже за пределы периода, предшествующего этому, ибо мы теперь знаем, что здесь сменяли друг друга несколько ледниковых периодов. Тем не менее никаких существенных расхождений с все еще существующими расами людей обнаружено не было. Это, конечно, не означает, что различий не существует; это означает лишь то, что ни одно из них еще не было положительно выявлено и что, следовательно, анатомия доисторического человека не может дать нам никакой информации относительно психологического аспекта вопроса о природе первобытного человека.

Значительно больше света на этот вопрос проливается, когда мы исследуем продукты человеческой деятельности, такие как орудия, оружие и произведения искусства. Следы человека в виде предметов, выбитых из кремня и сформированных в дубинки, зубила, ножи и кинжалы, способные служить орудиями повседневного использования не меньше, чем оружием, можно найти еще в первой дилювиальной эпохе, а в их грубейших формах, возможно, даже еще в третичном периоде. Более отполированные объекты подобной формы относятся к более поздней эпохе. Еще более примечательны произведения искусства — в частности, пещерные рисунки доисторических животных, таких как пещерный медведь и мамонт. Тем не менее ни одно из этих достижений не является таковым, чтобы дать положительное доказательство культуры, существенно отличающейся от культуры первобытного человека сегодняшнего дня или более низкой, чем она. Два выдающихся факта, особенно, затрудняют сравнение. С одной стороны, дерево играет важную роль в жизни современного первобытного человека, будучи используемым для изготовления инструментов, оружия и, частично, также корзин и сосудов. Но деревянная утварь, которая могла существовать в доисторические времена, не могла противостоять разрушительным силам разложения и распада. Вся такая утварь, которой мог обладать доисторический человек, поэтому была утрачена. Так, например, будет трудно когда-либо установить, был ли он знаком с луком и стрелами, поскольку стрела, как и лук, первоначально изготавливалась из дерева. Во-вторых, в настоящее время нет первобытного племени, как бы оно ни было отрезано от своего более отдаленного окружения, в которое бартер, который нигде не отсутствует полностью, не мог бы привнести некоторые объекты, представляющие более высокую форму цивилизации, особенно металлы и металлические орудия. Если, однако, мы будем иметь в виду, что в одном случае продукты подверглись разрушению, а в другом — предметы были привнесены извне, впечатление, производимое доисторической утварью и продуктами искусства — помимо некоторых сомнительных останков, датируемых периодом до дилювиальной эпохи, — не существенно отличается от того, которое производят аналогичные продукты негритосов Филиппин или внутренних племен Цейлона. Хотя материал, из которого изготовлены орудия, различается, ножи, молотки и топоры в обоих случаях обладают обычной формой. Так, деревянный нож, который ведда Цейлона все еще вырезает из бамбука, сформирован точно так же, как некоторые каменные ножи дилювиального периода. Мы находим подобное соответствие, когда исследуем сохранившиеся следы жилищ и украшений, а также некоторые останки, которые проливают свет на обычаи. Древнейшие доисторические люди Европы жили в пещерах, точно так же, как первобытный человек тропиков делает это сегодня в сезон дождей. В скальной пещере недалеко от Ле-Мустье во Франции был обнаружен скелет, чье скорченное положение указывает на способ захоронения, все еще распространенный среди первобытных народов, и который, несомненно, всегда является довольно положительным указанием на веру в демонов, возникающую в связи с впечатлением, производимым смертью. Умерший человек связан в положении, которое лучше всего предотвратит его возвращение. Таким образом, все эти доисторические останки предполагают культуру, подобную культуре первобытных племен сегодняшнего дня. Но именно потому, что они раскрывают условия, не существенно отличающиеся от условий настоящего времени, эти останки вносят еще один важный вклад в наше знание первобытного человека. Они указывают на большую стабильность первобытной культуры в целом и делают вероятным, что, если нет особых условий, способствующих изменениям, таких как миграции и расовые слияния, стабильность возрастает пропорционально древности. Хотя на первый взгляд это может показаться удивительным, это становится понятным, если мы учтем, что изоляция от своего окружения является важной характеристикой первобытного человека. Имея очень мало контактов с другими народами, он никоим образом не побуждается к изменению способов действия, к которым его с незапамятных времен привело его окружение.

Таким образом, соответствие доисторического тому, что является первобытным сегодня, указывает на высокую степень постоянства первобытной культуры. Но даже помимо этого соображения очевидно, что мы должны действительно искать первобытного человека в обитаемом мире настоящего, поскольку именно здесь мы можем получить относительно точное знание его характеристик. Наша информация о первобытном человеке, следовательно, должна быть получена из этнологии. Мы не должны искать его под землей, а на земле. Где же, однако, его можно найти? Десятилетиями считалось, что туземцы Австралии представляют собой идеальный пример первобытной культуры. И, по правде говоря, их материальная культура и некоторые из их мифологических идей все еще кажутся очень первобытного характера. Из-за предположения, что здесь мы имеем дело с относительно первобытным типом человека, современная антропология в течение двух десятилетий с большим пристрастием применяла себя к изучению австралийских племен. Английские и немецкие исследователи дали нам много работ, некоторые из них превосходные, рассматривающие континент Австралия, который кажется почти таким же уникальным в отношении своего населения, как и в своей флоре и фауне. Из этих исследований, однако, о которых сообщается, в частности, в томе Ховитта, опубликованном в 1900 году, в работах Спенсера и Гиллена и, наконец, в работах Штрелова, немецкого миссионера, очевидно, что австралийская культура — это что угодно, но только не первобытная: она представляет собой, скорее, стадию развития, уже несколько продвинутую. В некоторых отношениях, действительно, она может содержать очень первобытные элементы, такие, которые не встречаются даже среди племен, которые в целом находятся на более низком уровне. Австралийская культура, однако, обладает чрезвычайно сложной социальной организацией, и это ставит ее выше того, что можно назвать первобытным. В своей нынешней форме она предполагает развитие, вероятно, в тысячи лет. Безусловно, поэтому австралийца не следует включать в главу о первобытном человеке. Он скорее потребует нашего внимания в следующей главе как хорошо определенный тип тотемического века. Действительно, он начинает, отчасти, терять даже характеристики этого века, главным образом, несомненно, в результате расового слияния, влияние которого здесь также очевидно.

Хотя расы Австралии, несомненно, не являются первобытными, как считалось ранее и все еще считается в определенных кругах, существуют другие части земного шара, которые, по всей вероятности, действительно укрывают людей, являющихся первобытными в том относительном смысле этого термина, который один, конечно, мы вправе использовать. Если бы кто-то захотел связать открытие этого первобытного человека с каким-либо одним именем, честь принадлежала бы немецкому путешественнику и исследователю Георгу Швейнфурту. Он был первым, кто обнаружил действительно первобытное племя — то есть такое, которое оставалось практически нетронутым внешними культурными влияниями. Когда Швейнфурт, плывя вверх по Верхнему Нилу в 1870 году, слушал рассказы нубийских матросов, управлявших его лодкой, он неоднократно слышал сообщения о нации карликов, о людях ростом в два фута (так гласили преувеличенные сообщения), живущих в непроходимых лесах за великими озерами, которые составляют исток Нила. Швейнфурту сразу же вспомнились старые легенды о пигмеях. Такие легенды упоминаются даже Гомером и вводятся также в сочинения Геродота и Аристотеля. Аристотель, действительно, прямо говорит, что эти карликовые народы Центральной Африки существуют в действительности, а не только в сказках. Когда Швейнфурт прибыл в страну монбутту, ему действительно посчастливилось увидеть этих пигмеев. Правда, они не совсем соответствовали фантастическим описаниям матросов — описаниям, подобным тем, что распространены здесь и там даже сегодня. Матросы представляли пигмеев как имеющих длинные бороды, достигающие земли, и гигантские головы; короче говоря, они приписывали им характеристики карлика-гнома, который появляется также в немецком фольклоре. В действительности оказалось, что пигмеи действительно малы — значительно ниже среднего нормального роста человека, — но что они отличных пропорций, имеют маленькие головы и почти безбородые лица.

После открытия Швейнфурта подобные племена были найдены в различных частях земного шара. Эмин-паша вместе со своим спутником Штульманом имел счастье наблюдать пигмеев Конго даже более внимательно, чем это было возможно для Швейнфурта. У негритосов Филиппин был обнаружен подобный карликовый народ. Они также небольшого роста и, согласно их собственному убеждению и убеждению соседних малайцев, являются коренными жителями своих лесов. Помимо них, существуют внутренние племена Малайского полуострова, семанги и сенои, и, наконец, ведды Цейлона, изученные, в частности, двоюродными братьями Паулем и Фрицем Сарасинами. Все только что упомянутые народы живут в лесах и, вероятно, были изолированы от цивилизации в течение тысяч лет. Бушмены Южной Африки, о которых мы давно знаем, также принадлежат к этой группе, хотя они не в той же степени были свободны от влияния окружающих народов. Во всех этих случаях мы имеем дело с племенами, которые в свое время, вероятно, занимали более широкие территории, но которые теперь были вытеснены обратно в лес или пустыню. В дополнение к этим племенам, кроме того, существуют остатки народов в Индостане, на Целебесе, Суматре, Зондских островах и т. д. О них, однако, мы пока мало что знаем. В некоторых отношениях, несомненно, жители Андаманских островов также должны быть здесь включены, хотя их нельзя в целом рассматривать как первобытных в строгом смысле этого слова. Это исключается их внешней культурой и особенно их легендами, последние из которых указывают на влияние азиатской культуры.

Наблюдения за этими относительно наиболее первобытными племенами — и это особенно стоит отметить — показывают, что они удивительно похожи. Если мы прочитаем описание характеристик, привычек и обычаев негритосов Филиппин, а затем перейдем к малаккцам, к семангам и сеноям или, далее, к веддам Цейлона, мы постоянно встречаем почти одни и те же явления, причем существуют лишь незначительные различия, зависящие от специфического характера естественной среды. Мы, таким образом, обладаем данными, которые теперь наблюдаемы. Утверждения и выводы, которые они позволяют нам сделать, — это больше, чем просто спекуляции в отношении прошлого; и они больше, чем выводы, сделанные из безмолвных фрагментов костей и из нескольких продуктов искусства первобытного человека. В зависимости от того, насколько явления проще по характеру и требуют меньше предшествующих условий для своего объяснения, мы можем быть уверены, что мы действительно имеем дело с первобытными условиями. Это само по себе подразумевает, что критерии первобытной культуры по своей сути являются психологическими, и что расовые характеристики и исходные племенные отношения, вероятно, незначительны, насколько это касается данного вопроса. Культура была бы абсолютно первобытной, если бы нельзя было предположить никакого предшествующего умственного развития вообще. Такое абсолютное понятие никогда не может быть реализовано в опыте, здесь, как и везде. Мы будем, поэтому, называть того человека первобытным в относительном смысле этого термина — нашей единственной оставшейся альтернативой, — чья культура наиболее близко приближается к низшим умственным достижениям, мыслимым в пределах универсальных человеческих характеристик. Наиболее удобной мерой этих достижений, и той, которая лежит ближе всего под рукой, является та, что предоставляется внешней культурой, как выражено в одежде, жилище и пище, в самодельных орудиях, оружии и других продуктах, служащих для удовлетворения самых насущных потребностей жизни.

2. КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА В ЕЕ ВНЕШНИХ ПРОЯВЛЕНИЯХ.

Следуя вышеупомянутым критериям относительно того, что может рассматриваться как первобытное, вопрос о внешней культуре первобытного человека может, в общем, быть кратко отвечен. Об одежде есть только скудные начала: вокруг поясницы шнур из лыка, к которому прикреплены ветки деревьев, чтобы прикрыть гениталии, — это, как правило, все, если только через тайный бартер с соседними народами не были ввезены хлопчатобумажные ткани, кожа и тому подобное. Что касается личного украшения, условия примерно такие же. На следующей стадии развития, тотемической, существует, как мы увидим позже, стремление к пышному украшению, особенно что касается украшения тела путем раскрашивания и татуировки. Мало что из этого, однако, можно найти среди первобытных племен, и то, что существует, вероятно, было привнесено извне. Некоторые примеры такого украшения — это скудная татуировка в виде отдельных линий, раскрашивание лица несколькими красными и белыми точками и деревянная пробка, просверленная через перегородку носа. Негритосы Филиппин просверливают отверстия через свои губы для вставки ряда травинок. Другие найденные украшения — это ожерелья и браслеты, повязки, гребни, украшения для волос, сделанные из веток и цветов, и тому подобное.

То, что верно для его одежды, справедливо также и для жилища первобытного человека. Все указывает на то, что первым постоянным жилищем была пещера. Естественные пещеры на склонах холмов или, реже, искусственно созданные углубления в песке — это места убежища, которые первобытный человек ищет, когда сезон дождей в тропиках загоняет его в укрытие. В сухой сезон никакого укрытия вообще не требуется; он устраивает свое ложе под деревом или взбирается на дерево, чтобы получить защиту от диких животных. Только на открытой местности, под принуждением ветра и дождя, он сооружает ветрозащитный экран из веток и листьев по образцу, предоставленному природой в лиственном укрытии леса. Когда опоры этого экрана наклонены друг к другу и установлены по кругу, результатом является первоначальная хижина.

Тесно связаны с настоящим жилищем первобытного человека, пещерой, два дальнейших явления, которые восходят к самой ранней культуре. В качестве своего постоянного спутника первобытный человек имеет одно животное — собаку, несомненно, самое раннее из домашних животных. Из всех домашних животных это то, которое осталось наиболее верным человеку до настоящего времени. Житель современного города все еще держит собаку, если он вообще владеет каким-либо домашним животным, и еще в первобытные времена собака была верным спутником человека. Происхождение этого первого домашнего животного остается неясным. Популярное представление, по-видимому, заключается в том, что человек чувствовал потребность в таком спутнике и поэтому приручил собаку. Но если вспомнить собак, которые бегают дикими по улицам Константинополя, или ближайшего родственника собаки, волка, вряд ли можно поверить, что люди когда-либо испытывали сильное желание подружиться с этими животными. Согласно другому широко распространенному взгляду, именно потребность человека в собаке как помощнике в охоте привела к ее одомашниванию. Но это также одна из тех рационалистических гипотез, основанных на предпосылке, что человек всегда действует в соответствии с заранее продуманным планом и, таким образом, знал заранее, что собака окажется превосходным домашним животным, и особенно приспособленным для помощи в охоте. Поскольку собака обладала этими характеристиками только после своего одомашнивания, они не могли быть известны до тех пор, пока это не произошло, и гипотеза явно несостоятельна. Как же тогда собака и человек сошлись в самых ранних началах общества? Ответ на этот вопрос, я полагаю, следует искать в пещере, первоначальном месте укрытия от дождя и бури. Пещера была не только убежищем для человека, но и в равной степени для животных, и особенно для собаки. Таким образом, она привела своих обитателей к общению. Более того, разведение огня, как только человек освоил это искусство, могло привлечь животное к его теплу. После того как собака таким образом стала спутником человека, она сопровождала его в его деятельности, включая охоту. Здесь, конечно, проявилась природа плотоядного животного; как охотился человек, так же охотилось и животное. Дрессировка собаки, поэтому, вовсе не состояла в том, чтобы ее учили охотиться на дичь. Она делала это сама по себе, как можно наблюдать в случае с собаками, которые не являются специально охотничьими собаками. Дрессировка состояла, скорее, в отучении собаки от привычки пожирать пойманную дичь. Это было достигнуто только через сознательно направленное усилие со стороны человека, усилие, к которому его подталкивали его собственные потребности. Таким образом, именно пещера объясняет происхождение первого домашнего животного, а также, вероятно, первую попытку дрессировки животного. Но есть еще одно приобретение для начал культуры, которое, вероятно, можно приписать пещере в ее качестве постоянного жилища. Среди первобытных народов, некоторые из которых уже продвинулись за пределы рассматриваемого здесь уровня, именно в пещерах можно найти художественные произведения. Они состоят из грубых рисунков животных и, реже, людей. Среди бушменов такие пещерные рисунки часто сохраняются от разрушения в течение значительного периода времени. Естественный человек, бродящий по своему желанию по лесам, не имеет ни времени, ни возможности упражнять свое воображение, кроме как на относительно небольших объектах или на украшении собственного тела. Но полумрак пещеры имеет тенденцию, как немногие другие места, стимулировать репродуктивное воображение. Не потревоженные внешними влияниями, и с яркостью и цветами, усиленными темнотой, образы памяти вещей, увиденных на открытом воздухе, особенно животных первобытного леса, поднимаются к сознанию и побуждают одинокого и незанятого обитателя проецировать их на стену. Такая деятельность благоприятствуется тем фактом, проверяемым личной интроспекцией, что образы памяти гораздо более яркие в темноте и полумраке, чем при дневном свете. Таким образом, именно в пещере, первом жилище человека, был сделан переход, возможно, впервые, от начал графического искусства, служащего целям украшения или магии, к искусству, не скованному ничем, кроме памяти. Это было искусство памяти в двояком смысле: оно моделировало свои объекты по памяти вещей, действительно наблюдаемых, и оно стремилось сохранить для памяти то, что оно создавало.

От рассмотрения одежды и жилища мы переходим к рассмотрению пищи. Первобытный человек не был привязан к фиксированным часам для своих приемов пищи. Среди цивилизованных народов выросла такая тесная связь между приемами пищи и определенными часами дня, что немецкое слово для приема пищи, Mahlzeit, напоминает нам об этой регулярности, дважды повторяя слово для времени — ибо Mahl также означает время. Первобытный человек ничего подобного не знал. Если он находил пищу и был голоден, он ел; если он не находил никакой, он оставался голодным. Иногда, более того, чтобы обеспечить будущее, он объедался до такой степени, что вредил своему здоровью. Что касается самой пищи, существует старая теория, которая привела к заблуждениям относительно первобытного человека. Он был охотником, говорят нам; охота снабжала его пищей; лишь случайно и изредка он наслаждался частями растений или плодами, которые он собрал или случайно обнаружил. Вряд ли правильно, однако, предполагать, что систематическая охота практиковалась первобытным человеком. Несомненно, он занимался этим занятием. Однако это снабжало его лишь случайной частью его запаса пищи — частью, с помощью которой, живя, как он жил, изо дня в день, он удовлетворял лишь свои сиюминутные потребности. Именно растительной пищей, если вообще чем-то, он делал запасы на будущее. Здесь можно найти также первые следы разделения труда: женщина собирала растительную пищу — корни, луковицы и ягоды, — в то время как мужчина иногда находил необходимым охотиться. Растительная пища, будучи способной к более длительному сохранению, именно женщина первой научилась экономить и делать запасы на будущее. Отчасти, действительно, влияние этих культурных начал сохраняется даже сегодня. Более того, точно так же, как смешанная пища, частично растительная и частично животная, является сегодня наиболее распространенной, так же она была первоначальной диетой человека. Пропорция, однако, варьировалась больше, чем в более поздние времена, в зависимости от того, были ли внешние условия жизни благоприятными или иными. Бушмены дают этому поразительную иллюстрацию. Пятьдесят лет назад они все еще по преимуществу были охотниками. Вооруженные своими луками, они осмеливались охотиться на слона и жирафа. Но после того, как окружающие народы Южной Африки — готтентоты, бечуаны и гереро — получили в свое владение огнестрельное оружие, которое бушмен презрительно отвергает, дичь была, отчасти, истреблена, и сегодня бушмены, вытесненные обратно в каменистые пустыни, получают лишь малую часть своего пропитания от охоты. Они собирают луковицы, корни и другие части растений, такие, которые можно сделать съедобными путем варки или жарки. Их животная пища, более того, больше не является дикой дичью, а состоит, по большей части, из мелких животных, найденных во время сбора растительной пищи, — лягушек, ящериц, червей и даже насекомых. Охота, поэтому, никогда не была более чем одним из обычных средств обеспечения пищей; и первобытный человек, особенно, был собирателем, а не охотником. Слово «собиратель» подразумевает также, что он брал от природы только то, что она непосредственно предлагала, и что он не был знаком ни с сельским хозяйством, ни с разведением животных. При добывании своей пищи, более того, он был подкреплен знанием, часто удивительным, свойств собранных объектов. Это знание, вероятно, полученное в результате многих катастрофических опытов в его поиске пищи, позволило первобытному человеку использовать даже такие корни и плоды, которые не являются полезными в своем сыром состоянии, либо потому, что они не съедобны, пока не приготовлены с помощью огня, либо потому, что они ядовиты. Первобытный человек научился преодолевать вредные эффекты многих из этих растений. Измельчая их на мелкие кусочки, промывая их в растворе щелока и нагревая их, он превращал их в съедобную пищу. Луковицы и корни добывались из-под поверхности земли с помощью самого первобытного из всех сельскохозяйственных орудий и прародителя всех последующих, копательной палки. Это деревянная палка с заостренным концом, который был закален огнем.

Связано с удалением яда, с помощью воды и огня, из частей растений, которые в остальном съедобны, еще одно первобытное открытие — использование самих ядов. Только когда стрела смазана растительными ядами, лук становится настоящим оружием. Сам по себе удар стрелы недостаточно силен, чтобы убить дичь или врага; стрела должна быть отравлена, если рана должна вызвать смерть или даже временную нетрудоспособность. Ведды и внутренние племена Малакки поэтому используют сок дерева упас, смешанный с соком деревьев стрихнос. Самый известный из этих ядов для стрел, кураре, используемый в Южной Америке и особенно в Гвиане, точно так же готовится из сока деревьев стрихнос.

Это подводит нас к оружию первобытного человека. В этой связи крайне важно отметить, что все вышеупомянутые первобытные народы знакомы с использованием лука и стрел, но мы должны также иметь в виду, что это практически их единственное оружие. Вопреки тому, что археологические раскопки могли бы предположить относительно самой ранней эпохи народов, первобытная культура, в отношении инструментов и оружия, зависела лишь в малой степени от обработки камня. Мы могли бы лучше говорить об этом периоде как о веке дерева. Дерево не только решительно легче поддается обработке, чем камень, но оно всегда более легко доступно в формах, пригодных для конструктивных целей. Возможно, даже наконечник стрелы первоначально всегда изготавливался из дерева, как это иногда бывает даже сегодня. Только в более поздние времена дерево было заменено заточенным камнем или железом, приобретенным путем бартера.

Нетрудно увидеть, как дерево, в формах, которые оно имеет от природы, стало формироваться в дубинки, топоры и копательные палки, и как кости, рога, раковины и тому подобное были превращены в инструменты и объекты украшения. Но как первобытный человек приобрел лук и стрелы? Общее убеждение, кажется, заключается в том, что это оружие было изобретено каким-то находчивым умом ранней эпохи. Но изобретатель, в собственном смысле этого слова, должен знать заранее, что он желает изобрести. Человек, поэтому, который сконструировал лук и стрелы в первый раз, должен был уже иметь некоторое предыдущее представление о нем. Осуществить комбинацию существующих инструментов или улучшить их полезными способами — это сравнительно легкое дело. Но никто не может производить инструменты, если он не обладает ничем, кроме материала, который сам по себе как-то пригоден для этой цели. Самые первобытные инструменты, поэтому, такие как копательная палка, дубинка и молоток, являются продуктами природы, в лучшем случае измененными слегка человеком, как того требует их использование. Но это очевидно не верно для лука и стрел. Мы можем, возможно, найти подсказку для решения нашей проблемы в охотничьем оружии, которое, хотя и принадлежит, конечно, к более поздней тотемической культуре, в принципе проще, чем лук и стрелы, — бумеранг австралийцев. Слово, вероятно, знакомо всем, но природа оружия не так хорошо известна, особенно его своеобразная характерная форма, благодаря которой, если оно не попадает в свою цель, оно летит обратно к тому, кто его метнул. Бумеранг, который обладает этой полезной характеристикой, является, во-первых, изогнутым деревянным снарядом, заостренным с обоих концов. Что эта изогнутая форма имеет большую дальность и попадает точнее в цель, чем прямое копье, австралиец, конечно, сначала узнал из опыта. Бумеранг, однако, не вернется, если он очень симметрично сконструирован; напротив, он тогда падает на землю, где и остается. Теперь оказывается, что две половины этого снаряда асимметричны. Одна из половин скручена спирально, так что оружие, если его бросить вперед под углом, будет, в соответствии с законами баллистики, описывать кривую, которая возвращается сама на себя. Эта асимметрия, точно так же, была обнаружена случайно. В этом случае открытие было тем более вероятным, ибо первобытное оружие никогда не изготавливалось с точностью. Что эта асимметрия служит полезной цели, поэтому, было впервые раскрыто опытом. В результате, однако, первобытный человек начал копировать как можно вернее те инструменты, которые наиболее совершенно демонстрировали эту характеристику. Таким образом, этот снаряд — не оружие, которое требовало исключительной изобретательности, хотя, конечно, оно требовало определенных способностей наблюдения. Характеристики, соответственно, которые обеспечили выживание бумеранга, были обнаружены случайно, а затем закреплены через внимательное отношение к тем качествам, которые однажды были найдены выгодными. Теперь, можем ли мы представить происхождение лука и стрел аналогичным образом? Безусловно, это оружие также не было придумано во всех своих частях в одно время. Человек природы, пробирающийся через густой подлесок леса и испытывающий на себе сильные удары веток, которые он отогнул назад, получает живое впечатление об эластичной силе согнутого дерева. Как легко внимание принуждается к наблюдению, что этот эффект возрастает, когда дерево согнуто из своей естественной формы, поразительно проявляется в случае с видом лука, найденным в Азии и на азиатских островах. Лук здесь сконструирован из куска дерева, согнутого природой, не таким образом, однако, что естественный изгиб дерева формирует кривую лука, а наоборот. Так возникает рефлексивный лук, чья эластичная сила, конечно, значительно увеличена. Чтобы такой лук можно было согнуть назад легче, некоторые люди более продвинутой культуры конструируют его из нескольких слоев дерева, рога, сухожилий или тому подобного. Сначала наблюдая мощную импульсивную силу, которую стержень приобретает через сгибание, было простым делом сделать эту силу постоянно доступной, согнув стержень назад и связав его концы вместе шнуром из лыка, или, если использовался бамбук, полосками, оторванными от самого бамбука. Так возникла обычная форма лука. Далее, было, конечно, легко заметить, что тетива лука, таким образом сконструированная, передаст мощный импульс более легкому куску дерева, помещенному против нее. В дополнение к луку, у нас тогда есть стрела, которая метается в расстояние комбинированной движущей силой лука и его тетивы. Но в этот момент появился новый фактор, ясно указывающий, что несколько мотивов обычно сотрудничали в случае таких так называемых первобытных изобретений. В этих изобретениях природа сама играла не меньшую роль, чем изобретательский гений индивида. Стрела лишь редко состоит просто из куска дерева, один из концов которого как-то заострен или снабжен каменным наконечником, или, в более поздний период, железным наконечником. Как хорошо известно, другой конец оперен, либо подлинными птичьими перьями, либо, как в случае с пигмеями Центральной Африки, имитацией птичьих перьев, сделанной из пальмовых листьев. Перья обычно предполагаются добавленными, чтобы обеспечить точный полет стрелы. И эта точность, действительно, является результирующим эффектом. Как и в случае с бумерангом, однако, мы должны снова поднять вопрос: Как человек пришел к тому, чтобы предвидеть этот эффект, о механических условиях которого он, конечно, не имел ни малейшего представления? Решение этой проблемы, вероятно, лежит в факте ассоциации выпущенной стрелы с летящей птицей, которая пронзает воздух движением своих перьев. Таким образом, в стреле человек скопировал способ движения птицы. Он, конечно, не копировал его, однако, с мыслью, что он вызывает движение механическим способом. Мы должны иметь в виду, что для первобытного человека образ вещи в действительности всегда эквивалентен самой вещи. Точно так же, как он верит, что его дух пребывает в его изображении, с результатом, что он часто охвачен испугом, когда художник рисует его подобие и уносит его с собой, так же и оперенная стрела становится для него птицей. По его мнению, качества птицы передаются силой магии стреле. В этом случае, действительно, магический мотив находится в гармонии с механическим эффектом.

Природа непосредственно снабжает первобытного человека не только образцами его орудий и оружия, но и сосудами, которыми он пользуется. Ни одно из первобытных племен поначалу не знакомо с гончарным делом. Вместо этого для хранения собранного используются подходящие природные объекты. Например, негритосы Филиппин используют кокосовые орехи. Внутренние племена Малайского полуострова используют бамбук, чья различная толщина и, в особенности, междоузлия позволяют превращать его в нужные сосуды путем срезания стебля у верхнего конца междоузлия и непосредственно под ним, что позволяет получить сосуд с дном. Везде, где первобытные народы вырезают сосуды из дерева, как это происходит у веддов и бушменов, мы можем быть уверены, что это представляет собой сравнительно позднее приобретение, последовавшее за знанием металлов и использованием каменных орудий. У первобытного человека нет сосудов для приготовления пищи. Он готовит еду непосредственно на огне или в горячей золе.

Теперь мы сталкиваемся с последним и особенно интересным вопросом первобытной культуры — вопросом о добывании огня. Это приобретение произвело глубокое впечатление на человеческий разум, и его последствия долго сохранялись в легендах. Тотемическая эпоха, как мы увидим, изобилует легендами о благодетельных животных, которые принесли человеку огонь. В героическую эпоху животное, принесшее огонь, вытесняется героем, принесшим огонь. Мы можем вспомнить Прометея, который принес огонь с небес и тем самым навлек на себя гнев богов. Тем не менее, вопрос о первоначальном способе добывания огня очень прост. Как и в случае со многими утварью и инструментами, мы должны искать естественные условия, которые возникают в ходе опыта. Человек не изобрел искусство разведения огня; было бы ближе к истине сказать, что он нашел его, поскольку открыл его во время изготовления своих орудий. В этой связи особенно важно отметить, что первый век, если мы обозначим его по его орудиям, был не веком камня, а веком дерева. Мы уже упоминали о том, как бамбук обрабатывался в сосуды для хранения плодов и жидкостей. Острой щепкой бамбука бамбуковый стебель распиливается на части, чтобы его можно было использовать. Если это распиливание происходит в сухую погоду, дерево измельчается, и нагретые опилки в конечном итоге воспламеняются. Как только они начинают тлеть, работник дует на них, и огонь вспыхивает. Этот способ разведения огня называют способом распиливания, и он, вероятно, является древнейшим по происхождению. После того как огонь был таким образом случайно получен, стало возможным разводить его по желанию, и это превратилось в искусное ремесло. Однако на более позднем этапе возникла дополнительная потребность в сверлении отверстий в дереве. Это привело к появлению второго метода разведения огня — сверлению. Кусок дерева просверливается заостренной палкой из твердого дерева, и возникают те же результаты, что и в случае с распиливанием. Метод сверления более эффективен; он позволяет получить огонь быстрее. Тем не менее, оба метода трудоемки и утомительны, и мы не можем винить дикаря за то, что он считает магом европейца, который на его глазах зажигает спичку трением. Из-за трудности добывания огня его сохранение играет важную роль в жизни дикаря. Когда он меняет место жительства, его первой заботой, как правило, является взять с собой живой огонь, чтобы ему не пришлось разводить его заново.

В заключение мы можем дополнить эти очерки внешней культуры упоминанием особенности, которая особенно характерна для отношения первобытного человека к окружающей среде. Первобытный человек живет в тесном общении со своими соплеменниками, но обособляется от других племен по соседству. Он вынужден делать это, потому что они угрожают его средствам к существованию; более того, он сам может стать их жертвой, как пигмеи Центральной Африки становятся жертвами антропофагических обычаев монбутту. И все же первобытный человек рано ощущает потребность в таких полезных предметах, которые он не может произвести сам, но с которыми он каким-то случайным образом познакомился. Это порождает то, что обычно называют «тайным обменом». Яркий пример этого встречается в записях двоюродных братьев Сарасин, касающихся веддов. Ведд ночью приходит к дому соседнего сингальского кузнеца и оставляет там то, что он может предложить в обмен, например, добытую дичь, слоновую кость и т. д. Вместе с этим он кладет изображение наконечника стрелы, сделанное из пальмовых листьев. На следующую ночь он возвращается и находит настоящие железные стрелы, которые кузнец положил в обмен на предложенные товары. Можно было бы подумать, что такая система обмена предполагает чрезмерную степень доверия. Однако кузнец знает, что если бы он забрал то, что ему принесли, не отдав стрелы, он сам был бы поражен стрелой, выпущенной из какой-нибудь укрытой засады. Таким образом, многие вещи, особенно железо, материалы для одежды и предметы украшения, попадают к первобытному человеку через тайный обмен, поднимая его внешнюю культуру на несколько более высокий уровень.

Ретроспективный обзор этой культуры выявляет прежде всего тот факт, что понятие «первобытный» никогда не является обоснованным применительно к человеку, за исключением относительного смысла. Об абсолютно первобытном человеке мы не знаем ровным счетом ничего. Более того, знание о таком существе вряд ли могло бы объяснить его дальнейшее развитие, поскольку он фактически принадлежал бы к животному уровню и, следовательно, к дочеловеческой стадии существования. Первобытный человек относительно первобытен, ибо, хотя он и обладает определенными зачатками культуры, они ни в коем случае не являются чем-то большим, чем просто зачатки, все из которых заимствованы у природы и у тех непосредственных средств помощи, которые она предлагает. Однако именно эти элементарные приобретения уже отличают первобытного человека от животного. У него есть зачатки жилища и одежды, даже если он в обоих случаях делает не более чем просто использует средства, которые предлагает природа, или частично имитирует и частично комбинирует эти средства, как он делает это в случае с лиственным ветрозащитным заслоном и оружием, которое, несомненно, представляет собой высшее достижение этой эпохи — а именно лук и стрелы. Но все это зачатки, которые уже содержат в себе возможности более высоких достижений. Развитие хижины из ветрозащитного заслона, копья из посоха и стрелы, плетеной корзины из кокоса или тыквы — все это представляет собой легкие шаги в продвижении от природы к культуре. Затем следует приготовление пищи с помощью огня. Это тесно связано с открытием искусства разведения огня, которое, в свою очередь, было отчасти случайным открытием, связанным с изготовлением первобытных орудий из дерева, а отчасти — настоящим изобретением. Таким образом, изготовление орудий, с одной стороны, и разведение огня, которое было с ним связано, с другой, являются двумя основными признаками, которые с древних времен отличали первобытного человека от животных. Кроме того, существует лук и стрелы, которые являются первым настоящим оружием и заметно отличаются от всех других орудий. Его конструкция также зависела от помощи природы. Тот факт, что это было единственным оружием первобытного общества, проливает важный свет на природу последнего. Лук и стрелы продолжали использоваться еще долгое время после этого — фактически, вплоть до появления огнестрельного оружия; он служил не только оружием войны, но и орудием охоты. Однако с одним лишь луком невозможно организованное столкновение или война любого рода. Поэтому, хотя верно, что лучник появляется на самых ранних памятниках культурных народов, он выступает лишь как соратник воина, вооруженного щитом и копьем. С копьем и щитом можно сражаться в сомкнутых рядах. Лучник должен сражаться в одиночку. Первобытный человек, следовательно, не участвует в племенных войнах; он знаком только со столкновениями индивида с индивидом. Фактически, везде, где лук и стрелы используются исключительно, открытая война невозможна. С их помощью первобытный человек убивает своего врага из-за укрывающего куста. Именно так ведд природы служит культурному ведду, или сингалу, который обманул его в тайном обмене, или даже соплеменнику, который крадет его жену. Точно так же, как тайный обмен ведется скрытно, так же ведется и война. Это, однако, указывает на то, что лук и стрелы изначально предназначались для охоты, а не для войны. Уже из этого соображения очевидно, что первобытная жизнь не была войной всех против всех, как ее описывал Томас Гоббс. Напротив, несомненно существовало состояние мира, прерываемое лишь изредка столкновениями индивида с индивидом — столкновениями, которые возникали из конфликта интересов, подобных тем, что происходили даже в этот ранний период.

3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БРАКА И СЕМЬИ.

То, что происхождение брака и семьи действительно представляет собой проблему, долгое время не признавалось. Из-за естественных отношений между полами предполагалось, что человек жил в состоянии брака с самого начала. Более того, моногамный брак настоящего проецировался в неопределенное прошлое, где он находил окончательное завершение в идее первоначальной пары предков. Но даже помимо этого мифологического убеждения, существовали и веские основания предполагать первоначальное состояние моногамии. Разве многие животные не живут в моногамном союзе? Помимо птиц, строящих гнезда, моногамия преобладает, в частности, среди млекопитающих, и из последних — среди тех, которые имеют наиболее близкое физическое родство с человеком. Мы могли бы привести в пример гориллу, примата, который больше всего напоминает человека, и, вероятно, также шимпанзе, хотя в этом случае у нас нет положительных доказательств. Почему же тогда человек не перенес моногамный брак из своего животного состояния в свою первобытную культуру? Эта теория, следовательно, считалась почти самоочевидной до середины прошлого века. Но в 1861 году швейцарский юрист и антиквар И. Бахофен опубликовал замечательную работу о «Материнском праве». В этой книге Бахофен попытался доказать ложность доктрины — ранее почти неоспоримой — о том, что моногамия была первоначальной формой брака, и опровергнуть взгляд, считавшийся столь же самоочевидным, что в этом брачном союзе человек обладал верховенством — короче говоря, патриархальную теорию. Бахофен начал с обсуждения ликийцев, как их описывает Геродот. Согласно этому автору, родство детей у ликийцев определялось матерью, а не отцом. Сыновья и дочери принадлежали к семье матери, и происхождение прослеживалось через нее, а не через отца. Бахофен нашел подобные указания и у других народов. Он обратил внимание, например, на сообщения Тацита в «Германии» о некоторых германских племенах, в которых сын стоит ближе к брату своей матери, чем к своему отцу. Подобные утверждения встречаются в «Записках о Галльской войне» Цезаря относительно бриттов. Бахофен собрал другие примеры того же рода, а также особо подчеркнул определенные элементы в мифах и легендах, которые, казалось, указывали на подобное преобладание женщины в ранние времена. По его мнению, легенду ценят слишком низко, если, как это случалось в его время, ее считают совершенно бессмысленной. Конечно, легенда — это не история; тем не менее, она дает картину, пусть и в причудливых выражениях, реальных условий более ранних времен. На основе этих разрозненных наблюдений Бахофен сразу же построил общую теорию. Предшествуя патриархальному периоду отцовского правления, существовало материнское правление, гинекократия. В самые ранние времена мать была главой семьи. В романтических красках Бахофен рисует эпоху, в которой прекрасный пол направлял судьбы человечества. Позже человек с его более грубой натурой, но большим интеллектом вытеснил ее и захватил власть для себя. Затем Бахофен спрашивает: как получилось, что, несмотря на это естественное превосходство мужчины, женщина правила семьей раньше него? На это он дает чрезвычайно прозаичный и реалистичный ответ, резко контрастирующий с его романтическими идеями в связи с доминированием женщины. Мы должны найти ключ, полагает он, в тех случаях нашего времени, когда матери до сих пор определяют имя, происхождение и т. д. своих детей. Это происходит, когда дети рождаются вне брака. В таких условиях ребенок не знает своего отца, а возможно, и мать. Чтобы понять происхождение материнского происхождения, мы должны, следовательно, предположить, что дети повсеместно рождались вне брака. Таким образом, до преобладания женщины существовало состояние агамии, в котором не было брака, а были лишь беспорядочные отношения между полами. Мы имеем, таким образом, как бы картину, очертания которой определяются контрастом с семьей цивилизованных народов и которая напоминает нам описание Гоббсом самых ранних политических отношений, причем в обоих случаях имеет место полное отсутствие порядка. Но именно в этом факте, считает Бахофен, мы имеем ключ к происхождению гинекократии, если только мы будем помнить о реальных характеристиках женщины. Природа женщины такова, что эта всеобщая беспорядочность полов должна была стать отвратительной, прежде всего, для нее. Отвергая всех других мужчин, она приняла лишь одного. Тем самым женщина проявила себя поборницей целомудрия и морали, которой она с тех пор и остается. Ей, а не мужчине, принадлежит честь основания моногамной семьи. Поначалу она была также ее естественным хранителем и защитником. Дети причислялись к ее роду; ее род определял происхождение; и, по мнению Бахофена, это состояние, возникшее из причин универсального характера, долгое время преобладало во всем мире. Но почему оно не сохранилось? Это было невозможно, таков ответ, потому что, хотя женщина одна была психически приспособлена к его установлению — мужчина никогда не смог бы учредить моногамию, — она не была в равной степени приспособлена к тому, чтобы сделать его постоянным. Женщина не рождена для того, чтобы править. В интеллекте, как и в физической силе, она уступает мужчине. В целом, таким образом, существуют три периода развития: агамия или беспорядочность, за которой следует женское верховенство или материнское право, и, наконец, доминирование мужчины или отцовское право.

Эти гипотезы Бахофена вызвали много споров в последующие годы. Некоторые факты нельзя было отрицать с точки зрения антиквара. Тем не менее, предположение о всеобщности раннего материнского права вполне справедливо ставилось под сомнение, а его происхождение из совершенно необузданного состояния орды оспаривалось еще более энергично. И так теория швейцарского юриста, которая основывалась по существу на филолого-антикварных аргументах, постепенно отошла на второй план, пока в семидесятых годах девятнадцатого века она внезапно не обрела важное подтверждение и новую основу с совершенно другой стороны. Именно этнология предоставила новые факты, и они снова были получены из изучения Австралии, той области этнологического наблюдения, которая обычно рассматривалась как наиболее полно иллюстрирующая первобытную культуру. Бахофен считал, что доказал, что материнское происхождение было изначально всеобщим обычаем, даже в случае тех, кто сейчас является культурными народами. Этнология выявила тот факт, что эта система родства до сих пор очень распространена в Австралии. Действительно, она настолько распространена, что даже сегодня около трех пятых племен прослеживают происхождение через мать и только две пятых — через отца. Более того, в некоторых случаях, когда система отцовского происхождения установлена сейчас, вероятно, что мать когда-то определяла родство детей. Именно на основе этих фактов в своем томе о туземцах юго-восточной Австралии Хоуитт, самый тщательный исследователь социальных условий австралийцев, пришел к выводу, аналогичному тому, к которому ранее пришел Бахофен на основе своих антикварных исследований. По мнению Хоуитта, все семейные отношения изначально основывались на системе материнского происхождения. Эта система, хотя обычно ограниченная более узкими рамками, чем в Австралии, также встречается в Америке, Меланезии, Полинезии и в некоторых частях Старого Света, особенно среди народов северной Сибири и среди дравидийских племен в южной части Индостана. Эти факты все больше приводили современных этнологов к взгляду, который находится в существенном согласии с теорией Бахофена. Снова был поднят вопрос, как была возможна такая система материнского происхождения. Ответ заключался в том, что это могло быть возможно только в том случае, если мать, но не отец, была известна сыну и дочери — опять же аналогичный вывод из условий, преобладающих в современном обществе вне брачных уз. Соответственно, снова была принята идея о том, что до брака существовало первоначальное состояние беспорядочности. Считалось, что изначально не было ни брака, ни семьи, а лишь состояние, в котором существовали сексуальные отношения всех со всеми — картина отношений между мужчиной и женщиной, подсказанная идеей первоначального состояния естественных прав и свободы от политических ограничений, и образующая, как бы, аналог последней.

Но этнология затем обнаружила и другие явления, которые, казалось, благоприятствовали этому взгляду. Две линии аргументации, в частности, сыграли здесь важную роль и до сих пор сохраняют определенное влияние. Первый аргумент был снова взят из этнологии Австралии. Этот регион обладает замечательным институтом, который нельзя описать ни как моногамию, ни как агамию, но который на первый взгляд кажется промежуточной формой ассоциации. Это так называемый групповой брак; несколько мужчин объединены в общем браке с несколькими женщинами. Либо несколько братьев женятся на нескольких сестрах, либо несколько мужчин, принадлежащих к одной родственной группе, женятся сообща на женщинах другой. Групповой брак, следовательно, может казаться представляющим собой своего рода переходную стадию между беспорядочностью и моногамией. Сначала, так мы могли бы представить это себе, союз всех со всеми стал ограничиваться более узкими группами, и только позже — союзом одного мужчины с одной женщиной.

Но если бы не был добавлен дальнейший аргумент, возможно, ни одно только женское происхождение, ни групповой брак не привлекли бы к этой теории так много выдающихся этнологов, включая, помимо Хоуитта, двух способных исследователей Австралии, Спенсера и Гиллена, ученого представителя сравнительной этнологии Дж. Дж. Фрэзера и ряд других. Этот дальнейший аргумент был представлен с особой тщательностью американским этнологом Льюисом Морганом в его истории первобытного человека «Древнее человечество» (1870). Он основан на том, что Морган назвал «малайской системой родства». Мы, конечно, не знакомы с этим как с системой фактического родства; это встречается только в языках определенных народов, как система имен — короче говоря, как номенклатура — относящаяся отчасти к отношениям родства, но главным образом к возрастным отношениям внутри одной и той же родственной группы. Название «малайская» не совсем уместно применительно к этой системе. Номенклатура встречается особенно на острове Гавайи, хотя она также встречается на территории Микронезии. Ее существенную характеристику можно очень просто описать. Она состоит, или состояла, в том, что гавайский туземец, например, называет именем «отец» не только своего фактического отца, но и каждого мужчину такого возраста, что он мог бы быть его отцом — то есть каждого мужчину в родственной группе следующего старшего поколения. Точно так же он называет именем «мать» не только свою собственную мать, но и каждую женщину, которая могла бы, по возрасту, быть его матерью. Он называет братом и сестрой мужчин и женщин своего собственного поколения, сыном и дочерью — тех, кто принадлежит к следующему младшему поколению, и так далее до дедушки и бабушки, внука и внучки. Гавайский туземец не беспокоится о более отдаленных поколениях; прадед для него то же самое, что дед, а правнук — то же самое, что внук. Термины, таким образом, самые простые. Братья и сестры мужчины, которых мы обозначаем на прилагаемой диаграмме буквой М, помещены рядом с ним в том же поколении; выше, как старшее поколение, находятся отцы и матери; еще

выше находятся дедушки и бабушки; ниже — сыновья и дочери, а также внуки и внучки. То же самое, конечно, справедливо и для женщин. Таким образом, система в целом охватывает пять поколений.

Теперь утверждалось, что эта система могла возникнуть только из предыдущего состояния всеобщей беспорядочности. Ибо, если бы фактический отец не был повсеместно неизвестен, как могло бы быть возможно, чтобы человек называл именем отца каждого мужчину в той же родственной группе, который мог бы, по возрасту, быть его отцом? Если, однако, мы выдвигаем этот аргумент, мы немедленно натыкаемся на слабое место в гипотезе, поскольку всех женщин старшего поколения называют матерью точно так же, как его мужчин называют отцом. Мы, безусловно, ожидали бы, что настоящая мать будет известна, потому что ребенок получает от нее питание в течение периода, который особенно длителен среди первобытных народов, и потому что он растет рядом с ней. И, кроме того, гипотеза едва ли согласуется с тем фактом, что в большинстве своем малайско-полинезийские языки различают отношения по браку даже более резко, чем наши собственные. Гавайский мужчина, например, называет брата своей жены другим именем, чем женщина — брата своего мужа. Таким образом, вместо нашего слова «шурин» у них есть два выражения. В любом случае термин «шурин» применяется к индивиду и, следовательно, подразумевает брак. Чтобы ответить на этот пункт, мы были бы вынуждены вернуться к предположению, что эти термины представляют собой более поздние дополнения к первоначальной номенклатуре родства. Но даже тогда оставался бы факт, что по своей прямой отсылке эти термины являются лишь названиями для различий в возрасте. Поэтому остается открытым вопрос, обозначают ли термины также родство; насколько мы можем наблюдать, это, безусловно, не так. Туземец Гавайев, насколько мы что-либо знаем о нем, знал своего отца и мать: чего ему не хватало, так это лишь специфического имени для них. Всякий раз, когда он не называл своего отца по имени, он, очевидно, называл его тем же именем, которое применял к старшим мужчинам своей непосредственной группы. Среди европейских народов также термины «отец» и «мать» иногда используются в связи с мужчинами и женщинами вне этого родства. Например, русские, в частности, имеют обычай обращаться как «батюшка» и «матушка» к лицам, которые нисколько не связаны с ними родством. То, что делает весьма вероятным, что в так называемой малайской системе родства мы имеем дело не со степенями родства, а с возрастными периодами, является, в конечном счете, другим явлением — тем, которое до сих пор упускалось из виду в связи с этими дискуссиями. В самых регионах, чьи языки используют эту номенклатуру, обычай предписывает, чтобы юноши и мужчины жили в отделении от женщин и детей с самых ранних лет. Это институт мужского клуба с его возрастными группами. Его социальная роль важна, отодвигая даже семейную ассоциацию на второй план. При таких обстоятельствах индивид, естественно, интересуется прежде всего своими товарищами по той же возрастной группе, ибо каждый из них обычно занимает отдельное помещение в мужском доме. Таким образом, так называемая малайская система родства на самом деле вовсе не является системой родства, а номенклатурой возрастных групп, основанной на социальных условиях. Эти условия приводят к тому, что товарищи одного пола более тесно связаны, чем мужчины и женщины. В мужских домах товарищ той же группы — брат, один из следующей старшей группы — отец. Вместе с этими мужчинами индивид идет на войну и на охоту. Таким образом, нельзя сказать, что эти явления принадлежат к низшей стадии культуры. Также, очевидно, эта терминология, которая относится к различиям в возрасте, не исключает никакой конкретной формы брака. В этом случае ошибка — ассоциировать имена «отец», «мать», «брат» и т. д. с понятиями, которые мы придаем этим словам.

Гипотеза о том, что семье, будь то моногамной или полигамной организации, предшествовало состояние неограниченных сексуальных отношений, так называемая агамия или беспорядочность, однако, как было отмечено выше, основана не только на факте материнского происхождения и малайско-полинезийского метода обозначения возрастов, но и на факте группового брака. В этой форме брака несколько мужчин женятся сообща на нескольких женщинах. Это интерпретируется как переходная стадия между неограниченными сексуальными отношениями внутри племени и ограниченными брачными союзами более поздних времен. На первый взгляд, действительно, это могло бы показаться вероятным. Однако, чтобы решить, мог ли произойти такой переход и как он мог бы произойти, мы должны прежде всего рассмотреть отношение, которое групповой брак поддерживает среди народов, практикующих его, к другим формам брака. Тогда сразу становится ясно, что это особая форма полигамии. Правда, она не идентична форме полигамии, наиболее знакомой нам, в которой один мужчина обладает несколькими женами. Но существует также вторая форма, которая, хотя и менее часта, имеет величайшее значение для интерпретации группового брака. Одна женщина может иметь несколько мужей. Две формы полигамии можно удобно назвать полигинией и полиандрией, и эти термины всегда следует различать при любой попытке точного описания полигамного брака. Полигиния очень распространена даже в наши дни, встречаясь особенно в мусульманском мире, но также среди языческих народов Африки и в других регионах. Она также практиковалась древними израильтянами, а также греками, хотя индогерманские племена по большей части придерживались моногамии с ранних времен. Полиандрия встречается гораздо реже и, по сути, встречается только среди относительно первобытных народов. Она встречается в Австралии и, в южной части Индостана, среди дравидов, племени людей, оттесненных к самому краю континента народами, мигрировавшими в Индию; она встречается также далеко на севере среди эскимосов Берингова пролива и среди чукчей и гиляков Сибири, и, наконец, кое-где на островах Южного моря.

Если теперь мы хотим понять отношение этих двух форм полигамии друг к другу, мы должны прежде всего попытаться представить себе мотивы, которые лежат в их основе, или, везде, где обычай стал фиксированным с течением времени, выявить мотивы, которые изначально были действенными. В случае полигамии непосредственным мотивом является, очевидно, сексуальный импульс мужчины, который более полно удовлетворяется обладанием несколькими женами, чем одной. Этот мотив, однако, не стоит в одиночестве; как правило, присутствуют другие способствующие обстоятельства. Двумя такими важными факторами, в частности, являются права собственности и власть авторитета. Полигиния процветает особенно там, где общие концепции собственности и авторитета, и, связанная с последним, концепция верховенства мужчины в семье, приобрели чрезмерное значение. При взаимодействии этих мотивов жена становится абсолютной собственностью мужа и может, следовательно, везде, где полигиния преобладает среди варварских народов, быть отдана или обменена. Связан с этим, более того, тот факт, что везде, где существуют значительные социальные различия, зависящие от различий в собственности и ранге, именно богатый или аристократический мужчина обладает многими женами. В мире ислама простой человек, как правило, довольствуется одной женой, так что моногамия здесь преобладает в низшем слое общества.

С полиандрией дело обстоит существенно иначе. В ней действуют совершенно иные мотивы; можно было бы, действительно, сказать, что они являются точной противоположностью тех, которые приводят к полигинии. Особенно показательно, что полиандрия встречается в регионах, где существует нехватка женщин. Эта нехватка, однако, в свою очередь, обычно обусловлена злым обычаем варварской культуры, а именно детоубийством. В Полинезии, где полиандрия была очень распространена, этот обычай одно время был довольно широко распространен. Даже сегодня детоубийство все еще, по-видимому, практикуется некоторыми дравидийскими племенами Индостана. Подобные условия преобладают среди австралийцев. В Полинезии, однако, и, вероятно, в других местностях тоже, именно дети женского пола были жертвами детоубийства. Естественным результатом было уменьшение числа женщин и поразительная численная диспропорция между полами. Так, Эллис, один из старых английских исследователей условий на этих территориях, оценивал соотношение мужчин к женщинам примерно как шесть к одному. При таких обстоятельствах обычай полиандрии понятен без дальнейших объяснений. Не каждый мог обладать собственной женой, и поэтому несколько мужчин объединялись, чтобы завоевать одну жену сообща.

Мы могли бы спросить, почему именно девочки становились жертвами этого убийства. То, что дети в целом должны приноситься в жертву в суровых условиях природы, не является необъяснимым. Это связано с борьбой за предметы первой необходимости и с ленью, которая уклоняется от труда по воспитанию детей. Желание состоит в том, чтобы сохранить жизни лишь ограниченного числа; остальные убиваются сразу после рождения. В Полинезии убийство было запрещено, если ребенок прожил хотя бы один час. Иногда действуют магические мотивы, как в случае с ужасом, который человек природы испытывает перед отклонениями от нормы и перед рождением близнецов. То, что дети мужского пола чаще щадятся, чем женского, однако, едва ли можно объяснить иначе, чем на том основании, что особая ценность придается мужчинам. Мужчина — это товарищ в спорте и на охоте, и он считается более ценным по той дополнительной причине, что он помогает в племенной войне. Эта более высокая ценность переносится даже на ребенка. Это подтверждается также тем фактом, что в случае с женщинами наступление подросткового возраста не празднуется с такими же торжественными церемониями, как те, что проводятся в случае с молодыми людьми. В то время как великие празднества проводятся, когда юноша достигает возраста мужественности, мало внимания уделяется, как правило, вступлению девушки в женственность. С помощью этих празднеств юноши принимаются в общество мужчин и вместе с товарищами своего возраста посвящаются в традиционные церемонии. В этих церемониях женщинам не разрешается участвовать.

Хотя причины полиандрии, таким образом, совершенно отличаются от причин полигинии, из этого вовсе не следует, что эти формы брака являются взаимоисключающими. Напротив, они вполне могут существовать бок о бок, как, действительно, они фактически и существуют во многих местах. Но как тогда так называемый групповой брак относится к этим двум формам? Это, очевидно, не что иное, как комбинация полиандрии и полигинии. Фактически, всякий раз, когда группа мужчин женится на группе женщин, вовлечены обе эти формы полигамии. У каждого мужчины есть несколько жен, и у каждой жены есть несколько мужей. Только, действительно, на основе чисто внешнего и поверхностного рассмотрения можно было бы рассматривать полигинию и полиандрию как несовместимые, потому что они являются, в определенном смысле, противоположными идеями. На самом деле они не исключают друг друга. Если мы будем помнить о причинах, упомянутых выше, очевидно, что при определенных условиях жизни, таких как те, что встречаются особенно в более первобытной среде, их комбинация более вероятна, чем их взаимное исключение. Если, особенно среди племен, которые еще не развили резко выраженных различий, основанных на собственности и власти, как, например, среди австралийцев, каждый мужчина стремится получить несколько жен (что является состоянием полигинии), в то время как, с другой стороны, фактически существует нехватка женщин (что означает, что мотивы к полиандрии присутствуют), эти две формы естественным образом комбинируются друг с другом. Это часто подтверждается, более того, всякий раз, когда мы способны получить хоть какую-то степень понимания конкретных условий, окружающих происхождение таких групповых браков, а также всякий раз, когда их формы претерпевают модификацию деталей. Среди австралийских племен, например, особенно в южной части континента, существует обычная форма группового брака, в которой мужчина обладает либо одной, либо несколькими главными женами, вместе с второстепенными женами; последние являются главными женами других мужчин, в то время как его собственная главная жена, в свою очередь, является второстепенной женой тех мужчин или других. Этот обычай очень похож на то, что, вероятно, является наиболее распространенной формой полигинии, а именно обладание мужчиной только одной главной женой в дополнение к нескольким второстепенным женам — форма брака, которая, очевидно, происходит от моногамии. Одним из факторов, который особенно склонен приводить к такой форме брака, переходной между моногамией и полигинией, является война. Мы знаем из Илиады, что в варварские времена женщина была добычей завоевателя и становилась его рабыней или второстепенной женой. Так же, согласно библейской легенде, Авраам обладал главной женой, Саррой, которая принадлежала к его собственному племени, но также второстепенной женой, Агари, которая была египетской рабыней. Везде, где концепция собственности становилась заметной, покупка женщин оказывалась дополнительным источником полигинии. В этом случае также обычно была одна главная жена, везде, где полиандрия не вмешивалась. Когда мусульманин наших дней называет свою главную жену «любимой», это лишь еще одно указание на то, что эта форма полигинии развилась из моногамии, поскольку, согласно старому обычаю, была только одна главная жена. Здесь, однако, главная жена уже не обязательно является женой, принадлежащей к собственному племени мужчины, как это было в случае среди древних израильтян; милость хозяина определяет, какая жена должна занять привилегированное место.

Таким образом, с какой бы стороны мы ни рассматривали групповой брак, его полигиния и его полиандрия, по-видимому, покоятся на моногамии. Это верно также для форм группового брака, отличных от упомянутых выше. Там, где кража женщин все еще продолжает оставаться практикой более серьезной, чем несколько игривые пережитки, которые встречаются в брачных церемониях культурных народов, тот, кто желает украсть жену, нередко обеспечивает себе сообщников для своего предприятия. Обычай тогда обычно дает этим товарищам определенное право на украденную женщину. Это право, конечно, по большей части временное, но оно тем не менее может приблизиться к условиям группового брака в случае, если первый мужчина помогает своим сообщникам таким же образом, каким они помогли ему. Существует еще один и связанный с ним мотив, который может привести к тому же результату. Когда женщина вступает в брак с мужчиной определенного племени, она сразу же вступает в очень тесные отношения с самим племенем. Там, где племенная ассоциация приобрела преобладающее значение, обычай иногда предоставляет всем мужским членам племени определенные преходящие права в отношении женщины по случаю ее замужества. Это происходит особенно тогда, когда мужчина и женщина принадлежат к разным племенам — то есть в случае экзогамии, института, характерного для тотемической эпохи и который будет рассмотрен позже. Ибо живое сознание различий в родстве естественно стремится укрепить право присвоения, принадлежащее всему племени. Подобная мысль отражена в средневековом jus primae noctis некоторых провинций Франции и Шотландии, за исключением того, что вместо права родственной группы на обладание индивидом мы здесь находим власть лорда над своими вассалами.

Таким образом, все эти явления, принадлежащие отчасти к переходной стадии между моногамией и полигамией и отчасти к комбинации двух форм полигамии, а именно полигинии и полиандрии, указывают на моногамию как на базовую форму брака, и ту форму, из которой, под влиянием конкретных условий, развились все остальные. Считаем ли мы вероятным, что система материнского происхождения была одно время всеобщей, или нет, никакой аргумент в пользу существования первоначальной беспорядочности не может быть основан на ней. Если мы вспомним тесную ассоциацию юношей и мужчин родственной группы в мужском доме, станет очевидным, что такие условия социального общения способствуют особенно интимной связи между матерью и детьми. До своего вступления в сообщество мужчин мальчик живет в компании женщин. Эта тесная ассоциация между матерью и детьми достаточна, чтобы объяснить происхождение материнского происхождения. Но, вследствие постепенного изменения культурных условий, следует ожидать, что материнское происхождение должно перейти в отцовское происхождение, как только формируются более позитивные концепции авторитета и собственности. Более того, остается также возможность, что среди некоторых племен отцовское происхождение преобладало с самого начала; положительные доказательства здесь недоступны. Мы не можем, конечно, отрицать возможность того, что при определенных культурных условиях мужчина осуществлял решающее влияние с самого начала, настолько рано, действительно, насколько можно говорить о членстве в клане и наследственном преемстве. Самая первобытная стадия культуры, как мы увидим в следующем обсуждении, лишена условий как для материнского, так и для отцовского происхождения, поскольку она не обладает ни четко определенными кланами, ни какой-либо личной собственностью, заслуживающей упоминания.

Таким образом, аргументы, основанные на существующих условиях первобытных народов и утверждающие, что первоначальным состоянием человечества была орда, в которой отсутствовали как брак, так и семья, несостоятельны. Напротив, явления, как группового брака, оцениваемого как наиболее важное звено в цепи доказательств, так и более простых форм полигамии, повсюду указывают на моногамию как на их основу. Более того, все эти аргументы покоятся на предположении, что народы, среди которых встречаются эти различные явления, особенно комбинация полигинии и полиандрии в групповом браке, занимают первобытную плоскость социальной организации. Это предположение также оказалось ошибочным, поскольку стало очевидным, что эта организация, особенно среди австралийских племен, является чрезвычайно сложной и указывает на долгую историю, включающую многие изменения обычаев.

Между тем, первобытный человек, насколько мы можем говорить о нем в относительном смысле, уже указанном, действительно был обнаружен. Но австралиец не принадлежит к этому классу, и, еще меньше, многие народы Океании могут быть причислены к нему. Он включает только те племена, которые, вероятно, были изолированы в течение многих столетий и отрезаны от культуры остального мира, остались на том же первобытном уровне. Мы познакомились с ними в предыдущем описании внешней культуры первобытного человека. Мы находим их лесными народами, которые по большей части были оттеснены на недоступную территорию и которые лишь незначительно вступили в общение с внешним миром, поскольку их потребности ограничены. Они обычно называют себя, справедливо или ошибочно, мы не будем спрашивать, первоначальными обитателями этих регионов, и они рассматриваются как таковые своими соседями. Они включают, в дополнение к нескольким племенам Индостана (еще недостаточно изученным), в частности, семангов и сеноев внутренних районов Малайского полуострова, веддов Цейлона, негритосов Филиппин и Центральной Африки и, наконец, в некоторой степени, также бушменов. Это, безусловно, значительное число народов, некоторые из которых живут на больших расстояниях от других. Несмотря на это, однако, даже их внешняя культура в значительной степени одинакова. Учитывая первобытный характер их социальных институтов и обычаев, было бы безопасно сказать, что без сомнения они приближаются к низшему возможному уровню человеческой культуры. Помимо лука и стрел у них почти нет оружия, нет сосудов из глины и практически только такие орудия, которые представлены непосредственно самой природой. На этой стадии почти нет ничего, что отличало бы человека от животного, кроме рано открытого искусства разведения огня с его влиянием на использование собранной пищи. Кратко резюмированные, это основные черты первобытной культуры, которые известны нам.

Каков теперь статус брака и семьи в этот период? Ответ на этот вопрос станет сюрпризом для тех, кто проникнут широко распространенными гипотезами, которые предполагают, что первобытное состояние — это состояние орды. И все же, если рассматривать эти гипотезы в надлежащем свете, наш ответ мог бы почти ожидаться. Среди первобытных племен, которые мы упомянули, моногамия повсюду обнаруживается не только как исключительный способ брака, но и как тот, который всегда, так сказать, принимается как должное; и эта моногамия, действительно, принимает форму единичного брака. Лишь редко родственные семьи живут вместе более или менее постоянно, образуя начало совместной семьи. Бушмены одни предлагают нечто вроде исключения из этого правила. Среди них была введена полигиния вместе с другими практиками. Это, вероятно, связано с влиянием соседних африканских народов, таких как готтентоты и банту. В других местах условия иные. Это верно особенно для семангов и сеноев, чья изоляция осталась более полной, и для веддов природы, как называют их двоюродные братья Сарасин в отличие от окружающих веддов культуры. Среди этих народов моногамия — действительно, пожизненная моногамия — осталась преобладающей формой брака. С ней связано первоначальное разделение труда, которое основано на поле. Мужчина обеспечивает животную пищу охотой; женщина собирает растительную пищу — плоды, клубни и семена — и, при необходимости, с помощью огня делает как ее, так и дичь съедобными. Эта основа разделения труда, которая кажется естественной и гармонирующей с одаренностью полов, контрастирует с условиями более поздней культуры тем, что она указывает на приблизительное равенство полов. Более того, Рудольф Мартин и два Сарасина, исследователи первобытных азиатских племен Малакки и Цейлона, хвалят брак этих народов как союз мужа и жены, строго охраняемый обычаем. При формировании моральной оценки этих условий не следует упускать из виду, что исключительное обладание женой, вероятно, обусловлено ревностью в той же мере, в какой оно обусловлено взаимной верностью. Среди веддов нарушитель, который угрожает этому обладанию, поражается насмерть меткой стрелой, выпущенной из-за засады, и обычай одобряет этот акт мести как оправданную меру со стороны оскорбленного мужчины. Поэтому, даже если французский путешественник и исследователь, возможно, в некоторой степени спутал причину и следствие, когда заявил, что моногамия этих племен берет свое начало в ревности, осуществление права на месть, тем не менее, могло помочь укрепить обычай. Но, конечно, ввиду первобытного состояния культуры, которое здесь преобладает, этот обычай мести сам по себе является лишь указанием на бесспорное верховенство моногамии. Даже как индивид, а не клан, осуществляет эту месть, так и брак продолжает оставаться ограниченным единичным браком. О формировании совместных семей, которые возникают из союза непосредственных кровных родственников, мы находим самое большее, как было замечено, только зачатки.

4. ПЕРВОБЫТНОЕ ОБЩЕСТВО.

Более обширные социальные группы обычно возникают из того факта, что во время сезона дождей семьи укрываются в пещерах среди холмов. Большие пещеры часто занимаются сообща рядом семей, особенно теми, которые наиболее тесно связаны родством. Однако группы сожителей определяются не столько соображениями родства, сколько размером мест убежища; одна семья иногда занимает небольшую пещеру сама по себе. Тем не менее, эта общинная жизнь явно дает стимул к постепенному формированию более широких социальных групп. Это, несомненно, объясняет тот факт, что в благоприятное время года несколько семей веддов претендуют для себя на определенный участок земли, чей запас дичи, а также продукты почвы, которые собирают женщины, принадлежат исключительно им. Таким образом, происходит разделение людей на районы, и они определяются географически, а не этнологически. Каждый имеет право получать свою пищу, будь то дичь или продукты почвы, с определенной территории. Обычай строго охраняет эту общинную собственность, точно так же, как он защищает единичный брак. Ведд, например, который посягает на территорию, принадлежащую группе, отличной от его собственной, находится в не меньшей опасности стать жертвой стрелы, выпущенной из засады, чем тот, кто нарушает брачные узы.

Эти различные институты формируют зачатки социальной организации, но пока они не представляют собой развитые клановые группы или установленные совместные семьи патриархального типа. Напротив, поскольку они возникают через свободную ассоциацию индивидов, так же они могут быть свободно распущены. Каждый мужчина обладает исключительным обладанием своей женой. Без вмешательства со стороны своего клана, более того, он осуществляет абсолютный контроль над своими детьми, которые остаются с индивидуальной семьей точно так же, как в случае развитой моногамии. Нет никаких следов половых групп, подобных тем, которые позже встречаются в случае мужских домов и возрастных групп. Только временно, по случаю общих предприятий, таких как охота на крупных животных, которая требует значительной меры силы, или когда ищутся новые охотничьи угодья, назначается лидер из числа старших мужчин. Его лидерство, однако, прекращается с завершением предприятия. Нет постоянных вождей, так же как нет кланов или племенных организаций.

Таким образом, в резюме мы могли бы сказать: Везде, где социальная организация первобытного человека оставалась нетронутой народами более высокой культуры, она состоит в прочно установленной моногамии в форме единичного брака — способе существования, который, вероятно, был перенесен из дочеловеческой стадии, напоминающей таковую современных антропоидов. Существуют также скудные зачатки социальных групп. Если мы рассматриваем эти племена в целом, они все еще продолжают вести жизнь орды, подразумевая под этим неорганизованное, в отличие от организованного, племя людей. Действительно, именно через любопытное изменение значения это слово приобрело свое нынешнее значение. Предполагается, что оно возникло в монгольском идиоме, откуда оно нашло свой путь сначала в русский, а позже в другие европейские языки. Татары называли подразделение воинов horda. Впервые использованное в этом смысле, слово, по-видимому, не получало своего нынешнего значения в Германии до начала восемнадцатого века. Имея в виду «Золотую Орду» татар, под ордой понималось особенно грозное подразделение воинов. Яростная сила этих азиатских орд и ужас, который они распространяли, позже вызвали расширение понятия на все неорганизованные, дикие и необузданные массы людей. Принимая слово в этом более широком значении, мы можем теперь сказать, что орда, как довольно большая социальная группа, в которой встречаются лишь очень скудные намеки на организованную племенную систему, характерна для первобытных времен, не меньше, чем изолированная единичная семья и зачатки совместной семьи. Так определенная, однако, орда не отличается существенно от животного стада, в значении, которое последнее понятие имело бы при применении к человечеству. И не исключено, что в расширении значения термина «орда» эта ассоциация иностранного слова с первоначальным германским словом «herd» сыграла свою роль. Орда, мы могли бы сказать, — это человеческое стадо, но это именно человеческое стадо. Между членами орды, следовательно, существует отношение, которое отсутствует в животном стаде, в стаях перелетных птиц, например, или в стадах овец и крупного рогатого скота. Это отношение устанавливается и сохраняется через общность языка. Гердер, следовательно, правдиво замечает, что человек был с самого начала «стадным животным», поскольку он обладал социальными инстинктами. Даже в формировании языка эти социальные инстинкты были действенны. Без общинной жизни, и, мы можем добавить, без ментального взаимодействия индивидов, язык был бы невозможен. Язык, однако, в свою очередь, укрепил эту общинную жизнь и возвысил ее над статусом животного стада или ассоциации, озабоченной лишь сиюминутными потребностями.

Таким образом, эти размышления о социальных отношениях первобытного человека ведут нас к дальнейшей области явлений, которая также позволяет заглянуть в ментальные особенности первобытных народов. Ибо то, что отличает орду от стада, — это язык первобытного человека вместе с деятельностью, наиболее тесно связанной с языком, а именно мышлением.

5. НАЧАЛА ЯЗЫКА.

Наши знания о тех народах, которых мы, избегая ошибок прошлого, можем теперь считать первобытными, привели к убеждению, что описанные выше азиатские и африканские племена действительно были первобытными в вышеупомянутом относительном смысле этого слова. Естественно, вопрос о языке этих народов начал вызывать значительный интерес не только у этнологов, но и у тех, кто интересуется филологией. Этот вопрос, по меньшей мере, столь же важен для психолога. Ибо язык связан с мышлением. Следовательно, из явлений языка мы можем делать выводы относительно самых общих характеристик мышления. Такие фундаментальные различия в языке, какие существуют, например, между китайским и индогерманскими языками, конечно, не позволяют сделать прямой вывод о том, что существуют количественные различия в ментальной культуре. Однако они подразумевают, что существуют расходящиеся направления и формы мышления. В своем непрестанном изменении последние воздействуют на язык, а это, в свою очередь, снова влияет на ментальные характеристики. Мы не можем предполагать, что в период древневерхненемецкого языка, и тем более в период прагерманского, наши предки использовали те же формы мышления, с которыми мы знакомы сегодня. В меньшей степени подобные изменения, несомненно, происходили в течение гораздо более коротких промежутков времени.

Эти соображения делают вопрос о языке первобытного человека чрезвычайно важным с психологической точки зрения. Лингвистические исследования, однако, насколько они в своих ранних попытках могли охватить эту область, выявили факт, который обескуражил все попытки обнаружить первоначальный язык. Действительно, было неизбежно, что на первый взгляд этот обнаруженный факт должен был показаться чрезвычайно странным, особенно если рассматривать его в связи с жизнью первобытного человека. Оказалось, что по большей части первоначальные языки первобытных племен больше не существуют. Правда, в словарях семангов и сеноев Малакки, веддов Цейлона, негритосов Филиппин и в других собранных словарях можно найти отдельные слова, которые не встречаются в языках соседних племен; и примечательно, что лук и стрелы — это предметы, наиболее часто обозначаемые такими словами, что является доказательством того, что это действительно относительно первобытные изобретения. В целом, однако, ведды говорят на языке сингалов и тамилов; семанги и сенои, а также негритосы Филиппин — на языке своих соседей, малайцев; подобным образом, среди африканских племен пигмеи Центральной Африки, по-видимому, усвоили язык монбутту и других негроидных рас, а бушмены — язык готтентотов.

Как можно объяснить этот примечательный факт? В том, что эти племена ранее обладали собственными языками, вряд ли можно сомневаться. Ибо, что касается физических характеристик, это совершенно различные расы. Более того, учитывая их характеристики в целом, совершенно невозможно, чтобы у них отсутствовал язык до вступления в контакт с народами, которые пришли в эту страну в более поздний период. Как же тогда эти люди, по-видимому, утратили свой первоначальный язык? На это мы можем кратко ответить, что здесь произошло то, что всегда случается, когда хорошо известный принцип борьбы за существование применяется к области ментальных явлений. Более сильная раса вытеснила важнейшее ментальное творение более слабой — ее язык. Язык более слабой расы, который, вероятно, был очень скудным, уступил место более высокоразвитому языку. На первый взгляд это объяснение, по-видимому, противоречит тому, что мы знаем о жизни этих первобытных племен. С какой тревогой они изолируют себя от своих соседей! Ярким доказательством этого служит практика тайного обмена, при которой первобытный человек выходит из леса, по возможности ночью, и оставляет свою добычу в месте, отведенном обычаем для этой цели, возвращаясь на следующую ночь, чтобы забрать то, что более цивилизованные соседние племена оставили в обмен — железные орудия и оружие, материал для одежды и особенно предметы украшения. Участники этого обмена не видят друг друга, тем более не разговаривают друг с другом. Но где существует такая изоляция, как возможно проникновение чужого языка? Эта проблема кажется почти неразрешимой. Тем не менее, решение, которое кажется по крайней мере вероятным, было предложено в исследованиях Керна, способного голландского ученого. Его исследования основывались главным образом на развитии различных малайских идиом. Примечательное исключение из правила, согласно которому первобытные племена переняли язык своих более цивилизованных соседей, обнаружилось в случае с негритосами Филиппин. Их соседи, как и соседи племен внутренних районов Малакки, принадлежат к этой много мигрирующей расе — малайцам. Если сравнить словообразования негритосов, собранные за последние сорок лет, со словарем соседних малайцев, становится очевидно, что все слова совершенно другие или, по крайней мере, кажутся таковыми за немногими исключениями. Однако, когда Керн проследил вероятное развитие этих слов и сравнил их не с современным употреблением малайцев, а с более старыми стадиями их языка, он обнаружил, что последние неизменно содержали аналоги слов негритосов. Таким образом, хотя эти негритосы остались нетронутыми современными малайцами, которые, вероятно, проникли в страну по крайней мере несколько столетий назад, они, очевидно, заимствовали свой язык из малайского притока, который произошел гораздо раньше. К этому можно добавить доказуемый факт, почерпнутый из другого источника, что с очень ранних времен малайские племена предпринимали миграции с широко разнесенными интервалами. Пересекая моря на своих неустойчивых лодках, они в разное время заселяли такие острова, в частности, которые были не слишком удалены от материка. Теперь свидетельство языка, на которое мы ссылались, демонстрирует, что было по крайней мере две такие миграции на Филиппины и что они произошли в совершенно разное время. Первоначальный малайский диалект, который к настоящему времени стал вымершим или неизвестным современным малайцам, был ассимилирован народами негритосов, которые, вероятно, занимали эту территорию до прибытия кого-либо из малайцев. Но это ведет к дальнейшему выводу. Если язык был усвоен в доисторические времена и если условия настоящего времени таковы, что это было бы едва ли возможно, мы должны сделать вывод, что взаимоотношения иммигрантов и коренных жителей были ранее не такими, как те, что преобладают сейчас. И, по правде говоря, это кажется вполне вероятным, если мы вспомним описания, которые современные путешественники дают о своем опыте среди этих первобытных народов. Черты характера, которые особенно отличают их, — это страх и ненависть к своим более цивилизованным соседям; этому соответствует презрение, испытываемое последними из-за их более высокой культуры к более первобытным народам. Единственное, что удерживает иммигрантские народы от ведения войны на истребление против коренных жителей, — это страх перед отравленной стрелой, которую негритос направляет на своего врага из засады. В свете этих фактов нетрудно понять почти всеобщую изоляцию первобытного человека в настоящее время. С другой стороны, путешественники, которые были допущены в жизнь первобытных племен Малакки и Цейлона и стремились завоевать их дружбу, единодушно уверяют нас, что, когда человеку однажды удавалось сблизиться с этими людьми и преодолеть их недоверие, он обнаруживал, что их выдающимися характеристиками являются добродушие и готовность оказать помощь. Мы, следовательно, можем быть оправданы в предположении, что уединенность первобытного человека не была первоначальным состоянием, но что она возникла здесь и в других местах в результате войны на истребление, которой он подвергался со стороны рас, пытавшихся вытеснить его с большей части его территории. До того как возникло это положение дел, обмен также вряд ли мог обладать тем характером секретности, который могли придать ему только страх и ненависть. По всей вероятности, общение, которое неизбежно происходило в ранние времена между старыми жителями и новыми народами, привело к конкуренции языков, в которой более бедный и менее развитый язык первобытного человека неизбежно уступил. Тем не менее, первобытный язык мог также спокойно оказывать взаимное влияние на более развитый язык. Наблюдение, от которого мы не можем уйти даже на гораздо более высоких стадиях лингвистического развития, заключается в том, что в такой борьбе между превосходящим меньшинством и менее цивилизованным большинством первое определяет основной запас слов и даже, при благоприятных условиях, грамматическую форму, тогда как последнее оказывает решающее влияние на произношение. То, что подобный процесс произошел в связи с вытеснением первобытных языков, предлагает доказательство язык бушменов. Это по существу готтентотский диалект, даже если он характеризуется определенными чертами первобытного мышления. Готтентоты, однако, заимствовали свои хорошо известные щелкающие звуки у бушменов, которые также передали эти звуки языкам народов банту.

Но лишены ли мы всех знаний о самых первобытных грамматических формах и о связанном с этим вопросе о происхождении языка в силу того факта, что языки первобытных народов, за исключением скудных остатков, по-видимому, были утрачены? Существует соображение, касающееся вопроса о первобытных формах мышления и языка, которое позволяет нам, несмотря на предложенную трудность, ответить на этот вопрос отрицательно. Развитие языка вовсе не идет в ногу с развитием других форм культуры. Первобытные формы мышления, в частности, и соответствующее выражение, которое они получают в языке, могут долго сохраняться после того, как внешняя культура относительно развита. И таким образом, среди племен, которые в целом далеко вышли за пределы первобытной стадии, все еще могут быть найдены лингвистические формы, которые являются точными аналогами явлений, которые с психологической точки зрения должны рассматриваться как первобытные. Что касается этого пункта, то именно африканские языки Судана предлагают типичную область для лингвистического исследования. Если мы проанализируем синтаксис такого языка и формы мышления, которые позволяет нам вывести структура предложения, мы получим впечатление, что вряд ли возможно представить себе форму человеческого мышления, чьи существенные характеристики могли бы быть более первобытными. Это ясно видно из рассмотрения языка эве народов Того, германского колониального владения. Это суданский язык, по грамматике которого Д. Вестерман, немецкий миссионер, дал нам ценный трактат. Хотя язык эве не содержит всех существенных черт, по-видимому, характерных для относительно первобытного мышления, он действительно иллюстрирует некоторые из них. Мы приходим к этому выводу, особенно когда сравниваем его, вместе с другими суданскими языками, с формой языка, которая, хотя и возникает в условиях высокоразвитой культуры, тем не менее может рассматриваться как первобытная, поскольку она фактически формируется заново на наших глазах. Я имею в виду язык жестов. В этом случае не звуки, а выразительные движения, имитационные и пантомимические, формируют средства, с помощью которых человек передает свои мысли человеку. Хотя мы можем рассматривать язык жестов как первоначальную форму языка, поскольку мы можем наблюдать его в момент его создания, мы, конечно, не должны забывать, что генезис форм жестового общения, знакомых нам, принадлежит более высокой культуре, условия которой сильно отличаются от условий первобытного мышления.

Теперь, из различных форм языка жестов, та, которая наименее подвержена изменениям, несомненно, является средством общения, используемым теми, кто лишен слуха, а следовательно, и речи, а именно глухонемыми. Подобное средство общения с помощью знаков и жестов можно также наблюдать среди народов с низкой культурой. Особенно когда они состоят из племен с заметно различающимися диалектами, такие народы используют жесты при общении друг с другом. Исследования спонтанно возникающего языка жестов глухонемых в значительной степени относятся к первой половине девятнадцатого века. Более поздние исследования были проведены в отношении жестов племен североамериканских индейцев, и подобные, хотя и менее полные, наблюдения были сообщены относительно австралийцев. В этих случаях, однако, жесты иногда служат также своего рода тайным языком. Это еще более верно для определенных знаков, которые встречаются среди некоторых народов южной Европы, как, например, среди неаполитанцев. При рассмотрении стоящего перед нами вопроса такие случаи, конечно, должны быть исключены, поскольку мотив передачи идей может здесь быть полностью вытеснен мотивом сохранения их в тайне; вместо языка, который возникает спонтанно, мы имеем средство, которое в целом сознательно разработано для целей взаимопонимания. Если мы отбросим эти случаи, которые относятся к совершенно иному порядку фактов, и изучим данные, собранные из широко разнесенных частей земного шара и из очень разнообразных условий культуры, мы обнаружим замечательное согласие. В определенных деталях, конечно, есть различия. Идеи индейца не во всех отношениях похожи на идеи цивилизованного европейца или идеи австралийца. Тем не менее, жесты, которые относятся к конкретным объектам, часто настолько похожи, что многие из знаков, используемых языком жестов глухонемых Европы, могут быть найдены среди индейцев дакота. Если бы мы могли перенести одного из этих глухонемых людей в эту группу индейцев, у него, вероятно, не было бы никаких трудностей в общении с ними. В более поздние времена возможность исследования спонтанного языка жестов была не столь велика, потому что глухонемых все больше и больше обучали использованию вербального языка. Основной материал для изучения естественного языка жестов глухонемых, следовательно, все еще можно найти в более старых наблюдениях Шмальца (1838, 2-е изд. 1848), немецкого учителя людей, страдающих таким недугом, и в несколько более поздних отчетах англичанина по имени Скотт (1870).

Чему теперь учат нас эти наблюдения относительно происхождения языка жестов и, следовательно, вероятно, также относительно факторов, лежащих в основе происхождения языка в целом? Согласно популярному представлению, так называемый импульс к общению или, возможно, определенные интеллектуальные процессы, добровольные размышления и действия объясняют тот факт, что содержание собственного сознания передается другим индивидам. Если, однако, мы наблюдаем язык жестов в его происхождении, мы получаем совершенно иной взгляд. Этот способ общения является результатом не интеллектуальных размышлений или сознательных целей, а эмоций и непроизвольных выразительных движений, которые сопровождают эмоцию. Действительно, это просто естественное развитие тех выразительных движений человеческих существ, которые происходят также там, где намерение общаться явно отсутствует. Как хорошо известно, в движениях человека отражаются не только эмоции, особенно в мимических движениях лица, но и идеи. Всякий раз, когда идеи, сильно окрашенные чувством, входят в ход эмоций, прямые мимические выражения лица дополняются движениями рук и кистей. Сердитый человек жестикулирует движениями, которые ясно указывают на импульс к нападению, присущий гневу. Или, когда у нас есть идеаторный процесс эмоциональной природы и возникают идеи, относящиеся к объектам, которые присутствуют перед нами, мы указываем на объекты, даже если нет намерения передавать идеи. Направления в пространстве, точно так же, как и прошедшее время и будущее, непроизвольно выражаются с помощью движений указания назад и вперед; 'большой' и 'маленький' выражаются поднятием и опусканием рук. Когда добавляются дальнейшие движения, указывающие форму объекта путем описания его образа в воздухе руками, все элементы языка жестов завершены. Чего не хватает, так это только того, чтобы эмоционально окрашенная идея была не просто выражением собственной эмоции, но чтобы она вызывала ту же эмоцию и, через это, ту же идею в умах других. Под влиянием эмоции, пробужденной внутри них, адресаты должны затем ответить теми же или слегка отличающимися выразительными движениями. Когда это происходит, развивается общее мышление, в котором импульсивные движения все больше и больше вытесняются добровольными действиями, а идеаторное содержание вместе с соответствующими жестами входит на передний план внимания. В силу этого идеаторного содержания движения, выражающие эмоции, становятся выражениями идей; передача опыта индивида другим приводит к обмену мыслями — то есть к языку. Это развитие, однако, находится под влиянием развития всех других психических функций, и особенно перехода эмоциональных и импульсивных движений в добровольные действия.

Какова теперь природа содержания такого языка жестов, который возникает независимо внутри сообщества и который может, в этой мере, рассматриваться как первобытный? На это мы можем кратко ответить, что все элементы этого языка воспринимаемы чувствами и, следовательно, непосредственно понятны. Отсюда следует, что глухонемые, хотя и разных национальностей, могут без труда объясниться, даже встретившись впервые. Эта понятность языка жестов, однако, основывается на том факте, что знаки, которые он использует — или, переведенные на терминологию разговорного языка, его слова — являются прямыми представлениями объектов, качеств или событий, к которым они относятся. Всякий раз, когда обсуждаемый объект присутствует, жест указания рукой и пальцем сам по себе является самым ясным способом обозначения объекта. Так, например, 'я' и 'вы' выражаются указанием говорящего на самого себя или на другого человека. Это предполагает подобное движение для обозначения 'третьего лица', которое не присутствует. Знак в этом случае — это движение пальца назад. Всякий раз, когда объекты разговора присутствуют в поле зрения, немой человек, как правило, обходится без всякой другой формы представления, кроме простого указания на них.

Поскольку объекты обсуждения, в целом, лишь редко присутствуют, существует второй и важный класс жестов, который ради краткости мы можем назвать графическими. Глухонемой, как также индеец и австралиец, представляет отсутствующий объект картинками, очерченными в воздухе. То, что он таким образом набрасывает лишь в очень общих чертах, понятно тому, кто практикуется в языке жестов. Более того, существует заметная тенденция к тому, чтобы такие жесты становились постоянными внутри определенной социальной группы. Для слова 'дом' очерчиваются контуры крыши и стен; идея ходьбы передается имитацией движений ходьбы указательным и средним пальцами правой руки по левой руке, которая удерживается горизонтально; идея удара представляется путем выполнения рукой движений удара. Нередко, однако, несколько знаков должны быть объединены, чтобы сделать жест понятным. В немецком и английском языке глухонемых слово 'сад', например, выражается сначала описанием круга указательным пальцем для обозначения места, а затем поднесением большого и указательного пальцев к носу в качестве жеста для нюхания. 'Сад', таким образом, есть, так сказать, место, где есть цветы, чтобы нюхать. Идея 'учитель', конечно, не может быть непосредственно представлена или изображена; она слишком сложна для языка представления. Глухонемой человек, поэтому, вероятно, поступит так: сначала сделает жест для человека. Для этой цели он выделяет случайную характеристику, его жест — это снятие шляпы. Поскольку женщины не снимают шляпы при приветствии, этот жест является весьма типичным. Отличительный знак для женщины состоит в возложении рук на грудь. Теперь, чтобы передать идею 'учитель-мужчина', сначала снимается шляпа как вышеупомянутый жест для человека, а затем поднимается указательный палец. Это делается либо потому, что ученики в школе поднимают указательный палец, чтобы показать свое знание определенной вещи, или, возможно, потому, что учитель время от времени поднимает палец, когда хочет потребовать внимания или пригрозить наказанием.

Указывающие и графические жесты, таким образом, представляют два средства, которые использует язык жестов. Внутри второго из этих классов жестов, однако, мы можем выделить небольшую подгруппу, которую можно назвать значимыми; в этом случае объект представляется не с помощью прямой картинки, а с помощью случайных характеристик — человек, например, выражается снятием шляпы. Все знаки непосредственно воспринимаемы. Самая важная характеристика языка жестов, а также самая отличительная черта первоначального языка — это факт, что нет следа абстрактных понятий, существуют лишь перцептивные представления. И все же некоторые из этих представлений — и это доказательство того, как настойчиво человеческое мышление, даже в своих началах, стремится к формированию понятий — приобрели символическое значение, в силу которого они становятся чувственными средствами, в определенном смысле, выражения понятий, которые сами по себе не являются перцептивной природы. Мы можем здесь упомянуть только один такой жест, примечательный тем, что он встречается независимо в языке европейских глухонемых и в языке индейцев дакота. 'Правда' представляется движением указательного пальца прямо вперед от губ, в то время как 'ложь' обозначается движением вправо или влево. Первое, таким образом, считается прямой речью, а второе — кривой речью, транскрипции, которые также встречаются как поэтические выражения в разговорном языке. В целом, однако, такие символические знаки редки, если естественный язык жестов не был искусственно реконструирован; более того, они всегда остаются перцептивными по характеру.

Соответствующей этой черте является также другая характеристика, которой, как будет обнаружено, обладают все естественные языки жестов. Напрасно мы ищем в них грамматические категории нашего или других разговорных языков — их невозможно найти. Не делается различия между существительным, прилагательным или глаголом; никакого различия между именительным, дательным, винительным и т. д. падежами. Каждое представление сохраняет свой репрезентативный характер, и то, к чему оно относится, может иллюстрировать любую из известных нам грамматических категорий. Например, жест для ходьбы может обозначать либо акт ходьбы, либо курс или путь; жест для удара — либо глагол 'ударять', либо существительное 'удар'. Таким образом, в этом отношении также язык жестов ограничен перцептивными знаками, выражающими идеи, способные к перцептивному представлению. То же самое верно, наконец, относительно последовательности, в которой расположены идеи говорящего, или, кратко, синтаксиса языка жестов. Различными способами, в зависимости от фиксированных обычаев языка, наш синтаксис, как хорошо известно, позволяет нам разделять слова, которые по значению принадлежат друг другу, или, наоборот, объединять слова, которые не имеют непосредственной связи. Язык жестов подчиняется только одному закону. Каждый отдельный знак должен быть понятен либо сам по себе, либо через предшествующий ему. Из этого следует, что если, например, объект и одно из его качеств должны быть обозначены, качество не должно выражаться первым, поскольку, отдельно от объекта, оно было бы бессмысленным; его обозначение, следовательно, регулярно происходит после обозначения объекта, к которому оно принадлежит. В то время как, например, мы говорим 'хороший человек', язык жестов говорит 'человек хороший'. Аналогично, в случае глагола и объекта, объект обычно предшествует. Однако, когда действие, выраженное глаголом, мыслится как более тесно связанное с субъектом, может произойти обратный порядок, и глагол может непосредственно следовать за субъектом. Как же тогда язык жестов воспроизводит предложение 'Сердитый учитель ударил ребенка'? Знаки для учителя и для удара уже были описаны; 'сердитый' выражается мимически морщением лба; 'ребенок' — покачиванием левого предплечья, поддерживаемого правым. Таким образом, вышеупомянутое предложение переводится на язык жестов следующим образом: сначала идут два знака для учителя, снятие шляпы и поднятие пальца; затем следует мимический жест для гнева, сменяющийся покачиванием руки для обозначения ребенка, и, наконец, движением удара. Если мы обозначим субъект предложения через S, атрибут через A, объект через O, а глагол через V, последовательность в нашем языке будет ASVO; в языке жестов это SAOV, 'учитель сердитый ребенок ударяет', или, в исключительных случаях, SAVO. Язык жестов, таким образом, меняет порядок последовательности в двух парах слов. Конструкция, такая как 'es schlug das Kind der Lehrer' (VOS), всегда возможная в разговорном языке и встречающаяся нередко (например, в латыни), была бы абсолютно невозможна в языке жестов.

Если, таким образом, язык жестов дает нам определенные психологические выводы относительно природы первобытного языка, представляет особый интерес, с этой точки зрения, сравнить его характеристики с соответствующими чертами самых первобытных разговорных языков. Как уже было сказано, так называемые суданские языки типизируют те, которые несут все признаки относительно первобытного мышления. Эти языки Центральной Африки очевидно представляют гораздо более первобытную стадию развития, чем языки народов банту на юге или даже языки хамитских народов на севере. Язык готтентотов связан с языком этих хамитских народов. Именно из-за этой связи, а также из-за характеристик, отличных от негроидного типа, готтентоты рассматриваются как раса, которая иммигрировала с севера и претерпела изменения путем смешения с коренными народами. Если теперь мы сравним один из суданских языков, эве, например, с языком жестов, одно различие сразу станет очевидным. Слова этого относительно первобытного разговорного языка не обладают качествами воспринимаемости и непосредственной понятности, которые характеризуют каждый отдельный жестовый знак. Это легко объяснимо как результат процессов фонетического изменения, которые никогда не отсутствуют, а также ассимиляции иностранных элементов и замены слов концептуальными символами, которые являются случайными и независимыми от звука. Эти изменения происходят в истории каждого языка. Каждый разговорный язык является результатом скрытых процессов, начала которых больше не прослеживаются. И все же суданские языки, в частности, сохранили характеристики, которые показывают гораздо более тесные связи между звуком и значением, чем обладают наши культурные языки. Сам факт примечателен, что определенные градации или даже антитезы мышления регулярно выражаются градациями или антитезами звука, чей чувственный тон ясно соответствует отношению идей. В то время как наши слова 'большой' и 'маленький', 'здесь' и 'там' не показывают соответствия между характером звука и значением, дело обстоит совершенно иначе с эквивалентными выражениями в языке эве. В этом языке большие и маленькие объекты обозначаются одним и тем же словом. В одном случае, однако, слово произносится низким тоном, в то время как в другом используется высокий тон. Или, в случае указательных знаков, низкий тон означает большую удаленность, высокий тон — близость. Действительно, в некоторых суданских языках таким образом различаются три степени удаленности или размера. 'Там вдали' выражается очень низким тоном; 'там на среднем расстоянии' — средним тоном; и 'здесь' — самым высоким тоном. Иногда различия в качестве аналогично различаются различиями в тоне, как, например, 'сладкий' — высоким тоном, 'горький' — низким тоном, 'быть объектом действия' (то есть наш пассив) — низким тоном, и активность (или наш актив) — высоким тоном. Это объясняет явление, распространенное в других языках, далеких от языков Судана. В семитских и хамитских языках буква 'U', в частности, имеет силу пассива, когда встречается либо как суффикс к корню слова, либо в середине самого слова. Например, в еврейских формах так называемых 'Pual' и 'Piel', а также 'Hophal' и 'Hiphil', первая из каждой пары имеет пассивное, а вторая — активное значение. Часто предполагалось, что это случайно или обусловлено лингвистическими причинами фонетического изменения, отличными от вышеуказанных. Но когда мы встречаем те же вариации звука и значения в других радикально различных языках, мы должны остановиться и спросить себя, не является ли это результатом психологической связи, которая, хотя в целом утрачена в более позднем развитии языка, здесь все еще выживает в случайных следах. Фактически, когда мы вспоминаем, как мы рассказываем истории детям, мы сразу замечаем, что точно такое же явление повторяется в детском языке — языке, конечно, впервые созданном, как правило, взрослыми. Эта связь звука и значения ясно обусловлена бессознательным желанием, чтобы звук передавал ребенку не просто значение идеи, но также ее чувственный тон. Описывая великанов и монстров, та, кто рассказывает сказки ребенку, понижает свой тон; когда в повествовании появляются феи, эльфы и гномы, она повышает голос. Если входят печаль и боль, тон понижается; с радостными эмоциями используются высокие тона. В свете этих фактов мы могли бы сказать, что эта прямая корреляция выражения и значения, наблюдаемая в том самом первобытном из всех языков, языке жестов, исчезла даже из относительно первобытных разговорных языков; тем не менее, последние сохранили следы этого в большем изобилии, чем культурные языки. В культурных языках они повторяются, если вообще повторяются, только в ономатопоэтических словообразованиях более позднего происхождения. Мы можем вспомнить такие слова, как sausen (шуметь), brummen (ворчать), knistern (трещать) и т. д.

Остается вопрос, как другие характеристики языка жестов, особенно отсутствие грамматических категорий и синтаксис, который следует принципу непосредственной и перцептивной понятности, соотносятся с соответствующими характеристиками относительно первобытных разговорных языков. Эти характеристики, действительно, несравненно более важны, чем отношения звука и значения. Последние более сильно подвержены внешним, трансформирующим влияниям. Словообразования, однако, и положение слов внутри предложения отражают формы самого мышления; всякий раз, когда мышление претерпевает жизненные изменения, последние неизбежно находят выражение в грамматических категориях языка и в законах синтаксиса, которым он следует.

6. МЫШЛЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА.

С только что развитой точки зрения исследование грамматических форм первобытного языка имеет особое значение для психологии первобытного человека. Правда, как уже было отмечено, языки самых первобытных племен не сохранились до нас в своей первоначальной форме. И все же именно в этой области грамматических форм, гораздо больше даже, чем в области звуковых картин и ономатопоэтических слов, суданские языки обладают характеристиками, которые отмечают их как выражение процессов мышления, оставшихся на относительно первобытном уровне. Это указывается прежде всего тем фактом, что в этих языках отсутствуют то, что мы назвали бы грамматическими категориями. Что касается этого пункта, грамматика языка эве Вестермана находится в полном согласии с гораздо более ранними результатами, к которым Штейнталь пришел в своем исследовании языка манда, который также относится к суданскому региону. Эти языки состоят из односложных слов, которые следуют одно за другим в прямой последовательности без каких-либо промежуточных флективных элементов для изменения их значения. Филологи обычно называют такие языки 'корневыми языками', потому что звуковой комплекс, который несет существенное значение слова, помимо всех модифицирующих элементов, называется их наукой вербальным корнем. В латинском слове fero, fer, означающем 'нести', является корнем, из которого все модификации глагола ferre (нести) образуются с помощью суффиксальных элементов. Если, следовательно, язык состоит из звуковых комплексов, имеющих природу корней, он называется корневым языком. На самом деле, однако, обсуждаемые языки состоят чисто из отдельных, односложных слов; понятие 'корень', которое само по себе представляет продукт грамматического анализа наших флективных языков, может быть применено к ним лишь ненадлежащим образом. Такой язык состоит из отдельных односложных слов, каждое из которых имеет значение, но ни одно из которых не подпадает под какую-либо конкретную грамматическую категорию. Одно и то же односложное слово может обозначать объект, акт или качество, точно так же, как в языке жестов жест удара может обозначать глагол 'ударять', а также существительное 'удар'. Из этого очевидно, до какой степени выражения 'корень' и 'корневой язык' переносят в этот первобытный язык грамматическую абстракцию, которая совершенно неуместна в случае, если они предполагают образ корня. Этот образ возник среди грамматиков в то время, когда было распространено мнение, что, точно так же, как стебель и ветви растения вырастают из его корня, так и в развитии языка слово всегда возникает из группы либо простых, либо составных звуков, которые воплощают основную идею. Но составные части языка, конечно, не являются корнями в этом смысле; каждое простое односложное слово сочетается с другими, и из этого сочетания возникают, отчасти, модификации в значении, и, отчасти, предложения. Язык, таким образом, не развивается путем прорастания и роста, а путем агломерации и агглютинации. Теперь, суданские языки характеризуются тем фактом, что они обладают очень немногими такими фиксированными комбинациями, в которых отдельные составные части утратили свою независимость. В этом отношении, соответственно, они напоминают язык жестов. Последний также не знаком с грамматическими категориями, поскольку они применяются к самим словам; одни и те же знаки обозначают объекты, действия и качества — действительно, как правило, даже то, для чего в нашем языке мы используем частицы. Это согласие с языком жестов наиболее поразительно доводится до нас, если мы рассмотрим слова, которые первобытные разговорные языки используют для вновь сформированных идей — таких, например, как относятся к ранее неизвестным объектам культуры. Здесь оказывается, что говорящий всегда формирует новую концепцию, объединяя в серию те идеи, с которыми он более знаком. Когда школы были введены в Того, например, и слово для 'грифеля' стало необходимым, тоголезские негры называли его 'камень царапать что-то' — то есть, камень, которым мы царапаем что-то. Аналогично 'кухня', устройство, неизвестное этим племенам, упоминалось как 'место готовить что-то'; 'гвоздь' — как 'железо голова широкая'. Отдельное слово всегда означает чувственно-перцептивный объект, и новая концепция формируется не, как обычно предполагают эпистемологи, путем сравнения различных объектов, а путем расположения в последовательности тех перцептивных идей, чьи объединенные характеристики составляют концепцию. То же самое верно в отношении выражений для таких мыслительных отношений, которые по-разному обозначаются в нашем языке флексиями существительного, прилагательного и глагола. Суданские языки не делают однозначного различия между существительным и глаголом. Тем более не различаются падежи существительного или наклонения и времена глагола; чтобы выразить эти различия, всегда используются отдельные слова. Таким образом, 'дом короля' передается как 'дом принадлежать король'. Понятие падежа здесь представлено независимым восприятием, которое вклинивается между двумя идеями, которые оно соединяет. Другие падежи, как правило, не выражаются вовсе, а подразумеваются в связи. Аналогично, глаголы не обладают будущим временем для обозначения будущего времени. Здесь также вводится отдельное слово, которое может быть передано как 'приходить'. 'Я иду приходить' означает 'я пойду'; или, чтобы упомянуть претерит, 'я иду раньше' означает 'я ходил'. Прошедшее время, однако, может также выражаться немедленным повторением слова, чувственно-перцептивным знаком, так сказать, того, что действие завершено. Когда тоголезский негр говорит 'я ем', это означает 'я на грани еды'; когда он говорит 'я ем ем', это означает 'я поел'.

Но идеи таких актов и условий, которые сами по себе являются перцептивной природы, также иногда выражаются путем объединения нескольких элементов, которые получены путем различения отдельных частей перцептивного образа. Идея принести, например, выражается тоголезским негром как 'взять, идти, дать'. При принесении чего-либо кому-то, нужно сначала взять это, затем пойти к нему и дать это ему. Поэтому случается, что слово 'идти', в частности, часто добавляется даже там, где мы не находим необходимости особенно подчеркивать акт ходьбы. Таким образом, тоголезский негр очень вероятно выразил бы предложение 'Сердитый учитель ударяет ребенка' следующим образом: 'Человек-школа-сердитый-идти-ударять-ребенок'. Это последовательность, которая непосредственно представляется тому, кто мыслит картинками, и она поэтому находит выражение в языке. Всякий раз, когда концепции требуют значительного количества образов для того, чтобы быть представленными, комбинации, которые эквивалентны целым предложениям, могут возникнуть подобным образом. Таким образом, тоголезский негр выражает концепцию 'запад' словами 'солнце-сидеть-место' — то есть, место, где солнце садится. Он думает о солнце как о личном существе, которое, завершив свое путешествие, здесь занимает место.

Эти иллюстрации могут быть достаточны, чтобы указать на простоту и в то же время сложность такого языка. Он прост в том, что ему не хватает почти всех грамматических различий; он сложен, потому что в своей постоянной опоре на чувственно-перцептивные образы он анализирует наши концепции на многочисленные элементы. Это верно не только для абстрактных концепций, которых эти языки, как правило, не обладают, но даже для конкретных эмпирических концепций. Нам нужно только сослаться на глагол 'принести', сведенный к форме трех глаголов, или концепцию 'запад', для выражения которой требуется не только солнце и местоположение, которое мы должны ему дать, но также его акт усаживания. Во всех этих чертах, таким образом, первобытный язык абсолютно един с языком жестов.

То же самое верно относительно синтаксиса двух видов языка. Это также не более нерегулярно и случайно в суданском языке, чем в языке жестов. Как правило, действительно, он строже, чем синтаксис наших языков, ибо в последних флексия делает возможным определенное изменение в расположении слов внутри предложения в соответствии с конкретным оттенком желаемого значения. В первобытном языке расположение гораздо более единообразно, будучи управляемым абсолютно и только тем же законом, что преобладает в языке жестов — а именно, расположением слов в их перцептивном порядке. Без исключения, поэтому, объект предшествует атрибуту, а существительное — прилагательному. Менее постоянным, однако, является отношение глагола и объекта в языке эве; глагол обычно предшествует, но объект может идти первым; глагол, однако, всегда следует за субъектом, чье действие он выражает. Этот перцептивный характер первобытного языка проявляется наиболее поразительно, когда мы переводим любую мысль, которая является хоть сколько-нибудь сложной, с первобытного языка на наш собственный, сначала в ее общем значении, а затем слово за словом. Возьмем иллюстрацию из языка бушменов. Значение было бы по существу таким: 'Бушмен был сначала принят любезно белым человеком для того, чтобы он мог быть приведен пасти его овец; затем белый человек плохо обращался с бушменом; последний убежал, после чего белый человек взял другого бушмена, который испытал тот же опыт'. Язык бушменов выражает это следующим образом: 'Бушмен-там-идти, сюда-бежать-к-белый человек, белый человек-дать-табак, бушмен-идти-курить, идти-наполнить-табак-мешочек, белый человек-дать-мясо-бушмен, бушмен-идти-есть-мясо, встать-идти-домой, идти счастливо, идти-сидеть-вниз, пасти-овцы-белый человек, белый человек-идти-ударять-бушмен, бушмен-кричать-громко-боль, бушмен-идти-бежать-прочь-белый человек, белый человек-бежать-за-бушмен, бушмен-тогда-другой, этот-пасти-овцы, бушмен-все-ушли'. В этой жалобе человека природы против своего угнетателя все конкретно, перцептивно. Он не говорит: 'Бушмен был сначала любезно принят белым человеком', но: 'Белый человек дает ему табак, он наполняет свой мешочек и курит; белый человек дает ему мясо, он ест это и счастлив' и т. д. Он не говорит: 'Белый человек плохо обращается с бушменом', но: 'Он ударяет его, бушмен кричит от боли' и т. д. То, что мы выражаем в относительно абстрактных концепциях, полностью сведено им к отдельным перцептивным образам. Его мышление всегда привязывается к индивидуальным объектам. Более того, точно так же, как первобытный язык не имеет специфических средств для выражения глагола, так и изменение и действие затмеваются в первобытном мышлении конкретным образом. Само мышление, поэтому, может быть названо конкретным. Первобытный человек видит образ с его отдельными частями; и, как он видит его, так он воспроизводит его в своем языке. Именно по этой причине он не знаком с различиями грамматических категорий и с абстрактными концепциями. Последовательность все еще управляется полностью чистой ассоциацией идей, чей порядок определяется восприятием и воспоминанием того, что было испытано. Вышеупомянутое повествование бушмена не выражает никакой унитарной мысли, но образ следует за образом в порядке, в котором они появляются в сознании. Таким образом, мышление первобытного человека почти исключительно ассоциативно. О более совершенной форме объединения концепций, апперцептивной, которая объединяет мысли в систематическое целое, существуют пока только следы, такие как встречаются в комбинации отдельных образов памяти.

Многие аналоги формальным характеристикам первобытного мышления, выявленным в этих лингвистических явлениях, могут быть встречены в детском языке. Существует широкое расхождение, однако, в отношении самого элемента, который уже исчез, за исключением легких следов, из языка первобытных народов. Я имею в виду тесную корреляцию звука и значения. Что касается этой черты, детский язык гораздо более похож на язык жестов, чем это возможно в случае форм речи, которые претерпели долгое историческое развитие. Ибо детский язык, подобно языку жестов, в определенном смысле постоянно создается заново. Конечно, он не создается, как иногда предполагается, самими детьми. Это конвенционализированный язык матерей и нянь, которые беседуют с ребенком, дополненный, отчасти, соратниками ребенка вдоль линий этих традиционных моделей. Звуковые комплексы, обозначающие животных, 'гав-гав' для собаки, 'гоп-гоп' для лошади, 'тук-тук' для цыпленка и т. д., как также 'папа' и 'мама' для отца и матери, — это звуки, которые в некотором роде приспособлены к значению и в то же время напоминают, насколько возможно, лепетные звуки ребенка. Но весь этот процесс инициируется соратниками ребенка и в лучшем случае дополняется самим ребенком до степени нескольких случайных элементов. По этой причине детский язык имеет относительно мало чему научить нас относительно развития говорения и мышления; те психологи и учителя, которые верят, что он предлагает важный источник информации относительно происхождения мысли, ошибаются. Такая информация может быть получена только из тех способов выражения мысли, которые, подобно языку жестов, создаются заново говорящим и не являются внешне производными, или из тех, которые, подобно разговорным языкам первобытных народов, сохранили в своих существенных характеристиках первобытные способы мышления. Даже в этих случаях только формы мышления таким образом обнаруживаемы. Содержание, как подразумевается самими формальными характеристиками, конечно, также чувственно-перцептивной, а не концептуальной природы. И все же конкретный характер или качество этого содержания не присущи формам языка как таковым. Чтобы получить знание о его природе, мы должны изучить конкретные идеи сами по себе и связанные чувства и эмоции.

Таким образом, возникает дальнейший вопрос: в чем состоит содержание первобытного мышления? Можно выделить два вида идей. Один включает тот запас идей, который поставляется сознанию прямыми восприятиями повседневной жизни — идеи, такие как идти, стоять, лежать, отдыхать и т. д., вместе с животным, деревом (особенно в форме индивидуальных животных и деревьев), человеком, женщиной, ребенком, я, ты, вы и многими другими. Это объекты повседневного восприятия, которые знакомы всем, даже первобытному уму. Но существует также второй класс идей. Они не представляют вещи непосредственного восприятия; кратко выражаясь, они возникают в чувстве, в эмоциональных процессах, которые проецируются наружу в окружающую среду. Это важная и особенно характерная группа первобытных идей. Включены в нее все ссылки на то, что не является непосредственно доступным восприятию, но, превосходя это, является действительно сверхчувственным, даже если появляется в форме чувственных идей. Этот мир воображения, проецируемый из собственной эмоциональной жизни человека во внешние явления, — это то, что мы имеем в виду под мифологическим мышлением. Вещи и процессы, данные восприятию, дополняются другими реальностями, которые являются невоспринимаемой природы и поэтому принадлежат невидимой сфере позади видимого мира. Это элементы, более того, которые очень рано находят выражение в искусстве первобытного человека.

7. РАННИЕ ВЕРОВАНИЯ В МАГИЮ И ДЕМОНОВ.

Вступая в рассмотрение развития первобытных мифов, мы сразу сталкиваемся со старым вопросом, оспариваемым мифологами, этнологами и исследователями религии: где и когда возникла религия? Ибо разве религия не всегда связана со сверхъестественным? Теперь, в определенных случаях, даже первобытный человек дополняет чувственный мир, в котором он живет и чьи впечатления он не столько разработал в абстрактные концепции, сверхчувственными элементами, хотя он сам, конечно, не осознает их сверхчувственного характера. Вопрос, поэтому, лежит близко к руке: присутствует ли религия уже на этой стадии, или существует в лучшем случае потенциальность религии, зародыш ее будущего развития? Если последнее должно быть правдой, где тогда начинается религия? Теперь, наш интерес к истории формирования мифов проистекает в значительной степени из самого факта, что проблема тесно связана с проблемой происхождения религии. Просто сама по себе, происхождение мифа могло бы иметь относительно мало интереса для нас. Вопрос, однако, о том, как возникла религия, приобретает свою большую важность через свою связь с двумя дальнейшими вопросами о том, является ли религия необходимым компонентом человеческого сознания и является ли она первоначальным владением или результатом определенных предпосылок мифологического мышления.

Интересно проследить за этим давним спором, особенно за его ходом в последние несколько десятилетий. В 1880 году Роскофф написал книгу под названием «Религия самых примитивных народов природы». В этой работе он собрал все доступные факты и пришел к выводу, что не существует народов, у которых не было бы какой-либо формы религии. Однако около десяти лет назад два брата Сарасин, исследователи Цейлона и примитивных племен веддов, подытожили свои выводы следующим положением: у веддов нет религии. Если, однако, мы сравним факты Роскоффа о примитивных народах с теми, что сообщают Сарасины о вере веддов в демонов и магию, окажется, что факты, упомянутые этими исследователями, по сути одни и те же. То, что первый называет религией, вторые называют верой в магию; но ни в том, ни в другом случае нет определения того, что на самом деле подразумевается под религией. Конечно, мы не можем прийти к пониманию относительно наличия или отсутствия чего-либо, пока не договоримся о том, что представляет собой сама эта вещь. Следовательно, спорный вопрос поднят преждевременно на данном этапе нашего обсуждения; на него можно будет ответить только после того, как мы рассмотрим больше ступеней развития мифа и предпосылок религии более поздних времен. Поэтому мы вернемся к этому пункту в третьей главе, после того как ознакомимся с такими религиями, которые несомненно могут претендовать на это название. Откладывая вопрос на данный момент, мы обозначим различные явления, которые необходимо обсудить здесь, специфическими именами, привязанными к ним на основании их своеобразных характеристик. В этом смысле, вне всякого сомнения, мы можем говорить об идеях магии и демонов даже в случае с примитивными народами; общепризнано, что такие идеи повсеместно бытуют на этой ступени культуры. Но сразу же возникает дальнейший вопрос об источнике этой веры в магию и демонов, а также о влияниях, которыми она поддерживается. В отношении этого пункта преобладают два взгляда, даже среди этнологов, которые интенсивно изучали примитивные народы. Один взгляд можно кратко назвать взглядом «мифологии природы». Он предполагает, что еще в глубокой древности явления небес были объектами, которые особенно завораживали человеческую мысль и возвышали ее над непосредственным чувственным окружением. Поэтому предполагается, что вся мифология изначально была мифологией природы, особенно небес. Несомненно, это уже включало бы религиозный элемент или, по крайней мере, религиозную тенденцию. Второй взгляд уводит нас еще дальше в том же направлении. Он утверждает, что идеи первобытного человека, поскольку они имеют дело со сверхчувственным, проще, чем идеи более высокоразвитых народов. Однако именно по этой причине он рассматривает эти идеи как более совершенные и более близкие к верованиям высших религий. На самом деле, если мы сравним, скажем, семангов и сеноев или веддов с туземцами Австралии, мы обнаружим очень большую разницу в этом отношении. Даже мифология австралийцев, несомненно, гораздо сложнее, чем у этих народов природы, и чем дальше мы прослеживаем это развитие мифа, тем больше становится сложность. То, что просто, однако, должно быть также выше и возвышеннее, точно так же, как оно является более примитивным. Предполагается, что начало предвосхищает конец как откровение, еще не искаженное человеческой ошибкой. Ибо высшая форма религии — это не мифология, включающая множество богов, а вера в одного Бога — то есть монотеизм. Поэтому считалось, что само открытие первобытного человека дает новую поддержку этому взгляду. Эта теория, однако, связана с важным антропологическим соображением — вопросом о месте так называемых пигмеев в истории развития человечества. Именно на основании их физических характеристик эти карликовые народы Африки и Азии, о которых мы лишь в сравнительно недавнее время получили сколько-нибудь значительные сведения, были впервые объявлены Юлиусом Кольманом «народами-детьми» человечества, которые повсюду предшествовали расам более высокого роста. Такие детские черты, действительно, проявляются не только в их малом росте, но и в других признаках. Швейнфурт заметил, что вся кожа пигмеев Центральной Африки покрыта тонким пушковым волосом, почти как у новорожденного ребенка. Именно по этим пушковым волосам негр монбутту из этого региона отличает пигмея от юноши своего собственного племени. Негрито примитивен также в том, что его кожные железы аномально активны, вызывая телесный запах, который гораздо сильнее, чем у негра, и который, как и в случае с некоторыми животными, заметно усиливается под воздействием эмоций. Если в дополнение к этим физическим характеристикам мы рассмотрим низкий культурный уровень всех этих карликовых народов, гипотеза о том, что пигмеи являются примитивным народом, действительно не кажется совсем уж странной. Исходя из этой гипотезы, Вильгельм Шмидт в своей работе «Место пигмеев в развитии человечества» (1910) попытался доказать положение о том, что пигмеи являются народами-детьми человечества не только в своем физическом развитии, но и в своей умственной культуре. Будучи таковыми по своей природе, они, конечно, ограничены интеллектуально; морально же они находятся в состоянии невинности, что демонстрируется, среди прочего, чистой моногамией, преобладающей среди них, а также их высшим достоянием — их монотеистической верой.

Теперь предположение о моральной невинности по существу опирается на двойное допущение: тождества первобытного человека с пигмеем и правомерности утверждения, что то, что наблюдалось у одного племени пигмеев, верно для первобытного состояния в целом. Но это тождество первобытного человека с пигмеем не может быть поддержано. Самые типичные черты первобытной умственной культуры, несомненно, можно найти у веддов Цейлона. Ведды, однако, не являются настоящими пигмеями, а имеют высокий рост. Более того, существуют примитивные народы, которые настолько далеки от того, чтобы быть пигмеями, что принадлежат скорее к высоким расам. Мы могли бы привести в пример вымерших тасманийцев, чья культура была, вероятно, на ступень ниже, чем у современных австралийцев. Во многих отношениях многие племена Центральной Австралии демонстрируют черты первобытной культуры, даже если их социальная организация носит гораздо более сложный характер. Наконец, все народы, останки которых были найдены в древнейших дилювиальных отложениях Европы, принадлежат к высоким расам. С другой стороны, существуют народы малого роста, китайцы и японцы, которых необходимо причислить к первым рядам культурных народов. Таким образом, умственную культуру, безусловно, нельзя измерить физическим размером, а только ею самой. Умственные ценности никогда не могут быть определены иначе, как через умственные характеристики. Это правда, что В. Шмидт пытался поддержать свою теорию относительно пигмеев ссылкой на отчеты Э. Г. Мана, надежного английского наблюдателя. Согласно этим отчетам, андаманцы, один из этих карликовых народов, обладают некоторыми замечательными легендами, которые, несомненно, свидетельствуют о монотеистических идеях. Поскольку Андаманские острова — это группа островов в Бенгальском море и жители поэтому отделены от других народов морскими просторами, Шмидт счел оправданным предположение, что эти легенды были автохтонными; поскольку, кроме того, легенды сосредоточены вокруг веры в верховного бога, он утверждал, что здесь мы наконец получили доказательство теории первоначального монотеизма. Основные контуры андаманских легенд, как их изложил Э. Г. Ман, таковы: верховный бог Пулуга сначала создал мужчину, а впоследствии (хотя по этому поводу существуют различные версии) он создал женщину. Она была либо создана непосредственно, как и мужчина, либо сам мужчина создал ее из куска дерева, возможно, воспоминание о ребре Адама. Затем Бог дал человеку законы, запрещающие воровство, убийство, прелюбодеяние и т. д., запрещая ему, кроме того, есть плоды первого сезона дождей. Но человек не соблюдал Божественные заповеди. Поэтому Господь послал всемирный потоп, в котором погибло все живое, за исключением двух мужчин и двух женщин, которые случайно оказались в лодке. В этой истории многое, естественно, искажено, запутано и адаптировано к среде, в которую перенесена легенда. Но то, что она указывает на библейские рассказы о Сотворении мира, Рае и Потопе, на мой взгляд, не может быть ни малейшего сомнения. Если возразить, что андаманцы слишком далеко отделены от остального мира морем, а также что на этих островах никогда не видели миссионеров, наш ответ был бы таков: какими бы ни были «когда» и «как», тот факт, что библейская традиция когда-то все же дошла до андаманцев, доказан самой легендой. Этот вывод столь же неоспорим, как и вывод, например, о том, что соответствие определенных южноамериканских и азиатских мифов является доказательством передачи. Действительно, два последних региона разделены несравненно более широким морским пространством, чем то, которое отделяет Андаманские острова от Индокитая и соседних островов. Следует также добавить, что жители Андаманских островов, очевидно, продвинулись далеко вперед по сравнению с состоянием, в котором мы находим внутренние племена Малакки, веддов Цейлона или негрито Филиппин. Они практикуют искусство изготовления керамики — искусство, никогда не встречающееся у народов, которых правильно называть примитивными; у них есть социальная организация с вождями. Все эти явления характеризуют довольно развитую культуру. Поэтому, когда мы имеем дело с верованиями народов, которые действительно являются примитивными, андаманцев следует оставить без внимания. Однако, согласно имеющимся доказательствам, эти люди не обладают верой ни в одного бога, ни во многих богов. Более того, даже далеко за пределами самой примитивной стадии не может быть найдена связная небесная мифология, которую можно было бы рассматривать как зачаточный политеизм. Несомненно, существуют идеи относительно отдельных небесных явлений, но они всегда выдают связь с земными объектами, особенно с людьми или животными. И, по всем признакам, эти идеи меняются с большой быстротой. Нигде они не привели к фактическому формированию мифов. Среди индейцев бразильских лесов, например, солнце и луну называют листьями или пуховыми шариками; у некоторых племен Судана они представляются как шары, которые были брошены людьми в небо и прилипли там. Такие идеи чередуются с другими, в которых солнце и луна рассматриваются как братья или как брат и сестра, или говорится, что солнце преследует луну — образы, на которые особенно влияют явления фаз луны. На самом деле, вся эта область идей выявляет только одну веру, которая практически универсальна, появляясь среди народов природы и повторяясь даже среди цивилизованных народов. Однако из-за редкого возникновения этого явления оно никогда не приводило к настоящей мифологии. Я имею в виду веру в то, что во время солнечного затмения солнце проглатывается темным демоном. Эта вера, очевидно, очень легко внушается первобытному воображению; она встречается в Центральной Африке, в Австралии и в Америке, и встречается даже в индейской мифологии. Взятое само по себе, однако, это понятие неспособно породить миф. Его следует рассматривать лишь как изолированный случай, который нужно отнести к более богато развитому набору идей о демонах, доминирующих в повседневной жизни первобытного человека. На этой стадии эти идеи являются единственными элементами зачаточной мифологии, которые ясно различимы и которые в то же время оказывают важное влияние на жизнь. Поскольку мифология первобытного человека получает постоянную опору и влияние, она состоит из веры в магию и демонов. Существуют, однако, два мотива, которые порождают эту веру и придают форму и окраску идеям и эмоциям, проистекающим из них. Это смерть и болезнь.

Смерть! Несомненно, мало какие впечатления оказывают столь мощное воздействие на человека природы; действительно, цивилизованный человек также все еще очень сильно взволнован явлением смерти. Пусть его спутник встретит смерть, и даже внешние действия первобытного человека значимы. В тот момент, когда человек умирает, непосредственный импульс первобытного человека — оставить его лежать там, где он есть, и бежать. Мертвец брошен, а место, где он умер, продолжают избегать в течение долгого времени — по возможности, пока животные не пожирают труп. Очевидно, что царит эмоция страха. Ее непосредственной причиной, по-видимому, являются необычные и внушающие страх изменения, которые смерть производит во внешнем виде человека. Приостановка движений, бледность смерти, внезапное прекращение дыхания — это явления, достаточные для того, чтобы вызвать самый крайний ужас. Но какова природа идей, которые ассоциируются с этим пугающим впечатлением? Бегство от трупа является доказательством того, что страхи человека направлены прежде всего на него самого. Пребывание в присутствии мертвого человека подвергает живого человека опасности самому быть настигнутым смертью. Источник этой опасности, очевидно, идентичен тому, что принесло смерть самому недавно умершему человеку. Первобытный человек не может думать о смерти иначе, как о внезапном уходе из умирающего человека того, что изначально принесло жизнь. Тем не менее, с этой концепцией, очевидно, связана дальнейшая идея о том, что силы жизни все еще пребывают в теле; последнее остается прочно связанным в сознании первобытного человека с впечатлением жизни. Здесь, следовательно, мы имеем первоначальный источник противоречивой идеи о неком «нечто», которое порождает жизнь и поэтому независимо от тела, в то же время будучи связанным с ним. Насколько мы можем получить знание о впечатлении, которое смерть производит на сознание первобытного человека, два разрозненных мотива неразрывно соединены. Он рассматривает жизнь как нечто, что отчасти продолжает каким-то таинственным образом обитать внутри трупа, а отчасти парит вокруг, невидимое, поблизости. По этой причине мертвец становится для него демоном, невидимым существом, способным овладеть человеком, подавить или убить его, или навлечь на него болезнь. В дополнение к этой первобытной идее о демонах мы также находим концепцию телесной души, подразумевая под этим веру в то, что тело является носителем жизни и что, пока оно само не исчезло, оно продолжает хранить жизнь внутри себя. Телесная душа здесь все еще рассматривается как единица, которая может, отделившись от тела, стать демоном и перейти в другого человека. Никаких верных следов веры в дыхание или тенеподобную душу пока не обнаружено. Как станет ясно позже, это характерная черта перехода от первобытной к тотемической культуре. Когда некоторые исследователи сообщают, что душа иногда упоминается семангами Малакки как маленькая птичка, которая взмывает в воздух при смерти человека, не исключено, что мы здесь имеем дело либо с семангами культуры, которые претерпели заметные изменения под малайским влиянием, либо с наличием изолированной идеи, принадлежащей к другому культурному кругу. Ибо ни в каком другом случае идеи, подобные идее психе, не встречаются на уровне первобытной культуры. С другой стороны, погребальные обычаи малайцев и смешанных рас, живущих в непосредственной близости от примитивных народов Малайского полуострова, уже демонстрируют поразительный контраст с бегством первобытного человека от трупа.

Следующая группа идей, возникающих из впечатления, произведенного болезнью, особенно такими болезнями, которые поражают человека внезапно, также ограничена концепцией телесной души. Ибо одним из самых характерных признаков этой концепции является то, что магические, демонические силы, как полагают, исходят из тела мертвого человека. Эти силы, однако, не рассматриваются, как это происходит в вышеупомянутом случае, как воплощенные в какой-либо видимой вещи — такой как испарения дыхания или убегающее животное, — которая отделяется от человека. Напротив, демон, который покидает труп и атакует другого человека в форме смертельной болезни, невидим. Он является чисто результатом ассоциации между страхом, вызванным наступлением смерти, и испугом, вызванным неожиданным приступом болезни. Мертвец, следовательно, продолжает оставаться вместилищем демонических сил; их он может неоднократно направлять против живых людей, которые приближаются к нему. Первобытный человек верит, что демон может принять любую форму внутри тела, и лживые знахари пользуются этим, якобы удаляя болезнь в виде куска дерева или камня. Но именно эти идеи совершенно не связаны с идеей психе и ее воплощений. Хотя труп, возможно, является самым ранним объектом, который наводит на мысли о демонах болезни, он отнюдь не единственный. Действительно, сам приступ болезни достаточен, чтобы вызвать страх перед демоном. Так, семанги и сенои различают огромное количество различных демонов болезни. Такие идеи о демонах, однако, как мы находим среди малайцев и сингальцев, где демоны рассматриваются как противодействующие агенты магии болезни и обычно принимают форму фантастических животных-монстров, никогда не встречаются, кроме как на более поздней культурной стадии. Любое сходство этих демонов с «душами-животными», которые, как мы обнаружим в нашей следующей главе, всегда являются настоящими животными, ограничивается тем фактом, что они имеют некоторое сходство с животными. Очевидно, что они являются созданиями воображения, вызванными страхом и ужасом. Их единственное отличие от монстров аналогичного происхождения, которые проецируются во внешний мир, заключается в том, что они сведены к пропорциям, которые соответствуют размерам человеческого тела.

Тесно связана с магией болезни контр-магия, агентство, с помощью которого болезнь удаляется или отражается атака демонов болезни. Даже первобытный человек ищет такие способы облегчения. Отсюда, вероятно, первоначальное формирование особой группы людей, которая, хотя, конечно, не сразу стала фиксированным профессиональным классом, тем не менее была предшественником последнего. Среди американских индейцев это были «знахари»; народы северной Азии называли их «шаманами» — более обще выражаясь, они были магами. Название «знахарь», действительно, не является неуместным. Знахарь дикарей — это, по правде говоря, предшественник современного врача, а также, в определенном смысле, современного священника. Он не только служит человеку, которого он восстанавливает до здоровья с помощью своей контр-магии, но он может сам непосредственно практиковать магию. Поскольку он имеет власть над демонами, он может изгонять их из тела; но он может также магически заставить их войти в него. Таким образом, знахарь имеет двойное призвание. Его боятся, но его также ценят как помощника в беде. Его положение различается в зависимости от того, какая эмоция преобладает. Он был первым, кто исследовал действие трав на человека. Он, вероятно, открыл яды и, сделав стрелу ядовитой, приобрел еще более высокий авторитет в глазах дикаря. Ибо стрела тоже является средством магии. Но он также открыл методы удаления ядов и тем самым превратил ядовитые растения в продукты питания. Его призвание, таким образом, является чрезвычайно важным, хотя и во все времена опасным для того, кто его практикует. Он не только подвергается преследованию, если ему не удается выполнить то, что от него ожидают, или если его подозревают в злой магии, но маг, когда его прижимает нужда, также становится обманщиком. Обман знахаря, действительно, по-видимому, восходит к самым ранним временам. Кох-Грюнберг говорит нам, что среди центральных бразильцев знахари изгоняют болезнь, нося с собой кусок дерева, который они извлекают после различных манипуляций как предполагаемое вместилище демона. Если внушение, таким образом данное, эффективно, пациент может, конечно, почувствовать себя лучше. В любом случае, мы не должны думать, что масса людей теряет веру в магию; в большинстве случаев, возможно, сам знахарь остается обманутым обманщиком.

Тем не менее, на первобытной стадии смерть и болезнь являются главными источниками веры в магию и демонов. Отсюда, как из центра, вера излучается далеко во все сферы жизни. Вера в магию, например, принимает форму защитной магии, магической защиты от демонических влияний. В этой форме она, вероятно, определяет первоначальные способы одежды и, еще более очевидно и постоянно, украшение тела. На самом деле, в своих началах это украшение было действительно предназначено меньше для декорации, чем для целей магии.

В связи с внешней культурой первобытного человека мы уже отметили его скудную одежду, которая часто состояла лишь из пояса из лыка вокруг поясницы с подвешенными к нему листьями. Каково было происхождение этой одежды? В тропических регионах, где живет первобытный человек, это, безусловно, не было результатом потребности в защите; также мы не можем правдиво приписать это скромности, как это обычно делается на том основании, что именно гениталии чаще всего прикрываются. При оценке причин вопросы первостепенной важности — это скорее те, где появляются самые первые следы одежды и из чего состоят ее самые постоянные части. Ответ на последний вопрос, однако, следует искать не в переднике, а в поясном шнуре, который иногда опоясывает бедра без какой-либо дальнейшей попытки одеться. Очевидно, что это не было средством защиты от шторма и холода; также нельзя сказать, что скромность сыграла роль в развитии этого предмета, который служит целям как одежды, так и украшения. Но каково было его реальное значение? Случай из жизни веддов может, возможно, дать ответ на этот вопрос. Когда ведд вступает в брак, он повязывает шнур вокруг поясницы своей будущей жены. Очевидно, что это не что иное, как форма широко распространенной «магии шнура», которая играет немаловажную роль даже в современном суеверии. Магия шнура направлена на достижение определенных результатов с помощью прочно закрепленного шнура. Этот шнур не является символом, а является, как и все символы изначально, средством магии. Когда шнур закрепляется вокруг больной части тела, а затем переносится на дерево, обычно считается, что болезнь магически пересаживается в дерево. Если дерево, кроме того, рассматривается как представляющее врага, этот акт, посредством дальнейшей ассоциации, считается переносящим болезнь или смерть на врага через посредство дерева. Магия шнура веддов, очевидно, более простого характера, чем эта. С помощью шнура, который он сам закрепил, ведд стремится обеспечить верность своей жены. Дальнейшие части первобытной одежды были развитием поясного шнура и носились подвешенными к нему. Одновременно с этим появляются первоначальные средства украшения. Ожерелья и браслеты, которые остались любимыми предметами женского украшения даже в нашей нынешней культуре, и повязки вокруг головы, которые среди некоторых народов природы также носятся главным образом женщинами, являются дальнейшим развитием поясного шнура, перенесенным, так сказать, на другие части тела. И, как первая одежда крепилась к поясному шнуру, так и браслет, и повязка, и особенно ожерелье использовались для ношения других ранних средств защитной магии, а именно амулетов. Постепенно последние также превратились в предметы украшения, предпочтительно носимые даже сегодня вокруг шеи.

Предположение, что нынешняя цель одежды — это также та цель, которой она служила изначально, привело естественным образом к теории, что когда носится только поясной шнур — как простое указание, по-видимому, на отсутствие одежды, — это следует рассматривать не как первоначальный обычай, а как остаток более ранней одежды, служащий теперь исключительно украшением. Но это предположение противоречит, во-первых, тому факту, что поясной шнур иногда встречается сам по себе именно в самых примитивных условиях, и, во-вторых, общему развитию не только одежды как таковой, но и определенных средств украшения поверхности тела, особенно раскраски и татуировки. Теперь существует общее правило, что развитие идет не от сложного к простому, а, наоборот, от простого к сложному. Более того, признаки влияния магических идей, как правило, тем более выражены, чем более ранними являются стадии, на которых происходят эти явления. Поясной шнур, в частности, иногда используется для определенных магических целей, которые едва ли понятны без ссылки на широко распространенную магию шнура. Если повязывание шнура из лыка собственного плетения вокруг бедер своей будущей жены означает для ведда своего рода свадебную церемонию, как это, несомненно, и есть, это должно означать, что шнур является средством магии, которое связывает ее на всю жизнь. Были найдены примеры другого замечательного и сложного обычая, который подтверждает эту «магическую» интерпретацию. Мужчина повязывает поясной шнур собственного плетения вокруг женщины, а она делает то же самое для него — обмен магически действующими оковами, что является поразительным предвосхищением обмена кольцами, все еще принятого у нас при помолвке или браке. Ибо обмен кольцами в определенной степени представляет в миниатюре обмен шнурами, практикуемый первобытным человеком, хотя, конечно, есть огромная разница в том, что в первобытной церемонии связывание имеет чисто магическое значение, тогда как более поздний акт является лишь символическим. Все эти явления указывают на то, что даже начала одежды включают идеи магии. Позже, конечно, вступают в силу и ряд других мотивов, постепенно приводящих к изменению значения и к широкому отходу от идеи, первоначально принятой. Из-за влияния климатических изменений возникает, во-первых, потребность в защите; и чем больше она становится, тем больше отступает магия. И так, даже среди примитивных племен поясной шнур постепенно заменяется собственно передником, который больше не требует специального шнура для своей поддержки. В ходе этого перехода в средство защиты чувство скромности все больше входит в развитие как способствующий фактор. Согласно закону, действующему повсюду, даже при очень разных условиях, скромность всегда связана с такими частями тела, которые по обычаю должны быть покрыты. Делать то, что запрещает обычай, вызывает чувство стыда, особенно в таких случаях, как этот, где нарушение столь прямое и очевидное. Именно по этой причине чувство стыда может быть вызвано обнажением самых разных частей тела. Так, готтентотская женщина носит передник спереди, а также один сзади. Последний покрывает жировую подушку над сиденьем, которая сильно развита у готтентотской женщины и рассматривается этими племенами как особый знак красоты. Для готтентотской женщины не хуже, если передний передник снят, чем если кто-то заберет задний передник. В последнем случае она садится на землю и ее нельзя заставить встать, пока передник не будет ей возвращен. Когда Леонард Шульце путешествовал по готтентотской стране в земле Намаква, он заметил определенный готтентотский обычай, который строго предписывает, что ноги должны быть вытянуты, когда садишься на землю — их нельзя сгибать в коленях. Когда один из его спутников, незнакомый с обычаем, сел иначе, готтентот ударил его по коленям, чтобы они выпрямились; когда спросили причину, ответ был, что «такой способ сидения приносит несчастье». Ответ значим, особенно потому, что он показывает, как чувство стыда, которое возникает на более позднем периоде в развитии первоначальной идеи магии и обусловлено влиянием обычая, само, в свою очередь, реагирует ассоциативно на более старые магические идеи. Нарушение обычая рассматривается как опасное и как дело, требующее, где это возможно, применения защитной магии. Причины для предостережения против нарушения обычая не только субъективны, но и объективны, ибо за виной следует наказание. Таким образом, здесь происходит переплетение мотивов.

Ожерелье, браслет, кольцо на пальце, а иногда и головная повязка встречаются как специфические средства магии в дополнение к поясному шнуру и в качестве его замены. В более ограниченных местностях мы находим также серьги и кольца в носу, протыкание губ и гребни, к которым прикреплены веточки и листья. Из них ожерелье сохранилось далеко в поздней культуре, ибо именно ожерелье дает поддержку амулету. Последний должен обеспечивать защитную магию против всех возможных опасностей; кольцо на пальце, с другой стороны, является любимым носителем активной магии, изменяющим вещи в соответствии с желаниями владельца — то есть, это талисман. Сходным по своим силам с ожерельем, кроме того, является браслет — встречающийся даже в первобытной культуре — а также головная повязка, которая охватывает лоб и заднюю часть головы. Семанги и сенои малаккских лесов надеваются головной повязкой знахарем, который меняет ее на другую в особенно важные поворотные моменты жизни, такие, например, как вступление юноши в мужество или женщины в брак. Снятые головные повязки хранятся в доме знахаря. Если женщина овдовела, ее прежняя повязка помещается на ее голову. Это означает аннулирование магического союза, который существовал в течение периода брака. Очевидно, что этот магический обычай тесно связан со строгим соблюдением моногамии. Эти церемониальные изменения в одежде сопровождаются аналогичным изменением имени. Вступая в брачное состояние, женщина меняет свое имя, как и юноша, который переходит в мужество. Более того, это изменение ни в коем случае не является просто символом, а представляет собой магический акт. С изменением имени сам индивид становится другим человеком. Имя настолько тесно связано с человеком, что даже произнесение его может оказать магическое влияние на него.

Но магические идеи, исходящие от смерти и болезни, начинают ассоциироваться также с другими внешними объектами — объектами, не прикрепленными к личности индивида, как одежда и украшения. Примерами этого являются орудия труда и, в частности, оружие первобытного человека, а именно лук и стрелы. Магическое значение, конечно, часто исчезало из памяти туземцев. Сарасины видели, как ведды исполняли танцы вокруг стрелы, которая была установлена вертикально. На вопрос о причине им ответили: «Это делали даже наши отцы и деды; почему бы и нам не делать этого?» Подобный ответ можно было бы дать в случае многих, действительно, большинства этих магических церемоний. Те церемонии, в частности, которые хоть сколько-нибудь сложны, передаются из поколения в поколение, будучи тщательно охраняемыми и иногда дополняемыми дополнительными магическими элементами. Именно по этой причине в присутствии необычайно сложных танцев и магических церемоний первобытных народов мы иногда спрашиваем в изумлении: как могло возникнуть такое богатство связанных идей и выразиться в действии? На это можно было бы кратко ответить, что они возникли вовсе не как создания одного момента. Значение церемоний по большей части давно было потеряно для самих участников и, вероятно, было неизвестно даже их предкам. Общая причина для различных актов, которые выполняются согласно древнему обычаю, заключается в том, что они служат магической цели. Исполнители твердо верят, что акты обеспечат то, что желаемо, будь то удача или защита от зла, и что чем больше заботы и точности, с которыми исполняется акт, тем вернее будет достигнута магическая цель. Условия здесь на самом деле не существенно отличаются от тех, что все еще преобладают повсюду в культовых церемониях цивилизованных народов. Именно тот факт, что мотивы забыты, ведет к огромной сложности явлений. Даже в случае вышеупомянутого танца вокруг стрелы могло войти значительное число мотивов, которые позже были забыты. Из них всех в конечном итоге ничего не запомнилось, кроме того, что для обеспечения благополучия индивида и группы акт, предписанный обычаем, должен быть выполнен в установленное время или при определенных условиях.

Совершенно вторичными по отношению к этим многочисленным излучениям магических идей среди первобытных народов являются общие представления, связанные с природными явлениями. Облако может, несомненно, иногда рассматриваться как демон. И, как уже было сказано, необычное природное явление, такое как солнечное затмение, также почти повсеместно рассматривается как демоническое событие. Но в целом небесные явления играют преходящую и чрезвычайно изменчивую роль в верованиях первобытного человека. Более того, в то время как идеи и результирующие акты, порожденные смертью и болезнью, в целом носят единообразный характер, фрагменты небесной мифологии варьируются нерегулярным и самопротиворечивым образом. По этой причине последние нельзя рассматривать как имеющие какое-либо важное значение на самой ранней плоскости культуры. Это прямо противоречит теории, все еще преобладающей в научном мире, согласно которой все мифологическое мышление обусловлено влиянием небесных явлений, будь то луна в ее меняющихся фазах, или солнце, гроза или облака. Эта теория, безусловно, не является обоснованной в отношении первобытного человека. Ее можно поддерживать только в том случае, если мы различаем — как, действительно, иногда делалось — между двумя совершенно разрозненными сферами: «высшей» мифологией, примером которой является вышесказанное, и «низшей» мифологией. Мы вернемся к этому пункту позже. Мы здесь обеспокоены точкой зрения мифологии природы только в той мере, в какой она оказала решающее влияние на интерпретацию самых ранних проявлений «низшей» мифологии. Что касается конечных психологических мотивов мифологии в целом, включая мифологию первобытного человека, идея даже сегодня широко распространена, что мифологическое мышление было с самого начала наивной попыткой интерпретации явлений, с которыми человек сталкивается в природе или в своей собственной жизни. То есть вся мифология рассматривается как своего рода примитивная наука или, во всяком случае, как предшественник философии. Эта врожденная потребность в объяснении затем обычно ассоциируется с предполагаемым априорным принципом причинности, присущим разуму. Мифологический взгляд на природу, следовательно, должен быть не чем иным, как применением — несовершенным, конечно, — закона причинности к связи явлений. Но если мы вспомним состояние естественного человека, как оно раскрывается в его действиях, нельзя найти ни следа какой-либо потребности в объяснении, такой, которая требует первоначального использования концепции причинности. Действительно, что касается явлений повседневной жизни и тех, что окружают его со всех сторон и постоянно повторяются единообразным образом, первобытный человек не испытывает никакой потребности в объяснении вообще. Для него все есть так, как оно есть, просто потому, что оно всегда было так. Точно так же, как он танцует вокруг стрелы, потому что его отец и его дед практиковали этот обычай в прошлом, так же он считает, что солнце встает сегодня, потому что оно вставало вчера. Регулярность, с которой явление повторяется, является для него достаточным свидетельством и объяснением его существования. Только то, что пробуждает его эмоции и вызывает особенно страх и ужас, становится объектом магической и демонической веры. Первобытный уровень мифологического мышления отличается от более развитой стадии также в другом отношении. В первом случае явления, которые наиболее склонны вызывать идеи магии и демонов, — это те, которые касаются самого человека и которые вызывают страх и ужас. Но здесь опять же смерть и болезнь имеют величайшее значение. Правда, гроза может иногда найти место в связи магических идей, или солнечное затмение, или какое-то другое природное явление — и это происходит тем легче, чем более необычно и поразительно явление. Регулярно повторяющиеся черты первобытного мифа, однако, имеют свой источник в непосредственном окружении и в фактах личного опыта, в страхе и ужасе. Таким образом, не интеллект или размышление о происхождении и взаимосвязи явлений порождают мифологическое мышление, а эмоция; идеи — это только материал, который последняя разрабатывает. Идея телесной души, присутствующей в трупе, но также способной покинуть его и стать опасным демоном, является созданием эмоции страха. Демоны, которые овладевают больным человеком и вызывают его смерть или которые покидают его при выздоровлении, являются продуктами эмоции. Они сверхчувственны, как и душа, потому что они рождены чисто из эмоции. Тем не менее, они всегда стремятся принять чувственную природу, будучи изображаемыми либо как люди, либо как внешние вещи, такие как животные, растения, оружие и орудия труда. Только в ходе позднейшего развития сами демоны оснащаются относительно постоянными качествами, которые отличаются от характеристик носителей, в которых они рассматриваются как воплощенные.

Таким образом, мы совершенно путаем первобытное мышление с нашей собственной научной точкой зрения, когда объясняем его потребностью в интерпретации явлений. Причинности, в нашем смысле слова, не существует для первобытного человека. Если мы вообще хотим говорить о причинности на его уровне опыта, мы можем сказать только то, что он управляется причинностью магии. Это, однако, получает свой отпечаток не от законов, которые регулируют связь идей, а от сил эмоции. Мифологическая причинность эмоциональной магии не менее спазматична и нерегулярна, чем логическая причинность, возникающая из упорядоченной последовательности восприятий и идей, постоянна. То, что первая предшествовала второй, тем не менее, имеет большое значение. Ибо причинность естественного закона, как мы ее знаем, едва ли была бы возможна, если бы магическая причинность не подготовила путь для нее. И все же последняя возникла из первой именно в тот момент, в который внимание людей перестало удерживаться необычным, поразительным и страшным и занялось упорядоченным, регулярным и обыденным. По этой причине самый большой прогресс в исследовании естественных законов был сделан Галилеем, когда он взял в качестве объекта своего исследования то, что было самым обыденным, — падение тела на землю. Первобытный человек не размышлял об этом явлении, и, до тех пор, пока долгое время спустя, не размышлял и цивилизованный человек. То, что тело должно падать на землю, когда его бросают вверх, «самоочевидно», потому что именно так тела всегда действовали. Эхо этого первобытного взгляда остается даже в старой физике, которая, следуя Аристотелю, говорит нам, что тело падает, потому что центр земли является его естественной точкой покоя — то есть, иначе говоря, оно должно вести себя так, как оно делает, потому что оно всегда так делало.

8. НАЧАЛА ИСКУССТВА.

Хотя мифологическое мышление, особенно на уровне веры в демонов и магию, имеет лишь слабую связь с более поздней наукой, оно находится в тесной связи с началами искусства. Эта связь проявляется, среди прочего, в том факте, что простейшие формы одного связаны с простейшими формами другого. Эта связь двойственна. Идеи магии, в определенном смысле, проецируются в продукты искусства; искусство, с другой стороны, будучи средством, посредством которого мифологическое мышление находит выражение, реагирует на магические идеи и вызывает усиление их мотивов. Это особенно заметно в началах искусства в том факте, что, как это видится цивилизованному человеку, первобытные народы довели до высокой степени совершенства только одно искусство — искусство танца. Ибо ни для какой другой формы художественного выражения ранний человек не одарен лучше. Его тело несравненно более гибкое, чем у цивилизованных рас. Жизнь леса, лазание по деревьям и ловля дичи квалифицируют его для выступлений, которые оказались бы трудными для современного артиста танца. Все, кто был свидетелем танцев людей природы, изумлялись их большому мастерству и ловкости, и особенно их удивительной способности в отношении поз, движений и мимического выражения. Изначально танец был средством для достижения магических целей, как мы можем предположить из того факта, что даже на очень ранней стадии он развился в культовый танец. Тем не менее, с самого начала он, очевидно, также вызывал удовольствие, и это заставляло его воспроизводиться в игровой форме. Таким образом, даже самое раннее искусство служило не только внешним потребностям, но и субъективной жизни удовольствия. Прямым источником последнего являются собственные движения и их сопутствующие ощущения. Танец группы усиливает как эмоцию, так и способность индивида. Это ясно проявляется в танцах, исполняемых внутренними племенами Малакки. У этих народов, кажется, нет хороводных танцев. Индивидуальный танцор остается на фиксированном месте, хотя он способен, не покидая своего места, исполнять удивительные изгибы и движения конечностей. Эти движения, кроме того, сочетаются с движениями его спутников, образуя гармоничное целое. Они контролируются, однако, еще одним фактором — попыткой подражать животным. Это правда, что на собственно первобытном уровне животное не играет такой доминирующей роли, как в более поздние времена. Тем не менее, подражание животным в танце уже предвосхищает тотемический период. Некоторые индивиды способны, оставаясь на фиксированном месте, имитировать с поразительным жизнеподобием движения даже маленьких животных, и это рассматривается как искусство высшего порядка. Однако маска животного, которая позже обычно используется в культе и магии, здесь пока полностью отсутствует. Эти самые мимические и пантомимические танцы, однако, несомненно, несут следы магии. Когда ведд имитирует промысловых животных, исполняя свой танец вокруг стрелы, стрела, без сомнения, рассматривается как средство магии, и мы можем предположить, что промысловые животные, которые поражаются стрелой, должны, как предполагается, фактически пасть в результате этого миметического исполнения.

Среди первобытных народов танец, как правило, не сопровождается музыкой. В лучшем случае вводятся средства производства шума, цель которых — обозначить ритм. Простейший из этих шумовых инструментов состоит из двух деревянных палок, которые бьют друг о друга. Барабан также распространен в очень раннее время; однако он, вероятно, был введен извне. Настоящее музыкальное сопровождение танца обеспечивается человеческим голосом в танцевальной песне. Было бы, конечно, неправильно предполагать, что, поскольку танец изначально служил целям магии, танцевальная песня была своего рода примитивной культовой песней. О таких песнях, как последние, следы не встречаются до более позднего времени. Содержание ранних песен происходит из самых обыденных жизненных опытов. Песни действительно состоят из отдельных фрагментов чисто описательной или повествовательной прозы и не имеют внутренней связи с мотивами танца. То, что характеризует их как песни, — это рефрен. Можно было бы сказать без оговорок, что эта поэтическая форма речи начинается с рефрена. Песня выросла из отобранных естественных звуков. Все, что было сделано или наблюдалось, может служить содержанием песни. После того как такой материал был однажды использован, он постоянно повторяется. Таким образом, она становится народной песней, которая поется особенно во время танца. Мелодия носит очень монотонный характер; если бы ее можно было перевести в наши ноты, мы бы обнаружили, что в песнях веддов или внутренних племен Малакки мелодия движется максимум в пределах сексты. Более того, отсутствует гармонические интервалы, так что, не будучи фонографически записанными, песни не могут быть воспроизведены в наших нотах иначе, как с большой неопределенностью. Об их содержании следующие иллюстрации могут дать нам некоторое представление. Одна из песен веддов звучит следующим образом:—

Голуби Таравельзиты говорят кутурунг. Где талагойя жарится и съедается, там дул ветер, Где меммина жарится и съедается, там дул ветер, Где олень жарится и съедается, там дул ветер.

На несколько более высоком уровне стоит следующая песня семангов. Она относится к кольцехвостому лемуру (macaco), виду обезьян, очень распространенному в лесах Малакки; семанги называют его «кра»:—

Он бежит вдоль ветвей, кра, Он несет плод с собой, кра, Он бежит туда и сюда, кра; По живому бамбуку, кра, По мертвому бамбуку, кра; Он бежит вдоль ветвей, кра, Он прыгает вокруг и кричит, кра, Он позволяет мельком увидеть себя, кра, Он показывает свои скалящиеся зубы, кра.

Как ясно, мы имеем здесь просто наблюдения, описания того, что семанг видел, когда наблюдал за лемуром в лесу. Это описание, конечно, служит только материалом для музыки речи; то, что действительно музыкально, — это рефрен, который в данном случае состоит просто из слова «кра». Эта музыка речи возвышает и дополняет танец; когда все части тела находятся в движении, артикуляционные органы также склонны участвовать. Только современный арт-танец заменил инструментальное сопровождение голосом и, таким образом, смог подавить естественное выражение эмоций. Но даже в нашей культуре эмоции получают активное, вокальное выражение в народных танцах наших деревень.

Музыкальные инструменты, в строгом смысле слова, почти неизвестны первобытному человеку. Там, где встречаются несколько сложные формы, они, по-видимому, были импортированы. Такова, например, бамбуковая носовая флейта, иногда встречающаяся среди внутренних племен Малайского полуострова. Носовая флейта похожа на наши флейты, за исключением того, что в нее дуют сверху, а не сбоку, и на ней не играют с помощью рта, а прикладывают к одной из ноздрей, так что сторона носа служит тонопроизводящей мембраной. Она имеет от трех до пяти отверстий, которые можно закрывать пальцами. Этот инструмент является подлинным продуктом Меланезии и, несомненно, был приобретен из этого региона малайскими племенами. Более раннего происхождения, несомненно, струнные инструменты. Их можно найти даже среди первобытных народов. Формы, которые встречаются в Малакке, в данном случае также, очевидно, пришли из Океании. Но, с другой стороны, инструмент был найден среди бушменов и соседних народов, который можно рассматривать как самый примитивный в своем роде и который проливает важный свет на происхождение музыкальных инструментов такого рода. Лук, по существу похожий на тот, который он использует в охоте, дает бушмену простой струнный инструмент. Тетива лука теперь становится струной музыкального инструмента. Ее тона, однако, не могут быть услышаны отчетливо никем, кроме самого игрока. Он берет один конец лука между зубами и приводит струну в вибрацию своим пальцем. Резонанс костей его головы затем вызывает тон, высоту которого он может варьировать, удерживая струну посередине или в какой-то другой точке и, таким образом, приводя в вибрацию только часть струны. От этого тона, однако, практически никакой звук не достигает внешнего мира. С другой стороны, тон производит очень сильный эффект на самого игрока, мощно передаваясь через зубы к твердым частям черепа и достигая слуховых нервов через прямую костную проводимость. Таким образом, это замечательный факт, что музыка, самое субъективное из искусств, начинается с самых струнных инструментов, которые наиболее эффективны в пробуждении субъективных настроений, и с формы, в которой удовольствие, получаемое игроком от его игры, остается чисто субъективным. Но с этого момента дальнейшее развитие к тоновым эффектам, которые объективны и богаче градациями, достигается простыми переходами, осуществляемыми ассоциацией. Одной струны, взятой от лука, используемого в охоте, уже недостаточно. Отсюда появляется мостик, который состоит из куска дерева, чья верхняя сторона закреплена посередине лука, а нижняя сторона зубчатая для приема нескольких струн. Струны также совершенствуются, будучи сделанными из нитей, отделенных от бамбука, из которого сконструирован лук. Затем следует второе важное продвижение. Вместо того чтобы брать конец лука в рот и использовать свою собственную голову в качестве резонатора, игрок использует полую тыкву и тем самым делает тон объективно слышимым. Лучшей и самой прямой точкой соединения между тыквой и луком оказывается конец палки, которая несет мостик. Теперь уже не голова игрока обеспечивает резонанс, а замененная калебаса. По своему внешнему виду калебаса напоминает голову — действительно, по другим случаям также она иногда рассматривается как подобие головы, и глаза, рот и нос вырезаны в ее кожуре. Таким образом, ассоциация тыквы с головой, возможно, оказала влияние на этот шаг в развитии музыкального инструмента. Возможно, сам изобретатель не осознавал, пока искусственная голова не вошла в употребление, что он сделал большой прогресс в совершенствовании своего инструмента. Его музыка теперь была слышна другим, так же как и ему самому.

Другой инструмент, «шумелка» (bull-roarer), также восходит к истокам музыки, хотя его развитие, разумеется, отличалось от развития цитры. Шумелка — это, по сути, инструмент, производящий тон и шум, который встречается только у относительно примитивных народов. Правда, он не достигает своего наивысшего развития у тех народов, которые с социологической точки зрения занимают низшую ступень культуры; как мы увидим, он становится магическим инструментом только в рамках тотемической культуры Австралии. Тем не менее, опять же у бушменов, была обнаружена форма шумелки особенно примитивного характера. Несомненно, к изобретению цитры первобытного человека привел тон, который он слышал в своем повседневном опыте на войне или на охоте, когда прикладывал стрелу к телу лука. Нет сомнения и в том, что именно жужжащий шум стрелы или, возможно, шум летящей птицы, который имитирует стрела, побудил его воспроизвести этот шум подобным образом. Действительно, в Южной Африке шумелка, хотя, конечно, используется только как игрушка, встречается в форме, которая сразу напоминает летящую птицу или стрелу. Птичье перо прикрепляется под прямым углом к деревянной палочке. Когда палочку энергично вращают по кругу, возникает свистящий шум, сопровождаемый, особенно при вращении с большой скоростью, высоким тоном. Однако этот тон не способен к дальнейшему совершенствованию, поэтому из шумелки не развился никакой другой музыкальный инструмент. Скорее, верно обратное. В других формах шумелки, где перья были заменены плоской деревянной дощечкой — чье единственное сходство с птицей заключалось в небольшом подобии формы, — шум был более интенсивным, но тон менее чистым. По этой причине шумелка вскоре утратила свое место в ряду музыкальных инструментов и стала чисто магическим инструментом, в качестве которого она также использовалась лишь временно. Более того, во многих частях света существует похожий примитивный предмет — погремушка, чей статус такой же, как у шумелки.

Именно в связи с представлениями о магии и демонах развивалось изобразительное искусство или, возможно, вернее будет сказать, элементы, из которых это искусство возникло. Такое искусство не было неизвестно даже первобытным народам дототемической эпохи. Если где-либо и можно с некоторой уверенностью проследить изобразительное искусство до его самых ранних начал и причин, лежащих в их основе, то, несомненно, у первобытных племен Малакки и Цейлона. Бушмена здесь необходимо исключить из рассмотрения, поскольку, как мы увидим, он явно находился под внешним влиянием. Ведды, а также сенои и семанги знакомы только с простейшими формами линейного орнамента. Однако это делает очевидным, что простые линии, которые можно получить путем вырезания или царапанья, образуют отправную точку почти всего последующего развития. И здесь используется бамбук, древесина которого является материалом, подходящим для этих простых художественных попыток. Его связь с искусством обусловлена также тем, что он используется при изготовлении орудий и оружия, таких как лук и палка-копалка, а позднее — духовая трубка и флейта. В качестве важных предметов украшения мы находим женские гребни, которые у племен Малакки чрезвычайно богаты линейными орнаментами. Сначала доминирующим мотивом является треугольник. Подобно тому как треугольник является простейшей прямолинейной фигурой в геометрии, так же он является и простейшим замкнутым орнаментальным узором. Оружие нередко имеет ряд треугольников, заключенных между двумя параллельными прямыми линиями. Это иллюстрирует в простейшей форме универсальную характеристику первобытных орнаментов, а именно: единообразное повторение. Позже узор становится более сложным; треугольники пересекаются линиями, между которыми остаются пространства, также имеющие треугольную форму. Такие фигуры затем дополнительно объединяются в двойные треугольники, имеющие общее основание, и т. д. За ними следуют другие формы, в которых простые дуги заменяют прямые линии. Например, дуга подставляется вместо основания каждого треугольника, опять же с абсолютным единообразием. Наконец, дуга в форме сегмента круга используется независимо, либо в простом повторении, либо в чередовании. Эти простые узоры затем становятся все более сложными за счет комбинации либо форм в целом, либо некоторых их частей. Это умножение мотивов достигает своего наиболее художественного развития в женских гребнях, найденных у племен Малайского полуострова. Гребень в той или иной форме является очень распространенным предметом украшения у народов природы. Но именно в той форме, в которой он встречается у сеноев и семангов, гребень свидетельствует о том, что изначально он был, самое большее, лишь случайно предметом украшения и лишь постепенно стал исключительно декоративным элементом. По форме он напоминает современные женские гребни. Зубья направлены вниз и служат для закрепления волос. Верхняя часть образует широкий гребень. Но у этих народов гребень является основной частью гребня, а функция зубьев заключается лишь в том, чтобы удерживать его на голове. Ибо гребень богато украшен вышеупомянутыми орнаментами, и если мы спросим семангов и сеноев, что они означают, нам ответят, что они защищают от болезней. На Малайском полуострове мужчины не носят гребней, очевидно, по практической причине: из-за своей жизни в лесу и передвижений через подлесок они коротко стригут волосы. В других регионах, где также развился гребень, как, например, в Полинезии, такие условия не преобладают; поэтому гребень носят как мужчины, так и женщины. Однако в этом своем самом раннем использовании гребень как таковой является явно в меньшей степени предметом украшения, чем средством магии. Он служит, в частности, своего рода амулетом для защиты от демонов болезней. По этой причине орнаментальные линии в их различных комбинациях рассматриваются как относящиеся к конкретным болезням. Знаки, которые женщина-семанг носит на своем гребне, — это на самом деле магические знаки, указывающие на болезни, от которых она хочет быть избавлена. Голова представляется особенно подходящим местом для ношения этих магических знаков. Поэтому именно магическим представлениям мы, вероятно, должны приписать происхождение этого очень распространенного средства украшения. В Малакке гребни действительно бережно хранятся; рисунки, сделанные на них, делают их, так сказать, священными предметами. Но невозможно узнать непосредственно из заявлений туземцев, как именно первобытные предметы украшения приобрели значение орнаментов. Наша единственная зацепка — это тот факт, что украшения на луках и духовых трубках считаются магическими средствами для успешной охоты; ибо среди изображений иногда встречаются изображения животных. Этот факт мы можем связать с наблюдениями, сделанными Карлом фон ден Штейненом среди бакаири в Центральной Бразилии. Этот исследователь обнаружил здесь замечательные орнаменты на дереве. Все они были простого геометрического дизайна, как и в случае с другими первобытными народами, однако они интерпретировались туземцами не как средства магии, а как изображения предметов. Последовательный ряд треугольников, углы которых были несколько скруглены, интерпретировался как змея, а ряд квадратов, углы которых соприкасались, — как рой пчел. Но изображения включали также и другие вещи, помимо животных. Например, вертикальный ряд треугольников, в котором вершины были направлены вниз и касались оснований следующих нижних треугольников, рассматривался как ряд женских фартуков — верхняя часть была поясом, а прикрепленный к нему — фартук. Одним словом, первобытный человек склонен вчитывать конкретные объекты такого рода в свои простые орнаментальные линии. То, что мы также все еще можем добровольно прийти в такое состояние, подтверждает сам Карл фон ден Штейнен, когда говорит нам, что ему удалось без особых усилий обнаружить подобные объекты в некоторых простых орнаментах. Мы имеем здесь случай психического процесса ассимиляции. Это характерно для всего сознания, но, как можно предположить, в силу того, что первобытные народы постоянно живут на открытом воздухе, это проявляется у них сильнее, чем у цивилизованных рас.

Но возникает вопрос: что было первым? Действительно ли бакаири хотел изобразить змей, пчел, женские фартуки и т. д. и свести их к геометрическим схематизациям? Или он, без такого намерения, сначала сделал простые линейные украшения, а позже вчитал в них через образную ассоциацию образы памяти об объектах? Последнее, несомненно, верно. Ибо гораздо легче сначала нарисовать простые линии, а затем вчитать в них сложные объекты, чем, наоборот, с самого начала сводить эти картины к абстрактным геометрическим схемам. Действительно, когда бакаири хочет нарисовать реальные объекты, он поступает так же, как наши дети: он копирует их как может. Например, бакаири иногда рисует рыб на песке с целью обозначения пути или пытается воспроизвести людей и животных способом, поразительно похожим на рисунки наших детей. Очевидно, следовательно, что не неспособность рисовать сами объекты породила эти примитивные геометрические украшения. Украшения появились первыми, а образы памяти об объектах повседневного восприятия были затем вчитаны в них. Ответ же на вопрос, почему первобытный человек вообще создает украшения, легко найти, вспомнив мотивы, различимые в таких единообразных и простых сериях фигур, как треугольники и дуги, которые сенои и семанги вырезают на бамбуке. Из-за характера своих органов движения первобытный человек повторяет движения танца через равные промежутки времени, и этот ритм доставляет ему удовольствие. Точно так же он получает удовольствие даже от регулярно повторяющихся движений, связанных с проведением прямых линий в своих рисунках, и это удовольствие усиливается, когда он видит симметричные фигуры, возникающие под его рукой в результате его движений. Самые ранние эстетические стимулы — это симметрия и ритм. Мы узнаем об этом даже из самого примитивного из всех искусств — танца. Подобно тому как собственные движения в танце являются эстетическим выражением симметрии и ритма, так же и эти характеристики воплощены в самых ранних произведениях изобразительного искусства — в начале, действительно, только они и встречаются. Первобытная песня становится песней только в результате регулярного повторения рефрена, который сам по себе не важен. Как только первобытный человек проводит линии на дереве, его удовольствие от ритмического повторения сразу побуждает его сделать их симметричными. Именно по этой причине мы никогда не находим украшений, состоящих только из одной фигуры — например, одного треугольника, — но всегда находим значительное количество фигур вместе, либо одна над другой, либо рядом, либо в сочетании того и другого, хотя последнее расположение встречается только на несколько более продвинутой стадии. Если теперь эти украшения все больше умножаются по причине возрастающего удовольствия от их создания, у нас естественным образом появляются фигуры, которые действительно напоминают определенные объекты. Это сходство усиливается, в частности, повторением фигур. Один квадрат с углами, расположенными вертикально и горизонтально, вряд ли был бы интерпретирован как пчела даже бакаири; но в серии таких квадратов мы сами могли бы, несомненно, представить рой пчел. Так возникают изображения, напоминающие животных, растения и цветы. Из-за своей симметричной формы последние особенно склонны ассоциироваться с геометрическими узорами. И все же в целом животное обладает большей привлекательностью. Животное, которое является объектом охоты, вырезается на луке или духовой трубке. Это средство магии, которое приближает животное к оружию. Именно магия также дает объяснение утверждению сеноев и семангов о том, что рисунки на гребнях их женщин являются средством защиты от болезней. Эти два вида целей иллюстрируют две формы магии, которые до сих пор представлены на более высоких культурных уровнях амулетом, с одной стороны, и талисманом — с другой: защита от опасности и помощь в личных начинаниях. Теперь легко понять, как особенно сложные украшения на гребнях племен Малакки могут, благодаря знакомым процессам психической ассимиляции, начать рассматриваться как живые существа в форме либо животных, либо растений, и как эти формы в свою очередь могут начать интерпретироваться как демоны болезней. Ибо эти демоны — существа, которых никогда не видели; поэтому испуганное воображение может тем более охотно придать им самые фантастические формы. Действительно, мы все еще находим примеры этого в более сложных картинах искусства некоторых полукультурных народов. Так же объясняются многие маски, используемые среди самых разных народов. Почти всегда используются гротескные маски животных или людей, чтобы представить демонов страха. Чем свободнее полет воображения, тем легче увидеть фигуру демона в любом украшении. Множественность орнаментальных рисунков, кроме того, отвечает потребности различать большое количество таких демонов, так что женщина из сеноев или семангов носит на своей голове демоническое изображение всех известных болезней. Ибо, согласно древнему закону магии, сам демон играет двоякую роль — он и вызывает болезнь, и защищает от нее. Подобно тому как картина отождествляется со своим объектом, так и рисунок, который представляет или изображает демона болезни, рассматривается как сам демон. Тот, кто носит его с собой, защищен от его нападения. И магия, и контр-магия происходят из общего источника. Знахарь, который практикует контр-магию, должен также быть знаком с магией. И то, и другое — лишь расходящиеся формы одной и той же магической силы, которая рождается в эмоциях страха и ужаса.

Подводя итог тому, что мы до сих пор узнали об искусстве рисования у первобытных людей, можно сказать, что это искусство от начала до конца является искусством магии и украшения. Это два мотива, из которых оно проистекает и которые, по-видимому, сотрудничают с самого начала. Простое проведение линий в регулярном и симметричном повторении обусловлено той регулярностью движения, которая также находит выражение в танце и, еще раньше, в обычной ходьбе и беге. Но сам художник затем приписывает скрытый смысл тому, что он создал. Изумление перед своим творением сливается с удовольствием от него, и его удивление перед картиной, которую он создал, делает ее, когда она оживлена и преобразована воображением, магическим объектом. Картины, которые носят при себе или вырезают на предмете повседневного обихода, помогают защититься от болезней и других травм или обеспечивают успех оружия и орудия.

Ввиду этих характеристик чисто магического и декоративного искусства может на первый взгляд вызвать удивление тот факт, что существует народ, который, будучи примитивным в других существенных отношениях, далеко превзошел эту стадию в художественных достижениях и, по-видимому, пошел по совершенно иному пути к искусству. Таковы бушмены. Вышеупомянутые первобытные племена не показывают никаких следов искусства рисования; за исключением намеков на один объект, совершенно невозможно найти изображения объектов и их группировок, подобных тем, что обычны в картинах бушменов, которые изображают в основном животных и, в меньшей степени, людей. Это тем более значимо, если учесть, что, хотя бушмены также украшают свое оружие и утварь магическими и орнаментальными узорами, они имеют гораздо меньшее значение, чем в случае с вышеупомянутыми первобытными племенами. Однако живопись бушменов, очевидно, не носит ни магического, ни декоративного характера. Первоначально эти картины, по-видимому, рисовались в пещерах; во всяком случае, именно здесь многие из них были найдены. Мы уже указывали на важность этого первобытного жилища для начал мемориального искусства. Когда внешние впечатления отсутствуют, как в пещере, воображение тем более побуждается сохранять воспоминания в самостоятельно созданных картинах. Более простые из них по своим характеристикам напоминают рисунки и картины современных детей. Но мы можем ясно отличить более примитивную работу от той, что более продвинута; последняя часто воспроизводит свои объекты с точностью, особенно животных, таких, например, как лось, а также жираф, который является излюбленным объектом, вероятно, из-за своей длинной шеи. Иногда, правда, четвероногое все еще изображается в профиль только с двумя ногами, но большинство картин, безусловно, далеко ушли от этого детского способа рисования. В целом, минеральные пигменты использовались с самого начала, особенно красная железная руда, медный купорос и т. д. Мы также находим смеси пигментов, так что встречаются почти все цвета. Теперь, конечно, можно было бы предположить, что такая картина животного имеет то же значение, что и рисунок, иногда выполняемый на луке первобытного человека с целью магического обеспечения того, чтобы оружие попало в цель. Но сами места, где встречаются эти картины, будучи далекими от охоты и битвы, противоречат такому предположению. Еще большим возражением является тот факт, что более совершенные картины представляют сцены из жизни. Одна из них, например, изображает встречу бушменов с белыми людьми, что очевидно отчасти по цвету, а отчасти по разнице в размере фигур. Другая известная картина представляет способ, которым бушмены крадут скот у племени банту. Банту представлены большими фигурами, бушмены — маленькими; в живой сцене последние уводят животных, в то время как широко шагающие банту остаются далеко позади. Картина раскрывает радость первобытного художника по поводу успешной вылазки. Это не магическое искусство, а наглядно иллюстрирует первые продукты мемориального искусства. Тот, кто рисовал эти картины, желал прежде всего вызвать в своей памяти то, что он пережил, и он, несомненно, также хотел сохранить эти сцены для памяти своих соплеменников. Это мемориальное искусство в двояком смысле. Память обновляет переживания прошлого, и именно для памяти прошлое должно быть сохранено. Но это искусство также должно быть классифицировано как примитивное, ибо оно еще не достигло уровня имитативного искусства. Это не искусство, которое воспроизводит объект путем прямого сравнения картины с копией. Это тот смысл, в котором современный портретист или пейзажист практикует имитацию. Даже там, где первобытная эра превзошла просто магическое или декоративное искусство, она не продвинулась дальше мемориального искусства. Бушмен не имел перед собой самих объектов, а создавал свои картины в соответствии со своей памятью о них. Более того, как бы пещера ни подходила для развития мемориального искусства, она сама по себе делает имитативное искусство невозможным. Но как мы можем объяснить тот факт, что первобытное племя бушменов достигло уровня искусства, чье исключение магических мотивов ранжирует его как относительно продвинутое, и которое должно оцениваться тем выше, что оно не разделяется соседними африканскими племенами? Готтентоты, например, не меньше, чем бечуаны и банту, уступают бушменам в художественных достижениях, хотя культура последних в других отношениях далеко ниже уровня культуры первых. Можем ли мы сказать об этом мемориальном искусстве то, что кажется вероятным в отношении магического и декоративного искусства внутренних племен Малакки и Цейлона, а именно, что оно возникло независимо из тех же первоначальных мотивов, что и танец? Ответ на этот вопрос зависит прежде всего от древности этих произведений искусства. Восходят ли они к незапамятным временам, как мы можем предположить в случае с украшениями веддов и племен Малакки? Есть два соображения, главным образом, которые доказывают обратное, а именно, что они являются относительно недавними творениями. Во-первых, картины представляют изображения животных, в частности лошади и овцы, с которыми бушмен был знаком самое большее с последней четверти восемнадцатого века. Правда, эти животные были завезены в Капскую колонию еще в семнадцатом веке; однако ясно, что бушмены познакомились с ними лишь позже. Второе соображение — это примечательное обстоятельство, что эти первобытные художники используют по существу те же инструменты, что и европейцы. Это искусство сейчас, действительно, почти исчезло, так как раса была оттеснена и истощена. Но остатки показывают, что художники обладали каменной плитой, на которой они смешивали свои краски, а также каменным пестиком, с помощью которого производилось смешивание, — то есть палитрой и пестиком. Действительно, для нанесения красок они иногда использовали кисть, сделанную из тонких осколков кости, хотя некоторые, несомненно, довольствовались тем, что делали это пальцами.

Все это признаки, которые, безусловно, указывают на не очень далекое прошлое. Более того, продукты искусства не могут быть похожи друг на друга во многих отношениях, не имея какой-то связи в происхождении. К этому добавляется тот факт, что сам характер таких картин, которые все еще существуют, едва ли позволяет нам считать их старше шестидесяти-семидесяти лет. Из всего этого мы должны сделать вывод, что это искусство вовсе не является примитивным, а было заимствовано, напоминая в этом многие другие вещи, которые проникают в жизнь первобытного племени. Если существенные элементы библейского рассказа о Сотворении мира достигли андаманцев, которые в других отношениях примитивны, почему мы не можем также предположить, что странствующий европейский художник однажды пришел к бушменам, еще до того, как другие элементы европейской культуры стали им доступны? Тем не менее, тот факт, что эта живопись существует, указывает на наличие замечательного таланта. Это подводит нас к нашей последней проблеме в психологии первобытного человека, к вопросу о его умственном оснащении в целом.

9. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ И МОРАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА.

Для общей оценки умственных характеристик расы или племени наблюдение за одним индивидом или несколькими индивидами недостаточно. Суждение может основываться только на совокупности различных умственных фаз культуры — языка, обычая, мифа и искусства. Но если мы хотим также получить представление об умственных способностях народа или племени, мы должны принять во внимание умственную одаренность индивида. Ибо в случае с умственной способностью мы должны учитывать не только то, что было фактически достигнуто, но и все, что находится в пределах возможности достижения. Здесь, опять же, точка зрения различается в зависимости от того, имеем ли мы дело (ограничиваясь двумя наиболее важными и типичными аспектами) с интеллектуальной или моральной оценкой. Эти два аспекта, интеллектуальный, взятый в самом широком смысле, и моральный, не только имеют высшую важность, но, как показывает опыт, они никоим образом не идут параллельными курсами. Для понимания умственного развития в целом, следовательно, и отношения этих его аспектов, ранние условия человеческой культуры особенно значимы.

Если теперь мы рассмотрим общие культурные условия первобытного человека и вспомним очень скудный характер его внешних культурных владений, а также отсутствие у него какого-либо импульса к совершенствованию этих владений, мы можем легко прийти к предположению, что его интеллектуальные способности также остались на очень низкой ступени развития. Как, спрашивали некоторые, мог бушмен десятилетиями обходиться без огнестрельного оружия — столь же доступного ему, как и окружающим племенам, — если бы он не обладал низкой степенью интеллекта? Еще более верно это в отношении негритосов Филиппин или веддов Цейлона. Как, если бы их умственные способности не были существенно более ограниченными, чем у их соседей, могли они жить среди высококультурных племен и десятилетиями оставаться на неизменном умственном уровне? Но нам нужно иметь в виду два соображения, которые здесь являются решающими. Первое из них — это ограниченный характер потребностей первобытного человека, условие, подпитываемое, несомненно, его относительно малыми сношениями с соседними народами. К этому добавляется тот факт, что до самого недавнего времени — ибо здесь также возникло много изменений — первобытный человек тропиков находил в своих лесах много дичи и растительной пищи, а также изобилие материала для одежды и украшений, к которым он привык. Следовательно, у него отсутствует стимул стремиться к чему-либо, выходящему за рамки этих простых средств удовлетворения своих потребностей. Соглашаются, особенно те исследователи, которые изучали те племена Малакки и Цейлона, которые остались примитивными, что наиболее выдающейся характеристикой первобытного человека является довольство. Он не ищет ничего большего, поскольку либо находит все, что желает, в своей среде, либо, благодаря методам, переданным из глубокой древности, знает, как он может произвести это из материала, доступного ему. По этой причине семанги и сенои, не меньше, чем ведды, презирают как ренегатов те смешанные племена, которые возникли в результате союза, в одном случае, с малайцами, а в другом — с сингалами и тамилами. Тем тверже, следовательно, они держатся того, что было передано им их отцами. Вместе с этим ограниченным характером их потребностей мы находим неизменность условий, обусловленную их долгой изоляцией. Чем дольше набор обычаев и привычек преобладал среди народа, тем труднее его опрокинуть. До любого изменения мы должны, в таких случаях, сначала иметь мощные потрясения, битвы и миграции. В какой степени все более глубокие изменения культуры обусловлены расовыми слияниями, миграциями и битвами, мы вскоре увидим. Племена, которые остались относительно примитивными по сей день, вели мирное существование с незапамятных времен. Конечно, индивид иногда убивает человека, который нарушает его брачные отношения или вторгается на его охотничьи угодья. В остальном, однако, до тех пор, пока он не обязан защищаться от народов, которые теснят его, первобытный человек знаком с оружием только как с орудием охоты. Старая картина войны всех против всех, как Томас Гоббс однажды набросал естественное состояние человека, является самой противоположностью того, что было на самом деле. Естественное состояние — это состояние мира, если оно не нарушено внешними обстоятельствами, одним из важнейших из которых является контакт с более высокой культурой. Человек природы, однако, страдает меньше от продвинутой культуры, чем от варварства полукультуры. Но всякий раз, когда возникает борьба за владение почвой и средствами к существованию, которые она предоставляет, полукультура может начать включать больше народов, чем обычно считается принадлежащими к ней. Война на истребление против красной расы велась благочестивыми пуританами Новой Англии с несколько иными, хотя и едва ли лучшими, средствами, чем те, которые готтентоты и гереро сегодня обращают против бушменов, или монбутту против негритосов Центральной Африки.

Характерно для первобытной культуры то, что она не продвинулась с незапамятных времен, и это объясняет единообразие, преобладающее в широко разделенных регионах земли. Это, однако, вовсе не означает, что в узкой сфере, которая составляет его мир, интеллект первобытного человека уступает интеллекту культурного человека. Если мы вспомним средства, которые первый использует, чтобы выслеживать, настигать и ловить свою дичь, мы получим свидетельство как размышления, так и, в равной степени, способностей к наблюдению. Чтобы захватить более крупную дичь, например, бушмен роет большие ямы в земле, в середине которых он сооружает перегородки, которые покрывает хворостом. Животное, которое падает в такую яму, не может выбраться, поскольку две его ноги будут по одну сторону перегородочного деления, а две — по другую. Более мелкие животные захватываются ловушками и силками, похожими на те, что знакомы нам. Негритосы Филиппин, кроме того, используют очень умный метод для получения дикого меда с деревьев, не подвергая себя опасности от пчел. Они разводят огонь у подножия дерева, вызывая густой дым. Окутанный им, индивид взбирается на дерево и удаляет объект своего желания, дым делает грабителя невидимым для рассеивающегося роя. Именно так негритосы добывают мед, свой самый драгоценный продукт питания. Как велика, более того, изобретательность, требуемая луком и стрелой, несомненно, изготовленными даже первобытными людьми! Мы видели, конечно, что эти изобретения не были схвачены с неба, но что на них влияли всякого рода эмпирические элементы и, вероятно, также магические идеи, как в случае с оперением стрелы. Тем не менее, сборка и комбинирование этих элементов при производстве оружия, наиболее подходящего для условий первобытной жизни, — это удивительное достижение, едва ли уступающее, с интеллектуальной точки зрения, изобретению современного огнестрельного оружия. Дополняя это, мы имеем свидетельство наблюдателей относительно общих способностей этих рас. Миссионер-учитель в Малакке, чья школа включала китайцев, сеноев и малайцев, отдал первое место китайцам в отношении способностей, а второе место — сеноям, в то время как малайцы были оценены последними, хотя они, как мы знаем, считаются относительно талантливой расой. Теперь, эта оценка, конечно, могла быть более или менее случайной, но она позволяет нам сделать вывод, что интеллектуальная одаренность первобытного человека сама по себе приблизительно равна одаренности цивилизованного человека. Первобытный человек просто упражняет свою способность в более ограниченной области; его горизонт существенно уже из-за его довольства в этих ограничениях. Это, конечно, не отрицает того, что могло быть время, и, действительно, несомненно было, когда человек занимал более низкую интеллектуальную ступень и приближался более близко к животному состоянию, которое предшествовало состоянию человеческих существ. Этот самый ранний и самый низкий уровень человеческого развития, однако, не доступен нам.

Но что теперь можно сказать относительно моральных характеристик первобытного человека? Ясно, что мы должны здесь резко различать те племена, которые до сих пор оставались по существу не затронутыми внешними влияниями, и те, которые в течение некоторого времени влачили скудное существование в своей борьбе с окружающими народами более высокой культуры. Первобытный человек, который все еще живет, не будучи под влиянием окружающих народов — типичными примерами являются, в общем, естественные ведды Цейлона и внутренние племена Малайского полуострова, — представляет совершенно иную картину, чем человек, который стремится перед лицом трудностей защитить себя от своей среды. В случае с племенами Цейлона и Малакки несколько цивилизованные смешанные народы составляют своего рода защитную зону, в первом случае против сингалов и тамилов, во втором — против малайцев. Эти смешанные народы презираются, и поэтому они сами колеблются вступать в сношения с первобытными племенами. Таким образом, они предлагают внешний оплот против наступающей культуры. Результат заключается в том, что эти первобытные народы продолжают жить своей старой жизнью, по существу не будучи потревоженными. Теперь, свидетельство непредвзятых наблюдателей единодушно в утверждении, что первобытный человек откровенен и честен, что ложь неизвестна ему и что воровство не существует. Он может, конечно, быть сильно движим эмоцией, так что человек, который нарушает брачные отношения ведда, может быть уверен в отравленной стреле, как может быть уверен и странный охотник, который вторгается без приглашения на его охотничьи угодья. Эта расправа не основана на законных постановлениях — таких нет; это обычай, который позволяет эту краткую процедуру. Многие исследователи полагали, что эти различные характеристики, проявляемые несмешанной первобытной культурой, указывают на высокое состояние морали. В этом они соглашаются с Вильгельмом Шмидтом, для которого первобытные люди — это младенческие народы мира, в том, что они обладают невинностью детства. Это не только моральный взгляд человека, однако, но также его моральный характер, как показывает эта иллюстрация, который зависит от среды, в которой он живет. Поскольку первобытный человек, который живет, не будучи потревоженным внешними условиями, не имеет повода скрывать что-либо, его честность и откровенность едва ли должны быть засчитаны ему в особую заслугу; что касается воровства, как может быть вор там, где нет собственности? Может, конечно, случиться, что индивид берет оружие своего товарища на короткое время и использует его. Это действие, однако, тем более допустимо, поскольку каждый человек делает свой собственный лук и стрелу. То же верно в отношении одежды и предметов украшения. Таким образом, довольно негативная мораль первобытного человека также имеет свое происхождение в его ограниченных потребностях, в отсутствии каких-либо стимулов к такому действию, которое мы назвали бы аморальным. Такая позитивная ситуация, однако, несомненно, обеспечивается строгой моногамией, которая, вероятно, возникла в дочеловеческом естественном состоянии и с тех пор поддерживалась.

Совершенно иная моральная картина первобытного человека, где бы он ни находился в борьбе с окружающими народами. Здесь, как было отмечено, в частности, Эмин-пашой и Штульманом в случае с негритосами Верхнего Нила, выдающимися характеристиками являются, в первую очередь, страх, а затем обман и злоба. Но можем ли мы удивляться этому, когда узнаем, что плоть пигмеев особенно ценится антропофагическими монбутту того региона, и что преследование этой человеческой дичи со стороны последних абсолютно не ограничено, за исключением страха перед стрелами, которые пигмеи выпускают из засады? Здесь, конечно, невинности, откровенности и честности ожидать не приходится; в этих обстоятельствах воровство также становится оправданным актом. Где бы негритос ни находил что-то, чтобы взять, он берет это. То же верно в отношении южноафриканских бушменов, которые занимают столь же шаткое положение по отношению к банту и готтентотам. Бушмены — самые печально известные воры Южной Африки. Об этом мы имеем поразительное свидетельство в вышеупомянутой картине бушмена, который прославляет и сохраняет для памяти кражу скота. Бушмен хитер и коварен, и крадет всякий раз, когда есть возможность. Но чего еще можно было ожидать, если учесть, что, убивая дичь своим огнестрельным оружием, готтентоты и банту лишают бушмена того, что было когда-то его источником пищи, и что они стреляют в самого бушмена, если он сопротивляется?

Подводя итог: интеллект первобытного человека действительно ограничен узкой сферой деятельности. Внутри этой сферы, однако, его интеллект не заметно уступает интеллекту цивилизованного человека. Его мораль зависит от среды, в которой он живет. Где он живет своей жизнью свободы, можно было бы почти назвать его состояние идеальным, так как существует мало мотивов к аморальному поведению в нашем смысле слова. С другой стороны, всякий раз, когда первобытного человека преследуют и сильно притесняют, он не обладает никакими моральными принципами вообще. Эти черты стоит отметить, хотя бы потому, что они показывают огромное влияние, которое внешняя жизнь оказывает, даже при самых простых условиях, на развитие моральной природы.

ГЛАВА II

ТОТЕМИЧЕСКАЯ ЭПОХА

1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ТОТЕМИЗМА.

Выражение «тотемическая эпоха» предполагает расширенное применение термина «тотем». Это слово взято из языка оджибвеев или, как их называют англичане, индейцев чиппева. Для этих индейцев алгонкинской расы «тотем» означал прежде всего группу. Лица принадлежат к одному тотему, если они являются сочленами в группе, которая составляет часть племени или клана. Термин «клан», предложенный клановыми делениями шотландских горцев, является тем, который обычно используется английскими этнологами при обращении к меньшим делениям племени. Племя состоит из ряда кланов, и каждый клан может включать несколько тотемов. Как правило, тотемные группы носят имена животных. В Северной Америке, например, был тотем орла, тотем волка, тотем оленя и т. д. В этом случае имена животных регулярно относятся к конкретным кланам внутри племени; в других местах, как, например, в Австралии, они обозначают отдельные группы внутри клана. Более того, тотемное животное также обычно рассматривается как родовое животное рассматриваемой группы. «Тотем», с одной стороны, — это групповое имя, а с другой — имя, указывающее на происхождение. В последней связи оно имеет также мифологическое значение. Эти различные идеи, однако, взаимодействуют многочисленными способами. Некоторые из значений могут отступать, так что тотемы часто становились простой номенклатурой племенных делений, в то время как в другое время идея происхождения, или, возможно, также культовое значение, преобладает. Идея набирала силу до тех пор, пока, прямо или косвенно, она наконец не пропитала все фазы культуры. Именно в этом смысле весь период, пронизанный этой культурой, может быть назван «тотемической эпохой».

Даже в своем первоначальном значении — как имя для группы членов племенного деления или для самого деления — концепция тотема связана с определенными характерными явлениями этого периода, отличающими его, в частности, от культуры первобытного человека. Я имею в виду племенное деление и племенную организацию. Орда, в которой люди объединены чисто случайно или по случайному призыву какого-либо предприятия, только чтобы рассеяться снова, когда это завершено, исчезла. Также это больше не просто отдельная семья, которая прочно связывает индивидов друг с другом; в дополнение к ней мы находим племенное деление, которое возникает в соответствии с определенным законом племенной организации и подчиняется специфическим нормам обычая. Эти нормы и их фиксированное место в верованиях и чувствах членов племени связаны с тем фактом, что изначально, во всяком случае, тотемное животное рассматривалось, по большей части, как не просто давшее свое имя группе членов племени, но как фактически бывшее ее праотцом. Настолько, животные предки, по-видимому, предшествовали человеческим предкам. Связан с этим дальнейший факт, что эти животные предки обладали культом. Таким образом, культ предков также начался с культа животных, а не с культа человеческих предков. Помимо специфических церемоний и церемониальных фестивалей, этот культ животных изначально находил выражение прежде всего в отношениях, поддерживаемых по отношению к тотемному животному. Это было не просто конкретное животное, которое до определенной степени считалось священным, но каждый представитель вида. Членам тотема было запрещено есть плоть тотемного животного, или им было разрешено делать это только при специфических условиях. Значительным контр-явлением, не непримиримым с этим, является тот факт, что по определенным случаям поедание тотемной плоти составляло своего рода церемонию. Это также подразумевает, что тотемное животное считалось священным. Когда эта концепция вышла на передний план, тотемная идея стала расширенной, чтобы применяться, особенно в своих культовых мотивах и эффектах, к растениям, а иногда даже к камням и другим неодушевленным объектам. Это, однако, очевидно произошло в более позднее время.

С ранних времен явления тотемизма сопровождались определенными формами племенной организации. Каждое племя сначала делится, как правило, на две половины. Через дальнейшее деление возникает довольно большое количество кланов, которые, в свою очередь, в конечном итоге распадаются на подкланы и отдельные тотемные группы. Каждая из этих групп изначально рассматривала какое-то конкретное тотемное животное или другой тотемный объект как священный. Наиболее важный социальный аспект этой тотемической племенной организации, однако, состоит в том, что он включал определенные нормы обычая, регулирующие сношения отдельных групп друг с другом. Из этих норм те, которые регулируют брачные отношения, были первостепенной важности. Племенная организация этого периода была связана с важным институтом, экзогамией, которая возникла в тотемическую эпоху. В самый ранний первобытный период каждый член племени мог вступить в брак с любой женщиной племени, которую он мог выбрать; согласно веддам, даже брак между братом и сестрой изначально не был запрещен. Таким образом, эндогамия преобладала внутри первобытной орды. Это, конечно, не означает, что не было брака, кроме как внутри узкого круга кровного родства, но лишь то, что брак был разрешен между близкими родственниками, более конкретно между братьями и сестрами. Экзогамия, характерная для тотемической племенной организации, состоит в том, что никакие браки любого рода не разрешены, кроме как между членами различных племенных делений. Член одной конкретной группы может вступить в брак только с членом другой группы, а не с лицом, принадлежащим к его собственному кругу. Этим средством тотемическая племенная организация получает мощное влияние на обычай. Через брак она входит в отношение со всеми явлениями, связанными с браком, с рождением и смертью и идеями, связанными с ними, с инициационными церемониями, в которых юноши принимаются в ассоциацию мужчин и т. д. В результате магического значения, приобретенного тотемным животным, формируются специальные ассоциации. Они становятся объединенными под защитой тотемного животного и дают импульс экзотерическим культовым ассоциациям, которые, в свою очередь, оказывают глубокое влияние на условия жизни. Хотя вероятно, что эти ассоциации имели свое происхождение в вышеупомянутых мужских клубах, их организующим принципом было тотемное животное и его культ.

Помимо своего влияния на вопросы, связанные с отношениями полов, тотемное животное было источником нескольких других идей. После того как отдельная племенная группа начала чувствовать себя объединенной в культе тотемного животного, отдельный индивид может приобрести особое животное-хранитель для себя. Из племенного тотема таким образом развивается индивидуальный тотем. Затем, опять же, различные полы, мужчины и женщины племени, приобретают своих специальных тотемных животных. Эти излучения тотемической концепции служат отчасти для расширения ее, а отчасти для придания ей нерегулярного развития. Из дальнейших явлений, которые постепенно выходят на передний план в течение тотемической эпохи, одним из наиболее важных является растущее влияние доминирующих индивидуальных личностей. Такие личности, конечно, не были неизвестны даже первобытной орде, по случаю важных предприятий. Но племенная организация впервые вводит постоянное лидерство со стороны отдельных индивидов или нескольких, которые делят власть. Таким образом, тотемизм ведет к вождизму как регулярному институту — тому, который позже, конечно, оказывается среди передовых факторов в растворении эпохи, которая дала ему рождение. Ибо вождизм дает начало политической организации; последняя кульминирует в Государстве, которое, хотя и разрушает первоначальную племенную организацию, является, тем не менее, само одним из последних продуктов тотемических племенных институтов.

С более прочным союзом членов племени приходит также племенная война. До тех пор, пока первобытный человек остается сравнительно не затронутым другими народами, и в частности теми, которые имеют другой культурный уровень, он живет, в целом, в состоянии мира. Индивид может, конечно, иногда поднять свое оружие против другого лица, но нет племенных войн. Они не появляются до периода тотемизма, с чьей прочной социальной организацией они тесно связаны. Племя чувствует себя единицей, как и каждый подчиненный клан и группа. Следовательно, родственные племена могут объединяться в общих предприятиях. Чаще, однако, они впадают в раздор, и война должна решить их претензии на владение территорией или на спорное охотничье угодье. Эта война находит способствующие причины в племенных миграциях. Новые народы, некоторые из них, возможно, из странных племен, входят на территорию и вытесняют ее обитателей. Таким образом, война и миграция тесно связаны. Раздор между племенами и народами — то есть война — начинается с культурой в целом, в частности с самой примитивной социальной культурой, как мы можем, несомненно, обозначить тотемизм в отличие от еще более примитивной жизни орды.

Это ведет к ряду дальнейших изменений. Племенная собственность на землю становится более прочно установленной, как и обычай выделения конкретной доли клану. Личная собственность, более того, начинает все больше дифференцироваться от владений группы. Торговля, которая в первобытные времена была почти полностью ограничена тайным бартером, становится публичной и в конечном итоге расширяется в племенную коммерцию. Когда это происходит, инаугурируются большие изменения во внешней культуре. Орудия, оружие и предметы одежды и украшения совершенствуются. Эта стадия будучи достигнутой, тотемическая эпоха продвигается к использованию почвы способом, который неизвестен первобытному человеку. Земля обрабатывается с помощью сельскохозяйственных орудий. Из них, однако, мотыга долго продолжает быть единственной; хотя она вытесняет палку-копалку, ее использование зависит только от человеческой силы. Забота и разведение животных также предпринимаются; жизнь пастуха или, как ее обычно называют, кочевая жизнь, инаугурируется. Разведение полезных домашних животных, в частности, очень тесно связано с тотемизмом. Животное, которое в начале периода рассматривалось как священное, приобретает статус рабочего животного. Оно теряет свое господство над человечеством; вместо этого оно становится слугой, и, как результат, его культовое значение постепенно исчезает. Самый момент, однако, который отмечает прохождение священного животного в полезное животное, также сигнализирует конец тотемической эры и начало эпохи героев и богов.

Эти различные черты далеки от того, чтобы дать нам полную картину широких разветвлений тотемических идей и обычаев. Достаточно было сказано, однако, чтобы указать, как тотемическая концепция сначала расширяет и углубляет свое влияние, пропитывая внешнюю социальную организацию не меньше, чем отдельные фазы общества, а затем наконец ведет к своему собственному растворению. Именно это оправдывает нас в назывании всего периода тотемической эпохой. Однако границы этого периода естественным образом гораздо менее четко определены или резко разграничены в отношении начала и конца, чем границы предшествующей первобытной эпохи. Человек является первобытным до тех пор, пока он по существу ограничен в своих непосредственных средствах поддержки тем, что природа непосредственно предлагает ему или трудом его собственных рук. Но даже в своих началах тотемическая эпоха превосходит эти условия. Племенная организация и связанные явления войны, миграции и начала открытых торговых отношений являются культурными факторами, которые с самого начала представляют продвижение за пределы первобытного состояния. Но нижний предел эпохи не может быть определенно зафиксирован; еще меньше мы можем определить точку, в которой она заканчивается. Вождь тотемической эпохи является предшественником правителя, который появляется в последующий период. Точно так же тотемные животные являются еще более истинно предшественниками более позднего стада и сельскохозяйственных животных. Таким образом, вовсе не допустимо говорить просто о культуре, как можно сделать в случае с первобытной эпохой. Существует ряд различных культур — действительно, несколько уровней культуры, которые отчасти сосуществуют, но отчасти следуют друг за другом. Их единственное сходство — это факт, что они все проявляют фундаментальные характеристики тотемической эпохи. Рассмотрите веддов Цейлона, негритосов Филиппин, внутренние и лесные племена Малакки. Когда мы описали общие культурные условия одного из этих племен, мы дали существенные черты всех. Это, однако, далеко от истины в случае с тотемизмом, ибо это включает многие формы культуры и различные периоды развития. Даже говоря об уровнях культуры, мы можем делать это только с оговоркой, что каждый уровень в свою очередь включает внутри себя большое количество отдельных форм культуры, многочисленных сортов и градаций. Более того, внешняя культура, отраженная в одежде и жилище, в личном украшении, в орудиях и оружии, в пище и ее приготовлении, ни в малейшей степени не параллельна социальным явлениям, представленным племенной организацией, брачными отношениями и формами правления. Хотя общий характер полинезийских народов позволяет их включение в тотемическую эпоху, их племенная организация проявляет характеристики тотемического общества только несовершенно. В других аспектах их культуры, однако, они ранжируются гораздо выше, чем австралийцы или некоторые из меланезийских племен; эти обладают очень сложной социальной организацией, но являются, тем не менее, только слегка превосходящими, в целом, первобытные народы. Таким образом, различные фазы тотемической культуры могут развиваться в относительной независимости друг от друга, даже если они находятся в постоянном взаимодействии. Это верно в частности в том смысле, что более развитые тотемические обычаи и культы встречаются даже на низких культурных уровнях, тогда как, с другой стороны, они все больше исчезают с прогрессом культуры.

2. СТАДИИ ТОТЕМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Мы не можем взять на себя описание необычайно богатой внешней культуры, достигнутой теми группами народов, которые в основном могут быть отнесены к сфере тотемизма. Это задача этнологии, и она не имеет решающего значения для народной психологии. Правда, в случае с первобытным человеком условия внешней культуры были описаны довольно подробно. Это было необходимо из-за тесной связи между этими условиями и психическими факторами, лежащими в основе всего дальнейшего развития. Начало тотемического периода знаменует собой большие перемены. Теперь в игру вступают новые силы, которых нельзя найти среди универсальных мотивов, управлявших жизнью человека с самого начала. Из этих сил следует упомянуть одну в особенности — ту, которой практически нет среди первобытных племен. Она заключается во взаимных влияниях, оказываемых друг на друга народами, которые занимают примерно один и тот же уровень культуры, но тем не менее демонстрируют определенные качественные различия. Миграции также являются важным фактором в тотемическую эпоху, равно как и племенные войны, с которыми связаны миграции.

Если мы отвлечемся от этих качественных различий и попытаемся внести некоторую степень упорядоченности в изобилие тотемического мира исключительно на основе общих культурных характеристик, мы можем выделить три большие культурные стадии, из которых третья, в свою очередь, распадается на два заметно отличающихся подразделения. Мы можем игнорировать некоторые изолированные остатки народов, которые рассеяны почти по всем частям света и демонстрируют весьма несхожие стадии цивилизации, чтобы уделить исключительное внимание тем формам культуры, которые принадлежат компактным группам. В этом случае мы обнаружим, что низшая стадия, несомненно, представлена в австралийском регионе, а также некоторыми меланезийскими народами. Выше этого находится вторая ступень культуры — малайско-полинезийская. Как бы велика ни была разница между этими культурами, они тем не менее связаны многочисленными переходными ступенями, которые можно найти, в частности, в меланезийских и микронезийских регионах. Третья стадия тотемической культуры сама по себе распадается на два существенно различных подразделения: американское, с одной стороны, и африканское — с другой. Эти подразделения, конечно, включают только так называемые естественные народы этих стран, или, выражаясь точнее, те племена, которые, что касается характеристик их социального и, в частности, религиозного развития, все еще принадлежат к тотемической культуре.

Тот факт, что австралийская культура, несмотря на свою весьма сложную племенную организацию, занимает самый низкий уровень из всех, сам по себе указывает на то, насколько велико может быть расхождение между тотемизмом в целом и тем прямым влиянием, которое он оказывает на племенную организацию и внешнюю культуру. Это объясняет, почему австралийский абориген до самого недавнего времени рассматривался как типичный первобытный человек. На самом деле его общая культура лишь незначительно отличается от культуры первобытных рас. Австралиец также является собирателем и охотником и не проявляет никаких следов знания земледелия, а тем более скотоводства. Даже его верное домашнее животное, собака, редко используется для охоты, а рассматривается исключительно как спутник человека. Поэтому среди австралийцев женщина все еще ходит с палкой-копалкой в руке, ища корни и луковицы для пропитания. Жизнь человека по-прежнему сосредоточена вокруг охоты, и, когда одно охотничье угодье истощается, он ищет другое. Точно так же отсутствует систематическая забота о будущем. Пища готовится непосредственно в золе костра или между горячими камнями — ибо приготовление пищи еще не вошло в обычай, — а огонь добывается трением или сверлением, точно так же, как это делает первобытный человек. Его утварь также находится в существенном согласии с его общей культурой.

Но есть одно важное отличие. Произошла смена оружия. Это изменение указывает на великую революцию, начавшуюся в начале тотемической эпохи. Первобытный человек обладает только оружием дальнего боя; по большей части он использует лук и стрелы. Этим оружием он убивает свою дичь; им же человек поражает своего врага из засады. С другой стороны, война между племенами или племенными подразделениями, в которой противостоят большие группы, едва ли может считаться существующей. Это было бы невозможно с луком и стрелами. Таким образом, сам факт того, что это единственное оружие, указывает на то, что в первобытной культуре царили относительно мирные условия. Совсем иначе обстоит дело с австралийцем! Его оружие заметно отличается от оружия первобытного человека. Лук и стрелы ему практически неизвестны; они встречаются только среди племен крайнего севера, вероятно, попав туда из Меланезии. Настоящим оружием австралийца являются деревянный метательный снаряд и дротик. Деревянный метательный снаряд, изогнутый просто или в форме бумеранга, чья вышеупомянутая асимметричная кривизна предназначена для того, чтобы вызвать его возвращение к метателю, является оружием дальнего боя. Однако по большей части он используется только на охоте или в игре. То же самое в некоторой степени верно и для дротика. Последний достиг совершенной формы, будучи метаемым не прямо из руки, а с помощью желобчатой дощечки. Заостренный конец дротика выступает за пределы этого желоба; на другом его конце есть углубление, в которое вставляется штифт, обычно состоящий из зуба кенгуру. Когда копье метается с дощечки, этот штифт обеспечивает точность выстрела, точно так же, как ствол ружья обеспечивает точность пули; рычаг увеличивает дальность полета. Существуют также другие виды оружия, предназначенные для использования на близком расстоянии — длинное копье, палица и, что наиболее показательно для битвы, щит. Последний никак не может быть охотничьим инструментом, как это все еще могло бы быть в случае с копьем и палицей, а является формой оружия, специально предназначенной для битвы. Щит австралийца длинный и обычно приподнят к центру. Он закрывает все тело, в то время как врага атакуют копьем или палицей. Таким образом, оружие отражает состояние племенной войны.

Вторая великая стадия культуры, которую мы можем назвать, хотя и несколько неточно, малайско-полинезийской, предлагает совершенно иную картину. В некоторой степени отношение между племенной организацией и внешней культурой здесь противоположно тому, что наблюдается в австралийском мире. В Австралии мы находим первобытную культуру наряду с высокоразвитой племенной организацией; в малайско-полинезийском регионе существует довольно хорошо развитая культура, но племенная организация, которая частично находится в состоянии распада, а частично — в переходном состоянии к дальнейшим политическим и социальным институтам, включая разделение классов и власть вождей. Очевидно, что эти последние условия являются результатом обширного расового слияния, которое несравненно больше в малайско-полинезийском регионе, чем в Австралии. Правда, мы больше не питаем иллюзий, что Австралия населена однородным населением. Она также подвергалась большим волнам иммиграции, особенно из Новой Гвинеи, откуда пришли папуасы, одна из рас, которая сама достигла малайско-полинезийского уровня культуры. Естественно, приток папуасов затронул главным образом северную часть Центральной Австралии. Тасманийское племя, ныне вымершее, вероятно, было остатком коренного австралийского населения. Но миграции и расовые слияния вызвали еще большие изменения среди тех народов, которые культурно должны быть отнесены к малайско-полинезийцам. Здесь также существует много разных уровней, низший из которых, как это встречается среди малайско-полинезийского смешанного населения, был все же лишь немногим выше, в некоторых отношениях, чем австралийская культура, тогда как культура истинных малайцев и полинезийцев уже приняла более продвинутый характер. Этнология еще не в состоянии полностью распутать сложные проблемы, связанные с этими расовыми слияниями. Тем более, конечно, мы не можем взять на себя смелость вдаваться в эти спорные моменты. Мы здесь обращаем внимание лишь на некоторые основные стадии, демонстрируемые внешней культурой этих народов, совершенно отвлекаясь от соображений расы и племенных миграций. Негритосы и папуасы различных частей Меланезии обладают культурой, граничащей с первобытной — более того, их можно даже охарактеризовать как первобытных, поскольку они обладают характеристиками дототемического общества. Из этих племен папуасы Новой Гвинеи и островов Торресова пролива явно проявляют тотемические характеристики, обладая при этом особыми расовыми чертами, которые исключительно выражены. Однако они мало чем отличаются от первобытного человека, насколько это касается либо их способа добывания пищи, либо их одежды, последняя из которых чрезвычайно скудна и сделана, по большей части, из растительных материалов. Но эти народы, так же как и австралийцы, имеют оружие, указывающее на битвы и миграции; более того, они демонстрируют также другие признаки несколько развитой культуры. Папуасы первыми превращают палку-копалку в мотыгу, полезный инструмент при обработке почвы. В этой первой форме мотыги острие повернуто так, чтобы образовать острый угол с рукояткой, к которой оно прикреплено. Следовательно, почва не обрабатывается способом, характерным для более поздней мотыжной культуры; делается не более чем проведение борозд, в которые разбрасываются семена. Однако во многих отношениях этот примитивный инструмент представляет собой большой шаг вперед по сравнению с методом простого собирательства пищи, как это практиковалось, когда была известна только палка-копалка. Именно мужчина делает борозды мотыгой, поскольку разрыхление земли требует его большей силы; он идет впереди, а женщина следует за ним с семенами, которые она разбрасывает в борозды. Таким образом, впервые мы видим обеспечение будущего, а также общую обработку почвы. Сбор плодов обычно ложится только на женщину. Но даже среди папуасов этот первый шаг в направлении земледелия встречается лишь кое-где. Поэтому остается возможность внешних влияний.

Гораздо выше папуасской расы стоит микронезийское население, которое в отношении своих расовых черт является промежуточным между меланезийцами и полинезийцами. Миграция и расовое слияние здесь становятся все более важными культурными факторами. В своих началах эти факторы уже проявляются в странствиях папуасских и негритосских племен. Одним из самых поразительных открытий современной этнологии является обнаружение отчетливых следов папуасско-негритосской культуры в регионах, таких как западное побережье Африки, которые очень удалены от первоначальной родины рассматриваемой культуры. Папуасские расы также странствовали далеко через Индийский океан. Очевидно, были папуасские миграции, вероятно, повторяющимися потоками, из Новой Гвинеи через Торресов пролив в Северную Австралию, где они, по-видимому, повлияли на социальные институты и обычаи, а также на внешнюю культуру. Выше уровня негритосов и папуасов, которые в своих многочисленных слияниях сами образуют несколько слоев, мы, наконец, имеем малайско-полинезийское население. Малайско-полинезийцы широко распространены по тропическим и субтропическим регионам земного шара. Из-за их значимости для конкретной стадии тотемизма, обсуждаемой в настоящее время, мы назвали весь культурный период их именем. Фрагменты негритосских и папуасских рас, которые рассеяны здесь и там по ограниченным участкам обширной территории, охваченной странствиями этих племен, по-видимому, представляют собой остатки коренных жителей. В результате длительной изоляции некоторые группы этих народов остались на очень примитивном уровне, как, например, вышеописанные внутренние племена Малакки или народы Цейлона и других островов Индийского архипелага. Другие смешались с малайцами, которые пришли с материковой части Индии, и вместе с ними образовали многочисленные уровни и подразделения малайско-полинезийской расы. Это объясняет тот факт, что эта океаническая группа народов включает в себя множество форм культуры, которые, однако, не поддаются какому-либо четкому разграничению. Культура негритосов и папуасов, с одной стороны, так же примитивна, как и культура австралийцев — более того, изолированные фрагменты погибших рас были даже более примитивны, чем австралийцы; с другой стороны, однако, некоторые из малайско-полинезийских народов уже решительно опережают любой другой народ, чья культура подпадает под тотемическую эпоху. Этнология еще не полностью способна распутать сложные проблемы, связанные с этими расовыми слияниями. Тем более, конечно, мы не можем взять на себя смелость вдаваться в эти спорные моменты. Мы здесь обращаем внимание лишь на некоторые основные стадии, демонстрируемые внешней культурой этих народов, совершенно отвлекаясь от соображений расы и племенных миграций.

Главная этнологическая проблема, касающаяся этих групп народов, касается происхождения малайцев, которые, без сомнения, дали величайший толчок культурному развитию этих смешанных рас. Эта проблема до сих пор не решена и, возможно, неразрешима. Малайский тип, однако, особенно в своей физической стороне, указывает на Восточную Азию. Сходство с монголами в отношении глаз, черепа и цвета кожи несомненно. В то же время, однако, первоначальные малайцы, вероятно, везде смешивались с коренными жителями, остатки которых сохранились в определенных местах, особенно в недоступных лесных регионах Малайского архипелага. Теперь, малайцы были, очевидно, даже в очень ранние времена, мигрирующим народом. Их странствия, на самом деле, были гораздо более обширными, чем любые другие народные миграции, с которыми мы знакомы в истории западных народов. Начав, как мы можем предположить, в Центральной Азии, этой великой колыбели человеческого рода, они распространились на побережья, особенно в Индокитай, а затем на большие острова Зондского архипелага, Суматру и Борнео, на Малакку и далее по всему региону Океании. Здесь, путем смешения с коренным населением, они породили новую расу, собственно полинезийцев. Но полинезийская часть расы также сохранила миграционный импульс. Таким образом, малайцы первыми создали совершенную форму лодки, и к ней полинезийцы добавили много новых черт. С тех пор малайцы не ограничивались опасными прибрежными плаваниями, как это было в случае с использованием таких лодок, как лодки австралийцев или папуасов Новой Гвинеи. Это была лодка увеличенного размера, оснащенная парусами и веслами и часто художественно оборудованная, на которой малайцы бороздили моря. С помощью этих лодок — которые были, в лучшем случае, небольшими и неадекватными для плавания в открытом море — и в то время, когда о компасе еще не было слышно и только звездное небо могло дать приблизительное руководство к их курсу, малайцы и полинезийцы преодолевали расстояния, простирающиеся от Филиппин до Новой Зеландии. Конечно, эти экспедиции продвигались только стадия за стадией, от острова к острову. Это показывают легенды маори Новой Зеландии, которые были явно первыми из полинезийцев, кто мигрировал, и которые поэтому остались наиболее свободными от смешения с чужими расами. Тот же факт подтверждается большими изменениями в диалекте, которые малайский язык претерпел даже в ходе миграций малайцев — изменениями, которые заставляют нас сделать вывод, что во многие островные регионы, заселенные этими народами, были повторные волны иммиграции, разделенные интервалами в столетия.

С этим связан дальнейший важный фактор — тот, который оказал разрушительное влияние на первоначальный тотемизм, лишь немногие следы которого сохранились среди этих племен. Лодочник, один на широких морях, с одним лишь звездным небосводом, чтобы направлять свой курс, невольно обращает свой взор к миру звезд, который служит его проводником. Таким образом, особенно в Полинезии, возникла небесная мифология. Это, в свою очередь, снова повлияло на интерпретацию земных объектов. Более того, разрушая племена и их подразделения, миграции уничтожили прежнюю племенную организацию и, благодаря влиянию, полученному случайными смелыми лидерами в таких экспедициях, породили новые формы правления. Дополнительным фактором было изменение окружающей среды, эффект которого был заметен даже в начале тотемической культуры во влиянии, которое папуасская миграция оказала на северные части Австралии — части, наиболее доступные для нее. Океанические острова так же бедны животной жизнью, как и богаты растениями. Тотемические идеи, преобладающие в этих регионах, поэтому все больше и больше теряли свою первоначальную основу. Это объясняет тот факт, что вся область характеризуется двумя явлениями, которые значительно опережают все аналогичное, что может быть найдено на подобных культурных уровнях в других частях земного шара. Одно из них — а именно развитие небесной мифологии — едва ли встречается где-либо еще в столь сложной форме. Конечно, мы также находим много ясных следов влияния небесных явлений в мифологических концепциях вавилонян и египтян, индусов, греков, германцев и т. д. Но элементы небесной мифологии были здесь настолько ассимилированы земным легендарным материалом и героическими фигурами, что стали неотделимы от них. Таким образом, небесные элементы в целом стали второстепенными чертами мифологических концепций, чей характерный отпечаток происходит от природных явлений непосредственного окружения человека. Даже небесное происхождение этих элементов было почти полностью утрачено для народного сознания, которое находит выражение в легенде. Совершенно иначе обстоит дело с небесной мифологией полинезийцев, особенно в том виде, в каком она встречается в легендах маори. В последних небесные движения, как непосредственно воспринимаемые, предоставляют большую часть материала для мифических сказаний. Они имеют дело с восхождением предков на небеса или их схождением с небес, а также со странствиями и судьбами первоначальных предков, которые рассматриваются как воплощенные в солнце, луне и звездах; таким образом, они отличаются от мифологий большинства культурных народов тем, что они не просто легенды о божествах, которые предполагают небесные явления лишь в случайных деталях. Более того, в полинезийской мифологии нет упоминания о предке или тотемном животном. Существуют лишь случайные легенды, связанные с могучими деревьями этого островного мира, которые, возможно, могут быть прослежены до растительных тотемов Меланезии. При таких условиях могло бы показаться, что, во всяком случае, мы не оправданы в том, чтобы включать всю малайско-полинезийскую культуру в тотемическую эпоху. Тем не менее, совершенно помимо того факта, что другие фазы внешней культуры все таковы, что указывают на тотемическую стадию развития, очевидно примитивный характер самих небесных легенд — ибо они еще не развили истинных концепций героев и божеств — отмечает эту культуру как переходную. Ее тотемическая основа почти исчезла; однако более ранний способ добывания пищи, способы одежды, украшения и вера в духов и магию существенно остались, даже если украшения и оружие, в частности, претерпели гораздо более богатое развитие. Таким образом, внешнее украшение тела достигло своего наивысшего совершенства в художественных точечных узорах, примером которых является татуировка полинезийцев. Происхождение этого телесного украшения здесь снова, вероятно, должно быть прослежено до магических верований. Полинезийцы также обладают резными деревянными идолами и фантастически сформированными масками. К луку и копью они добавили нож и меч; к длинному щиту — маленький, круглый щит, который служит для защиты в более быстрых движениях одиночного боя. Многие местности также имеют своеобразный социальный институт, также связанный с развитием войны, инициированной миграцией и раздорами. Этот институт состоит в исключительной организации, включающей возрастные группы и мужской клуб. Последние, в свою очередь, сами по себе симптоматичны для распада первоначальных тотемических племенных подразделений. Существует, более того, один дальнейший обычай, табу, который вырос под тотемическими влияниями и получил свое богатейшее развитие с многообразными трансформациями и разветвлениями внутри этой самой переходной культуры Полинезии. Самая ранняя форма табу, которая состоит в запрете на поедание мяса тотемного животного, правда, исчезла. Но идея табу была перенесена на огромное количество других вещей, на священные места, на объекты и имена, на личность и собственность индивидов, особенно вождей и жрецов. Огромное влияние этих явлений, чье происхождение тесно переплетено с тотемизмом, ясно показывает, что вся эта культура существенно принадлежит к тотемической эпохе.

Очень отличается третья стадия тотемической культуры. Как было отмечено выше, она распадается на два существенно различных подразделения, по-видимому, очень разного происхождения. Американская культура, с одной стороны, представляет собой замечательный отпрыск тотемических верований; помимо этого существует африканская культура, которая из-за своеобразных условий, снова связанных с расовым слиянием, отчасти значительно опережает тотемическую эпоху, хотя в некоторых деталях она явно представляет собой ее уникальное развитие. Для того, кто желает получить связную картину тотемической культуры, ничто, действительно, не является более удивительным, чем тот факт, что в первых рядах среди народов, которые могут рассматриваться как представители этой великой эпохи, находятся австралийцы. Как ни странно, состояние австралийцев приближается к состоянию первобытного человека. С другой стороны, североамериканские индейцы, особенно те, что из регионов Атлантического побережья, могут быть отнесены к полукультурным народам, и все же они, на первый взгляд, применили тотемические идеи в социальном плане точно так же, как и австралийцы. Типичная племенная организация австралийцев и организация племен ирокезов, которые ранее жили в нынешнем штате Нью-Йорк, на самом деле настолько очень похожи, что поверхностный взгляд мог бы почти заставить их казаться идентичными. Это тем более удивительно, что у нас нет ни малейшего основания предполагать какой-либо перенос институтов. То, что делает сходство столь поразительным, — это прежде всего тот факт, что отдельные группы или кланы обозначаются именами животных, что они придерживаются концепции животного-предка и что регулярная племенная организация основана на принципе двойного деления. Тем не менее, более продвинутая культура ирокезов уже привела к определенным измененным условиям. Животное-предок отступает в некоторой степени. Вместо него с животным связаны другие концепции, такие как те, что связаны с более систематически проводимой охотой. Американский индеец, в отличие от австралийца, больше не рассматривает тотемное животное как чудесное и высшее существо, на которое следует охотиться только со страхом и которое не следует использовать в пищу, если этого можно избежать. Ему для пропитания требуется вся доступная дичь. Следовательно, он не практикует обычай воздержания от мяса тотемного животного. С другой стороны, он соблюдает церемонии искупления, такие как неизвестны австралийцу. Тотемные церемонии последних являются главным образом объективными средствами магии, предназначенными для того, чтобы вызвать увеличение тотемных животных. Эта идея появляется среди индейцев точно так же. Их тотемная церемония, однако, имеет также существенно субъективное значение и касается прошлого не меньше, чем будущего. Ее цель — получить прощение за убийство животного, предшествовало ли это акту искупления или должно последовать за ним. С этими обычаями связано дальнейшее различие, которое кажется незначительным, но которое тем не менее характерно. В то время как австралиец во многих регионах думает о тотемном животном как о своем предке, индеец прерий говорит о буйволах как о своих старших братьях. Таким образом, среди индейских племен человек и животное все еще стоят на равных основаниях. Следовательно, животное должно быть умилостивлено, если оно должно служить пищей для человека. Во многих мифах американских индейцев человек превращается в животное или, наоборот, животное принимает человеческую форму. Рука об руку с этим изменением в культовых идеях и обычаях появляются более богатые формы внешней культуры. Оружие совершенствуется; одежда становится более полной; украшение самого тела, хотя оно и не исчезает, все больше и больше находит свою замену в богатом украшении одежды. Социальная организация становится стабильной и выходит за пределы первоначальных племенных границ. Племена выбирают постоянных вождей и во времена войны вступают в групповые союзы друг с другом. Таким образом, племенная организация прокладывает путь к формированию государств, хотя фиксированное правление еще не было установлено. В этой мере демократическая организация Северной Америки, позже установленная европейцами, показывает след сходства со свободными племенными союзами туземцев, которые населяли страну на протяжении веков. По большей части, более того, индейцы были знакомы с земледелием, хотя, конечно, в примитивной форме мотыжной культуры. Человек сам обрабатывал свое поле мотыгой, поскольку плуг и тягловые животные отсутствовали. Но более твердая организация раскрывается в том факте, что индивид не шел на поле один, за которым следовала женщина, разбрасывающая семена, но что земля подготавливалась общим трудом клана. Это вызвало возникновение великих праздников растительности с их сопутствующими церемониями. Во внешних деталях также они далеко превосходили культовые праздники, которые австралийцы проводят в связи с взрослением юношей или с целью размножения животных или растительных тотемов, которые служат человеческой пищей.

Условия отличаются в южной и, в некоторой степени также, в западной части великого американского континента. Как бы тесно ни были связаны различные племена, старая гипотеза о том, что они мигрировали из Азии через Берингов пролив, несостоятельна. Более того, несмотря на их физическое родство и, отчасти также, на их лингвистические сходства, их культура показывает важные различия. В южной и центральной частях Америки, в частности, мы находим широко различающиеся культурные уровни, начиная от лесных индейцев Бразилии, которые едва ли сделали какое-либо существенное продвижение за пределы первобытной культуры веддов или туземцев Малакки, до племен Нью-Мексико и Аризоны, на которых явно повлияли культурные народы Нового Света и которые под этим влиянием претерпели независимое развитие. Все достижения, которые они сделали, однако, явно зависят от развития земледелия. В дополнение к многочисленным элементам небесной мифологии, которые нашли свой путь из Мексики, мы находим культы растительности и сельскохозяйственные церемонии. Последние часто тесно слиты с заимствованной мифологией, особенно среди полукультурных народов центрального региона Америки. Эти культы — иногда управляемые тотемическими концепциями, в то время как в других случаях доминируемые небесной мифологией — лежат в основе развития искусства по всей Америке. В то время как главным выражением эстетического импульса в Полинезии является украшение тела, особенно посредством татуировки, эта практика является второстепенной в случае с американским индейцем по сравнению с обладанием внешними средствами украшения. Прежде всего, именно красивое оперение птичьего царства предоставляет украшения головы и одежды. На церемониях зуни и других племен Нью-Мексико алтари украшены перьями птиц. Эти праздники демонстрируют богатство цвета и сложность церемониальных представлений, которые всегда вызывали удивление у чужеземцев, которые могли быть их свидетелями. Украшение одежды, алтарей и праздничных мест параллельно в своем развитии украшению глиняных сосудов. Здесь впервые мы имеем развитое искусство керамики, которое использует орнаментацию, изображения тотемных животных и комбинации того и другого или переходные формы. Первоначально, без сомнения, эти орнаментации предназначались как средства магии, но они все больше и больше стали служить целям украшения. Все эти факторы оказывают влияние на многочисленные культовые танцы. По всей Америке, от эскимосов на севере далеко вниз до юга, очень важной частью снаряжения танцоров является маска. Эта маска воспроизводит либо черты животного, либо какую-то фантастическую форму, промежуточную между человеком и животным. Таким образом, эта культура имеет своеобразную природу. Даже внешне она сочетает культуру охотника с культурой земледельца, хотя в своем земледелии она не продвинулась дальше уровня мотыжной культуры. По сравнению с малайско-полинезийской культурой, однако, она представляет важный дополнительный фактор. Он заключается в общности труда, которая явно связана с более стабильной племенной организацией и с развитием более всеобъемлющих культовых ассоциаций. Именно этот фактор объясняет те великие культовые праздники, которые связаны с посевом и сбором урожая и которые простираются далеко вниз в высшие цивилизации, как свидетельствуют многочисленные рудиментарные обычаи.

Изменения, которые мы также находим в мифологических концепциях, также выводят нас за пределы узкого круга первоначального тотемизма. Снова появляются элементы мифологии природы, особенно небесной мифологии. Они вытесняют культ животных, но тем не менее сохраняют некоторую связь с тотемным животным; культура — это та, в которой тотемное животное никогда полностью не теряет своего более раннего значения. Таким образом, праздники растительности, особенно праздники Северной и Центральной Америки, демонстрируют много культовых форм, в которых идеи, принадлежащие к небесной мифологии, сочетаются с поклонением животным и предкам. Концепции предков и богов, таким образом, переходят одна в другую, и считается, что эти боги-предки имеют свое местопребывание в облаках и на небесах выше. Как бы постоянно, следовательно, тотемические идеи ни проявлялись в области внешних явлений, гораздо более превосходная точка зрения достигается американскими расами, что касается внутренней жизни.

Среди африканских народов мы находим вторую важную форму культуры, принадлежащую к этой третьей стадии — культуру, которая во многих отношениях расходится с той, которую мы только что описали. Еще более ясно, чем в случае с Америкой, была опровергнута идея о том, что жители внутренних районов Африки являются по существу однородной расой, которая развивалась независимо от внешних влияний. Еще больше, чем другие народы, африканцы показывают эффекты великих и далеко идущих внешних влияний. Хамитские и семитские племена вошли в страну с севера в раннее время; даже из далекого юга Азии, вероятно, с Суматры и ее соседних островов, великие волны иммиграции, пересекая Мадагаскар в далеком прошлом, устремились на запад даже к Золотому Берегу, вводя элементы папуасско-негритосской культуры в Африку. Были частые слияния между этими племенами и собственно негритянскими народами, а также с хамитами, семитами, а также с теми, кто, вероятно, были первоначальными жителями этого региона, остатки которых все еще можно найти в бушменах. Негритянская раса, которая, относительно говоря, осталась чистейшей, живет в регионе Судана; банту населяют юг Африки; север занят в основном хамитскими племенами, чье прибытие в этот регион сопровождалось прибытием народа родственного происхождения, семитов. В соответствии с расовыми смесями, которые таким образом возникли, существуют различные формы культуры. Что касается банту, весьма вероятно, что они являются смешанным народом, возникшим из союза суданских негров с хамитами. То, что хамиты продвинулись в очень ранние времена в южную Африку, доказано племенем готтентотов, чей язык демонстрирует хамитские характеристики, и цвет кожи которых, более того, светлее, чем у собственно негра или банту. Язык банту показывает черты, напоминающие отчасти негритянские идиомы Судана, а отчасти хамитско-азиатские характеристики. Элемент культуры, однако, который присущ хамитам и который был введен ими в северную часть континента, — это разведение крупного рогатого скота и овец. Едва ли может быть какое-либо сомнение в том, что африканский скот первоначально пришел из Азии. Вероятно, однако, скот был завезен в Африку по случаю двух различных хамитских миграций; на это указывает тот факт, что в Африке встречаются две породы скота. Более того, ясно, что во время их введения скот не был тотемными животными, а уже занял положение, промежуточное между тотемом и разводимым животным. Готтентот, как и банту, ценит свой скот как свое самое дорогое владение. Поскольку, однако, он забивает их только во времена крайней необходимости, он продвинулся только до точки получения запаса молока. И все же даже это представляет собой важный шаг вперед. Благодаря его усилиям корова больше не просто обеспечивает теленка молоком, как в естественном состоянии, но, долгое время после того, как время сосания прошло, предоставляет молоко в распоряжение человека. Везде во внутренних районах Африки корова все еще является обычным молочным животным. Как таковая, она является высоко ценимым источником питания, но она не используется для сельскохозяйственных целей. Таким образом, ее положение — посередине между положением первоначального тотемного животного культа и положением тяглового животного. Для готтентота скот — объекты высшей ценности. Как таковым, им оказывается определенная степень почтения. Они не используются как вьючные животные и не для убоя, а только как источник таких средств питания, которые не стоят им жизни. Южная Африка, следовательно, осталась на уровне мотыжной культуры. Граница между этими южными районами, в которых преобладают мотыжная культура и кочевой образ жизни, и северными регионами, в которые хамиты и семиты ввели плужную культуру, практически говоря, является пустыня Сахара. Только когда животное используется для тяги плуга, оно становится во всех отношениях полезным животным. С тех пор оно больше не просто дает свое молоко для пищи, но оно выполняет работу, которая слишком тяжела для человека, и, наконец, как животное для убоя, оно занимает место постепенно исчезающего дикого животного охоты. Одновременно с этим развитием тотемические идеи и обычаи исчезают. Хотя они все еще оставили отчетливые следы на юге, особенно среди банту, это, самое большее, изолированные пережитки, которые остаются среди хамитского населения севера.

Таким образом, животное стало разводимым и рабочим животным по всей Африке, хотя это особенно верно везде, где действовали культурные влияния иммигрантских народов с Востока. Отношения человека к человеку также претерпели изменения в этой местности, отчасти из-за миграций и племенных войн. Ни один регион так, как Африка, не стал центром деспотических форм правления. Именно этот фактор, вместе с мощным влиянием идей личной собственности, связанных с ним, способствовал, с одной стороны, возникновению полигинии, а с другой — росту рабства. Задолго до того, как Африка стала работорговым рынком Нового Света, она укрывала межплеменную торговлю людьми. Эти изменения в культуре подорвали старые культы, так что с распадом тотемической племенной организации первоначальные тотемные концепции исчезли из всех частей этого региона. Тем более заметным был прогресс анимизма и фетишизма, из которых первый тесно связан по своему происхождению с тотемным верованием, в то время как последний является своего рода выродившимся тотемизмом. В определенных регионах, более того, как среди банту и хамитских племен, другой отпрыск культа мертвых — а именно поклонение предкам — приобрел большую известность наряду с элементами небесной мифологии.

В гораздо большей степени, чем в Африке, тотемическая культура почти полностью исчезла по всему азиатскому миру. Только на крайнем севере среди чукчей, якутов и гиляков, и на крайнем юге среди дравидийских племен Индостана, которые были оттеснены притоком индусов, сохранились остатки тотемических институтов. В дополнение к ним, только скудные фрагменты собственно тотемизма могут быть найдены в Азии — на родине великих культурных народов Старого Света. Сохранившиеся эффекты тотемической культуры, однако, везде очевидны, не меньше в священных животных вавилонян, египтян, индусов, греков и германских народов, чем в значимости, придаваемой римлянами полету птиц и исследованию внутренностей, и в израильском законе, который запрещает поедание мяса определенных животных.

В свете всех этих фактов вывод кажется весьма вероятным, что в какое-то время тотемическая культура везде прокладывала путь к более продвинутой цивилизации, и, таким образом, что она представляет собой переходную стадию между эпохой первобытного человека и эрой героев и богов.

3. ТОТЕМИЧЕСКАЯ ПЛЕМЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ. [1]

Как уже было сказано, начало тотемической эпохи не отмечено никаким существенным изменением во внешней культуре. Что касается одежды, украшения и приобретения пищи, условия, которые мы встречаем, особенно среди туземцев Центральной Австралии, почти не отличаются от условий первобытных рас дототемической эпохи. Только в оружии, которое уже явно указывает на племенную войну, мы находим несомненный внешний признак более глубоких различий в социальной культуре. В то же время, однако, тотемическая эпоха включает народы, чей общий образ жизни мы привыкли называть полукультурным. Величайший контраст возникает между туземцами Австралии и некоторых частей Меланезии, с одной стороны, и туземцами Северной Америки, особенно восточной части, — с другой. В то время как первые все еще живут первобытной жизнью собирателя и охотника, последние обладают зачатками земледелия, а также связанными с ними культовыми праздниками, началами небесной мифологии и более богатыми формами легенд и поэзии. Тем не менее, что касается наиболее универсальной характеристики тотемической культуры, а именно формы племенной организации, две группы народов различаются лишь незначительно, хотя условия в Австралии в целом остались более примитивными. Это наиболее ясно показано тем фактом, что среди австралийских туземцев тотемное животное обладает значимостью культового объекта, тогда как в Америке, и особенно среди атлантических племен, чьи тотемические практики получили наиболее тщательное изучение, тотемное животное, очевидно, стало простым гербом. Различие могло бы, возможно, быть кратко сформулировано так: в Австралии тотемные имена означают группы культовых членов внутри клана; в Америке они являются обозначениями самих кланов, но эти как таковые не обладают культовой значимостью. В обоих регионах, однако, племенная организация следует принципу двойного деления. Племя сначала делится на две племенные половины (I и II); затем каждая из них разделяется на два клана (A и B, C и D); наконец, последние снова распадаются на подкланы, так что в конечном итоге мы можем иметь восемь племенных подразделений. В определенных случаях деление не продвинулось дальше двойной формы; верхний предел, с другой стороны, по-видимому, составляет восемь различных групп. Схемы, представляющие племенную организацию в Австралии и в Америке, настолько похожи, что легко

понять, как большинство авторов пришли к тому, чтобы рассматривать условия в двух странах как существенно идентичные. Однако расхождение в номенклатуре племенных подразделений указывает на значительные различия. Дело в том, что клановые имена австралийцев полностью отличаются от тотемных имен. Первые, как правило, стали непонятными для современного туземца, и, поскольку многие из них повторяются среди различных племен, которые теперь говорят на разных диалектах, они, вероятно, происходят из более старой эпохи. Слова, такие как Ipai, Kumbo, Murri, Kubbi и т. д., возможно, первоначально обладали местной значимостью. Во всяком случае, клановые имена лишь редко состоят из имен животных. С другой стороны, такие слова, как эму, кенгуру, опоссум, орел-ястреб и другие, являются регулярными обозначениями кланов, составляющих тотемные группы. Иначе обстоит дело среди североамериканских индейцев. Здесь все кланы имеют имена животных. Мы также нигде не можем найти рядом с кланами какие-либо особые тотемные группы, которые могли бы рассматриваться как культовые союзы. Схема, показанная на стр. 141, демонстрирует эти отношения. Племенные половины обозначены I и II, кланы — A, B, C и т. д., а независимые тотемные группы, существующие внутри отдельных кланов, — m, n, o, p и т. д.

Из-за внешнего сходства племенных организаций обычно считалось, что тотемные группы австралийцев — это просто кланы или подкланы, какими, несомненно, являются социальные группы американских индейцев, обозначенные похожими тотемными именами. Эта интерпретация, однако, несомненно, привела к серьезной путанице, особенно в описании племенной организации австралийцев. Изучение подробных и очень ценных вкладов Ховитта и других ранних исследователей социологических условий Австралии неизбежно оставляет впечатление, что, особенно в отношении интерпретации различных групповых имен, ученые находились под властью заблуждений, которые заставляли отношения казаться более сложными, чем они есть на самом деле. Такие заблуждения были тем более возможны, что рассматриваемые исследователи были совершенно невежественны в языках туземцев и поэтому практически зависели от заявлений своих переводчиков. При этих обстоятельствах нам, несомненно, может быть позволена определенная степень скептицизма в отношении принятия этих отчетов, особенно когда они также включают интерпретацию явлений; и нам может быть позволена попытка обнаружить, не может ли иная концепция значимости различных групповых имен дать нам более ясную картину явлений, и такую, которая также является более адекватной, когда принимается во внимание общее состояние жителей. Условия, преобладающие среди американских индейцев, в целом гораздо легче понять, чем условия австралийцев, особенно там, где старая племенная организация сохранилась с относительной чистотой, как среди ирокезов. В этом случае, однако, тотемные имена, очевидно, стали чистыми клановыми обозначениями без какой-либо культовой значимости. Теперь этого не произошло среди австралийцев; для них тотемное животное скорее имеет статус культового объекта, общего для членов группы. Тот факт, что австралийцы имеют отдельные имена для кланов, как было отмечено выше, тогда как американские индейцы пришли к обозначению кланов тотемными именами, предоставляет тем больше оправдания для приписывания существенно различных значений двум группам, которые носят тотемные имена. Пытаясь достичь более удовлетворительной интерпретации тотемической племенной организации, мы поэтому будем рассматривать те тотемные группы, которые очевидно находятся на относительно ранней стадии развития — а именно австралийские группы — просто как культовые ассоциации, которые нашли место внутри племенных подразделений или кланов, но чья первоначальная значимость имеет абсолютно иную природу. В вышеприведенной схеме, следовательно, A, B, C, D и т. д. представляют племенные подразделения или кланы, m, n, o, p и т. д. — культовые группы. Последних не хватает в части диаграммы, которая относится к американским индейцам, поскольку у них нет культовых ассоциаций, которые были бы независимы от племенных подразделений; действительно, старые тотемные имена потеряли свою прежнюю культовую значимость и стали просто клановыми именами. Таким образом, концепция, выдвинутая здесь, отличается от обычной тем, что она придает разную значимость тотемным именам на двух уровнях развития. В случае с австралийцами мы рассматриваем их как имена культовых групп; в Америке, где тотемный культ собственно отступил или исчез, мы рассматриваем их как простые клановые имена. Но распространение тотемных имен на всю клановую организацию в последнем случае не является, так сказать, показательным для более развитого тотемизма, а скорее для тотемизма в состоянии упадка. Тотемное животное, хотя здесь также в свое время было объектом культа, таковым больше не является, а стало простым гербом. В поддержку этого взгляда на американские тотемные имена мы могли бы, несомненно, также сослаться на так называемые тотемные столбы. Такой столб состоит из ряда человеческих голов, представляющих предков клана, и увенчан головой тотемного животного. Это, очевидно, символично для идеи о том, что эта последовательность поколений имеет своим символом тотемное животное, которое возвышается над ней — то есть тотемный столб является увеличенным гербом.

Из-за большой регулярности своего возникновения двойная форма племенного деления должна рассматриваться как везде обусловленная одной и той же причиной. Относительно ее происхождения едва ли может быть какое-либо сомнение. Очевидно, она не имеет реальной связи с самим тотемизмом. Это объясняет, почему племенные подразделения первоначально получили свои имена не от тотема, а от местностей или из других внешних источников, как, по-видимому, указывают условия среди австралийцев. Явление, которое повторяется в широко удаленных регионах с такой регулярностью, как двойное деление, едва ли понятно иначе, как через ссылку на общие условия, сопутствующие распространению народов. Племя, ведущее неустроенную жизнь собирателей и охотников, должно по внутренней необходимости разделиться, когда его численность увеличивается или когда запас пищи начинает иссякать. Естественно, что племя должно сначала разделиться на два подразделения на основе охотничьих угодий, которые занимают члены; тот же процесс может затем повториться в случае каждого подразделения. Тот факт, что когда встречаются отклонения от принципа двойного деления, они наиболее вероятно происходят в подчиненных группах, также находится в гармонии с взглядом, что подразделения обусловлены естественными условиями рассеяния. Ибо в случае подчиненных групп одна из меньших единиц могла бы, конечно, легко распасться или уйти на расстояние и потерять свою связь с племенем.

[1] Обзор, представленный в этом и в следующем разделе, нацелен на то, чтобы дать только общий очерк отношений между тотемизмом и племенной организацией, основанный, в частности, на нескольких племенах Центральной Австралии. Для более подробного отчета об условиях и их вероятной интерпретации я бы сослался на статью о «Тотемизме и племенной организации в Австралии», опубликованную в 1914 году в Anthropos, международном журнале.

4. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭКЗОГАМИИ.

Хотя двойная организация племени, по-видимому, допускает сравнительно простое и легкое объяснение, тотемическая экзогамия, которая тесно связана с ней, предлагает большие трудности. Как мы уже видели, тотемическая экзогамия характеризуется тем фактом, что член одного конкретного клана или тотемной группы, принадлежащей к клану, может вступать в брак только с членом другого клана или тотемной группы. Это ограничение брачных отношений обычно известно как «экзогамия», термин, впервые введенный шотландским этнологом и историком Макленнаном. Чтобы отличить этот обычай от более поздних правил брака, таких, например, как существуют в современном праве, в запрете на союз родственников по крови или по браку, мы можем назвать его более специфически «тотемической экзогамией». Тотемическая экзогамия ясно представляет собой самую раннюю форму брачного ограничения, найденную в обычае или законе. Явления, связанные с ней, могут рассматриваться как возникшие либо одновременно с первым делением племени, либо, во всяком случае, вскоре после него, ибо некоторые из австралийских и меланезийских племен практикуют экзогамию, даже если они не продвинулись дальше двукратного деления племени. С другой стороны, первобытная орда дототемической эпохи остается неделимой и, конечно, не показывает никаких следов экзогамии. Правда, браки между родителями и детьми, по-видимому, избегались даже в дототемические времена. Но это едва ли могло быть обусловлено существованием твердо установленных норм обычая. Такие нормы никогда не развивались, кроме как под влиянием тотемической племенной организации, и они тесно связаны с ее различными стадиями развития.

Принимая за основу рассмотрения вышеупомянутые условия в Австралии, где наиболее отчетливо проявляется приблизительная закономерность в последовательных стадиях этого развития, мы можем выделить, в частности, три основные формы экзогамии. Первая — самая простая. Если мы обозначим два подразделения племени, между которыми существуют экзогамные отношения, как А и В, а различные подгруппы А как l, m, n, o, а В как p, q, r, s, то мы получим в качестве этой простейшей формы неограниченную экзогамию. Она соответствует следующей схеме:

Это означает: мужчина, принадлежащий к классу А, может взять в жены женщину из любой подгруппы класса В, и наоборот. Брак ограничен лишь в той мере, что мужчина не может взять жену из своего собственного класса; однако он не ограничен в том, что может выбрать ее из любой подгруппы другого класса. Эта форма экзогамии, по-видимому, встречается только там, где число подразделений племени не превышает двух. Брачные классы А и В тогда представляют собой два подразделения племени; подгруппы l, m, n, o, p... являются тотемными группами — то есть, согласно приведенному выше взгляду, культовыми группами. По большей части брачные отношения между конкретными культовыми группами не встречают дальнейших ограничений. Мужчина класса А может жениться на женщине, принадлежащей к любой из тотемных групп p, q, r, s класса В — ему запрещен только союз с женщиной, принадлежащей к одной из тотемных групп класса А. Тем не менее, как мы заметим позже, даже здесь мы иногда находим более ограниченные отношения между отдельными тотемными группами, и именно эти исключения составляют переходные ступени к ограниченной экзогамии. Такие переходы к следующей форме экзогамии можно обнаружить, например, у австралийских диери, некоторые из тотемных групп которых вступают в брак только с какой-то одной конкретной группой другого племенного подразделения.

Вторая форма экзогамии возникает, когда члену класса А не разрешается брать в жены любую женщину по своему выбору из класса В, а только одну из какой-то конкретной подгруппы В. Например, мужчина из группы n ограничен выбором женщины из группы r.

Обе формы экзогамии, неограниченная и ограниченная, соблюдают один и тот же закон в отношении групповой принадлежности детей. Если, как повсеместно происходит в Австралии, А и В — это кланы, имеющие экзогамные отношения, а l, m, n, o, p... — это тотемные группы внутри этих кланов, то при преобладании материнского счета родства дети остаются как в клане, так и в тотеме матери; в случае отцовского счета родства они переходят в клан и тотем отца. Из этих способов исчисления родства первый является доминирующим и, вероятно, повсюду был первоначальным обычаем. Одним из указаний на это является связь отцовского счета родства с другими явлениями, представляющими изменение условий вследствие внешних влияний — например, наличие одних и тех же тотемных групп в двух кланах, А и В, которые состоят в экзогамных отношениях. Последнее явление не встречается при обычных условиях, представленных на диаграммах I и II. В случае неограниченной экзогамии (I), как и в случае ограниченной экзогамии, мы обнаруживаем, что если, например, преобладает материнский счет родства и мать принадлежит к клану В и тотемной группе r, то дети также принадлежат к этой группе r. Это условие значительно упрощается в случае американских индейцев. У них тотемная группа и клан совпадают, причем тотемные названия стали названиями самих кланов. Конкретные тотемные группы l, m, n, o, p... не существуют. Экзогамные отношения между кланами А и В состоят лишь в том, что мужчина одного клана ограничен в браке женщинами другого клана. Везде, где преобладает материнский счет родства, как, например, у ирокезов, дети причисляются к клану матери; в случае отцовского счета родства они принадлежат к клану отца.

Однако в австралийской системе, которая различает клан и тотем и поэтому, как мы можем предположить, все еще демонстрирует в целом непрерывное развитие, мы находим также третью форму экзогамных отношений. Эта последняя форма экзогамии представляется наиболее распространенной в Австралии, тогда как, разумеется, ей нет места в чистой клановой экзогамии американских индейцев. Систему, указанную на диаграмме II, в которой дети принадлежат непосредственно к клану матери при материнском счете родства и к клану отца при отцовском счете родства, можно обозначить как ограниченную экзогамию с прямым материнским или отцовским счетом родства. Из этого развилась третья система, в которой, хотя дети и причисляются к клану родителя, определяющего счет родства, они тем не менее становятся членами другой тотемной группы. Так возникает ограниченная экзогамия с непрямым материнским или отцовским счетом родства, как представлено на диаграмме III.

Мужчина из клана А и тотемной группы l может жениться только на женщине из клана В и тотемной группы p; однако дети не принадлежат к тотему p, а к другой, специально определенной тотемной группе q из клана В.

То, как эти различные формы экзогамии влияют на брачные отношения детей, рожденных от таких союзов, довольно очевидно. Обращаясь сначала к форме I — неограниченной экзогамии, — ясно, что в случае материнского счета родства, который здесь представляется правилом, никто из детей матери не может вступить в брак иначе, как с представителем клана отца; при отцовском счете родства, наоборот, они могут вступать в брак только с представителями клана матери. Таким образом, брак между братьями и сестрами становится невозможным. Также сын не может жениться на своей матери, если преобладает материнский счет родства, или дочь на своем отце в случае отцовского счета родства. Однако в первом случае брак отца и дочери был бы разрешен, как и брак матери и сына во втором. Брак сына или дочери с родственниками матери, принадлежащими к тому же клану, не допускается в случае материнского счета родства. Сын, например, не может жениться на сестре своей матери, а дочь — на брате матери и т. д. Поскольку именно материнский счет родства является доминирующим в случае неограниченной экзогамии, наиболее важным результатом последней, несомненно, является предотвращение брака между братом и сестрой, в дополнение к браку сына с матерью. Система отцовского счета родства, конечно, влечет за собой соответствующее изменение в брачных ограничениях.

Каковы же теперь результаты формы II — ограниченной экзогамии с прямым материнским или отцовским счетом родства? Сразу становится ясно, что такая экзогамия запрещает все те различные брачные связи, которые были запрещены неограниченной экзогамией. Брак между братьями и сестрами становится невозможным, как и, в случае материнского счета родства, брак между сыном и его матерью или родственниками из ее клана. Однако брак между отцом и дочерью разрешен. Там, где преобладает отцовский счет родства, эти последние условия меняются на противоположные. Хотя формы I и II в этой степени полностью согласуются, они тем не менее обнаруживают очень важное различие в отношении запретов, которые они налагают на брак. При неограниченной экзогамии мужчина волен вступать в брак с представительницей любого тотема, принадлежащего к клану, с которым его собственный клан состоит в экзогамных отношениях; при ограниченной экзогамии, однако, он может жениться только на представительнице одного из тотемов такого клана. Таким образом, круг, в котором он может выбрать жену, существенно сужается. Ограниченная экзогамия с прямым материнским или отцовским счетом родства, соответственно, означает приближение к эндогамии. Жену необходимо выбирать из существенно меньшей группы, суженной в случае материнского счета родства до более близких родственников отца, или, при отцовском счете родства, до родственников матери. Такое условие вовсе не является строгой формой экзогамии, как утверждают некоторые этнологи, а, напротив, представляет собой некое возвращение к эндогамии. Этот момент имеет решающее значение для определения мотивов замечательного института экзогамии.

Каковы же, наконец, условия, существующие в форме III — ограниченной экзогамии с непрямым материнским или отцовским счетом родства? Сразу очевидно, что брак между братом и сестрой здесь также исключен. Более того, запрещен еще один союз, который был разрешен в форме II. Ибо сын и дочь в случае материнского счета родства больше не принадлежат к тотемной группе матери p, а переходят в другую группу, скажем q. Поэтому не только сын лишен возможности жениться на своей матери, поскольку они оба принадлежат к одному клану, но и отцу запрещено жениться на своей дочери, так как он может взять только женщину из группы p, к которой принадлежит его жена. Не менее верно это и для сына, который теперь также принадлежит к группе q и поэтому больше не может жениться на родственнице своего отца, поскольку группа q, в которую он вошел, имеет экзогамные связи с другой тотемной группой отцовского клана, скажем, с m. С этим изменением сделан еще один шаг к более строгой экзогамии; прежние ограничения на брак сохраняются, а возможности брака между родственниками дополнительно сокращаются путем изменения тотема детей. Двоюродные братья и сестры не могут вступать в брак друг с другом. Таким образом, границы экзогамии здесь уже, чем те, что существуют, например, в Германии. Очевидно, что такие ограничения могут стать болезненным стеснением, особенно там, где ощущается нехватка женщин, как это по большей части имеет место в Австралии. Это привело некоторые австралийские племена к замечательной уловке — объявлению о том, что мужчина должен рассматриваться не как сын своего отца, а, в случае материнского счета родства, как сын своего деда по отцовской линии — шаг, который практически сводится к переводу его в тотем отца и разрешению вступать в брак с родственницами матери. Этот обходной путь, напоминающий хорошо известные фикции римского права, может иметь оправдание в глазах австралийцев в том факте, что они практически не проводят различия между различными поколениями предков.

Три формы экзогамии, соответственно, согласуются в запрете брака между братьями и сестрами и, поскольку материнский счет родства можно рассматривать как преобладающую систему, брака сына с матерью. Оба эти запрета, несомненно, и особенно последний, отражают чувство, которое человечество испытывало в раннем возрасте. Отвращение к браку сына с матерью сильнее, чем к браку брата и сестры или даже отца и дочери. Вспомните трагедию Эдипа. Возможно, она была бы менее ужасной, если бы речь шла об отце и дочери, а не о сыне и матери, вовлеченных в инцестуозную связь. Браки между братьями и сестрами, конечно, иногда случались. Так, как уже отмечалось, перуанские инки законом предписывали, что царь должен жениться на своей сестре. В царстве Птолемеев брак брата и сестры также служил цели поддержания чистоты крови, и даже сегодня такие браки встречаются в некоторых небольших деспотических негритянских государствах. Этот обычай, вероятно, всегда является результатом подчинения народа иностранной династии правителей. Действительно, даже греки разрешали брак между единокровными братьями и сестрами.

Хотя эти естественные инстинкты были менее сильны в ранние времена, чем в более поздней культуре, они, возможно, не были полностью бездействующими в развитии от первоначальной эндогамии к экзогамии. Тем не менее, вряд ли стоило бы пытаться проследить до слепой деятельности таких инстинктов те своеобразные формы экзогамии, которые проявляются, в частности, у австралийских племен. Напротив, мы и здесь были бы склонны сразу утверждать, что верно обратное, следуя принципу, который оправдал себя во многих других случаях. Отвращение к браку с родственниками оставило свой отпечаток на нашем современном законодательстве, правда, не столько в позитивной форме экзогамии, сколько в негативной форме, запрещающей эндогамию в определенных пределах. Однако это отвращение является не столько источником, сколько следствием — по крайней мере, в значительной мере — экзогамных институтов ранней культуры. Тем важнее вопрос о происхождении этих институтов. Этот вопрос, по сути, уже получил большое внимание со стороны этнологов, особенно с начала нынешнего столетия, когда стало все более возможным изучать племенную организацию австралийцев. Здесь, однако, мы должны различать общие теории, выдвинутые относительно причин экзогамии как таковой — теории, которые частично восходят даже к довольно раннему периоду, — и гипотезы относительно происхождения различных форм экзогамии.

К экзогамии как таковой в целом подходили с рационалистической точки зрения. Ее рассматривали как институт, добровольно созданный для предотвращения брака между родственниками, и предполагается, что она возникла одновременно с другим институтом той же цели, а именно с племенным делением. Этот взгляд отстаивают, среди прочих ученых, способный американский социолог Льюис Морган в своей книге «Древнее общество» (1870) и даже Фрэзер в своем всеобъемлющем труде «Тотемизм и экзогамия» (1910), который включает в свой обзор все части земного шара. Фрэзер прямо говорит: «В далеком прошлом несколько мудрых стариков, должно быть, договорились предотвратить зло эндогамии, и с этой целью они установили систему, которая привела к экзогамному браку». Таким образом, определяющим мотивом здесь, как предполагается, было отвращение к браку между родственниками. Согласно гипотезе Моргана — крайнему примеру рационалистической интерпретации, — отвращение было вызвано постепенно приобретенным знанием о том, что брак между родственниками вреден для потомства. Весь институт, таким образом, рассматривается как евгеническая мера. Мы должны предположить, что члены этих племен не только изобрели всю эту сложную систему племенного деления, но и предвидели ее результаты и по этой причине установили экзогамные обычаи. Если бы люди, у которых нет названий для чисел больше четырех, были способны на такое предвидение, это было бы поистине беспримерным чудом. Великие социальные преобразования, одним из величайших которых, несомненно, является переход от первобытной орды к тотемической племенной организации, никогда не осуществляются по распоряжениям отдельных лиц, а развиваются сами собой в силу необходимости, имманентной культурным условиям. Их последствия никогда не предвидятся, а осознаются во всей своей значимости только после того, как они произошли. Более того, что касается вопроса о вредных последствиях брака между родственниками, авторитеты даже сегодня расходятся во мнениях относительно того, где начинается опасность и насколько она велика на самом деле. То, что австралийцы сформировали определенные убеждения в доисторические времена относительно этих вопросов, абсолютно немыслимо. В лучшем случае они могли испытывать некое инстинктивное отвращение. Более того, если бы эти институты были установлены с явной целью избежать брака между родственниками, то их создатели, хотя и проявили замечательную проницательность в своем изобретении, допустили серьезные ошибки в своих расчетах. Ибо, во-первых, первые две формы экзогамии лишь частично предотвращают союз, которого избегает даже эндогамный обычай, а именно союз между родителями и детьми; во-вторых, переход от неограниченной к ограниченной экзогамии с прямым материнским или отцовским счетом родства не влечет за собой усиления ограничений на брак между родственниками, а, как мы уже видели, знаменует собой регресс в смысле приближения к эндогамии.

Вышеупомянутый взгляд, следовательно, был по большей части оставлен в пользу других, по-видимому, более естественных объяснений. Из них мы упомянем, в качестве второй теории, биологическую гипотезу Эндрю Лэнга. Этот автор предполагает, что младшие братья в совместной семье изгонялись более сильными и старшими, чтобы предотвратить любую нужду, которая могла возникнуть из совместного проживания большого числа братьев и сестер, и что эти младшие братья были, таким образом, вынуждены вступать в брак вне группы. Даже это, однако, не является адекватной теорией экзогамии, поскольку она не объясняет, как этот обычай стал применяться также к старшим членам семейной группы. В качестве последней гипотезы мы можем упомянуть ту, которую, возможно, можно описать как специфически социологическую. В ее фундаментальных аспектах она была предложена Мак-Леннаном, исследователем, который также дал нам слово «экзогамия». Мак-Леннан не считает, что экзогамия возникла во времена мира, и даже не считает, что она представляет собой добровольно установленные нормы обычая. Он выводит ее из войны и при этом апеллирует к свидетельству как истории, так и легенды. Как известно, даже «Илиада», величайший эпос прошлого, изображает в качестве существенной части своей темы брак путем похищения. Раздор между Ахиллом и Агамемноном возник из-за захвата Брисеиды, из-за которой два предводителя ахейцев поссорились друг с другом. Согласно Мак-Леннану, захват женщины из чужого племени представляет собой самую раннюю экзогамию. Похищение сабинянок — еще один инцидент, предполагающий тот же вывод. Правда, это не событие реальной истории. Тем не менее, легенда отражает обычаи и идеи прошлого. Теперь, в обсуждаемом случае, ясно, что брак путем похищения предполагает чужое и враждебное племя, ибо именно такие отношения сабиняне изначально поддерживали с римлянами. Значительное указание на связь между браком путем похищения и войной с враждебными племенами встречается также во Второзаконии (гл. XXI), где закон повелевает израильтянам: «Если на войне увидишь женщину красивую и пожелаешь взять ее в жены, возьми ее с собой. Пусть она несколько недель оплакивает своих родственников и свой дом, а затем женись на ней. Но если ты не хочешь сделать ее своей женой, то отпусти ее на свободу; ты не должен продавать ее в рабство». Это замечательный отрывок, поскольку он запрещает содержание и продажу рабынь, но, с другой стороны, разрешает брак с женщиной из чужого племени. Параллель находится в Книге Судей (гл. XXI), где рассказывается, что старейшины Израиля, будучи связаны клятвой Яхве не выдавать своих дочерей замуж за сыновей Вениамина, посоветовали последним напасть из засады на хананейское племя и похитить его девиц.

Несмотря на все эти доказательства, экзогамия и похищение женщин из чужих племен различаются в одном моменте первостепенной важности. Как в легенде, так и в истории похищенная женщина повсеместно принадлежит к чужому племени, тогда как тотемическая экзогамия никогда не встречается иначе, как между кланами одного и того же племени. К этому добавляется еще одно соображение. Вышеупомянутый отрывок из Второзакония, безусловно, предполагает, что израильтянин, который захватывает жену в войне с чужим племенем, уже обладает женой из своего собственного племени. Это его главная жена, в дополнение к которой он может взять чужеземную женщину в качестве вторичной жены. Мы можем сослаться на Агарь, рабыню, и на Сарру, законную жену Авраама, которая принадлежала к его собственному племени. Сходство между экзогамией и похищением женщин на войне настолько далеко от того, чтобы быть убедительным, что экзогамия разрешена только между кланами одной и той же племенной группы; следовательно, в случаях, когда существуют четыре или восемь подгрупп, она не разрешена даже между членами двух племенных половин. Действительно, существенная характеристика экзогамной племенной организации, брак между конкретными социальными группами, полностью отсутствует в браке путем похищения, который является результатом войны. Более того, женщина, вышедшая замуж в экзогамных условиях, является либо единственной женой, либо, если она первая, она является главной женой; в случае брака путем похищения на войне похищенная женщина является вторичной женой.

5. СПОСОБЫ ЗАКЛЮЧЕНИЯ БРАКА.

Хотя теория о том, что экзогамия возникла из похищения женщин на войне, явно несостоятельна, она, без сомнения, уловила один элемент истины. Брак путем похищения может происходить и внутри одного и того же племени, и в относительно диких условиях это случается очень часто. Действительно, именно в случае с австралийцами, судя по отчетам, такой брак, вероятно, так же стар, как и сам институт экзогамии, если не старше. Ранние отчеты, в частности, дают обильные свидетельства на этот счет. То, что более поздние сочинения уделяют меньше внимания этому явлению, не означает его исчезновения. Снижение акцента объясняется скорее тем, что в последние годы внимание исследователей было направлено почти исключительно на недавно открытые условия племенной организации. Даже на более продвинутой и полукультурной стадии мы находим борьбу за обладание женой. Борьба, однако, регулярно ведется не между членами разных групп, и тем более не между совершенно чужими народами с сильно различающимися языком и культурой, а между членами одного и того же племени. Два или более члена племени вступают в ссору из-за обладания женщиной, которая, хотя и не принадлежит к их собственному клану, тем не менее является членом соседнего клана того же племени. Такие условия, несомненно, восходят к самым ранним временам. Победитель получает женщину себе. Обычай брака путем похищения оставил свои следы даже до настоящего времени в практиках, которые по большей части приобрели игровой характер. Первоначально, однако, эти практики, несомненно, носили серьезный характер, как и все такие формы игры, которые возникли из более ранних обычаев. Подобно тому, как древние экзогамные ограничения все еще действуют в запретах, которые статуты всех культурных народов налагают на брак между родственниками, влияние брака путем похищения отражается в некоторых обычаях, сопровождающих заключение брака, а также в различных обычаях, таких как покупка жен и ее противоположность — приданое, которые последовали за браком путем похищения. Более того, тот факт, что брак путем похищения иногда встречается даже в первобытной дототемической культуре и что он практикуется за пределами того круга племенной организации, чей тотемический характер может быть положительно доказан, указывает на то, что он, по-видимому, старше экзогамии, регулируемой строгими нормами обычая. Именно в Австралии, том регионе земного шара, где в определенной степени различные стадии развития экзогамии все еще существуют бок о бок, мы находим другие культурные условия, которые делают практически невозможным утверждение, что брак путем похищения возник в результате войны между племенами. Хотя женщина, которая здесь с наибольшей вероятностью становится объектом раздора между братьями или другими сородичами, может не принадлежать к тому же клану и тому же тотему, что и последние, она тем не менее является членом одного из тотемов, принадлежащих к одному из наиболее близкородственных кланов. Женщина их собственного клана слишком близка мужчинам группы, чтобы быть желанной в качестве жены; женщина чужого племени — слишком далека. В обычном ходе событий, более того, нет возможности встретить женщин других племен. Рабыня, которая захвачена на войне и уведена в качестве наложницы, появляется только на гораздо более поздней стадии культуры. Первоначальная борьба за обладание женщиной, следовательно, велась не с членами чужого племени, как если бы именно к нему принадлежала женщина. Несомненно, также, что это лишь в незначительной степени была борьба с самой похищенной женщиной — это, возможно, представляет собой более позднее перенесение, которое уже прокладывает путь для явлений чисто игровых столкновений. Настоящая борьба происходила между соплеменниками, между мужчинами одного и того же клана, каждый из которых желал женщину. Существует, конечно, возможность того, что сородичи женщины могут воспротивиться ее похищению. Этот аспект борьбы, однако, подобно сопротивлению самой женщины, вероятно, был неизвестен до культурной стадии, когда женские члены клана стали цениться, как это происходит у земледельческих и кочевых народов, из-за услуг, которые они оказывают семье. Описанная выше теория, более того, легко объясняет дальнейшее развитие условий, которые предшествуют заключению брака, тогда как теория о том, что брак путем похищения возник в результате войны, в этом отношении является полным провалом. Ценную информацию о более поздних стадиях развития брака путем похищения, который возникает в состоянии племенного мира, снова предоставляет австралийская этнология. Среди этих народов первоначальное похищение во многих случаях перешло в обмен, при котором жених предлагает свою собственную сестру брату женщины, которую он желает для себя. Если это предложение об обмене принято и он тем самым привлек сородичей женщины на свою сторону, его соперники могут с тем же успехом прекратить борьбу. Таким образом, экзогамный брак путем похищения здесь уступает место экзогамному браку путем бартера — соглашению, полностью гармонирующему с развитием торговли в целом, которая всегда начинается с бартера. В то же время форма этого бартера — самая простая из возможных: женщина обменивается на женщину; объекты обмена одни и те же, и нет необходимости оценивать стоимости, чтобы уравнять их.

Могут быть, однако, некоторые, у кого нет сестер, которых они могли бы предложить в обмен мужчинам других кланов. Что тогда происходит? В этом случае также именно в Австралии мы находим зачатки нового соглашения. Вместо того чтобы предлагать свою сестру в обмен, жених преподносит дар родителям невесты, сначала матери. Дар занимает место бартера. Поскольку нет женщины, которую можно было бы обменять, в качестве ее эквивалента дается подарок. Таким образом, мы имеем экзогамный брак путем дара, и, по мере того как обычай становится более общим и дар фиксируется соглашением, это становится экзогамным браком путем покупки. Последний, однако, вероятно, встречается только на более поздней стадии культуры. Мужчина покупает женщину у ее родителей. Иногда, как мы знаем из библейского примера Иакова и из многочисленных этнологических параллелей, он поступает на службу, чтобы получить ее — он работает некоторое время в доме ее родителей. В эпоху, незнакомую с деньгами, тот, кто имеет имущество, покупает женщину частью своего стада или продуктами своих полей. Тот, кто не владеет такой собственностью, как, например, бедняк или зависимый сын, покупает женщину своим трудом.

Брак путем покупки, однако, не представляет собой конечный пункт развития. Напротив, он подготавливает путь для брака путем контракта, важного шага вперед, который уже в определенной степени был сделан греками, а позже, в особенности, римлянами. Не покупка, а контракт между тем, кто заключает брак, и родителями женщины — это соглашение, которое до сих пор находит признание у нас сегодня. Теперь брачный контракт определяет условия как для невесты, так и для жениха, и в конечном итоге также приданое, которое мужчина приносит в союз, а также приданое жены. Как только, следовательно, соображения собственности становятся доминирующими в сфере брака, брак путем контракта открывает путь для двойного брака путем покупки. Мужчина может либо купить женщину, как это делалось в случае более раннего брака путем покупки, либо женщина может купить мужчину приданым, которое она приносит. Сначала, во времена брака путем похищения, борьба с соплеменниками или с чужаками имела решающее значение; в более позднее время, однако, различия в собственности, ранге и занятии стали определяющими факторами в случае брака. Таким образом, если мы рассматриваем брак путем дара как способ брака путем покупки, хотя, отчасти, более примитивный, а отчасти более спонтанный, наше резюме выявляет три основные стадии: брак путем похищения, брак путем покупки и брак путем контракта. Между этими способами брака, конечно, существуют переходные формы, которые позволяют нам рассматривать ход развития как постоянный. Тот факт, однако, что все развитие носит характер более или менее последовательной экзогамии, объясняется самым старым из этих способов брака — способом, который, как мы можем предположить, преобладал в начале тотемической эпохи. Это форма брака путем похищения, при которой женщина принадлежала не к чужому племени, а к соседнему клану того же племени или к тому, с которым существовали другие линии общения. Когда похищение исчезло, экзогамия, к которой оно привело, осталась. Старые обычаи, связанные с первым, перешли, хотя все больше в форме игры, в теперь мирный способ брака путем покупки; их пережитки сохранились кое-где даже в последней форме брака — браке путем контракта.

6. ПРИЧИНЫ ТОТЕМИЧЕСКОЙ ЭКЗОГАМИИ.

Как это общее развитие способов брака объясняет те своеобразные законы экзогамии, которые повсеместно характерны для тотемической культуры, представляя собой строгие нормы обычая, запрещающие все браки, кроме тех, что заключаются между конкретными кланами племени, или даже только между парами тотемных групп разных кланов? Были ли эти брачные постановления, которые явно возникли в разных местах независимо друг от друга, преднамеренно изобретены? Или они являются естественным результатом тотемической племенной организации, вытекающим из ее присущих условий, точно так же, как законы двойного племенного деления возникли из естественного роста и разделения племен?

Теперь формы тотемической экзогамии несомненно составляют ряд развития. В простейшем устройстве нет никаких ограничений на брак между членами одного клана и членами другого, с которым существуют брачные отношения. Такая экзогамия, однако, относительно редка в Австралии, стране, в которой главным образом можно найти формы развития экзогамии. Она, по-видимому, ограничена племенами, которые имеют лишь двойную организацию, в каковой случай клан совпадает с одной половиной племени. Даже в таких случаях мы находим переходы к следующей форме экзогамии. В этой второй системе экзогамия ограничена конкретными тотемами двух кланов одного и того же племенного подразделения; и, точно так же, как в первом случае, дети, как правило, рождаются непосредственно в тотемную группу матери или, реже, в группу отца. Следуя за этой экзогамией с прямым материнским или отцовским счетом родства и несомненно происходя из нее, мы, наконец, имеем, в качестве третьей основной формы, экзогамию с непрямым материнским или отцовским счетом родства. В этой форме экзогамии, как и в предыдущих, дети принадлежат к тотему матери или к тотему отца, что касается рождения; однако в отношении их экзогамного тотемного отношения они переходят в другой тотем того же клана. Таким образом, тотем рождения и тотем брака здесь различны, и каждый член группы принадлежит к двум тотемам, которые различаются по значению. Теперь, в случае брака путем похищения, при котором индивиды принадлежат к разным кланам, вопрос о тотеме не возникает. Когда, следовательно, этот способ брака остается нетронутым дальнейшими условиями, мы имеем экзогамию первой формы. Когда жених стремится завоевать расположение клана с помощью дара, преподнесенного родителям или сородичам, брак путем похищения переходит непосредственно и без дальнейших изменений в простой брак путем покупки. Две более исключительные формы экзогамии, с другой стороны, очевидно связаны с возникновением тотемизма; они являются результатом как клановых делений, которые следуют из племенного разделения, так и сопутствующего разделения на тотемные группы. Вопрос, следовательно, о развитии этих форм экзогамии, зависящих как от клановых делений, так и от тотемных групп, существенно связан с вопросом о временном отношении двух последних упомянутых важных явлений. Однозначный ответ на последний вопрос, однако, может быть получен именно путем изучения австралийских условий, по крайней мере, в том, что касается развития в этих регионах. Если мы вспомним нашу предыдущую схему (стр. 141), представляющую племенную организацию камиларои, и здесь, как и там, обозначим тотемические группы (эму, кенгуру, опоссум и т. д.), входящие в состав клана, как m, n, o, p..., то очевидно, что тотемы должны быть по крайней мере такими же старыми, как и деление на две племенные половины. Если бы это было не так, мы не смогли бы объяснить тот факт, что, за очень незначительными исключениями, в двух племенных подразделениях существуют в точности одни и те же тотемы. Условие можно было бы представить так:

Очевидно также, однако, что тотемы не могли повлиять на это первое деление, иначе их члены не разделились бы и не перешли в два племенных подразделения, как они это сделали почти в каждом случае. Помня, что тотемические группы также являются культовыми ассоциациями, мы могли бы выразить это так: во время первого племенного деления культовые группы были еще недостаточно сильны, чтобы оказать сопротивление разделению племенных подразделений или определить способ деления; поэтому члены тотема m, например, пошли туда или сюда в зависимости от того, как определяли другие внешние условия. Условия были совершенно иными во время второго деления, когда племенная половина I разделилась на кланы А и В, а II — на С и D, согласно схеме:

Эти кланы, как мы видим, разделились строго по тотемам. Узы культовой ассоциации стали теперь настолько сильными, что все члены конкретного тотема регулярно причисляли себя к одному и тому же клану, хотя группировка тотемных подразделений внутри кланов двух племенных половин происходила по абсолютно независимым линиям, что можно заключить из того факта, что тотемы, составляющие кланы внутри двух племенных подразделений, сгруппированы по-разному. Формирование таких культовых или тотемных групп, таким образом, могло начаться уже в первобытной орде. В то время, однако, эти культовые группы, вероятно, были слабо связаны, так что, когда орда распадалась, ее члены разделялись, причем каждое из двух племенных подразделений, в общем и целом, включало индивидов всех различных племен. Не так в случае тех подразделений племени, которые возникли позже, после того как человечество продвинулось дальше за пределы состояния орды. К этому времени тотемные союзы должны были стать сильнее, так что члены культовой группы больше не разделялись, а вместе с другими подобными группами образовывали клан. Когда рост племени, вместе с условиями снабжения продовольствием и плотностью населения, приводил к разделению племени, определенные тотемные группы неизменно присоединялись к одному подразделению, а другие — к другому, но более прочно организованные группы оставались нетронутыми.

Здесь необходимо упомянуть еще одно явление, имеющее большое значение для развития экзогамных брачных законов, — явление, которое встречается во всей сфере тотемической культуры, но особенно заметно среди австралийских тотемных групп. Это явление состоит в тотемной дружбе. Некоторые тотемные группы рассматривают себя как находящиеся в особенно близких отношениях с некоторыми другими группами. Дружба, подобная этой, в общем смысле встречается даже в связи с высшими формами политической организации. Ибо современные государства сами вступают в политические союзы или дружбу, и они, как известно, подвержены изменениям. Такие союзы происходят с начала тотемизма вплоть до продвинутого уровня современной международной культуры. Хотя эти связи в конечном итоге определяются прежде всего коммерческими отношениями народов, определяющими факторами вначале были вера и культ. В обоих случаях, однако, дружба не носит личного характера, а является отношениями, основанными на общих интересах. Этот общий интерес может состоять, например, в том, что, как наблюдалось среди некоторых австралийских тотемных союзов, член тотема может убить тотемное животное на охоте, но не может есть его, хотя член дружественного тотема может это сделать. Таким образом, интерес к культу становится также средством удовлетворения потребностей, а также узами, которые более тесно объединяют конкретные тотемные группы.

Эти факты помогают объяснить, как неограниченная экзогамия, которая сначала возникает из брака путем похищения, переходит в «ограниченную экзогамию», как это происходит сразу после появления условий, которые регулируют насильственное похищение и заменяют его дружественным обменом женщинами. Эти факторы, однако, всегда вступают в игру всякий раз, когда общение между членами племени становится более тесным, и особенно когда борьба с чужими племенами сдерживает раздор между индивидами одного и того же племенного объединения. В таких случаях обмен, или, в более позднем развитии, покупка, оказывается средством положить конец силе. Таким образом, кровная месть, которая сохраняется до гораздо более поздних времен, вытесняется вергельдом, который убийца платит сородичам своей жертвы. Этот переход в точности такой же, в своей собственной области, как тот, который происходит в институте брака, ибо в первом случае также раздор вовлекает членов одного и того же племени. Страсть, однако, которая вызывает убийство и которая создает требование мести, иногда препятствовала введению мирных средств урегулирования. В случае брака путем похищения, однако, брачное отношение, неограниченное и дружественное по характеру, несомненно, сначала развилось между двумя кланами, особенно там, где племенное деление и клан были идентичны. И хотя брак путем похищения некоторое время еще практиковался — поскольку все изменения такого рода постепенны, — такие браки, тем не менее, все больше принимали игровой характер. Фактический захват повсюду в конечном итоге уступил место обмену, а позже — дару. Когда, однако, тотемные группы, а вместе с ними и культовые ассоциации, которые установили узы между кланом и кланом, взяли верх, тотемные группы естественным образом вытеснили клан в отношении брачных соглашений; те тотемы, которые поддерживали тесные культовые отношения друг с другом, вступили также в брачные отношения. Таким образом, экзогамия стала ограниченной; члены тотема клана А вступали в брак только с дружественным тотемом клана В, и этот обычай стал установленной нормой, нарушение которой могло привести к смерти виновного, если только он не избежал этой участи бегством. Этот переход экзогамии от клана к тотемной группе, и от неограниченной к ограниченной форме, происходил лишь постепенно. Это ясно показывают условия среди диери. Некоторые из их тотемов уже вступили на стадию ограниченных брачных отношений, тогда как другие не продвинулись дальше неограниченной экзогамии.

Но даже после того, как развитие достигло своей окончательной формы и ограниченная тотемическая экзогамия была полностью установлена, последовали дальнейшие изменения. Ибо основой такой экзогамии, мы можем предположить, является тот факт, что определенные тотемные группы ассоциированных кланов пользуются особенно близкими отношениями друг с другом. Даже на этих примитивных уровнях, однако, дружба таких групп не является абсолютно постоянной, так же как не являются таковыми политические дружеские отношения современных цивилизованных государств, хотя степень их постоянства, вероятно, выше, чем у последних. Миграции, изменения в охотничьих угодьях и другие условия, несомненно, действовали также в тотемической культуре, ослабляя узы между дружественными тотемами и цементируя другие взамен. Это привело к изменениям в экзогамных отношениях тотемных групп. Вместо групп n и r кланов А и В, n и q могли тогда начать иметь экзогамные связи (см. диаграмму III на стр. 148). Но разрыв старой связи не сразу стер традицию прежних отношений. Влияние последней естественным образом продолжало ощущаться не в связи с актами преходящего характера, такими как ухаживание и брак, а в делах постоянного характера и, таким образом, затрагивающих традиционную организацию племени. Такое постоянное отношение, однако, есть тотемная принадлежность. Это объясняет, как случается, что даже после того, как старая тотемная связь уступила место новой, она тем не менее продолжала осуществлять притязание на тотемное членство детей, рожденных в новых брачных условиях; отсюда также признание притязания со стороны обычая. В одном отношении, действительно, такое признание было невозможно. Более прочно установленным, чем любая форма экзогамии, был закон, согласно которому дети принадлежали матери или, в случае отцовского счета родства, отцу. Этот закон не мог быть нарушен. Отсюда экзогамное и родительское племенное членство стали дифференцироваться. Последнее предписывало, что дети в каждом случае принадлежат к тотему родителя, который определяет счет родства; традиция первого предписывала, что дети принадлежат не к родительскому тотему, а к какому-то другому тотему того же клана. Такое состояние двойного тотемного членства могло, конечно, возникнуть из большого разнообразия условий, точно так же, как могут возникнуть аналогично перекрывающиеся социальные отношения внутри нашей собственной современной культуры — такие, например, как военный и так называемый гражданский статус человека. Обычное обозначение первых двух форм ограниченной экзогамии как экзогамии с прямым материнским счетом родства, а третьей как экзогамии с непрямым материнским счетом родства, явно неуместно и может легко привести к недопониманию. Ибо это может навести на мысль, что материнский тотем распоряжается своими правами в отношении брачных соглашений в пользу другой тотемной группы, и что в конечном итоге это даже происходит в соответствии с определенным соглашением. Но это, безусловно, не так. Ибо материнский счет родства или, говоря более общим языком, тот факт, что дети принадлежат родителям, соблюдается неизменно. Было бы предпочтительнее, следовательно, просто различать родительскую тотемную связь от традиционной экзогамной связи, или одну систему, в которой экзогамные и родительские связи совпадают, от второй, в которой они различаются.

Предположение, следовательно, что традиционное брачное отношение, отличное от того, которое основано на родстве, выросло из предыдущей тотемной дружбы, основано прежде всего на важности, которую тотемические культовые союзы в целом обладали внутри тотемической племенной организации. Другие причины, конечно, также могли сотрудничать. Необходимо отметить еще два момента. Во-первых, вовсе не вероятно, что переход от родительского экзогамного отношения к традиционной форме произошел в одно и то же время во всех тотемных группах. Это не только крайне невероятно само по себе, но и абсолютно несовместимо с тем фактом, показанным на примере диери, что более ранний переход от неограниченной к ограниченной экзогамии был постепенным. Более того, необходимо иметь в виду, что переход от родительской к традиционной экзогамии, представленный на диаграмме III (стр. 148), не только претерпел несколько повторных трансформаций, но и, благодаря силе, которую всегда оказывает традиция, традиционный экзогамный союз двух тотемов, после того как он однажды возник, мог сохраняться на протяжении нескольких меняющихся культовых дружеских отношений. Существующее брачное отношение могло вовсе не соответствовать культовой дружбе, которая непосредственно предшествовала ему; оно могло быть основано на любой более ранней дружбе, которая была благоприятствована условиями и которая получила прочное место в традиции. Эти факты показывают, что гипотетические «мудрые предки» современных австралийцев — мудрецы, которые, как говорят, изобрели эту сложную организацию в незапамятные времена с целью избежать эндогамии, — столь же излишни, сколь и невероятны. Явления возникли в течение долгого периода времени, из условий, имманентных жизни и культу этих племен. Различные формы экзогамии, появляющиеся в течение этого периода, были не причинами, а следствиями рассматриваемых явлений.

7. ФОРМЫ ПОЛИГАМИИ.

Если внешние влияния не изменили его образ жизни, первобытный человек, как мы видели, является и моногамным, и эндогамным, причем последний термин используется в относительном смысле как обозначающий условие, при котором браки разрешены как между кровными родственниками, так и между неродственниками. В результате внешних условий жизни, однако, особенно общего проживания в одной защитной пещере и использования смежных охотничьих угодий, союзы внутри более широкой совместной семьи обычно преобладают. Вслед за возникновением экзогамии регулярно появляется и полигамия. Эти две практики придают брачным и семейным отношениям тотемического общества существенно иной характер, чем тот, которым они обладают в первобытных условиях. Даже в тотемическую эпоху, действительно, полигамия не является универсальной; моногамия продолжает существовать. Моногамия, однако, перестает быть нормой обычая. Она повсюду оттесняется, в большей или меньшей степени, в пользу двух форм полигамии — полигинии и полиандрии.

Теперь очевидно, что в точности те же условия, которые лежат в основе развития различных форм экзогамии, также порождают полигинию и полиандрию. С точки зрения общих человеческих импульсов, определяющих отношения полов, оба вида полигамии явно очень тесно связаны с происхождением экзогамии. Здесь, опять же, тот факт, что экзогамия возникла из брака путем похищения внутри племени, имеет решающее значение. Именно эта дружественная форма похищения невест, как мы можем узнать из примера австралийцев и других, никогда не осуществляется одним индивидом, будь то обычай, который все еще серьезно практикуется, или существует только в игровых пережитках. Товарищи похитителя помогают ему, и он, в свою очередь, отвечает взаимностью в подобных предприятиях. Тем самым товарищ, согласно взгляду, который долго продолжал удерживаться, получает совместное право на похищенную женщину. Следовательно, первоначальной формой полигамии была, вероятно, не полигиния — единственная форма, практически, которая встречается позже, — а полиандрия. Сначала эта полиандрия, которая берет начало в похищении, вероятно, носила лишь временный характер. Тем не менее она неизбежно вела к ослаблению брачных уз, результатом чего легко могло стать введение полигинии. Мужчина, который получил жену в свое постоянное владение, стремится возместить себе, насколько это возможно, частичную потерю, которую он несет из-за своих товарищей. Здесь, таким образом, два мотива сотрудничают, чтобы ввести так называемый «групповой брак» — нехватка женщин, которая может также действовать как вторичный мотив в притязании товарищей на похищенную женщину, и импульс к сексуальному удовлетворению, который, в свою очередь, усиливается нехваткой женщин. Аналогично, право на обладание женщиной, пусть даже только временно, также имеет два источника. Во-первых, помощник требует вознаграждения за свою помощь. Это вознаграждение, согласно первобытным взглядам на бартер и обмен, может состоять только в частичном праве на добычу, что в данном случае означает временное совместное обладание женщиной. Во-вторых, однако, индивид является членом клана, и то, что он получает, поэтому рассматривается как принадлежащее также другим. Таким образом, право ближайших товарищей может расшириться до права клана. Действительно, там, где строгая моногамия не препятствует, явления, подобные браку путем похищения, сохраняются далеко за пределами этого периода в более позднюю цивилизацию. Так, во Франции и Шотландии, вплоть до семнадцатого века, лорд обладал правом jus primae noctis в случае всех своих вновь вступивших в брак вассалов. Вместо клана более раннего периода мы здесь находим лорда; ему было передано право клана. В то время, когда эти явления были в своих ранних зачатках, временное отношение могло очень легко стать постоянным. Именно так возникает групповой брак — институт длительного характера, который не только переживает ранний брак путем похищения, но который подкрепляется и, вероятно, впервые делается постоянным его заменой, а именно браком путем покупки. В этом случае снова австралийский обычай предлагает наиболее ясное свидетельство. В так называемом «браке Пиррауру» в Австралии мужчина М обладает главной женой С1, называемой «Типпамалку». Другой мужчина N, аналогично, имеет главную жену С2. Эта жена С2 является, однако, в то же время вторичной женой S1, или «Пиррауру» М. Подобным образом главная жена С1 может, в свою очередь, быть вторичной женой S2 N. Это простейшая форма группового брака. Два мужчины имеют двух жен, из которых одна является главной женой М и вторичной женой N, а другая является главной женой N и вторичной женой М. В такую группу иногда может войти еще третий мужчина О с главной женой С3, которую он дает М в качестве вторичной жены S3, и в конечном итоге N в качестве вторичной жены S4, сам не участвуя далее в группе. Таким образом, вполне могут существовать бесчисленные различные отношения. Но брак является «браком Пиррауру» всякий раз, когда мужчина обладает не только главной женой, но также одной или несколькими вторичными женами, которые в то же время являются женами других мужчин. «Брак Пиррауру» — это

форма группового брака, поскольку она предполагает обмен женщинами между мужчинами группы в соответствии с взаимными отношениями главных и второстепенных жен. Однако сам способ возникновения «брака пиррауру» указывает на то, что, по всей вероятности, в его основе лежит моногамия, а не «промискуитет» или полное отсутствие всякого брака, как полагают многие этнологи и социологи. С этой интерпретацией согласуется тот факт, что во многих регионах Австралии, особенно в северных округах, преобладает не групповой брак, а моногамия. Существует, конечно, и такая форма группового брака, которая отличается от «брака пиррауру» и, по-видимому, является более простой. В ней различия между главными и второстепенными женами исчезают; несколько мужчин просто совместно владеют несколькими женами. Поскольку эта форма группового брака является более простой, ее обычно считают и более ранней. Однако этот взгляд не поддается доказательству. Предположение основывается исключительно на соображении, что если бы изначально господствовало состояние абсолютно беспорядочных половых сношений, то переход к недифференцированному групповому браку без различия главных и второстепенных жен был бы следующей стадией развития. Обратное же имело бы место, если бы моногамия была первоначальным обычаем. Ибо групповой брак с главными и второстепенными женами, конечно, более похож на моногамию, чем недифференцированный групповой брак. Более того, такой порядок преемственности также в большей степени согласуется с общими законами, лежащими в основе социальных изменений подобного рода. На самом деле вряд ли можно было бы найти основания для перехода от недифференцированного группового брака к «системе пиррауру». Если мы предположим, что существовала растущая склонность к единобрачию, было бы трудно понять, почему был выбран окольный путь «брака пиррауру». С другой стороны, очень легко увидеть, что различие между главными и второстепенными женами могло постепенно исчезнуть. Действительно, именно это почти повсеместно происходило там, где преобладает чистая полигиния. Где бы ни прослеживались истоки полигинии, она всегда, по-видимому, берет свое начало в сочетании одной главной жены с несколькими второстепенными. Позже, однако, когда жена начинает рассматриваться как собственность, мы находим формальную координацию жен. Или же может возникнуть различие, обусловленное случайным предпочтением мужа, как в случае с любимой женой султана, хотя в наше время такой выбор был снова вытеснен законом более древней традиции. Последнее изменение, однако, было результатом внешнего влияния культуры Западной Европы. Такое регрессивное движение, в смысле возврата к моногамии, чуждо мотивам, имманентным самому развитию. Более того, «брак пиррауру» очень легко объясняется ссылкой на те же условия, которые лучше всего объясняют происхождение экзогамии, а именно на обычай брака путем захвата, практикуемый между группами, состоящими в племенном или культовом родстве. Захваченная жена является типпамалку, или главной женой захватчика; для товарищей, которые помогают последнему, она становится пиррауру, или второстепенной женой. Это последнее отношение поначалу является лишь временным, хотя позже становится постоянным, вероятно, отчасти в результате нехватки женщин. Оказывая своим товарищам аналогичную услугу, первоначальный захватчик, в свою очередь, получает главных жен последних в качестве своих второстепенных жен. Как это часто бывает, обычай, который таким образом возникает, переживает условия своего происхождения. Это тем более вероятно в данном случае, поскольку общие мотивы к полиандрии и полигинии сохраняются и оказывают постоянное влияние.

Доказательство того, что это забытое происхождение группового брака, возможно, можно найти в примечательной особенности обычаев этих племен — той, которая по большей части рассматривается как необъяснимый парадокс. Брак с главной женой не сопровождается церемониями или празднествами, как союз со второстепенной женой. Таким образом, празднование происходит не в связи с тем браком, который является первостепенным даже для австралийца, а, напротив, по случаю союза, который сам по себе имеет меньшее значение. Решение этой загадки может заключаться только в происхождении двух форм брака. И, действительно, они проистекают из радикально различных причин, если верно, что захват из дружественного клана является происхождением брака типпамалку, а помощь, оказанная союзному товарищу, лежит в основе брака пиррауру. Захват — это акт, исключающий всякую церемонию; союз с товарищем — это договор, возможно, самый первый брачный договор, который когда-либо был заключен, — договор, который был заключен не с женщиной или ее родителями, а с ее мужем. Заключение такого договора, однако, является актом, который в ранние времена всегда сопровождался церемониальными действиями. Эти сопутствующие явления могут, конечно, сохраняться долгое время после того, как их источник стерся из памяти. Таким образом, различие между двумя формами первобытного группового брака также косвенно подтверждает предположение, что моногамия лежит в основе группового брака в целом.

После того как мужчина в браке пиррауру завоевал одну или несколько второстепенных жен в дополнение к своей главной жене, у него, несомненно, возникнет тенденция искать дополнительных главных жен. Это будет особенно вероятно там, где, с одной стороны, брак путем захвата уступает место браку путем обмена, а затем браку путем покупки, и где, с другой стороны, групповой брак идет на убыль. Обычай может тогда либо вернуться к моногамии, либо перейти к полигинии, которая является чистой и не сочетается, как в случае группового брака, с полиандрией. Произойдет ли первое или второе, будет зависеть, теперь, когда брак путем покупки стал преобладающим, от силы и собственности. Поскольку именно эти факторы обеспечивают верховенство мужчины в семье, более старые формы сочетания полиандрии и полигинии почти повсеместно (за редкими исключениями, обусловленными нехваткой женщин) уступают место, с развитием культуры, простой полигинии, которая затем практикуется наряду с моногамией. Эта полигиния, в свою очередь, также в конечном итоге отступает перед моногамией. Круг развития, соответственно, может быть представлен следующей диаграммой:

Следует отметить, что как промежуточная стадия между моногамией и групповым браком чистая полиандрия, несомненно, является весьма преходящим явлением. Тем не менее она имеет приоритет перед полигинией в той мере, в какой она первой создает мотивы для дополнительной практики, а следовательно, и для самого возникновения последней.

На самом деле этнологическое распределение форм брака полностью подтверждает, как общее правило, истинность этой диаграммы. Даже в Австралии явления пиррауру и группового брака ограничены преимущественно южными регионами. В северных регионах, где иммиграция и расовое смешение играли большую роль, можно встретить как моногамию, так и полигинию. То же самое верно для Америки и Африки, причем в первой решительно преобладает моногамия, а во второй — полигиния. Влияние брака путем покупки затем постоянно становится сильнее, в результате чего женщина начинает рассматриваться с точки зрения собственности. Богатый человек способен купить больше жен, чем бедный. Поэтому во всех полигинных странах и областях культуры, даже в нынешнем домене исламизма, бедный человек, как правило, живет в моногамии, а богатый — в полигинии. Только самые состоятельные и аристократичные позволяют себе настоящий гарем со значительным числом жен.

С этими влияниями связано еще одно изменение. Его зачатки можно найти еще в австралийской культуре; в Америке оно продвинулось несколько дальше; в других регионах тотемизма оно окончательно вытеснило первоначальные условия, за исключением скудных остатков и пережитков обычаев. Изменение, о котором я говорю, — это переход от материнского счета родства, который, по всей вероятности, был изначально универсальным, к отцовскому счету родства. Материнский счет родства находится в прямом согласии с естественным чувством, что дети, рожденные матерью и чья ранняя забота лежит исключительно на ней, должны также принадлежать ей. В этом смысле материнское право представляет собой самую раннюю из всех концепций собственности. В то же время оно исключает возможность того брака, которого избегал даже первобытный человек и который на более высоких культурных уровнях вызывает отвращение сверх всех других союзов, запрещенных экзогамными нормами обычая, — брака между сыном и матерью. Решающим внешним фактором в связи с материнским счетом родства, однако, является подчиненное положение семьи по сравнению с объединением сверстников одного пола, в частности мужским клубом. Из-за племенных столкновений, чье возрастающее значение внешне отражается в характере оружия, именно тотемическая эра стремится ослабить естественные семейные узы предшествующей первобытной эпохи и, как результат, закрепить ребенка за матерью. Эта тенденция ясно выражена в определенных переходных явлениях, которые иногда можно наблюдать; однако они встречаются чаще в Меланезии и Америке, чем в Австралии. Ребенок в этих случаях наследует тотем матери, а также отца; или сын, хотя и продолжает наследовать тотем матери, тем не менее переходит в клан отца. Это промежуточные явления, подготавливающие общий переход от материнского к отцовскому счету родства. В то же время тот факт, что членство наследуется в отцовском клане, несмотря на обычай, согласно которому мать определяет тотем, прямо предполагает, что связь, объединяющая мужчин, может стать силой, которая противодействует материнскому счету родства и затем легко приводит к отцовскому счету родства. Этот переход неизбежно должен произойти, особенно при содействии других благоприятствующих условий. Такие условия, на самом деле, присутствуют; ибо социальная организация приобретает все большее влияние на всю совокупность жизненных отношений. Существуют прежде всего три фактора, которые препятствуют первоначальному обычаю материнского счета родства. Первый из них заключается в возрастающей власти мужчины над своей семьей, особенно над сыном, который обычно подлежал более строгим правилам, чем дочь. Эта власть начинает проявляться особенно в то время, когда отношения мужчины со своей семьей снова становятся более тесными, а ассоциации, которые изначально охватывали без исключения всех мужчин клана, вытесняются семейными группами, подлежащими контролю главы семьи. Одновременно с этими изменениями и с результирующим переходом к патриархальному порядку происходит также постепенное растворение общей системы тотемической племенной организации. Теперь система материнского счета родства была тесно связана с тотемической племенной организацией с самого начала. С исчезновением последней, следовательно, первая теряет свою силу сопротивления против сил, ведущих к ее разрушению. Наконец, в качестве третьего фактора выступает постепенно возрастающая значимость личной собственности. Точно так же, как жена становится собственностью мужчины, так и ребенок. Столь велико было это подчеркивание концепции собственности в сочетании с понятием власти, что даже у римлян pater familias обладал властью, распространявшейся на жизнь своих детей. Зачатки таких концепций, однако, можно найти даже в более примитивных обществах. Полинезийский обычай, например, разрешал убийство новорожденных детей, и этим разрешением свободно пользовались. Только после того, как ребенок прожил короткое время, детоубийство запрещалось. Решение же о том, позволить ли ребенку жить, оставалось прежде всего за отцом.

8. ФОРМЫ РАЗВИТИЯ ТОТЕМИЗМА.

Наши рассуждения до сих пор ограничивались теми аспектами тотемизма, которые непосредственно связаны с племенной организацией. Но какими бы важными ни были эти фазы, особенно в той мере, в какой они влияют на брачные правила, они, в конце концов, являются лишь внешним проявлением всепроникающего влияния тотемизма на жизнь в целом. Более того, племенной тотемизм оставляет многое необъясненным, особенно происхождение тотемической веры. Во всяком случае, тот факт, что тотемные группы были изначально культовыми ассоциациями, недвусмысленно указывает на внутренние мотивы, внешним выражением которых является влияние тотемизма на племенную организацию и на экзогамию. Чтобы ответить на вопрос о природе этих мотивов, однако, мы должны сначала вспомнить различные виды тотемических идей. Анализ этих идей может идти в одном из двух направлений. Он может касаться либо социальной единицы, которая рассматривает себя в отношении к тотему, либо природы объекта, который составляет тотем. Что касается социальной единицы, то это может быть конкретная группа индивидов — будь то культовая ассоциация, независимая от реальной племенной организации, как в Австралии, или, как в Америке, представляющая одно из самих племенных подразделений, — которая берет имя конкретного животного или, реже, растения в качестве своего тотемического обозначения. Индивид, однако, может также обладать личным тотемом. Более того, тотемическая идея может быть связана с рождением индивида, причем зачатие рассматривается как акт, в котором тотемный предок переходит в зародыш как магическое существо. Эта конкретная форма тотемической веры обычно известна как тотемизм зачатия. Она предполагает либо то, что тотемный предок сотрудничает с отцом в зачатии ребенка, либо то, что отец не имеет связи с деторождением, а ребенок является прямым потомком матери и тотемного предка. Существует, наконец, также четвертая, хотя и относительно редкая, форма тотемизма, обычно называемая «половым тотемизмом». Половой тотемизм также носит социальный характер, хотя в данном случае это не разные культовые или племенные ассоциации, обладающие отдельными тотемами, а полы, мужчины и женщины племени или клана. У мужчин есть тотем, как и у женщин, или может быть несколько тотемов для каждого пола.

Пересекаясь с этой классификацией, основанной на социальном факторе, на том, связан ли тотем с племенем, индивидом или деторождением индивида, существует вторая классификация. Последняя касается природы объектов, которые рассматриваются как тотемы. Эти объекты бывают разных видов. Здесь также, более того, мы, несомненно, должны признать развитие в тотемических концепциях. Первоначальный тотем, и тот, который является наиболее распространенным, — это животное. Многие народы не имеют других тотемов, кроме животных. Во многих общинах, однако, были приняты растительные тотемы, и в определенных регионах они постепенно стали преобладающими. Из растительных тотемов наиболее важными являются питательные растения. В дополнение к этим двум классам тотемических объектов существует, наконец, еще один, хотя и чрезвычайно редкий, вид тотема. Тотем, который мыслится как животный предок, может уступить место другим причудливым идеям о предках или пересекаться с ними. Различные формы таких явлений можно найти, особенно в Австралии. В этом регионе такие предки, которые, несомненно, по большей части рассматриваются как антропоморфные, иногда называются Мура-мура или также Алчеринга. Они, по-видимому, представляются как могущественные человеческие существа, обладающие магическими силами. Считается, что они ввели тотемизм и обучили предков австралийцев магическим церемониям. Мура-мура — это имя, которое встречается особенно в Южной Австралии; термин Алчеринга преобладает на севере, где возраст этих мифических предков часто прямо называют эпохой Алчеринга. Порой, по-видимому, считается, что эти предки лишь выделили в качестве тотемов некоторых уже существующих животных. В других случаях, однако, животные, так же как и человечество, считаются созданными магическими существами из бесформенной материи, несомненно, земли. Обычно считается, что существа, которые были таким образом созданы, поначалу были безжизненными, но стали животными и людьми, когда их поместили на солнце. Эти различные идеи по большей части настолько переплетены в австралийской легенде, что никакой связной истории творения нигде не обнаруживается. Легенды явно воплощают лишь ряд разрозненных причудливых идей.

Тесно связанным с этими первоначальными предками является третий вид тотема или тотемических объектов, который мы можем кратко обозначить как неодушевленный. Объекты рассматриваются как обладающие магическими силами и как завещанные первоначальными предками, представляя таким образом наследие магической эпохи Алчеринга. Именно камни и куски дерева считаются обителью этих тотемических духов и представлены легендой как когда-то вверенные на хранение предкам. Эти идеи изобилуют особенно в северной Австралии, где магические объекты называются чурингами (или тджурунгами). Чуринги играют важную роль в церемониях тотемных празднеств. По большей части они состоят из симметрично сформированных камней, несколько похожих на бумеранг; однако могут быть найдены и другие объекты, особенно такие, которые чем-то поразительны по форме. Эти чуринги также связаны с другими тотемическими идеями, особенно с тотемизмом зачатия. Предполагается, что первоначальный предок продолжает свое существование, так сказать, в чуринге, так что когда она входит в контакт с матерью, он может перейти непосредственно в ребенка.

Если теперь мы сравним друг с другом две крайние формы первого класса тотемических идей — а именно племенной и индивидуальный тотемизм, — мы сразу сталкиваемся с вопросом: какая из них является более ранней, первоначальной формой? Идеи, связанные с индивидуальным тотемом, безусловно, гораздо более распространены, чем племенной тотемизм. Духи-хранители, особенно демонические, защитные животные, могут быть найдены во многих регионах земли, где почти или совсем нет следов племенного тотема. Это верно особенно для многих регионов Северной Америки и южной Африки, а также для многочисленных островов Океании. В этих местностях индивидуальный тотем иногда рассматривается как своего рода двойник индивидуальной личности. Если тотемное животное умирает, человек, чьим тотемом оно является, также должен умереть. Тесно связаны с этой концепцией огромное количество идей, уходящих глубоко в более позднюю мифологию, особенно в германские предания, — идей, согласно которым душа человека лежит скрытой в каком-то внешнем объекте, возможно, в растении или в животном, и когда этот носитель души уничтожается, человек, или бог, или демон, принявший человеческий облик, должен умереть.

В этих различных модификациях индивидуальный тотемизм, несомненно, более распространен, чем племенной тотемизм. Тем не менее это отнюдь не означает, что последний развился из первого. Напротив, оба, возможно, одинаково оригинальны, будучи основанными на универсальных человеческих мотивах, которые идут параллельными и независимыми курсами. Именно по этой причине, однако, также возможно, что племенной тотемизм является более старой формой, ибо на несколько более высоких культурных уровнях он отступает перед верой в духов-хранителей индивидов. В вопросах, подобных этому, полезно приводить параллели из более поздних культов, чей способ происхождения более знаком. В данном случае, оставляя в стороне идеи о животных, две формы тотемизма тесно аналогичны римско-католическому поклонению святым. Святые также рассматриваются отчасти как хранители общин и отчасти как личные защитники. Таким образом, с одной стороны, у нас есть покровители городов, монастырей, профессий и классов; с другой стороны, индивид также может обладать особым святым покровителем. Мы знаем, однако, наверняка, что святые покровители индивидов не предшествовали святым самой Церкви. Именно эта наиболее инклюзивная община первой избрала святых, после чего меньшие группы и, наконец, индивиды, руководствуясь мотивами, которые часто были весьма внешними, выбирали конкретных святых покровителей из числа церковных святых. Когда Церковь отводила определенный день года для особого поклонения одному из своих святых, этот день назывался именем святого; для тех индивидов, которые были названы в его честь, день становился священным. Таким образом, святой покровитель индивида появился позже, чем более универсальный святой. Этот порядок развития, более того, находится в гармонии с общей природой обычая, языка и мифа, согласно которой индивид следует за универсальным; лишь вторично процесс может иногда быть обращен. Обычно, однако, именно культовые ассоциации и их общие культовые объекты являются первыми по происхождению. На наш довод не влияет тот факт, что индивидуальные культовые объекты, так же как и индивидуальные тотемы, могут продолжать существовать после того, как племенные культы и племенные тотемы исчезли. Ибо потребность в личном защитнике обычно гораздо более постоянна, чем социальные условия, которые породили ее. Снова мы можем найти подтверждение в аналогичном развитии поклонения святым. В наши дни святые покровители профессий, классов и городов все больше и больше уходят в забвение. Среди римско-католического сельского населения, однако, индивид все еще часто имеет своего святого покровителя, и даже там, где святой исчез, празднование «именин» сохранилось. Именно в религиозной сфере личная потребность приобретает все большее и большее превосходство над потребностью общины. Все, по-видимому, указывает на то, что такое изменение произошло даже внутри тотемизма, особенно под влиянием постепенного растворения первоначальной тотемической племенной организации — изменение, аналогичное тому, которое произошло в случае поклонения святым в результате упадка средневековых гильдий. Эти аргументы, конечно, не могут претендовать на нечто большее, чем вероятность. Никто не может показать, как индивидуальный тотем развился из группового тотема. Некоторые указания, однако, предполагают, что вышеизложенное было ходом развития. В Австралии, оплоте первоначального племенного тотемизма, юноше часто дают личный тотем, в дополнение к племенному тотему, по случаю его инициации в мужское достоинство. Личный тотем часто является предметом секретности, будучи известным только знахарям или старейшинам племени. Тот факт, что это верно, указывает на то, что такой личный тотем не обладает общественным значением и, более того, что он, вероятно, связан с идеей о том, что реальная сущность человека содержится в его имени, так же как и в его изображении, так что простое произнесение имени может принести вред человеку. Поэтому, несомненно, вероятно, что после того, как внутри первобытной орды стали формироваться группы, они сразу же связывались узами культа. Как указывают австралийские условия, происхождение тотемов в смысле культовых групп по крайней мере так же старо, как племенная организация, если не старше.

Того же нельзя сказать о гораздо более примечательных, хотя и более редких формах тотемизма, тотемизме зачатия и половом тотемизме. Первую из них можно рассматривать как модификацию индивидуального тотема, поскольку она относится к деторождению индивида. Однако она также образует своего рода промежуточную стадию между племенным и индивидуальным тотемизмом. Женщина получает тотем ребенка по особому случаю, о котором она обычно имеет знание. Среди аранда зачатие может произойти в любом месте; среди варрамунгов женщина удаляется в определенное место, тотемное место, где обитают духи предков. Либо днем, либо, особенно, ночью и во сне дух предка переходит в нее. Слово «дух», которое используется английскими авторами, не является, конечно, точной передачей австралийского термина и может легко привести к неправильному пониманию. Немецкий миссионер Штрелов, вероятно, поступил лучше, используя слово «зародыш». Считается, что зародыш ребенка переходит в тело матери независимо от какого-либо акта отца, или, самое большее, участие последнего считается лишь вторичным и не существенным.

Сторонники теории первоначального промискуитета интерпретировали эти идеи также как пережиток необузданных сексуальных условий и, таким образом, как показатель того факта, что отцовство было когда-то неизвестно. Более близкое знакомство с явлениями, однако, показывает, что это вряд ли может быть так. Таким образом, идея варрамунгов о том, что именно тотемные предки мужа женщины, а не какого-либо другого мужчины, переходят в нее, ясно предполагает состояние брака, как и тот факт, что эти же племена ведут происхождение по линии отца, а не матери. Более того, переход тотемного предка в женщину обычно сопровождается магическими церемониями, такими как вращение «ревущих дощечек» или контакт с чурингами. Или же тотемный предок может явиться женщине во сне или в видении наяву. На островах Банкс, как ни странно, мы находим тотемизм зачатия без каких-либо следов племенного тотемизма. Способ принятия тотемного предка также отличается; женщина ест мясо тотемного животного своего мужа, которое, поскольку нет племенного тотемизма, является в данном случае личным, защитным тотемом. Таким образом, тотемизм зачатия представляет собой некое исключение в том, что поедание тотема не запрещено, как это обычно бывает, а скорее представляет собой своего рода культовый акт, как это также происходит в некоторых других случаях. В Австралии, более того, тотемизм зачатия встречается только среди нескольких северных племен, к которым он мог когда-то прийти из Меланезии. Из-за примитивного характера идей, связанных с тотемизмом зачатия, особенно когда, как среди аранда, муж игнорируется и считается, что зачатие опосредуется только тотемным предком, упомянутые северные племена иногда рассматривались как наиболее примитивные. С другой стороны, есть авторы, которые отрицают возможность таких идей на том основании, что эти самые племена должны быть знакомы с процессом деторождения в мире животных. Но это не доказывает дело. Когда, однако, мы узнаем, что сами старые люди племени больше не придерживаются веры в магическое зачатие, особенно как в исключительный фактор, тогда как, с другой стороны, этому все еще обучают молодых людей и особенно детей, мы можем вполне вспомнить наши собственные детские представления об аисте, который приносит детей. Почему нечто подобное не могло бы происходить среди австралийцев, и вера, возможно, сохраняла бы доверие несколько дольше возраста детства?

Половой тотемизм, подобно тотемизму зачатия, также имеет несколько ограниченное распространение и, по-видимому, встречается главным образом в тех регионах, где собственно племенной тотемизм отсутствует или, по крайней мере, сильно отступает. Среди курнаи в южной Австралии, например, не было обнаружено племенного тотемизма, хотя половой тотемизм встречается и фактически формирует основу некоторых брачных церемоний. Половой тотемизм, вероятно, берет свое начало в индивидуальном тотеме, особенно в появлении этого тотема во снах. Если после того, как такой тотем явился отдельному мужчине или женщине, он затем принимается другими того же пола, вполне могут возникнуть специфические половые тотемы, особенно под влиянием раздельных ассоциаций мужчин и женщин. Также показательно, что в случае полового тотемизма преобладают ночные животные. Тотем женщин — обычно летучая мышь; мужчин — сова. Этот факт указывает на сновидческое происхождение и на генезис из индивидуального тотема. Дневные птицы могут, конечно, также появляться во снах. Происходит ли это или нет, зависит исключительно от сопутствующих обстоятельств. На той стадии культуры, однако, когда человек привык спать под открытым небом, вероятно, что ночные птицы, которые кружат вокруг него, также будут появляться в его снах. Дальнейшим характерным явлением регионов, где преобладает половой тотемизм, является способ заключения брака. В этом случае также женщина ест тотем мужчины. Это вызывает борьбу между мужчиной и женщиной, которая на самом деле является лишь шуточным боем, заканчивающимся предложением примирения со стороны мужчины. С этим брак считается заключенным. Такие обычаи также указывают на индивидуальный тотемизм как на свой первоначальный источник, и, вероятно, также на брак путем захвата. Тот факт, что племенной тотемизм повсюду отступал с доминированием индивидуальных тотемов, объясняет, почему половой и племенной тотемизм кажутся взаимоисключающими. Из двух редких форм тотемизма, соответственно, вероятно, что тотемизм зачатия был более ранним, а половой тотемизм относится к относительно поздней стадии развития. Дальнейшее указание на примитивный характер тотемизма зачатия можно найти в том факте, что аранда обладают племенной организацией, в которой группировка тотемов для формирования клановых подразделений следует принципу, который в других местах соблюдается только в случае двух племенных половин. Два клана, А и Б, которые состоят в экзогамных отношениях друг с другом, не имеют разных тотемных групп, как это происходит среди всех других племен; их тотемные группы в значительной степени одни и те же. Среди аранда, следовательно, мужчина одного тотема может, при определенных обстоятельствах, жениться на женщине того же тотема, при условии только, что она принадлежит к другому клану. Правда, не отсутствуют явления — такие, в частности, как растительные тотемы, о которых будет сказано ниже, и связанные с ними церемониальные празднества, — которые указывают на то, что эти северные племена были затронуты папуасскими иммиграциями и расовым смешением. Но влияния такого рода менее склонны приводить к погружению примитивных взглядов и обычаев, поскольку они являются инструментальными, особенно когда они действуют в раннем возрасте, в поддержании условий, которые в противном случае могли бы исчезнуть в результате дальнейшего развития.

Второй способ классификации форм тотемизма основан на объектах, которые используются в качестве тотемов, и ведет к существенно иному анализу тотемных верований. Каждая из форм, которые различает классификация, конечно, также подпадает под один из видов тотемизма, которые уже обсуждались. Самыми ранними тотемными объектами, как уже упоминалось, являются, без сомнения, животные. В Америке, как и в Австралии, практически нет тотемов, кроме животных; в других местах также именно животное играет главную роль в тотемической мифологии. Отчасти животное продолжает оставаться преобладающим даже после того, как эпоха собственно тотемизма прошла. Тем не менее растительный тотемизм нашел свой путь в определенные регионы. Здесь также факты наиболее ясно прослеживаются в Австралии, нашем самом важном источнике информации относительно истории развития тотемических идей. В южной Австралии нет тотемов, кроме животных; к северу растительные тотемы постепенно начинают появляться, пока, наконец, среди самых северных народов центральной Австралии такие тотемы не получают доминирование. Растительные тотемы, более того, также встречаются особенно в Меланезии, откуда они могли легко прийти в Австралию через цепь островов, которая простирается от Новой Гвинеи до северного побережья островного континента. То, что растения играют необычайно большую роль в регионах Океании, в связи с тотемизмом, а также иначе, напрямую связано с внешними условиями. Эти острова бедны фауной; правда, они обладают огромным количеством птиц, но они малоценны для охотника. С другой стороны, они имеют пышную флору. С ранних времен, следовательно, именно мир растений был центром интереса и оставил свой отпечаток на мифе и обычае. Ясно, что растительный тотемизм имел свое происхождение на этих островах. От них он был введен в Австралию, где он соединился с животным тотемизмом. Но регионы, в которые был введен растительный тотемизм, претерпели большое изменение в своих тотемических культах. Вероятно, только с появлением растительных тотемов возникли те культовые церемонии, которые празднуются не, как празднества племенного тотемизма изначально были, главным образом при достижении юношами зрелости, а прежде всего ради осуществления умножения тотемов. Ежегодно, в установленное время, члены союзных кланов объединяются в магических церемониях и культовых танцах, хорошо известных «корробори», как их называют те, кто их практикует. Первичная цель таких культов — вызвать магическими средствами увеличение тотемных растений и животных. Несомненно, мы можем рассматривать как весьма вероятное, что эта церемония представляет собой заимствование со стороны животного тотемизма у растительного тотемизма. Ибо охотник, аналогично, желает, чтобы было очень большое изобилие диких животных. И все же именно растения являются объектом заботы — заботы, вызванной изменениями в погоде, с ее непредсказуемыми колебаниями между приносящим жизнь дождем и иссушающим блеском солнца. Это мотивы, которые находят выражение в празднествах, предназначенных для умножения тотемов, празднествах «Интичиума». Мотивы этих древних культов все еще часто находят свои аналоги в обычаях культурных народов настоящего времени. Когда во времена долгой засухи процессии проходят по полям и молят Небо о дожде, как это происходит даже сегодня в некоторых регионах, мы, безусловно, имеем аналогичное явление. Единственная разница заключается в том, что австралийские племена взывают к своим тотемам вместо Неба; они призывают растения, которые должны увеличиться, и животных, которые должны быть доступны для охоты, с целью таким образом оказать магическое влияние на них.

В связи с австралийскими церемониями, предназначенными для умножения пищевых растений и диких животных, мы наталкиваемся на еще третий вид тотемных объектов. Они отличаются от объектов двух предыдущих классов тем, что они не рассматриваются как независимые тотемы, а лишь как носители того же рода магической силы, которой обладают животные и растительные тотемы. В отличие от последних, мы можем кратко назвать их неодушевленными тотемами. Они состоят из камней и палок. Они используются как магические объекты в австралийских празднествах Интичиума, а также, под вышеупомянутым названием «чуринги», в связи с тотемизмом зачатия. Они отличаются от одушевленных тотемов тем, что последние сами по себе наделены магическими свойствами, тогда как первые всегда считаются производящими эти силы от живых магов, от антропоморфных или зооморфных предков древности. Считается, что эти маги передали объекты последующим поколениям для использования последними в практике магии. Таким образом, чуринги имеют особый статус, промежуточный между магическими существами и магическими инструментами. Они тщательно сохраняются, потому что — как это указано их использованием в связи с тотемизмом зачатия — они рассматриваются как наследие, оставленное предками; более того, они также предполагаются укрывающими демоническую силу этих предков. Одним из факторов, определяющих выбор этих объектов, является, несомненно, обычно их форма, которая часто носит поразительный характер, такой, чтобы вызвать удивление. Будучи выброшенным в сам объект, это удивление становится чудодейственной силой. Позже желание обеспечить такие магические средства помощи может стать дополнительным фактором в выборе этих объектов и, как показывают широко распространенные явления подобного рода, может в конечном итоге быть достаточным само по себе, чтобы составить объект носителем магических сил. Таким образом, именно эти неодушевленные носители магии, производной от тотемных предков, формируют переход от тотемного объекта к так называемому фетишу.

Каждый из трех видов тотемных объектов, только что описанных, растительный тотем, животный тотем и тотемический фетиш, может утверждать себя в связи с тремя вышеупомянутыми социальными формами тотемизма. Более того, три вида объектов могут также, в определенной степени, сочетаться друг с другом. Ибо, хотя животное очень часто является единственным тотемом, растительные тотемы никогда не встречаются иначе, как в связи с животными тотемами, даже если существуют определенные условия, при которых они достигают доминирования. Наконец, тотемический фетиш всегда ассоциируется в тотемических регионах с животными и растительными тотемами, а также тесно связан с идеей, даже здесь пронизывающей тотемическую веру, что существовали антропоморфные предки, которые оставили эти фетиши как магически действующее наследие. Таким образом, тотемизм переходит, с одной стороны, в поклонение предкам, а с другой — в фетишизм, с которым он сочетается, особенно в празднествах «Интичиума», чтобы сформировать сложный культ. Племенной тотемизм является источником индивидуального тотема; последний, вероятно, в результате анимистических идей, которые вытесняют племенной тотемизм, дает начало, как случайный отпрыск, половому тотему. Это вывод, к которому мы приходим благодаря тому факту, что выбор полового тотема находится под влиянием сна. Последний важный продукт индивидуального тотемизма, в сочетании с племенным тотемизмом, — это начинающееся поклонение предкам, которое сопровождается своеобразными формами фетишизма. Ввиду его происхождения, мы можем, возможно, называть этот культ «тотемическим фетишизмом». Следующая диаграмма иллюстрирует это генетическое отношение:

9. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТОТЕМИЧЕСКИХ ИДЕЙ.

Мы попытались проследить последовательность различных форм тотемизма путем ссылки на характеристики, которые эти формы обнаруживают. Тесно связанным с этой проблемой является вопрос относительно происхождения тотемических идей. В отношении этого вопроса, однако, были предложены широко различные гипотезы. Из них те, что принадлежат к более ранней стадии нашего этнологического знания относительно этого предмета, могут здесь получить лишь краткое упоминание. Герберт Спенсер полагал, что весь институт тотемизма возник из тотемных имен индивидов, таких, например, как волк, олень, орел или, среди австралийцев, эму, кенгуру и т. д. Эти животные имена, согласно ему, были поначалу, возможно, прозвищами, такими, какие иногда встречаются даже сегодня. Из индивидуального тотема возник племенной тотем. Имя затем стало идентичным с самой вещью — то есть с животным, которое таким образом стало защитным и предковым животным. Хотя отвергая идею о том, что происхождение тотемизма можно найти в прозвищах и эпитетах, Эндрю Лэнг сохранил веру в то, что имя было первичным, а замена животного или растения именем произошла только позже. Эта теория не так странна, как она могла бы показаться. На самом деле, для первобытного мышления весьма характерно тесно ассоциировать имя и его объект. Первобытный человек рассматривает свое имя как часть самого себя; эта идея похожа на ту, которая лежит в основе ужаса, который он иногда проявляет, когда делается его набросок, ужаса, обусловленного верой в то, что часть его души уносится в картине художника. И все же существует prima facie мало вероятности, что явление, столь широко распространенное и столь высоко разветвленное, как тотемизм, могло иметь свой источник в факте такого рода, который, в конце концов, является лишь случайным. Более того, в одном из главных центров племенного тотемизма, в восточной части Северной Америки, как, например, среди ирокезов, мы находим очень четко определенные личные имена. Эти имена, однако, никогда не идентичны с именами тотемов, и даже, как правило, с именами животных. Иногда они заимствованы из имен цветов, хотя в Америке нет растительных тотемов; или же они являются лестными именами, такими, какие мы все еще находим в более высоких цивилизациях. Более того, нет никаких указаний на то, что они когда-либо стали использоваться для обозначения тотемов.

Взгляд, которого придерживаются Хоуитт, а также Спенсер и Гиллен, ученые, заслуживающие высокого уважения за свои знания австралийского тотемизма, является существенно иным. По их мнению, именно условия охотничьей жизни отражены в тотемических верованиях. Они утверждают, что животные охоты были первыми, кто стал тотемными животными. Там, где растительная пища приобретала большое значение, затем добавлялись растительные тотемы. Доказательство этого взгляда основано главным образом на тех церемониях и празднествах Интичиума, посредством которых австралийцы стремятся обеспечить умножение тотемов. В этих празднествах, например, семена травы разбрасываются членами тотема семян травы, или огромная ящерица формируется из глины членами тотема ящерицы, и куски ее разбрасываются вокруг. Это магические церемонии, которые, в определенном смысле, предвосхищают празднества посева и урожая более поздних времен. Единственная разница заключается в том, что эти первобытные магические обычаи направлены не на приносящие дождь облака или на небесных божеств с прошением о благословении урожая, а на сами объекты, на животных и растения. Магические силы приписываются последним; в силу этих сил они должны умножать себя. В регионах, где посев и урожай еще не существуют, но где человек добывает свою пищу исключительно собирательством того, что земля сама по себе приносит, такие празднества и церемонии являются в определенной степени естественными предшественниками более поздних празднеств растительности.

Ввиду этих фактов гипотеза вышеупомянутых исследователей, по-видимому, имеет много в свою пользу. Существует очень важное соображение, однако, которое очевидно говорит против нее. Весьма вероятно, что эти самые церемонии для умножения тотемных объектов не являются коренными для Австралии, главного центра тотемизма, а что они, наряду с растительным тотемом, были введены извне. Эти растительные тотемы, как было отмечено выше, по-видимому, пришли с Меланезийских островов, где животный тотем играет малую роль, потому что фауна скудна и человек зависит в большой мере от растительной пищи. Помимо животных и особенно птичьих тотемов, следовательно, которые также встречаются на Меланезийских островах, мы находим растительные тотемы по всей северной Австралии. Эти тотемы, как мы можем предположить, являются результатом папуасских иммиграций, которым обязаны также другие объекты меланезийской культуры, встречающиеся на австралийском континенте. На юге, где нет тотемов, кроме животных, церемонии Интичиума получают малое значение. В полном согласии с нашими доводами находятся условия в Америке, где никакие празднества такого рода не связаны с самими тотемами; аналогичное значение приобретается только позже великими празднествами растительности, и они предполагают сельское хозяйство, вместе с зачатками небесной мифологии.

В более недавние времена, следовательно, Фрэзер, чей великий труд «Тотемизм и экзогамия» собрал богатейшую коллекцию фактов относительно тотемической культуры, обратился к существенно иной теории. Он прослеживает все формы тотемизма обратно к тотемизму зачатия. Поскольку последний, как мы уже заявили, вероятно, возник из индивидуального тотемизма, мы снова сталкиваемся с индивидуалистическим взглядом, почти как в гипотезе о происхождении от имен. Фрэзер выводит тотемизм зачатия из снов, которые матери, как предполагается, иногда испытывали перед рождением ребенка. Животное, появляющееся в таком сне, считается ставшим тотемом или животным-хранителем ребенка. Но, хотя тотемизм зачатия, так же как и половой тотемизм, может, возможно, иметь некоторую связь с такими явлениями — тот факт, что животные здесь, в основном, ночные животные, предполагает, что такое может быть делом, — тотемизм в целом может, тем не менее, едва ли быть выведен из снов. Еще меньше эта гипотеза может быть гармонизирована с тем фактом, что тотемизм зачатия является аномалией. Идеи, сосредоточенные вокруг него, встречаются лишь редко внутри системы тотемической культуры в целом. Более того, как Фрэзер также предположил, они никогда не появляются иначе, как отпрыск индивидуального тотема, и это, в свою очередь, при рассмотрении во всех своих фазах, не может быть расценено иначе, как продукт племенного тотемизма. В своей ссылке на сон, однако, эта гипотеза может, возможно, содержать элемент истины, поскольку она включает идеи, которые очевидно играют важную роль в тотемизме. Это показано особенно ссылкой на тотемных животных, которые встречаются наиболее часто в Австралии и которые предполагают отношение между тотемизмом и анимистическими идеями о душе.

На самом деле тотем уже сам по себе является воплощением души. Либо душа предка, либо душа защитного существа рассматривается как инкорпорированная в животное. Другие тотемы, такие как растения или тотемные фетиши (чуринги), являются очевидно производными явлениями, и то же самое верно для тех легендарных существ, которые населяют чуринги как духи или которые дали их предкам для целей магии. Теперь, изначально, тотем был, вероятно, всегда животным. Но обзор огромной массы анимистических концепций, распространенных во всех частях мира, показывает, что в этом случае также именно животное представлено как способное стать вместилищем человеческой души после смерти. Животные, конечно, не все одинаково подходят для этой цели. Некоторые более склонны, чем другие, рассматриваться как животные души, особенно такие, которые характеризуются быстрым движением, полетом по воздуху или другими особенностями, которые вызывают удивление или жуткий страх. Таким образом, даже в народной вере сегодняшнего дня именно змея, ящерица и мышь, в дополнение к птицам, считаются среди животных души. Если теперь, с этими фактами в уме, мы бросим взгляд на список тотемных животных, мы сразу поражены фактом, что наиболее распространенные среди них — это животные души. В Австралии мы находим ястреба, ворону и ящерицу; в Америке — орла, сокола и змею.

В отношении этих идей тотемическая эпоха отмечает важный поворотный пункт в истории концепций души. Первобытный человек рассматривает то, что мы кратко назвали «телесной душой» (стр. 82), как главную, и, возможно, изначально как единственную, душу. После смерти душа, как считается, остается в теле, почему первобытный человек бежит в ужасе от трупа. Даже на этой стадии, конечно, мы иногда находим следы другой идеи. Душа может также рассматриваться как активная вне тела, в форме демонического существа. Но пока эти идеи обычно колеблющиеся и неопределенные. Затем происходит изменение, зависящее, точно так же, как и другие культурные трансформации, от борьбы и войны, возникающих в результате племенных миграций. Это изменение, как мы можем предположить, связано с тем фактом, что племенные столкновения приносят с собой впечатляющее зрелище внезапной смерти. Тот, кто убит в битве, демонстрирует контраст между жизнью и смертью так прямо, что, даже хотя вера в продолженное существование души внутри тела все еще выживает, она тем не менее позволяет сосуществование других более продвинутых концепций. Таким образом, два набора идей приходят к развитию. С одной стороны, душа, как считается, отходит с кровью. Вместо всего тела, следовательно, кровь становится главным носителем души. Магия крови, которая сама по себе составляет обширную главу в истории магических верований и которая распространена во все периоды культуры, имеет свой источник в этой концепции. Дальнейшие факторы затем входят в развитие. В дополнение к крови, внутренние части тела, которые обнажаются в случаях насильственной смерти, становятся носителями души. Идея внезапного отхода души затем переносится с того, кто убит, на умирающего человека в целом. С выдохом его последнего дыхания его душа, как считается, отходит от него. Душа, следовательно, мыслится как движущаяся форма, особенно как животное, птица, быстро скользящая змея или ящерица.

Рассматривая позднее представления о душе в эпоху тотемизма, мы проанализируем эти различные мотивы как в их независимом влиянии, так и в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы можем коснуться их лишь постольку, поскольку они содержат в себе истоки самого тотемизма. Но в этой связи два факта имеют решающее значение. Во-первых, первоначальным тотемом, который продолжает оставаться наиболее распространенным, является животное; и, во-вторых, самые ранние тотемные животные тождественны животным-душам. Однако, помимо животных-душ, позднее к числу тотемов могли легко начать относить и других животных, особенно тех, которые постоянно привлекают внимание человека, как, например, промысловые животные. Таким образом, мотивы души вступают во взаимодействие с другими влияниями, проистекающими отчасти из эмоций, связанных с поиском повседневной пищи, хотя в первую очередь — с успехом или неудачей на охоте. В результате мотивы души, очевидно, отступают на второй план, а тотемное животное, освободившись от этой ассоциации, приобретает свое собственное особое значение, которое колеблется между представлением о предке и представлением о духе-покровителе. Забота о пище, которая поначалу действовала лишь как второстепенный мотив, усиливалась в определенных местностях с бедными природными условиями и с притоком переселяющихся племен приобретала все большее значение. Таким образом, к животным тотемам добавились растительные; наконец, в результате определенных отношений этих двух видов тотемов к неодушевленным предметам возник фетишистский ответвление тотемизма. Это, в свою очередь, привело тотемизм в тесную связь с представлениями о предках, а также способствовало переходу от животных предков к человеческим.

Таким образом, тотемические представления возникают в результате расщепления примитивных представлений о душе на телесную душу и душу-дыхание или душу-тень. То, что две последние связаны между собой, доказывается также историей тотемизма. Народное поверье вплоть до настоящего времени гласит, что душа умирающего исходит с последним вздохом и что она обладает формой животного. Душа же недавно умершего, однако, является прежде всего во сне и в виде призрака. Теперь тотемное животное берет свое начало в трансформации души-дыхания в животное. Душа-тень сновидения, кроме того, оказывает влияние на индивидуальный тотемизм, как это происходит также в случае с тотемизмом зачатия и половым тотемизмом.

Таким образом, тотемизм напрямую связан с верой в души — то есть с анимизмом. Он представляет собой ту ветвь анимизма, которая оказывала длительное влияние как на организацию племени, так и на верования народов. Но прежде чем перейти к этим конечным аспектам тотемизма и их дальнейшему развитию, необходимо рассмотреть другую группу представлений, которые в своих истоках занимали важное место в кругу тотемических верований. Идеи, к которым я обращаюсь, — это те, что связаны с обычаем табу.

10. ЗАКОНЫ ТАБУ.

Знаменательным фактом является то, что «тотем» и «табу» — это понятия, для которых в наших культурных языках нет адекватных слов. Оба эти термина взяты из языков так называемых естественных народов: «тотем» — из идиомы североамериканских индейцев, а «табу» — из полинезийских языков. Слово «тотем» до сих пор относительно редко встречается в литературе, за исключением книг по этнологии и народной психологии; слово «табу», напротив, широко используется. Вещь называется табуированной, когда к ней нельзя прикасаться или когда ее по какой-то причине следует избегать, будь то из-за ее особой святости или, наоборот, из-за того, что ее вредоносное влияние делает ее «нечистой», оскверняющей каждого, кто вступает с ней в контакт. Таким образом, в понятии табу сочетаются две противоположные идеи: идея священного как чего-то, чего следует избегать из-за его святости, и идея нечистого или отвратительного, которого следует избегать из-за его отталкивающей или вредной природы. Эти идеи объединяются в понятии страха. Существует, действительно, один вид страха, который мы называем благоговением, и другой, называемый отвращением. История идей табу не оставляет сомнений в том, что в данном случае благоговение и отвращение проистекают из одного источника. То, что вызывало отвращение в более позднюю эпоху, в тотемический период было главным образом объектом благоговения или, во всяком случае, страха — то есть чувства, в котором отвращение и благоговение были еще не дифференцированы. То, что обозначается простейшим словом [Scheu], является также наиболее ранним по происхождению; благоговение [Ehrfurcht] и отвращение [Abscheu] развились из страха [Scheu].

Если теперь мы свяжем термин «табу» в общем смысле с объектом, вызывающим страх, то самым ранним объектом табу, по-видимому, было тотемное животное. Один из самых элементарных тотемических обычаев состоит в том, что членам тотемной группы запрещается употреблять в пищу мясо тотема, а иногда также охотиться на тотемное животное. Этот запрет, конечно, мог возникнуть только из общего чувства страха, в результате которого члены тотемической группы удерживаются от поедания или убийства тотемного животного. Во многих регионах, где культура, хотя уже и тотемическая, тем не менее примитивна, тотемное животное представляется единственным объектом табу. Один этот факт делает вероятным, что тотемизм лежит в основе идей табу. Животное-покровитель индивида долго пережило племенной тотем и иногда распространялось на гораздо более широкие регионы. Точно так же табу, хотя и тесно связанное по своему происхождению с организацией племени, претерпело дальнейшее развитие, которое продолжалось после того, как тотемические идеи, из которых оно возникло, либо полностью исчезли, либо, во всяком случае, исчезли, за исключением скудных следов. Этим объясняется тот факт, что не в Австралии, на первоначальной родине тотема, мы находим главный центр обычаев табу, ни на меланезийской территории, где тотем все еще довольно распространен, ни в Северной Америке, а в Полинезии.

Именно в Полинезии мы можем наиболее ясно проследить распространение идей табу за пределы их первоначальной отправной точки. Табу на животных здесь лишь второстепенно; сам человек является первичным объектом табу — не каждый индивид, а привилегированные лица, высшие слои, жрец, вождь. Тесно связано с тем фактом, что человек таким образом считается табуированным, развитие вождества и постепенный рост классовых различий. Высший класс становится табу для низшего класса. Этот страх затем переносится с самого человека на его имущество. Имущество дворянина является табу для любого другого лица. Табу имеет не просто силу полицейского закона, подобного тому, посредством которого в других местностях люди высшего ранга запрещают вход в свои парки; это религиозный закон, нарушение которого в конечном итоге карается смертью. Именно вождь и его имущество являются объектами табу. Там, где правила табу были строгими, никому не разрешалось приближаться к вождю или даже произносить его имя. Таким образом, табу могло стать невыносимым ограничением. На Гавайях вождю не разрешалось подносить пищу ко рту самостоятельно, ибо он был табу, и его контакт с пищей делал ее также табуированной. Поэтому гавайский вождь был обязан иметь слугу, который кормил его. Предметы, к которым он прикасался, становились табу для всех индивидов. Короче говоря, он становился полной противоположностью деспотическому правителю, а именно рабом деспотического обычая.

От отдельной личности табу далее распространялось на местности, дома и земли. Член аристократического класса мог сделать табу не только свое движимое имущество, но и свою землю. Храм, в частности, был табу и вместе со жрецами сохранял этот характер дольше, чем любой другой объект. Табу, связанное с поеданием определенных животных, однако, также оставалось в силе в течение долгого времени. Хотя этих животных поначалу избегали как священных, табу священного в данном случае позднее развилось в табу нечистого. Таким образом, это понятие в некотором смысле возвращается к своему началу. Ибо страх, который ассоциируется с животными, которых тотемная группа считает священными, здесь сочетается со страхом, что поедание мяса вредно. Считается, что болезнь или даже смерть следуют за нарушением такого правила табу. Даже на своей первоначальной родине, однако, табу принимает более широкие формы. Оно подчиняет своему влиянию представления о демонах, которые восходят еще к дототемическим временам. Труп в особенности, а также больной человек считаются табу из-за исходящей от них демонической магии. Точно так же жрец и вождь являются табу из-за своей священности. Таким образом, табу приобретает круг влияния, который расширяется по мере того, как отступают собственно тотемические идеи. Табу, которое высшие классы налагали на свою собственность, стало настолько преобладающим фактором в полинезийском обычае, что первые исследователи этих регионов полагали, что табу в целом является главным образом институтом, посредством которого богатые стремились защитить свою собственность, пользуясь суеверием масс.

Одним из самых примечательных расширений сферы действия табу является табу, которое распространяется на отношения по браку. История экзогамии, ранние стадии которой представлены тотемическими брачными законами австралийцев, ясно учит, что отвращение к браку между кровными родственниками было не причиной, а в значительной степени следствием экзогамных обычаев, которые повсюду уходят корнями в далекое прошлое. Но существует второй класс брачных запретов, и он также нашел место даже в современном законодательстве — запрет на союзы между родственниками по браку. Такие запреты с самого начала находятся вне рамок экзогамных законов. Действительно, ясно, что все союзы такого рода — такие, например, как те, что запрещены нашими нынешними законами, — были разрешены тотемной и клановой экзогамией австралийцев и американских индейцев. В случае материнского происхождения группа, из которой мужчина должен был выбрать себе жену, включала его тещу, так же как и его жену. Аналогично, в случае отцовского происхождения муж и тесть были тотемными соратниками. Существует, однако, другой набор обычаев, который обычно связывается даже с самыми ранними формами экзогамии и который очень примечательным образом заполняет пробел, появляющийся в первоначальной тотемической экзогамии при сравнении ее с современным законодательством. Эти обычаи — не что иное, как законы табу. Одним из самых ранних и наиболее распространенных из этих правил является табу тещи. Соответствующим ему, не столь распространенным и все же очевидно параллельным явлением, иногда связанным с ним, является табу тестя. Относительное распределение двух табу аналогично распределению материнского и отцовского происхождения в первобытном состоянии общества, ибо именно материнское происхождение является доминирующим. Это вовсе не означает, что между этими явлениями существует какая-либо причинная связь. Скорее верно, вероятно, то, что они основаны на схожих мотивах и что эти мотивы, так же как и в случае брака между родственниками, более сильны в случае матери, чем в случае отца. В целом, однако, табу на родителей супруга означает, что муж должен, насколько это возможно, избегать встречи со своей тещей, а жена — со своим тестем. Теперь очевидно, что, поскольку это избегание исключает возможность брака, обычай в некотором роде дополняет экзогамию. Везде, где преобладает материнское происхождение, никто не может жениться на своей матери; и там, где существует табу тещи, никто не может жениться на своей теще. То же самое относится к отцу и дочери, а также к отцу и невестке в случае отцовского происхождения. Эта аналогия, возможно, указывает на правильный ключ к интерпретации явлений. Было бы, безусловно, ошибочно рассматривать табу тещи как правило, намеренно сформулированное для предотвращения союзов между прямыми родственниками по браку. И все же здесь есть свидетельство естественной ассоциации, в силу которой страх перед браком с собственной матерью, который, хотя и не вызван экзогамным запретом, тем не менее значительно усиливается им, напрямую переносится на тещу. Между женщиной и мужем ее дочери, таким образом, возникает состояние табу, которое невозможно между матерью и сыном, потому что с момента его рождения они находятся в тесных и постоянных отношениях друг с другом. Вследствие вышеупомянутой ассоциации мать и теща, или отец и тесть, образуют единство, аналогичное тому, которое существует между мужем и женой. То, что верно для мужа, верно и в случае жены; аналогично, то, что справедливо для матери мужа, не менее справедливо для матери жены.

Ярким свидетельством эффекта ассоциации идей, которая совершенно аналогична той, что лежит в основе табу тещи, является обычай, который, несомненно, в целом носит лишь локальный характер и все же встречается в самых разных частях земного шара, тем самым ясно показывая, что он является автохтонным по своему характеру. Я имею в виду обычай так называемого «отцовского заточения» или «кувады». Этот обычай преобладает в различных местах, встречаясь даже в Европе, где его практикуют баски в Пиренеях, примечательный осколок доиндогерманского населения Европы. Вероятно, из-за более тяжелых задач, которые эти люди возлагают на женщин, здесь он иногда встречается в преувеличенной форме. Даже после того, как мать уже начала заниматься своими домашними делами, отец, лежа в постели, в которую он добровольно удалился, принимает поздравления родственников. Обычай также требует, чтобы он подвергал себя определенным аскетическим ограничениям, а именно, чтобы он избегал употребления определенных видов пищи. Обычай кувады является, очевидно, результатом идейной ассоциации между мужем и женой — такой, которая абсолютно аналогична ассоциации между двумя матерями супружеской пары. Ребенок обязан своим существованием как отцу, так и матери. Оба, следовательно, должны соблюдать правила, которые окружают рождение, и таким образом они также подпадают под действие одного и того же табу. Точно так же, как очень часто существует табу на мать и ее новорожденного ребенка, так и в регионах, где существует кувада, оно переносится на мужа.

Как известно, последние следы табу тещи еще не исчезли, хотя они выживают только в юморе, как и многие другие обычаи, которые когда-то серьезно практиковались. Фактически, нет другой формы отношений, будь то по крови или по браку, которая была бы так подвержена сатире повседневной жизни, а также остротам и шуткам комических газет, как отношения с несчастной тещей. Таким образом, примитивное табу, лежащее на теще, а также, хотя и в меньшей степени, на тесте, зафиксировалось в привычках, которые относительно хорошо известны. Более серьезные результаты правил древнего обычая, несомненно, можно найти в тех запретах на союзы между родственниками по браку, которые до сих пор составляют существенные элементы современных законов. Это, конечно, не означает, что эти запреты неоправданны или что они не отражают естественных чувств. Они лишь иллюстрируют тот факт, что каждый закон предполагает развитие, которое, как правило, уходит в далекое прошлое, и что чувства, которые мы сегодня считаем естественными и первоначальными, имели определенное происхождение и приняли свой нынешний характер как результат многих изменений.

Наряду с этими более поздними формами табу и переживая их, мы имеем его самую примитивную форму. Это табу, которое распространяется на употребление определенных продуктов питания, особенно мяса определенных животных, хотя реже оно применяется также к случайным растениям. Последнее, однако, вероятно, представляет собой перенос, точно так же, как и растительный тотемизм. Частным примером такого табу является избегание бобов греческой сектой орфиков и пифагорейцами, на которых они повлияли. Табу на определенных животных сохранилось гораздо дольше. Но именно в этом случае произошло важное смещение идей, которое придало табу значение, почти противоположное тому, которое оно имело изначально. Доказательством такого изменения служит Левитский кодекс священников Израиля. Изощренная казуистика священников предписывала даже в деталях, что израильтянин может есть и что для него является табу. Для израильтянина, однако, это табу ассоциировалось не со священным, а с нечистым. Первоначальное табу на поедание мяса животного относилось в тотемический период к священному животному. Это табу в его первоначальной форме. Австралиец воздерживается от поедания мяса своего тотемного животного не потому, что оно нечистое, а потому, что он боится мести демонов, если он потребит животное-покровителя своей группы. В Кодексе священников священный объект полностью превратился в нечистый объект, который, как предполагается, оскверняет всех, кто его ест. Знаменательным фактом является, однако, то, что животные, которые считаются нечистыми, — это прежде всего ранние тотемные животные: сыч, летучая мышь, орел, сова и т. д. Из животных, обитающих в море или вблизи него, можно есть только тех, у которых есть чешуя, то есть только настоящую рыбу, а не змееподобную рыбу. Сама змея и змееподобные рептилии являются табу, так же как и многочисленные птицы — все они были в очень ранний период тотемными животными. Возглавляют список животных, которых можно есть, с другой стороны, бык, овца, коза — короче говоря, животные земледельческой и овцеводческой культуры. Таким образом, по мере того как исчезают первоначальные магические мотивы табу, их место занимает эмоция страха, которая заставляет объект, вызывающий ее, казаться нечистым. Тот, кто прикасается к такому объекту, оскверняется в физическом, а также в моральном смысле и требует очищения согласно обрядам, предписанным культом. Мы не можем избежать впечатления, соответственно, что нечистые животные, считающиеся табу согласно Кодексу священников, — это те же самые животные, которых этот же народ на более ранней стадии культуры считал священными животными-душами и тотемами. Таким образом, эти запреты в отношении пищи аналогичны страстным проповедям против ложного идолопоклонства — и те, и другие отсылают к более раннему культу. К этой категории относится также запрет на употребление крови животных при поедании их мяса. Это также является пережитком очень распространенного поверья — безусловно, распространенного также среди израильтян в одно время, — что с кровью животного можно присвоить его духовную силу. Жреческий закон превращает этот мотив в его прямую противоположность. Ибо в тексте прямо сказано: «В крови — жизнь; но вы не должны уничтожать жизнь вместе с плотью».

Таким образом, значение табу смещается от священного, которое вызывает у человека страх, к нечистому и демоническому, которые также вызывают страх, но в форме отвращения. Тесно связана с этим изменением группа взглядов и обычаев, вытекающих из этой последней формы табу и достигающих, как ее последствия, далеко в более позднее религиозное развитие. Это обряды очищения, связанные с представлениями о чистом и нечистом. Слово lustratio, которым римляне обозначали эти обряды, на самом деле более уместно, чем немецкое слово Reinigung, поскольку оно предполагает нечто большее, чем просто один аспект этих обычаев. Действительно, идея очищения даже не является первичной, так же как и концепция нечистого не является начальной стадией в развитии табу. С другой стороны, идея о том, что человек может быть подвержен демоническим силам, прикоснувшись к объекту или съев определенную пищу, такую, например, как мясо определенных животных, полностью согласуется с такими примитивными представлениями, которые выражены в страхе перед трупом и болезнью, а также в других подобных явлениях. Суть в том, чтобы избежать демона, который скрывается в конкретном объекте беспокойства. Этот импульс настолько непреодолим, что всякий раз, когда возникает идея табу, также развивается концепция люстрации, магического противодействия демонической силе. Таким образом, магия и контр-магия здесь, как и везде, находятся в антитезе. Средства такой контр-магии не только очень похожи в самых отдаленных частях земного шара, но и внешне они остаются неизменными даже на различных стадиях культуры. Существует только три средства, с помощью которых индивид может освободиться от последствий нарушения табу: вода, огонь и магический перенос.

Из этих средств наиболее знакомым нам является вода. Подобно тому, как вода удаляет физическую нечистоту, так же она смывает душевную или демоническую нечистоту — не символически, ибо у первобытного человека нет символов в нашем смысле слова, а магически. Как вода является самым распространенным элементом, так же она является самым распространенным магическим средством люстрации. Помимо воды, используется также огонь; обычно он считается более мощным элементом — во всяком случае, его использование для этой цели предшествовало использованию воды. Огонь, не меньше, чем вода, должен удалять нечистоту или демонические влияния, которым подвергся человек. Особенно характерно для огня, однако, то, что он считается способным не только освободить индивида от нечистоты, которую он уже приобрел, но и защитить его от возможности загрязнения. Эта превентивная сила, конечно, позднее стала приписываться и воде. Действительно, все различные средства люстрации могут со временем заменять друг друга, так что каждое из них может в конечном итоге приобрести свойства, которые изначально принадлежали исключительно одному из других. Третья форма очищения, наконец, состоит в магическом переносе нечистоты с человека на другие объекты или на другие существа, как, например, с человека на животное. Тесно связаны с таким переносом значительное число других магических обычаев. Они даже проникли в современное суеверие. Нам достаточно сослаться на вышеупомянутую магию шнура, с помощью которой болезнь, например, переносится на дерево путем обвязывания его шнуром.

В примитивных культовых церемониях австралийцев люстрация осуществляется почти исключительно огнем. В Америке также огонь все еще играет важную роль, особенно в культовых церемониях народов пуэбло. Они разводят большой огонь, вокруг которого исполняют танцы. В инициационных церемониях австралийцев юноши должны подходить очень близко к огню или, временами, перепрыгивать через него. Таким образом, они становятся защищенными от будущих нападений. Такая магия огня доходит даже до более поздних цивилизаций. Пережитком такого рода является костер на день Святого Иоанна, все еще распространенный во многих регионах Европы и, ввиду своего происхождения, все еще часто называемый «солнцестоятельным костром» в южной Германии. В этих случаях также юноши и девушки перепрыгивают через огонь и подвергают себя опасности его пламени, веря, что все, что они могут пожелать в это время, сбудется. Здесь снова, как и в австралийских инициационных церемониях, люстрация огнем означает магический акт, имеющий отношение к будущему.

Вода является гораздо более распространенным средством люстрации, чем огонь. Она повсюду взяла верх и в то же время в значительной степени сохранила свое первоначальное значение. С ранних времен она сочетала силу удаления нечистот, возникающих в результате нарушения табу, или, в более широком применении, очищения от вины, с силой защиты от надвигающейся нечистоты и вины. Таким образом, даже в начале использования табу ванна или омовение были универсальным средством очищения. Окропление водой, с другой стороны, которое сохранило свое место даже в христианском культе, является средством очищения, направленным прежде всего на будущее. В так называемых Иорданских праздниках греко-католической церкви обычная вода превращается в иорданскую воду магией священника. Верующий уверен, что если его окропят этой водой, он не совершит греха в течение следующего года.

Менее распространена, в целом, третья форма люстрации — магический перенос. Израильская легенда дает яркий пример такой люстрации в козле, который, обремененный грехами Израиля, изгоняется Аароном в пустыню. Он берет козла, возлагает обе руки ему на голову и шепчет грехи Израиля ему на ухо. Затем козла изгоняют в пустыню, где он должен похоронить грехи в отдаленном месте. Аналогичная новозаветная история, кроме того, рассказана в Евангелии от Матфея. Нам здесь говорят, что в Галилее человек, одержимый многими демонами, был освобожден от них Иисусом, который приказал им перейти в стадо свиней, случайно оказавшееся поблизости. Поскольку демоны ранее умоляли Иисуса не уничтожать их, они были изгнаны в этих животных. Свиньи, однако, бросились в соседнее море, и таким образом демоны погибли вместе с ними.

Тотем, табу, люстрация и контр-магия, соответственно, были изначально тесно связаны друг с другом, хотя каждый из них оказался способен инициировать новые тенденции и претерпевать дальнейшее независимое развитие. Тотем, например, породил многочисленные виды духов-покровителей; табу переносилось на самые разнообразные объекты, такие как те, что вызывали чувства страха и отвращения; люстрация привела к различным контр-агентствам, которые освобождали умы людей от идей загрязнения и вины. Эти институты, однако, сами основывались на определенных более элементарных идеях, влияние которых было далеко не исчерпано в них. С одной стороны, тотемическая вера выросла из веры в души; с другой стороны, тотемические идеи были предшественниками дальнейших событий. Деятельность тотемных предков ассоциировалась с определенными неодушевленными предметами, такими как австралийские чуринги, которым, как считалось, были переданы магические силы. Поскольку тотемное животное было также животным-предком, оно сформировало переход к возвышению человеческих предков в культовые объекты, сначала наравне с животными предками, а позднее — возвышенными над ними. Таким образом, существуют три набора идей, которые отчасти формируют основы тотемизма, а отчасти выходят за его пределы, составляя неотъемлемые факторы дальнейших событий самого разнообразного характера. Эти идеи можно кратко обозначить как анимизм, фетишизм и культ предков. Анимизм, как он здесь используется, относится к различным формам веры в души. Под фетишизмом, с другой стороны, повсеместно понимается вера в демоническую силу неодушевленных предметов. Культ предков, наконец, — это поклонение в культе семейным или племенным предкам. Первоначальный тотемизм переходит в более высокий культ предков, который, в свою очередь, перерастает в культ героев, а затем в культ богов.

[1] примечание транскрипторов: вероятно, здесь имеется в виду «причинная».

11. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ В ТОТЕМИЧЕСКУЮ ЭПОХУ.

Представления о душе, как мы уже отмечали, составляют основу тотемной веры и, таким образом, можно сказать, восходят к дототемической эпохе, даже если очевидно, что только в тотемический период они достигают своего более полного развития. Если мы включим всю широкую область веры в душу под термин «анимизм», то последний, в своих многих разнообразных формах, можно сказать, простирается от самых примитивных до самых высоких уровней культуры. Уместно, однако, начать связное изложение анимизма в этом месте, потому что развитие основных форм веры в душу и их трансформаций происходит в тотемическую эпоху. Более того, не только тотемизм тесно зависит с самого начала от концепций души, но и развитие концепций души в равной степени подвержено влиянию тотемизма.

Вера в душу, таким образом, составляет нетленный фактор во всей мифологии и религии. Этим объясняется тот факт, что есть некоторые мифологи, а также определенные психологи религии, которые фактически возводят всю мифологию и религию к анимизму, полагая, что идеи души сначала породили культы демонов и предков, а затем — поклонение богам. Этот взгляд поддерживают Эдвард Тайлор, Герберт Спенсер, Юлиус Липперт и ряд других. Как бы неоспоримо ни было то, что вера в душу оказала важное влияние на мифологическое и религиозное мышление, она тем не менее представляет собой лишь один фактор среди других. Именно по этой причине мы должны отдельно рассмотреть ее собственные специфические условия, поскольку только так мы можем получить понимание ее отношения к другим факторам мифологического мышления. Наиболее подходящее место для изучения этой общей взаимосвязи — именно здесь, где мы находимся в самом центре тотемических идей и где мы сталкиваемся с трансформациями идей души в особо выраженной форме. Все говорит о том, что наиболее важное изменение в истории развития веры в душу приходится на тотемический период. Это изменение состоит в различении души, которая привязана к телу и которую из-за этой постоянной привязанности мы кратко назовем телесной душой, и души, которая может покинуть тело и продолжать свое существование независимо от него. Более того, согласно идее, особенно характерной для тотемической эпохи, эта последняя душа может воплощаться в других живых существах, особенно в животных, но также в растениях и даже в неодушевленных предметах. Мы назовем эту душу psyche, душой-дыханием или душой-тенью. Это душа-дыхание, потому что именно выдох дыхания, возможно, впервые навел на эти идеи; это душа-тень, поскольку именно образ сновидения, в частности, придал этой душе форму призрачного, видимого, но неосязаемого двойника человека. Как мимолетная форма, быстро появляющаяся и снова исчезающая, душа-тень является разновидностью души-дыхания. Они легко переходят друг в друга и поэтому рассматриваются как одна и та же psyche.

Есть основания для предположения, что различие между этими двумя основными формами души, телесной душой и душой-дыханием или душой-тенью, тесно связано с изменившейся культурой тотемической эпохи. Первобытный человек бежит от трупа — действительно, даже от тех, кто болен, если он видит, что приближается смерть. Труп оставляют там, где он лежит, и даже смертельно больных бросают в их беспомощном состоянии. Живые избегают мест, куда пришла смерть. Все это меняется в эпоху, которая стала знакома с борьбой и смертью, и особенно с внезапной смертью, которая следует за использованием оружия. Это подтверждается даже туземцами Австралии, которые вооружены копьем и щитом. Воин, который падает перед смертоносным оружием, чья кровь вытекает и который испускает дух среди своих товарищей по оружию, вызывает совершенно иное впечатление, чем человек самых примитивных времен, который умирает в одиночестве и от присутствия которого живые бегут. В дополнение к первоначальным идеям о душе, которая скрывается в теле и которая после смерти бродит по окрестностям как невидимый демон, у нас теперь есть еще один набор идей. Считается, что душа покидает тело в виде крови. Но она может совершить еще более внезапный уход, иногда предполагается, что она покидает тело с последним вздохом. В этом случае считается, что она непосредственно воспринимается как небольшое облако или пар, или как переходящая в какое-то животное, которое быстро движется или обладает такими характеристиками, которые вызывают жуткое чувство. Эта идея души-дыхания легко ведет к вере в то, что psyche после своего отделения от тела появляется в образе сновидения, снова временно принимая в призрачной форме очертания своего первоначального тела.

Теперь самой примечательной чертой всего этого развития является тот факт, что идея телесной души отнюдь не исчезает, как можно было бы предположить, с возникновением души-дыхания или души-тени. Напротив, обе продолжают существовать без какого-либо взаимного вмешательства. Это заметно, в частности, в случае смерти на войне. Вера в то, что душа покидает тело с кровью, может здесь напрямую сочетаться с верой в то, что она уходит с дыханием, хотя эти две идеи подпадают под совершенно разные категории. Даже у Гомера это сочетание идей все еще ясно прослеживается. Говорится, что душа-дыхание спускается в Аид, чтобы продолжать там свое бессознательное существование как сновидческая тень, в то время как в то же время телесная душа, как считается, присуща не только крови, но и другим частям тела. Некоторые конкретные органы тела считаются носителями души; среди них сердце, дыхательные органы и диафрагма, последняя, вероятно, в связи с непосредственно прилегающими почками, которые эти примитивные идеи о душе обычно представляют как важный центр душевных сил. Верующий в анимизм нисколько не осознавал никакого противоречия в том, чтобы придерживаться, как он это делал в течение долгого времени, того, что эти две формы, телесная душа и душа-дыхание, существуют бок о бок. Его заботили не концепции, которые можно было бы научно исследовать таким образом, чтобы осуществить примирение отдельных идей или разрешение их противоречий. Даже древние египтяне с их высокой цивилизацией сохранили твердую веру в телесную душу, и на этой вере они основывали всю свою практику сохранения тел посредством бальзамирования. Причина оставления рта мумии открытым заключалась в том, чтобы позволить умершему оправдаться перед судьей мертвых. То, что мумия была очень тщательно заключена в свою погребальную камеру и таким образом удалена из сферы общения живых, указывает на пережиток страха перед демонической силой, который характерен для начал веры в душу. Египтяне, однако, также развили идею чисто духовной души. Последняя, как считалось, существует отдельно от тела в царстве мертвых, из которого она, как предполагалось, время от времени возвращается к мумии. Именно этим простым способом взаимодействия между различными душами мифологическое мышление здесь разрешило противоречие между единством и множественностью, затрагивающее его концепции души, — противоречие, которое даже позднее часто привлекало внимание философии.

Когда на более высоком культурном уровне структура тела стала более внимательно наблюдаться, был дан сильный импульс к прогрессивной дифференциации телесной души. Некоторые части тела, в частности, были выделены как носители души. Те, что отделимы от тела, такие, например, как некоторые выделения и продукты роста, получили своего рода промежуточное положение между собственно телесной душой и душой-дыханием. Главной среди них была кровь. У некоторых народов, особенно у банту в Южной Африке, слюна соперничает с кровью по важности, возможно, из-за легко внушаемой ассоциации с душой, которая уходит в паре дыхания. Кровяная душа, однако, является, безусловно, самой универсальной и самой постоянной из этих идей. В своих последствиях она сохранилась даже до настоящего времени. Ибо, когда мы говорим о «кровном родстве», объединяющем тех лиц, которые стоят близко друг к другу через предков, слово «кровь», несомненно, представляет собой своего рода реминисценцию старой идеи кровяной души. Для беспристрастного взгляда физиолога кровь является одним из самых нестабильных элементов тела, так что, что касается крови, отец и мать, безусловно, не передают ничего постоянного своим потомкам. Более стабильные части организма гораздо более вероятно будут унаследованы. Но, несмотря на тот факт, что кровь является одной из самых преходящих структур, она продолжает считаться носителем отношений, существующих между членами семьи и даже между племенными родственными народами. Более яркие выражения идеи кровяной души можно найти на примитивных уровнях. При заключении так называемого кровного братства обмен кровью, согласно преобладающему поверью, опосредует установление фактического кровного родства. В соответствии с обычаем, который, вероятно, возник независимо во многих различных частях земного шара, каждая из двух сторон договора при вступлении в это братство брала каплю крови из небольшой, нанесенной самому себе раны и переносила ее в соответствующую рану другого. Поскольку капля обменянной крови представляет кровь в целом — не просто символически, как бы, а в реальной действительности, — двое, вступившие в союз, стали ближайшими кровными родственниками, а значит, братьями.

Идея о том, что душа существует в крови, однако, имеет также обратную сторону. Она состоит в страхе перед пролитием крови, поскольку раненый человек был бы таким образом лишен своей души. Затем возникает вера в то, что тот, кто потребляет кровь принесенного в жертву человека или животного, также получает его душевные силы — идея, которая также начинает иметь отношение к другим частям тела, особенно к специфическим носителям души, таким как сердце и почки. Таким образом, между страхом, с одной стороны, и этим стремлением к власти, с другой, может возникнуть конфликт эмоций, в котором победа склоняется то к одной, то к другой стороне. Но стремление присвоить душу, которая содержится в крови, имеет тенденцию становиться доминирующим, поскольку борьба, которая разжигает страсть к уничтожению врага, также, вероятно, является непосредственной причиной для действий в соответствии с этим поверьем относительно крови. Пить кровь убитого врага, потреблять его сердце — это импульсы, в которых страсть к уничтожению врага и желание присвоить его душевные силы усиливают друг друга. Эти идеи, следовательно, также, вероятно, представляют собой происхождение антропофагии. Антропофагия вовсе не является распространенным обычаем среди примитивных племен, как принято считать. Напротив, именно среди примитивных народов она, по-видимому, полностью отсутствует. Она появляется в своих первичных формах, а также в своих модификациях только там, где оружие и другие явления указывают на межплеменные войны, а последние не происходят до начала тотемической эпохи. Тотемическая эпоха, однако, — это период, который знаменует развитие не только идеи кровяной души, но и других идей души. Соответственно, антропофагия встречается или встречалась до недавнего времени не среди самых примитивных народов, таких как те, что не достигли уровня тотемизма, а именно в рамках тотемической культуры и, отчасти, в связи с ее культами. В этих культах человек, так же как и животное, становится объектом жертвоприношения в кровавом подношении. Человеческое жертвоприношение такого рода продолжает практиковаться при условиях, столь же продвинутых, как культ божества. В последнем антропофагия даже находит временную религиозную санкцию, поскольку жрецу, в частности, разрешается есть мясо жертвы. Конечно, увековечение и расширение антропофагии было обусловлено не только магическими мотивами; даже в очень ранний период пищевой импульс был способствующим фактором. Сам факт относительно позднего происхождения обычая, однако, делает крайне маловероятным, что пищевой импульс сам по себе и в отрыве от магических и культовых мотивов когда-либо привел бы к нему, хотя такое объяснение предлагалось, особенно в отношении регионов Океании, где животные редки.

В ходе религиозного развития человеческое жертвоприношение уступило место жертвоприношению животных, а культовая антропофагия была вытеснена поеданием мяса жертвенного животного. Поскольку последний культ был не только более распространенным, чем первый, но повсюду, вероятно, существовал до возникновения человеческого жертвоприношения, этот более поздний период включал повторение более ранних условий. Тем не менее, были явления, которые ясно указывали на влияние страха перед кровью, и это препятствовало присвоению кровяной души. Чрезвычайно значимым, например, было предписание Израильского кодекса священников против участия в крови животных. Первоначальный мотив для питья крови стал мотивом для воздержания от нее — контр-мотив, в котором запрет, как и во многих других случаях, может также указывать на намеренный отказ от более раннего обычая. Среди израильтян, как и среди многих других семитских племен, кровь животных изливалась у жертвенного алтаря. То, что было отказано человеку, подобающим образом отдавалось богам, которым жизнь животного предлагалась в его крови.

В ранние века, восходящие, вероятно, к началам тотемической культуры, два органных комплекса, в дополнение к крови, считались в особой степени носителями телесной души — почки с окружающим их жиром и внешние половые органы. Тот факт, что во многих языках почки и яички изначально обозначались одним и тем же именем, указывает на то, что эти два органа, вероятно, считались существенно связанными, взгляд, который, возможно, может быть обусловлен положением мочеиспускательного канала, который, по-видимому, соединяет почки с половыми органами. Библия также предлагает замечательное свидетельство в связи с историей веры в то, что душевные силы пребывают в почках и их придатках. В более ранних писаниях Ветхого Завета почки, так же как и сердце, часто упоминаются как носители души. О Боге говорится, что он исследует сердце и испытывает почки; и Иов, пораженный горем и болезнью, жалуется: «Он рассекает почки мои и не щадит». Жертвенные законы израильтян, следовательно, гласят, что в дополнение к крови почки с окружающим их жиром являются всесожжением, которое наиболее приемлемо для Бога. Рационалистическая интерпретация иногда утверждала, что человек оставляет лучшие части мяса жертвенного животного для себя, а менее приятные части посвящает богам. Такие мотивы могли играть роль, когда жертвенные концепции были на исходе. Первоначальное состояние, однако, было, несомненно, обратным. Самая ценная часть принадлежала богам, и она состояла из органов, которые были преимущественно носителями души. Хотя человек сначала стремился присвоить душу жертвы для себя, развитый религиозный культ более позднего периода сделал это привилегией божества.

Это было только в раннем обычае и культе, однако, что почки играли эту роль. Действительно, как уже указывалось, не исключено, что они обязаны своей важностью тому факту, что их положение привело к вере в то, что они являются центральным органом, управляющим, в частности, сексуальными функциями. То, что это так, подтверждается тем фактом, что в дальнейшем развитии этих идей о телесной душе почки все больше отходили на второй план по сравнению с внешними половыми органами и что последние долго продолжали сохранять доминирующее значение. Таким образом, фаллический культ, который был распространен в многочисленных восточных странах и который проник из них в греческий и римский миры, может, несомненно, рассматриваться как последнее, а также как самое постоянное выражение тех идей о центральной телесной душе, которые изначально ассоциировались с почками и окружающими их частями. Вначале изображение фаллоса считалось не просто символом, как бы, а самим носителем мужской силы. Как продуктивная, творческая потенция, он рассматривался как очень особенно характерный для божества, и, точно так же, как атрибуты божеств, как предполагалось, были облечены в их изображения, так же эта божественная сила, как считалось, передавалась фаллосу. В дополнение к этим идеям, относящимся к богам, и предшествуя им, фаллос считался идеальным воплощением демонов, особенно полевых демонов, которые вызывают созревание и рост семян. Вера в фаллоносных демонов плодородия, вероятно, восходит к тотемической эпохе. Культы, однако, к которым привели такие идеи о телесной душе, достигли своего зрелого развития только в следующем периоде. Именно тогда была разработана вера в божество, и именно в связи с последней фаллос стал универсальным магическим символом творческой силы. С упадком этих культов символ, согласно закону, наблюдаемому в случае и других явлений, был снова низведен, по большей части, к более ограниченной сфере своего происхождения.

Пережитки и остатки примитивных форм телесной души простираются далеко в более позднюю культуру. Тем не менее, вторая основная форма веры в душу, форма psyche, начинает приобретать преобладающее влияние, сначала наряду с телесной душой, а затем все больше вытесняя ее. В этом случае самая ранняя форма веры, вера в душу-дыхание, оказывается также самой постоянной. Идея о том, что душа покидает умирающего человека с последним вздохом и что дыхание, следовательно, оказывает оживляющие или магические эффекты, или что в нем душа может перейти от одного человека к другому, является очень распространенным поверьем. Вероятно, более того, оно возникло независимо во многих различных местностях. Некоторые примитивные племена имеют обычай держать ребенка над постелью умирающего человека, чтобы душа могла перейти в него; или член семьи склоняется над испускающим дух, чтобы принять его душу. «Энеида» Вергилия содержит впечатляющий рассказ, повествующий о том, что после смерти Дидоны ее сестра пыталась поймать душу, которая, как она предполагала, бродит как воздушная форма, в то время как она также тщательно удаляла кровь из раны, чтобы душа не осталась внутри тела. Таким образом, кровяная душа и душа-дыхание здесь тесно связаны.

В дальнейших судьбах души-дыхания особенно важным инцидентом является ее переход в какое-то быстро движущееся животное, возможно, птицу, парящую в воздухе, или, опять же, какое-то ползающее животное, такое как ящерица или змея, чей способ движения вызывает жуткий страх. Именно эти животные, главным образом, рассматриваются как метаморфозы psyche. Примечательное свидетельство того, что птица и змея в сочетании рассматривались как носители души, можно найти в живописных изображениях туземцев северо-западной Америки. Побег души из тела здесь изображен как уход змеи изо рта человеческой фигуры, сидящей в птицеподобном корабле. Эта картина сочетает в себе три идеи, которые встречаются и в других местах, либо по отдельности, либо в сочетании, в связи с блужданием души. Существует, во-первых, птица-душа; затем корабль-душа, легко внушаемый ассоциацией с летящей птицей и повторяющийся в корабле, который, как считалось в древние времена, пересекал Стикс подземного мира; наконец, змея-душа, представляющая душу в акте покидания тела. Эта очень распространенная идея души как змеи и, по дальнейшей ассоциации, ее концепция как рыбы, может быть приписана не только страху, вызываемому ползающей змеей, но и обстоятельствам, сопровождающим разложение трупа. Червь, который выползает из разлагающегося тела, непосредственно воспринимается как змея. Таким образом, телесная душа и psyche снова объединены; в этом союзе они опосредуют идею воплощенной души, которая, в определенном смысле, конечно, является psyche, преобразованной обратно в телесную душу.

С появлением этих представлений о воплощенной душе тотемизм непосредственно сливается с верой в душу. Однако под влиянием сохраняющихся элементов тотемизма представления о душе начинают связываться со все большим числом животных. Душа уже не считается воплощенной только в изначальных «душах-животных» — птице, змее и ящерице, — но к ним добавляются и другие животные, особенно те, что связаны с охотой и имеют более тесную связь с жизнью человека. За этим изменением следуют и дальнейшие процессы развития, упомянутые выше. Когда к интересу к охоте добавляется интерес к производству растительной пищи, те же представления начинают связываться с растениями. Их прорастание и рост продолжают наводить на мысли о душевных силах; и хотя представление о предке, характерное для животного тотема, не может получить широкого распространения из-за большего отличия растений от человека, именно этот факт заставляет явления прорастания и роста еще сильнее подчеркивать магический характер этих растительных тотемов. Поэтому именно растительный тотем порождает те обряды и культовые празднества, которые предназначены для магического приумножения тотемов. С угасанием веры в душу, связанной с животным тотемизмом, демонические силы приписываются не только растениям. Даже неодушевленные предметы начинают связываться с магическими представлениями — либо из-за определенных своеобразных характеристик, либо из-за функций, которые они выполняют. Именно таким образом введение растения в сферу тотемических представлений опосредует переход от тотема к фетишу. С другой стороны, по мере того как тотемное животное все больше становится животным-предком, а память о человеческих праотцах приобретает все большее значение с ростом культуры, животное-предок превращается в человеческого предка. Таким образом, фетишизм и культ предков являются логическими этапами развития тотемизма. Хотя они различаются по своей направленности, они тем не менее представляют собой формы развития, которые отнюдь не исключают друг друга, но могут стать тесно связанными, как это происходит с животными и растительными тотемами, из которых они произошли.

Прежде чем перейти к этим поздним порождениям тотемической веры в душу, мы должны рассмотреть их влияние на важные обычаи, связанные с погребением умерших. Эти обычаи выражают представления о смерти и о судьбе души после смерти. Следовательно, изменения, происходящие в начале и в ходе тотемической эпохи в отношении обычаев, связанных с распоряжением трупом, отражают важные трансформации, которые претерпевает последнее. Первобытный человек, как мы видели, бежит от трупа. Движимый исключительно страхом перед ускользающими демонами, он оставляет умерших лежать там, где они скончались. Таким образом, не предпринимается никаких попыток распорядиться телом умершего, или же в этом направлении делаются лишь незначительные шаги. Не мертвые освобождают помещение в пользу живых, а последние приспосабливаются к мертвым. Тотемическая культура, привыкшая к вооруженным столкновениям и внезапной смерти, начинает с самого начала постепенно терять страх перед мертвыми, хотя и не страх перед смертью, и это сказывается на обращении с трупом. Конечно, ранний обычай оставлять труп на открытом воздухе рядом с местом, где наступила смерть, исчезает не полностью. Однако этого места больше не избегают; напротив, тревожное ожидание и наблюдение теперь сосредоточены на трупе. Подобно тому как тотемический человек пьет кровь тех, кто пал в битве, чтобы присвоить их силу, так и в случае с умершими от болезни он желает завладеть их душами в тот момент, когда они покидают тело. Следы такого обычая действительно встречаются даже в гораздо более поздние времена, что показано в упомянутом выше рассказе Вергилия о смерти Дидоны. Однако в сфере тотемических представлений, где вера в телесную душу все еще несравненно сильнее, хотя уже и пересекается с верой в животные превращения психики, обычай оставлять умерших на открытом воздухе действительно продолжает практиковаться, но способ обращения с трупом меняется, становясь, несмотря на внешнее сходство, почти полной противоположностью. Труп больше не оставляют на месте смерти, а растягивают на земляном холме. Это так называемый метод «платформенного» погребения, который, как очевидно, образует ясный переход к захоронению, или погребению в землю. Прежде чем земляной холм покроет тело, он образует платформу, на которой труп выставляется для обозрения, своего рода примитивный катафалк. Этот способ обращения с трупом рассматривался как обычай, характерный для господства тотемической культуры. Это выходит далеко за рамки фактов, поскольку другие способы погребения встречаются даже в Океании и Австралии, главных центрах тотемизма. Тем не менее явления, связанные с выставлением на платформе, указывают на то, что произошло слияние с представлениями о душе. Разложение наступает относительно скоро после смерти, особенно во влажном тропическом климате. С одной стороны, жидкие продукты разложения, вытекающие из трупа, интерпретируются как уход души, аналогичный тому, который происходит в случае смерти от насилия при потере крови. Как кровь пьют, чтобы присвоить душу умершего, так и родственники теперь собираются, чтобы вкусить жидкие продукты разложения — перенос, подобный тому, который иногда происходит, когда силы крови приписываются слюне или другим выделениям. С другой стороны, первый червь разложения, покидающий труп, считается носителем души. Таким образом, телесная душа и психика здесь тесно слиты. Жидкие продукты, покидающие тело, сами по себе являются элементами телесной души, но при отделении от тела они напоминают психику, заключенную во внешнем объекте; наоборот, червь разложения является воплощением психики, которая сама представлена как происходящая непосредственно из телесной души.

Это взаимодействие форм души проявляется и тогда, когда мы рассматриваем другие способы погребения умерших, практикуемые в регионах, где преобладает тотемическая культура или ее прямые производные. Например, среди некоторых североамериканских индейских племен труп хоронят, но в земляном холме над могилой проделывают небольшое отверстие, чтобы позволить психике выход из тела или возвращение в него. Этот взгляд на связь между телом и психикой перешел в более развитой форме даже в мифологию загробного мира древних египтян. Мумификация, практиковавшаяся в Египте, также была предвосхищена, поскольку идея связи души с телом рано привела к высушиванию трупа на открытом воздухе. Согласно другому обычаю, наблюдаемому особенно в Америке, труп сначала хоронили, но затем, вскоре после этого, эксгумировали с целью сохранения черепа или других костей как вместилищ души. Основная идея, по-видимому, заключалась в том, что душа сохраняется в этих более долговечных частях тела; в случае с черепом свою роль могло сыграть и понимание важности, которую различные органы головы имеют для живого человека. Возможно, эти идеи также лежат в основе дискредитирующей охоты за головами, практикуемой индейцами, даже если верно то, что череп, который сохраняется и используется как излюбленное украшение внешней стороны хижины, а также представитель черепа — скальп, давно стали лишь трофеями победы, подобно оленьим рогам, которыми наши охотники украшают свои жилища. Однако из различных форм погребения умерших, свойственных тотемической эпохе, именно захоронение в землю, полная противоположность платформенному погребению, в конечном итоге начинает приниматься во многих местах. Причина, очевидно, та же, что побуждала первобытного человека бежать от трупа. Демоны мертвых должны быть изгнаны в землю, чтобы живые могли беспрепятственно заниматься своими повседневными делами. Что это именно так, показывают многие сопутствующие явления — например, обычай плотно утрамбовывать землю на могиле или придавливать погребальный холм камнями. Более того, обычай хоронить труп как можно скорее после смерти — предписанный даже во времена израильского закона — вряд ли возник как гигиеническая мера. Он основан на страхе перед демонами. Когда сами живые больше не бегут от мертвых, этот страх тем более требует скорейшего удаления трупа под надежную защиту земли. Страх перед демонами выражается также в том, что перед погребением руки и ноги трупа связывают с телом. Это явно указывает на веру в то, что связывание сковывает демона умершего, который тем самым оказывается заключенным в могиле, как и связанный труп. В этом кроется происхождение так называемых «скорченных могил», которые до сих пор встречаются среди бушменов, а также среди австралийских и меланезийских племен. Постепенно, однако, произошло изменение, заключавшееся в том, что связывание перестали практиковать, хотя положение тела сохранялось — несомненно, это знак того, что страх перед демоном умершего шел на убыль.

Таким образом, под влиянием обилия старых и новых представлений о душе тотемическая эпоха выработала большое количество способов погребения умерших. Из этих способов сохранилось только захоронение в землю. Оно проще других и может практиковаться в связи с самыми разнообразными представлениями о судьбе души. Кремация была единственной формой погребения умерших, которая была неизвестна, по крайней мере в значительной степени, тотемической эпохе. И все же мотивы, лежащие в основе кремации, принадлежат к тому же кругу идей, что находят выражение в обычаях табу и очищения. Поэтому не исключено, что кремация сама по себе может восходить к тотемической эпохе. Тем не менее захоронение в землю повсеместно является более ранним способом погребения; более того, в большинстве частей земного шара оно также обладало большей устойчивостью. Только в отдельных районах захоронение было вытеснено кремацией. Даже в ранние времена кремация практиковалась главным образом среди индогерманских народов, тогда как семиты повсеместно придерживались захоронения в землю. Если, следовательно, кремация имела место в древней Вавилонии, как это, по-видимому, было, она, вероятно, представляет собой наследие шумерской культуры, предшествовавшей семитскому переселению. Но даже среди индогерманских народов захоронение в землю было изначально всеобщим. В Греции оно существовало еще в период микенской культуры. Ко времени Гомера, с другой стороны, кремация уже стала преобладающим способом погребения трупа. Кремация также очень рано практиковалась германцами, иранцами и народами Индии. Но она всегда была обусловлена одним фактом, который, как правило, выводит нас за пределы тотемической эры. Показательно, что доисторические останки не показывают следов кремации до начала бронзового века — периода, в который человек был способен использовать высокие степени нагрева, необходимые для плавки металлов. Огромный жар, требуемый для плавки бронзы, вполне мог навести на мысль о том, чтобы также «расплавить» человека в огне. Тем не менее внешние обстоятельства, подобные этим, играли лишь второстепенную роль. Они оставляют без ответа решающий вопрос относительно мотивов, которые привели к замене захоронения кремацией. Это, таким образом, остается нашей нерешенной проблемой, поскольку экономические мотивы, лежащие в основе нынешнего стремления вновь ввести кремацию, безусловно, не действовали во время ее возникновения. Что касается происхождения кремации, нам доступны только психологические вероятности. На них указывают, в частности, церемонии, сопровождающие кремацию в Индии — стране, где этот обычай продолжает сохранять важное культовое значение до наших дней. Действительно, даже в наши дни в Индии едва ли удалось искоренить обычай сжигания вдовы умершего. В частности, напрашиваются два различных мотива этого обычая. Во-первых, как мы сейчас увидим, жертвенные обычаи, и особенно более развитые формы жертвоприношения умершим, тесно связаны с обычаями табу и очищения. Очищение от нарушения табу, однако, достигалось прежде всего двумя средствами: водой и огнем. Последнее из этих средств применялось даже в очень примитивные времена. Теперь труп, прежде всего остального, рассматривался как табу; считалось, что контакт с ним приносит осквернение и требует обрядов очищения. Тот, кто касался трупа, также считался табуированным, и в результате его самого нельзя было касаться, не пройдя очищения. В силу одного из тех ассоциативных обратных процессов, которые обычны в области мифологии, это затем отразилось на самом трупе. Труп также должен быть подвергнут очищению, посредством которого он становится чистым. Такое очищение от всей земной скверны опосредуется, согласно представлениям Индии, огнем. Когда тело сжигается, душа становится чистой. Но с этой верой, как мы можем предположить, связана еще вторая идея. Душа, или психика, улетает с дымом, который поднимается от тела по мере его сжигания. Тело остается внизу в пепле, в то время как душа взмывает ввысь к небу в дыму. Таким образом, сожжение трупа тесно связано с небесной мифологией, которая, действительно, также развилась относительно рано среди индогерманских народов, у которых кремация имела свой центр. Обычаи семитских народов были иными. Они приняли идею небесного переселения души лишь в поздний период, вероятно, под индоарийским влиянием; но даже тогда они продолжали практиковать древний обычай погребения. Среди этих различий, однако, существует определенное сходство. Ибо семитские народы верили, что небесное переселение души произойдет только после ее пребывания под землей, следующего за ее воскресением, которое, как считалось, произойдет только в конце времен. Именно в этой форме, как известно, христианство переняло в свою веру в воскресение идеи, развитые иудаизмом, а вместе с ними и обычай захоронения в землю.

12. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФЕТИША.

Если, как это принято, мы используем термин «фетиш» для обозначения любого природного объекта, которому приписываются демонические силы, или, как указывает само слово (фр. fétiche от лат. facticius — искусственно созданный), искусственного, неодушевленного предмета с подобными силами, на первый взгляд кажется, что между фетишем и психикой лежит широкая пропасть. Тем не менее они очень тесно связаны, на что указывает тотемическое происхождение некоторых примитивных форм фетишей. В культах тотемических кланов магические камни и куски дерева почитаются и сохраняются, считаясь могущественными инструментами, которые, согласно легенде, были первоначально созданы магическими существами далекого прошлого. В эти объекты перешла магическая сила этих предков. С их помощью могут быть приумножены растения и животные, которых человек использует в пищу; через них могут быть отведены беды и, в частности, излечены болезни. Универсальной характеристикой фетиша, однако, помимо этого особого способа происхождения, является тот факт, что он должен содержать в себе душеподобное, демоническое существо. На самом деле большинство явлений так называемого фетишизма, и тех, которые до сих пор считаются типичными для него, находятся вне тотемического культа. Именно африканский фетишизм, культовая форма, которая, по-видимому, независима от тотемизма, придал характерный отпечаток представлению о фетише. Среди негров Судана фетиши обычно состоят из искусственно изготовленных деревянных предметов, нередко имеющих гримасничающее подобие человеческого лица. Что касается обладания магическими силами, однако, они не отличаются от так называемых чуринг австралийцев, хотя последние, как правило, являются природными объектами, которые были подобраны случайно и отличаются от обычных камней и кусков дерева только своей поразительной формой. Очевидно, именно форма, как в случае с искусственным, так и с природным фетишем, заставила рассматривать неодушевленный предмет как демоническое вместилище души. И все же не безжизненный объект как таковой составляет фетиш, а тот факт, что демоническое, душеподобное существо, как полагают, скрывается внутри него как агент магических действий.

Во время своего возникновения, которое, вероятно, было тотемическим, фетишизм обладал более ограниченным значением, чем только что приведенное. Определенный таким более широким образом, однако, фетишизм можно назвать распространенным по всей земле. Он является прямым ответвлением веры в телесную душу, согласно которой магические силы пребывают в определенных частях человеческого тела. В Австралии и других местах, в частности, почки считаются обладающими магическими силами. То же самое, однако, верно и в отношении крови — а также волос, которые, как показывает библейская легенда о Самсоне, считались особым центром демонической силы и до сих пор рассматриваются современным суеверием как средство магии. Таким образом, перенос свойств души на неодушевленные объекты природы, с одной стороны, кажется тесно связанным с деятельностью души в определенных частях тела; с другой стороны, он тесно связан с тем фактом, что определенные независимые существа, особенно такие, которые вызывают эмоции удивления или страха своей формой и поведением, считались воплощающими души. Чем больше различие между объектом, в котором поселяется такой демон, и привычными видами живых существ, тем больше его демоническая активность становится чистым продуктом эмоций, которые контролируют воображение, приписывающее жизнь объекту. Таким образом, в то время как характеристики тотемного животного и, в некоторой степени, даже тотемного растения продолжают определяться их собственной природой, фетиш является исключительно продуктом психической деятельности верующего в фетиш. В то время как тотем, особенно тотемное животное, в значительной степени сохраняет природу души, фетиш полностью принимает характер демона, отличаясь от демонов, обитающих в бурях, уединенных ущельях и других жутких местах, только тем, что он неотделим от найденного или искусственно созданного объекта. Поэтому он тем более становится воплощением эмоций своего владельца, его страхов и надежд, постоянно приспосабливаясь к настроению момента.

Развитие магических идей в особой мере обязано включению демонических существ в неодушевленные предметы. Такие объекты свободно циркулируют и могут даже пережить индивида, владеющего ими, получая благодаря своей долговечности преимущество перед одушевленными объектами, которым приписываются душеподобные демонические силы. Неодушевленные предметы могут воплощать магические верования целых поколений. Это подтверждается даже в эпоху веры в божества, ибо святилище приобретает все большую священность с возрастом. И все же фетиш никогда не ценится сам по себе, как это происходит — по крайней мере частично — с тотемным животным или органом, содержащим телесную душу. Фетиш — это лишь средство для достижения целей магии. Поэтому именно фетиш представляет собой переход от веры в душу к чистой вере в магию. По этой причине мы можем говорить о «культе фетиша» только в той мере, в какой внешние церемонии используются с целью побуждения фетиша к магической деятельности. Такой культ фетиша не включает выражения почтения и благодарности, как это делают культы души и тотема, а позже, в большей мере, культ божества. Фетишизм такого рода, чисто магический по своей цели, можно встретить особенно в суданских регионах Африки. Фетишистский магический культ здесь преобладает в своих самых разнообразных формах, по-видимому, практически вытеснив первоначальные верования в душу и тотем, хотя следы последних присутствуют повсюду. Часто именно индивид взывает к своему фетишу, возможно, чтобы избавить его от болезни, или защитить от эпидемии, или также помочь в каком-либо начинании, повлиять на отдаленные объекты, нанести вред врагу и т. д. Но целая деревня также может владеть фетишем сообща, вверяя его заботам знахаря. Когда возникают чрезвычайные обстоятельства, угрожающая война или голод, такой деревенский фетиш особенно чествуется, чтобы его можно было побудить предотвратить бедствие.

Среди культовых объектов фетиш занимает низкое место. Тем не менее именно потому, что демонические силы, как предполагалось, пребывали в неодушевленном предмете, фетиш подготовил путь для многочисленных переходов, которые привели к более поздним культовым объектам в форме божественных изображений. Фетиш, так сказать, был предшественником в рамках тотемической эпохи божественного изображения более поздних времен. Ибо в случае с последним также предполагалось, что божество присутствует и непосредственно действует; поэтому к изображению взывали за помощью точно так же, как и к самому богу. Первоначально все поклонение включало изображение, которое должно было воплощать божество. Божественное изображение, конечно, отличалось в существенных отношениях от фетиша, ибо оно включало, как личные характеристики бога, те черты, которые постепенно развивались в культе. Фетиш, с другой стороны, был безличен; это был чисто демон желания и страха. Поскольку его деятельность напоминала деятельность человеческих существ, ему обычно придавали антропоморфные черты, хотя иногда его создавали по образцу животных. Иногда таких попыток не предпринималось, но, как в случае с австралийскими чурингами, объект оставляли таким, каким его нашли, особенно если он обладал поразительной формой. Не сразу божественное изображение пришло к своей совершенной форме. Подобно тому как только постепенно, в развитии религиозного мифа, бог приобретал свои личные характеристики, так и искусство долго искало в каждом конкретном случае адекватное выражение божественной идеи. При этом искусство не просто давало выражение религиозному развитию, но само было важным фактором в нем. Развитие, однако, имело свое начало в фетише. Более того, пока бог остается демонической силой без четко определенных личных черт, божественное изображение сохраняет неопределенный характер фетишного изображения. Даже среди греков самые ранние божественные изображения были лишь деревянными столбами, которые несли намеки на человеческое лицо; это были идолы, чей внешний вид еще никоим образом не отличался от внешнего вида фетишей. То же самое верно и для других культурных народов, насколько мы имеем знания об их самых ранних объектах религиозного искусства.

Но может быть как упадок, так и прогресс. Везде, где художественное достижение вырождается в грубые продукты ремесленника, божественное изображение может снова приблизиться к фетишу. Религиозный культ может претерпеть подобный рецидив, что показывают многие явления современного суеверия. Когда религиозные эмоции ограничиваются очень ограниченными желаниями магического характера, культ также может выродиться в свою самую раннюю форму, так что изображение божества или святого, возвращаясь к фетишу, снова становится средством магии. Именно такие вырожденные практики, или, как их можно было бы также назвать, такие вторичные культы фетиша, придают явлениям так называемого фетишизма их постоянное значение в истории религии. Сложность этого курса развития привела психологов религии к противоречивым взглядам в их интерпретациях фетишизма. С одной стороны, примитивная природа фетишей и тот факт, что самые ранние божественные изображения напоминают фетиши, привели к утверждению, что фетишизм является самой низкой и самой ранней формой религии. С другой стороны, фетишизм рассматривался как результат вырождения и как повсеместно предполагающий более ранние или современные религиозные культы более высокого характера. Последний из этих взглядов, а именно теория вырождения, до сих пор поддерживается многими историками религии, особенно теми, кто верит, что монотеизм был первоначальной верой всего человечества. Доказательства этой теории извлекаются главным образом из культурных явлений настоящего времени. Изображение святого, как справедливо утверждается, может все еще иногда вырождаться в фетиш, как это происходит, когда оно рассматривается как вместилище магических сил, или когда его владелец верит, что он обладает в нем домашним идолом, способным принести ему благо или горе. Именно Макс Мюллер был поборником теории вырождения. Даже в своих последних трудах по мифологии он твердо придерживался взгляда, что фетишизм — это явление, представляющее распад религиозных культов. Но если мы примем во внимание весь ход развития фетиша, этот взгляд рушится. Хотя он подтверждается определенными событиями, которые происходят внутри высших религий, он оставляет без внимания явления, которые являются примитивными. Самые ранние фетишистские идеи, как мы видели, уходят далеко назад в период веры в душу и демонов. Развиваясь из последних, они поначалу были тесно связаны с ними, хотя позже достигли относительной независимости, как и многие другие мифологические явления. Думать о фетишизме как о вырождении религиозных культов недопустимо по той самой причине, что, поскольку такие культы предполагают идеи божества, их еще нельзя назвать существующими. Яркое доказательство этого утверждения предлагается, в частности, той формой культа фетиша, церемонией чуринги австралийцев, в которой связь с родственными примитивными идеями может быть прослежена наиболее ясно. Церемония чуринги полностью подпадает под развитие тотемизма и возникает естественно при определенных условиях; она не является продуктом вырождения, как не является таковым появление растительного тотемизма вместо животного тотемизма. Базовым шагом в развитии фетиша является включение душеподобных демонических сил в неодушевленные предметы, будь то объекты, сформированные природой, или искусственно сконструированные. Такие объекты могут быть результатом ухудшения религиозного искусства, но это отнюдь не единственная альтернатива. В своих первоначальных формах они связаны с гораздо более примитивными явлениями, такими, которые предшествуют как религиозному искусству, так и даже самой религии в истинном смысле этого слова. Ибо из многих форм фетиша самой примитивной является, очевидно, какой-то природный объект, который был случайно обнаружен. Таковы чуринги австралийцев, а также многие фетиши негров, хотя другие искусственно изготовлены. Выбор такого фетиша определяется в значительной мере тем фактом, что он обладает необычной формой. Человек природы ожидает найти симметрию у животных и растений, но в камнях это представляется чем-то редким. Изумление, которое, в зависимости от обстоятельств, может перейти либо в страх, либо в надежду, заставляет его верить, что в неодушевленном предмете обитает какое-то душеподобное существо. Это объясняет существование таких легенд, как те, что сохранились среди некоторых австралийских племен, в которых фетиши, или чуринги, представлены как наследие определенных фантастически задуманных предков. От природного к искусственному фетишу — всего лишь короткий шаг. Когда природные объекты не могут быть найдены, человек восполняет недостаток. Он конструирует фетиши, намеренно придавая им поразительную форму, напоминающую форму человека или какого-то животного. Такие фетиши затем тем более рассматриваются как обители душеподобных существ.

Следовательно, мы должны также рассматривать как несостоятельную ту теорию, которая, в отличие от теории вырождения, представляет фетишизм как примитивную мифологию или даже как отправную точку всей мифологии и религии. Фетиш — это отнюдь не независимый культовый объект, характерный для какой-то примитивной или более развитой стадии развития. Он всегда представляет собой вторичное явление, которое в своем общем значении как воплощение демонических сил магии может встретиться где угодно. Если, однако, мы спросим, когда фетишистские идеи впервые появляются и где, следовательно, их можно найти в их относительно примитивной форме, мы обнаружим, что они укоренены в тотемических идеях. Следовательно, именно как особую модификацию таких идей следует рассматривать фетишизм. В метаморфозе, конечно, некоторые из существенных черт первоначального тотема исчезают. Фетиш, следовательно, приобретает тенденцию к независимости, к тому, чтобы стать, по-видимому, отдельным культовым объектом. Это иллюстрируется культом фетиша многих негритянских племен. В какой бы степени такие независимые культы часто ни вытесняли тотемизм, из которого они возникли, они тем не менее принадлежат настолько должным образом к тотемическому миру демонов и магии, что фетишизм в своей подлинной форме может, несомненно, рассматриваться как продукт тотемической эпохи.

Дальнейшее подтверждение этого утверждения можно найти в истории определенных побочных продуктов фетишистских идей — амулета и талисмана. Они встречаются на всех стадиях религиозного роста, но их развитие в основном приходится на тотемический период. Эти два объекта тесно связаны, однако они существенно отличаются как друг от друга, так и от своего родителя — фетиша. Конечно, отрицалось, что различие может быть проведено между этими различными объектами магической веры. С практической точки зрения это, несомненно, иногда может быть правдой, один и тот же объект иногда используется то как фетиш, то снова как амулет или талисман. Но именно их использование отличает эти объекты друг от друга с достаточной четкостью. Амулет и талисман — это чисто магические объекты, средства, с помощью которых их владелец может производить магические эффекты. Фетиш, однако, является магически действующим субъектом, независимым демоническим существом, которое может оказать помощь, но может и отказать в ней, или, если враждебно настроено, может причинить вред. Амулет, с другой стороны, всегда служит цели защиты. Нередко амулеты считаются отводящими лишь какую-то одну конкретную болезнь; другие предназначены для предотвращения болезней в целом. В расширенном значении амулет затем начинает рассматриваться как защита от опасностей всякого рода, от оружия не меньше, чем от злой магии. Тем не менее амулет всегда является средством защиты для своего владельца. Именно его пассивная функция, функция защиты, отличает амулет от талисмана. Последний, который гораздо менее заметен, особенно в более позднем развитии, и который в конечном итоге встречается только в мире воображаемых сказок, является активным средством магии. С помощью талисмана человек способен совершить по желанию либо какой-то один магический акт, либо ряд магических подвигов. Философский камень средневекового суеверия иллюстрирует такое средство магии. В этом случае древняя идея талисмана захватила даже науку. Философский камень должен был дать своему владельцу силу открыть все знание и, таким образом, получить контроль над объектами природы. Это иллюстрирует талисман в его наиболее всеобъемлющей функции. В своем ограничении конкретной силой он появляется в легендах о героях и божествах, и даже сегодня в сказке. Таким активным средством магии представлен шлем невидимости, меч, который приносит смерть всем, против кого он обращен, или, наконец, скатерть-самобранка.

Два магических объекта, как правило, также резко различаются по способу использования. Амулет предназначен для обеспечения защиты как можно эффективнее от внешних опасностей; он должен быть видимым, ибо каждый должен видеть, что его носитель защищен. Поэтому почти все амулеты носятся на шее. Это было верно для первобытного человека и относится также к пережиткам древних амулетов — женским ожерельям и значкам братских организаций, которые носят мужчины. Тот факт, что простая веревка использовалась среди первобытных народов и до сих пор преобладает в современном суеверии, делает вероятным, что первоначальным амулетом была сама веревка, закрепленная на шее или, реже, на пояснице или руке. Позже эта веревка использовалась для поддержки собственно амулета. Даже австралийцы иногда носят кусок сушеной почки, подвешенный на веревке из лыка — мы можем вспомнить, что почка является одним из важных вместилищ телесной души. Волосы, зубы и ногти умерших также служат амулетами, все они являются частями тела, которые из-за своего роста вполне могли дать повод к идее, что они, в частности, обладают душеподобными и магическими силами. Обычай прикреплять волосы или медальон, содержащий волосы, к ожерелью сохранился даже до настоящего времени, хотя, конечно, с далеко идущим изменением значения. Магическая защита более ранних веков стала памятью о любимом человеке, который умер. Но здесь мы также можем предположить, что изменение было постепенным, и что нынешний обычай, следовательно, представляет собой пережиток примитивного амулета. Существуют и другие объекты, которые, по-видимому, стали амулетами из-за своей связи с представлениями о душе. Из них одним из самых замечательных является скарабей древних египтян, который также продолжает носиться даже сегодня. Этот амулет представляет собой цветной камень, имеющий форму жука — более конкретно, скарабея. Этот жук с его красными надкрыльями имеет приблизительно форму сердца; по этой причине как он сам, так и его изображение считались блуждающими сердцами. Как амулет, однако, его первоначальное значение было значением вместилища души, предназначенного для защиты от внешних опасностей.

В то время как амулет носится так, чтобы быть видимым, талисман, напротив, скрыт, насколько это возможно, от наблюдающего глаза. Он либо помещается там, где он незаметен, как, например, кольцо на пальце, либо обладает внешним видом привычного объекта. Магический меч не дает видимых доказательств своей необычной силы; шлем невидимости напоминает обычный шлем; скатерть-самобранка из сказки по форме не отличается от любого другого стола. С той же идеей суданский негр, который отправляется в путь, все еще берет с собой какой-то своеобразный и случайно обнаруженный камень в надежде, что он поможет ему в опасности. Это также пример талисмана, а не фетиша.

13. ЖИВОТНОЕ-ПРЕДОК И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПРЕДОК.

Идеи, фундаментальные для культа человеческих предков, хотя также связанные с верой в душу, радикально отличаются от тех, что породили фетиш. В то время как некоторые мифологи были склонны рассматривать фетишизм как примитивную форму религии, другие выдвигали это утверждение для культа предков. Последние полагали, что культ предков можно проследить до самых начал культуры и что идеи богов высших религий были метаморфозой идей предков. Это подтверждается, по их мнению, тем фактом, что в эпоху естественных религий правитель или аристократия очень часто претендовали на происхождение от богов, и что правитель и герой даже почитались как боги. Первое иллюстрируется генеалогией греческих семей; второе — римским культом императоров, который сам по себе лишь представлял имитацию восточного обычая, некогда очень распространенного. Все эти случаи, однако, являются явно вторичными явлениями, переносами ранее существовавших идей богов на людей, которые были либо живы, либо уже умерли. Но даже помимо этого, гипотеза становится совершенно несостоятельной из-за фактов, с которыми нас познакомила история тотемизма и более ранних, более примитивных условий. Ни следа культа предков не встречается среди действительно первобытных людей. У нас есть ясное доказательство этого в их способе погребения умерших. Насколько это возможно, мертвые оставляются лежать там, где они оказались, и никакой культ любого рода не связан с ними. Тотемизм, более того, дает свидетельство того факта, что культ животных-предков задолго предшествовал культу человеческих предков. Таким образом, теория о том, что культ предков был примитивной религией, по существу принадлежит эпохе, практически невежественной в отношении тотемизма и его места в развитии мифов, а также культуры первобытного человека. Эта эра чисто априорной психологии религии все еще придерживалась предположения, укоренившегося в библейской традиции, об исходном состоянии чистого монотеизма. В той мере, в какой этот взгляд отвергался, фетишизм и культ предков были, как правило, соперниками в отношении претензии на приоритет в последовательности религиозных идей. Единственное исключение имело место, когда эти практики рассматривались как одинаково оригинальные, как они были, по существу, в теориях Герберта Спенсера, Юлиуса Липперта и других. В этом случае первоначальной формой фетиша считалось изображение предка, которое стало объектом культа.

Правда, наряду с тотемическими идеями о животных-предках мы очень рано находим неопределенные и нередко гротескные идеи о человеческих предках. В легендах «Мура-мура» южной Австралии эти идеи настолько переплетены, что их едва ли можно распутать. Эти Мура-мура — фантастические существа более ранней эпохи, которые представлены как передавшие магические инструменты поколениям нынешней эры и обучившие предков австралийцев магическим церемониям. Несколько легенд рассказывают, что Мура-мура также создали тотемных животных или превратили себя в последних. Здесь, таким образом, мы уже находим взаимное взаимодействие между идеями человеческих и концепциями животных предков. Однако до сих пор не сформировалось четкое представление о человеческом предке. Это никогда не происходит — факт первостепенной важности, касающийся его развития, — пока тотемный предок не утратил свое значение, и первоначальный племенной тотемизм, следовательно, не стал второстепенным по важности, даже если сам тотемизм еще не исчез полностью. При таких обстоятельствах тотемное животное становится защитным животным индивида; животное-предок вытесняется демоном, который таинственным образом следит за жизнью индивида. Этот переход уже был затронут в связи с развитием тотемических идей. Одновременно с этим происходит важное изменение в отношении характера тотемного животного. Племенной тотем — это вид животных. Австралиец, чей тотем, скажем, кенгуру, считает всех кенгуру, которых он встречает, священными животными; он не может убивать их, ни, прежде всего, есть их мясо. В вышеупомянутом развитии тотемизма (которое является в то же время регрессом) тотемное животное становится индивидуализированным. Защитное животное — или животное судьбы, как мы могли бы назвать его, ввиду его многих изменений в значении — является лишь индивидуальным животным. Человек, возможно, никогда не видел животное, которое охраняет его; тем не менее он верит, что оно всегда находится рядом. Невидимое животное, которое таким образом сопровождает его, поэтому иногда также называют его «кустовой душой»; оно спрятано где-то в кустах как своего рода животный двойник. Все, что случается с человеком, также происходит с ним, и наоборот. По этой причине очень часто верят, что если это животное будет убито, человек также должен умереть. Это проясняет, почему североамериканский индеец называет животное не своим предком, а своим «старшим братом».

В южноафриканских районах, особенно среди банту, где кустовая душа распространена, и в Северной Америке, где племенной тотем стал гербом, и басня и легенда поэтому продолжают тем более подчеркивать индивидуальную связь между человеком и животным, идея человеческого предка получает известность. Тотемическая племенная организация в целом, вместе с тотемической номенклатурой племенных подразделений, может продолжать существовать, как это иногда случается среди банту и в Северной Америке, даже если сами племенные тотемы исчезли и стали просто именами, а само животное не обладает живой важностью, кроме как в качестве личного защитника. Но поскольку тотемическая племенная организация увековечивает идею последовательности поколений, человеческий предок обязательно начинает занимать место животного-предка. Это изменение ярко представлено тотемными столбами индейцев северо-западной Америки. Эти тотемные столбы мы уже описали. Голова животного, чье изображение стало гербом, здесь венчает серию лиц человеческих предков. Такой памятник говорит нам, более ясно, чем слова могли бы: это предки, которых я почитаю и которые, насколько достигает память, нашли символ своего племенного единства в животном, которое стоит во главе их. Но тотемные столбы делают больше, чем просто непосредственно увековечивают эту память. Хотя, вероятно, без сознательного намерения художников, которые создали их, они также предполагают нечто другое, утраченное для памяти живых людей. В вере более ранних веков этому человеческому предку предшествовал животный предок, которому в свое время отдавалось почтение, которое сейчас оказывается человеческим предкам. Таким образом, животный предок был не только предшественником человеческого предка с внешней точки зрения, но породил его через необходимость, имманентную самому ходу развития.

Переход от животных к человеческим предкам, кроме того, тесно связан с совпадающими трансформациями в племенной организации. Везде, где возникает мощное вождество и индивидуальная, возвышающаяся личность получает верховенство над племенем или кланом — такое верховенство, которое легко имеет тенденцию переходить к его потомкам, — особенно вероятно, что культ будет развит в его честь, и, после его смерти, в его память. Поскольку память об этой личности переживает память об обычных людях, сам индивид считается продолжающим жить после смерти, даже в регионах, где нет веры в универсальное бессмертие. Следовательно, согласно вере, распространенной особенно среди негритянских народов, обычный человек погибает со смертью; вождь, однако, или внушающий страх знахарь, продолжает жить, по крайней мере, до тех пор, пока вся память о нем не исчезла. В некоторых частях Африки и Океании, более того, культ живых вождей не только включает проявления рабского подчинения, но, что еще более характерно, заставляет даже его имя быть табуированным. Никому не позволено произносить его, и тот, кто носит то же имя, должен отложить его, когда вождь берет управление на себя.

В результате изменения в тотемической племенной организации, вызванного растущим значением вождества, культ живых предков, как мы можем заключить из этих явлений, берет верх над культом только что умерших, и еще больше над культом давно ушедших. В сравнении с важностью, которую человек природы приписывает живым лицам, та, что прикрепляется к мертвым, лишь незначительна и уменьшается быстро, по мере того как индивиды исчезают из памяти. Индивидуальные правители, чьи дела помнятся дольше, чем дела обычных людей, могут заложить основы для исторической традиции. Тем не менее настоящее долго продолжает утверждать преобладающее требование в вере, так же как и в культе. Пока сам человек живет только настоящим, имея мало уважения к будущему и едва ли какое-либо к прошлому, его боги также — в той мере, в какой мы можем применить это имя к сверхчувственным силам, которые формируют его жизнь, — являются богами настоящего. Правда, тотемное животное вторично также является животным-предком. И все же только живое тотемное животное является объектом культа и считается обладающим защитными или разрушительными силами; по сравнению с ним идея предка исчезает в туманных очертаниях, приобретая более определенное значение только в той мере, в какой она является выражением племенного чувства, которое связывает членов сообщества друг с другом.

Дальнейший важный фактор входит в это развитие. Это культовая церемония, связанная с погребением умерших. В этом случае ушедший, которому посвящена церемония, все еще непосредственно присутствует в памяти. Он занимает, так сказать, промежуточное положение между царством живых и царством мертвых. Мемориальная церемония, проводимая в его честь, также восстанавливает в памяти более старые поколения ушедших, даже если это может заставить их специфические черты исчезнуть в неопределенности и принять очертания, чья расплывчатость делает их похожими. Американские тотемные столбы предоставляют конкретное изображение такой серии предков, в которой индивидуальные характеристики полностью отсутствуют. Тем не менее даже при очень разнообразных обстоятельствах мы находим, что церемония в честь того, кто только что умер, начинает развиваться в общий праздник мертвых и, таким образом, включать более отдаленные поколения. Круг тех, кто почитается, также расширяется; культ становится тем, который увековечивает не только вождей, но и всех соплеменников. По мере того как более широкие племенные связи растворяются, клан, а затем позже семья, отдают свое почтение ушедшему по случаю его похорон и более ранним поколениям мертвых в специфические дни, посвященные таким воспоминаниям. Это курс развития, в котором праздники предков китайцев и японцев имеют свое происхождение, так же как и культы римских dii manes; он ввел элементы, по крайней мере, культа предков в начала всех религий, даже если этот культ редко достигал той преобладающей важности, которую он имел среди культурных народов Востока.

Но каким бы ни был характер этого более раннего направления культа предков в религиозном развитии, начало истинного культа предков тесно связано с универсализацией, обусловленной тем, что он стал культом очага и семьи. Поскольку именно человеческий предок вытесняет животного-предка в этом культе, так переход, посредством которого семья становится центральным фактором в социальной организации, является внешним признаком растворения тотемической культуры и рассвета новой эры. Ввиду преобладающих мифологических и религиозных творений этого периода, его можно было бы назвать эпохой героев и богов. Культ предков сам по себе находится на поворотном пункте перехода к новой эре. По происхождению он принадлежит тотемической культуре: в своем более позднем развитии он является одним из самых значительных признаков растворения тотемизма, подготавливая путь для новой эры, в которой он продолжает занимать важное место. В то же время культ предков, не меньше, чем его соперник, фетишизм, составляет лишь один фактор среди других в развитии мифологического мышления в целом. В определенных местностях, как в цивилизациях восточной Азии, он может стать достаточно заметным, чтобы быть одним из главных элементов религиозного культа. Но даже в таких случаях культ предков никогда не способен полностью подавить оставшиеся формы культа; еще меньше он может рассматриваться как породивший другие фундаментальные фазы религиозного развития — они покоятся на существенно иных мотивах. Более того, в связи с отношением тотемизма к культу предков, который укоренен в первом и в то же время вытесняет его в одной линии развития, важно заметить, что в определенном смысле они следуют противоположными путями. Как мы видели, первоначальный тотем — то есть племенной тотем — это вид животных в целом; последняя форма тотема — это защитное животное, которое является индивидуальным животным. Культ предков, с другой стороны, начинается с обожания человечески задуманных благодетелей и выдающихся соплеменников. Он заканчивается поклонением, в котором индивидуальный предок уступает место общей идее предка, в котором семья видит лишь отражение своего собственного единства и объект, в терминах которого почтение отдается прошлым поколениям. Тот факт, что культ предков сосредоточен вокруг безличных существ, выдает религиозный дефект. Здесь также засвидетельствовано продолжающееся влияние тотемической эпохи, ибо именно в этот период культ предков имел свое возникновение. Упомянутый дефект был впервые преодолен с возникновением идей богов. Одной из существенных характеристик богов является именно тот факт, что они являются личными существами; каждый из них — более или менее четко определенная индивидуальность. Это само по себе ясно указывает на то, что культ предков является самое большее относительно неважным фактором в происхождении богов.

14. ТОТЕМИЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ.

На примитивной стадии человеческого развития, рассмотренной в предыдущей главе, не существовало подлинных культов в строгом смысле этого слова. Встречались лишь отдельные намеки или зачатки культовых действий в форме ряда магических обычаев. Таковыми, в частности, были попытки изгнания демонов болезни, а также обрядовые танцы, призванные обеспечить успех в совместных начинаниях, как, например, вышеупомянутый танец веддов вокруг стрелы, целью которого, возможно, было обеспечение удачной охоты, если судить, помимо прочего, по тому факту, что танцоры имитировали движения животных.

В отличие от этих скудных магических обычаев, которые по большей части служили индивидуальным целям, тотемическая эпоха породила огромное разнообразие культов. Подобно тому как тотемическая племенная организация представляет собой впечатляющее явление по сравнению с первобытной ордой, мы также поражаемся богатому развитию культов, с которым сталкиваемся при переходе к тотемической эпохе. Эти культы связаны не только с важнейшими событиями человеческой жизни, но и с природными явлениями, хотя, конечно, лишь постольку, поскольку последние затрагивают интересы человека, благо или горе, уготованные индивиду или племенной общине. Поэтому, в общем и целом, эти культы можно разделить на два больших класса. Хотя эти два класса культов, разумеется, часто сливаются и объединяются — именно по той причине, что оба они проистекают из одних и тех же эмоций надежды, желания и страха, — они тем не менее четко различимы по непосредственной цели, которой стремится служить магия культа. Первый из этих классов включает культы, относящиеся к наиболее значимым событиям человеческой жизни; второй — культы, связанные с наиболее важными для человека природными явлениями.

Человеческая жизнь дает мотивы для культовых действий как в своем начале, так и в своем угасании, при рождении и при смерти. Другие мотивы можно найти в значимых промежуточных событиях, прежде всего таких, как вступление юноши в пору зрелости, хотя в случае с девушкой обряды подобного рода носят весьма второстепенный характер или вовсе отсутствуют. Из этих важнейших событий жизни рождение практически исключено из настоящего рассмотрения. С ним не связано никаких церемоний или культов. Однако нередко преобладает представление о том, что ребенок становится способным к жизни лишь при условии, что родители как бы наделяют его жизнью во второй раз посредством прямого акта воли. Так, многие полинезийские племена позволяют родителям умертвить новорожденного. Только после того, как ребенок прожил несколько часов, он обретает право на существование, и на родителей возлагается обязанность по его воспитанию. Пережитки подобных представлений сохраняются в старых обычаях культурных народов, хотя они и не привели к столь широко распространенным бедствиям детоубийства, как у многих природных народов. Но даже у древних германцев, римлян и греков жизнь новорожденного была в безопасности лишь после того, как отец признавал его в символическом акте — например, поднимая с земли. С другой стороны, предшествующий акт возложения ребенка на землю часто становился символом идеи о том, что он, как и все живое, обязан своим существованием прежде всего матери-земле. С этим актом прямого признания ребенка, более того, неразрывно связана та безусловная покорность, которую ребенок, вплоть до позднего периода, был обязан проявлять по отношению к своим родителям.

Чем меньше культовых действий связано с вступлением в жизнь, тем больше их сопровождает уход из нее. Почти все культы мертвых, более того, возникают в тотемическую эпоху. Везде, где их следы появляются на более ранней стадии, трудно избежать подозрения, что они обусловлены влиянием соседних народов. Тотемические культы мертвых тесно взаимосвязаны с вышеописанными обычаями, касающимися погребения трупа. Они появляются, в частности, тогда, когда первоначальные признаки страха и бегства от демона умершего начинают исчезать и когда все большее значение приобретает почитание, а также стремление обеспечить будущую жизнь умершего — жизнь, мыслимую в некотором роде как продолжение настоящей. Соплеменники торжественно сопровождают труп к месту погребения; плач по умершему принимает специфические обрядовые формы, для соблюдения которых очень часто существует особый класс плакальщиц. Крики этих плакальщиц, конечно, все еще, по-видимому, выражают эмоцию страха в сочетании с горем. Главной чертой погребальных церемоний становится жертвоприношение умершему. В могилу помещают не только обычные предметы обихода — например, оружие человека, — но и забивают животных, которых хоронят вместе с трупом. Там, где идея власти приобрела особое значение — как, например, у народов Судана и банту в Африке, — рабы и женщины также должны следовать за умершим вождем в могилу. Очевидно, что эти жертвоприношения предназначены прежде всего самому покойному. Они призваны помочь ему в его дальнейшей жизни, хотя отчасти цель, несомненно, все еще состоит в том, чтобы предотвратить его возвращение в виде демона. В обоих случаях эти обычаи явно связаны с возросшим значением, придаваемым психике, ибо они впервые появляются с распространением веры в выживание после смерти и в переселение душ. Эти жертвоприношения, несомненно, рассматриваются отчасти как прямое обеспечение необходимых средств, с помощью которых душа умершего может продолжать свое дальнейшее существование, а отчасти как магические инструменты, позволяющие покойному наслаждаться продолжением жизни. Таким образом, эти жертвоприношения уже включают в себя идеи о загробном мире, хотя, в общем и целом, последние еще не получили дальнейшего развития.

На этом этапе жертвоприношение умершим претерпевает дальнейшие изменения, вследствие чего происходят изменения и в сопутствующих культовых действиях. Жертвенная пища, предназначенная для использования покойным, и кровавая жертва, призванная наделить его магической силой, больше не приносятся исключительно усопшему. Как только начинают появляться представления о богах, жертва в первую очередь приносится этим высшим существам, которых молят о защите для умершего. По мере того как этот последний мотив берет верх, забитых животных больше не кладут в могилу вместе с покойным, но их кровь выливают на нее; кроме того, лишь часть их мяса бросают на могилу как долю умершего, в то время как остальное съедают участники похорон. Чувства благоговения, выраженные таким образом, в позднейшем развитии этих культов мертвых выливаются во всеобщее почитание предков. Не только сам покойный и собравшиеся, но, в особенности, боги, под чьей защитой находится умерший, получают часть жертвы. Когда это происходит, подношение, которое было посвящено умершему, становится жертвоприношением в собственном смысле слова. Подношение предназначалось исключительно тому, кто умер; поначалу его целью было удержать его в могиле, позже — оказать ему помощь в его дальнейшей жизни. Настоящее жертвоприношение умершим включает три стороны: умершего человека, божество и выживших. Умерший обретает новую жизнь от крови и плоти жертвенного животного; божество подвергается магическому воздействию, которое должно склонить его к благосклонности по отношению к усопшему; те, кто приносит жертвы, участвуют в этой милости, поскольку вступают в магический союз как с умершим, так и с покровительствующим божеством. Отчасти эти процессы выходят за пределы тотемической эпохи; однако их зачатки уже повсюду присутствуют. Правда, в этом раннем жертвоприношении умершим попытка оказать магическое воздействие на божество — позже, как мы увидим, существенная черта жертвенной идеи — все еще находится на заднем плане. Тем не менее эта магическая черта, характеризующая жертвоприношение в зените его развития, уже проявилась. Благодаря ей первоначальное жертвоприношение умершим обладает значением, промежуточным между двумя различными концепциями дара, которые, как считалось, воплощает в себе жертва. Хотя первоначально жертва была даром умершему, подношением, положенным рядом с ним, она стала средством магической защиты для него и для выживших. Когда божество стало составлять третьего члена этой магической группы и постепенно заняло доминирующее положение, идея дара снова начала вытеснять чисто магическую идею. Дар, однако, теперь был даром божеству. Это была финальная стадия в развитии жертвоприношения, представляющая собой основу обычного рационалистического толкования. Первоначально, однако, жертвоприношение обладало иным значением. Это был чисто магический акт, что подтверждается тем обстоятельством, что именно жертвоприношение умершим практиковалось в то время, когда богов еще не было, а существовала лишь вера в демонов. Дополнительное доказательство можно найти в характере жертвенных даров, которые помещаются в могилы, особенно там, где преобладает культ предков — как, например, в регионах восточноазиатской культуры. В этих регионах хоронят не сами предметы, которыми покойный должен быть снаряжен для своей будущей жизни, а их миниатюрные бумажные изображения. Эти изображения на самом деле не являются символами, как принято считать — или, во всяком случае, это лишь поздняя и регрессивная форма данной идеи, — но они представляют собой чувственно воплощенные желания, первоначально рассматривавшиеся как средства магии. В данном случае мы также можем обнаружить влияние представлений о душе, которые лежат в основе всех верований подобного рода. Подобно тому как психика умершего должна перевоплотиться в новом организме, так и души предметов, воплощенные в этих репрезентативных миниатюрах, должны трансформироваться посредством магической силы, присущей их форме, в соответствующие реальные объекты. Но и в этом случае дальнейшие модификации жертвоприношения умершим ведут к культу божества. Поэтому только в нашей следующей главе, когда мы будем обсуждать культы божеств, мы рассмотрим жертвенную идею в ее полном развитии.

С другим жизненным событием, которому эта эпоха придает особое значение, связана еще одна значительная группа тотемических культов. Она состоит в праздновании достижения юношами зрелости в так называемых инициационных обрядах. В такой период, когда межплеменные столкновения вызывают все большую озабоченность, принятие юноши в ассоциацию мужчин, в общину охотников и воинов представляет собой выдающееся событие его жизни. Зачатки подобных празднеств были переданы первобытной эпохой тотемической эре, но только в этот более поздний период они развиваются в великие культовые праздники. Именно эти праздники повсюду повторяются в существенно одинаковой форме у всех племен Австралии. Это великие народные праздники, часто собирающие кланы дружественных племен. Их празднование состоит из танцев и песен, но прежде всего из церемоний, сосредоточенных вокруг юношей, достигающих возраста зрелости. В течение значительного периода эти юноши готовились к празднику старшими мужчинами. За несколько недель до этого они подвергались строгому аскетизму; тем временем они также обучались владению оружием и наставлялись в определенных вопросах, о которых молодежь держат в неведении. Само празднование, которое всегда происходит ночью, включает церемонии, отчасти причиняющие крайнюю боль новичкам. Юноши обязаны стоять очень близко к огню, разведенному в центре обрядовой площадки. Старшие мужчины с раскрашенными лицами затем исполняют танцы, в которых женщинам запрещено участвовать. Важной особенностью этих танцев является имитация тотемных животных. Это также дает возможность для юмористических эпизодов. Однако во время этих проделок юноши вынуждены сохранять серьезность. Более того, они должны проявить стойкость, бесстрашно прыгая через огонь. Во многих из этих регионов существует еще одна церемония, чрезвычайно своеобразная и неопределенного значения. Она состоит в выбивании зубов. Обычно операцию выполняет знахарь или, как его, возможно, следует называть в этом качестве, жрец. Последний прижимает зубы своей нижней челюсти к одному из резцов верхней челюсти новичка, тем самым расшатывая зуб, чтобы его можно было легко выбить каменным молотком. Это наиболее примитивная форма деформации зубов, практика, общая для многочисленных природных народов как средство украшения. Ясно, что первоначальная цель не была косметической. Какую бы другую цель она ни преследовала, однако, остается неясным, хотя она, несомненно, была связана с культом. Возможно, ее значение подсказывается тем фактом, что перед вступлением в брак девушек также часто лишали переднего зуба, и что преобладало представление, возможно, в связи с этим обычаем, что обмен дыханием, а следовательно, и дыхательная душа, могут играть роль в акте деторождения. Не будет неразумным предположить, что эти идеи могут представлять собой происхождение поцелуя. Во всяком случае, как указал Пройс, древние мексиканские изображения представляют двух божеств, по-видимому, занятых актом поцелуя, в то время как (возможно, также в воспоминании о душе крови) красный дым переходит изо рта одного в рот другого. Более того, вполне может быть, что этот обмен душами в поцелуе имеет свой аналог во многих регионах, особенно в Меланезии, в обмене дыханием через нос — так называемое носовое приветствие, которое поэтому лучше было бы назвать носовым поцелуем. То, что этот обмен опосредован через нос, может быть связано с тем фактом, что у многих из этих племен поцелуи губами невозможны из-за губных колец, вставок и других деформаций, несомненно, первоначально задуманных как средства магии. Подобные представления о рте и носе, более того, и их отношении к психике, подсказываются даже библейской историей Сотворения мира, согласно которой Бог пробуждает Адама к жизни, вдыхая в него душу через нос. Через рот человек выдыхает свою душу; через нос он ее получил.

Хотя праздник инициации в мужское достоинство когда-то был связан с магическими культовыми актами, как, по-видимому, показывает вышеупомянутая церемония, значение этой магии по большей части стерлось из памяти туземцев. По этой причине они обычно рассматривают церемонии, включая выбивание зубов, как средство проверки стойкости молодых людей. Это, несомненно, было вторичным мотивом даже в очень раннее время, и когда магическое значение отпало, оно осталось единственной целью. Тем не менее характер этих предполагаемых испытаний слишком своеобразен, чтобы быть понятным при гипотезе, что они первоначально предназначались лишь для того, чтобы вызвать страх или боль. И поэтому, ввиду широко распространенного использования огня как средства очищения, нам может быть позволено рассматривать также испытание огнем, которое занимает центральное место в этих культовых формах, как первоначально бывшее средством магического очищения.

Второй класс обрядовых празднеств и культов, как было отмечено выше, связан с определенными объективными природными явлениями, которые оказывают решающее влияние на человеческую жизнь. Природные явления, наиболее вероятно порождающие культ, поскольку они представляют собой важнейшие объекты желания и страха, — это те, что связаны с потребностью в пище, с ростом растений и с увеличением численности животных, особенно охотничьих. По этой причине культы растительности восходят к самым истокам тотемического периода. Очень вероятно, что они возникли из потребности в растительной пище. В относительно примитивных условиях редко ощущался недостаток в дичи, хотя, вероятно, существовал дефицит растительности, необходимой для дополнения пищи, получаемой от животных. Ибо растения часто страдают от неблагоприятной погоды, будь то от жары солнца и засухи, как в тропических и субтропических регионах, или от проливных дождей, как в умеренных зонах. Наша интерпретация культов растительности подтверждается, в частности, условиями, преобладающими на первоначальной родине тотемизма — в Австралии. Эти культы здесь встречаются главным образом в северных районах, куда рано проникли меланезийские иммиграции; к югу они получили лишь относительно небольшое распространение. Более северные регионы, как мы видели, являются как раз теми, в которых многочисленны и растительные тотемы, тогда как на юге они отсутствуют. Культы, о которых мы говорили, называются церемониями интичиума — выражение австралийского происхождения. Эти церемонии, более того, включают магическое использование чурингов, австралийских фетишей.

Характер этих праздников растительности всегда очень схож. Они включают танцы, в которых, в существенном отличие от танцев инициационных церемоний, женщинам, как правило, разрешается участвовать; их центральная черта состоит в специфических магических актах, призванных обеспечить увеличение запасов пищи. В Австралии эти акты отчасти принимают форму церемоний, в которых разбрасываются части искусственных животных. Мы называем их искусственными, конечно, только с нашей собственной точки зрения; для австралийца материал, который разбрасывается, представляет собой реальное живое существо. Так, например, куча песка формуется в виде большой ящерицы, и различные ее части подбрасываются в воздух участниками праздника. Рассеянные таким образом зародыши животных должны способствовать увеличению численности животных тотема ящерицы. Эти праздники растительности, следовательно, являются также тотемными праздниками, и их празднование имеет вторичное значение культа, посвященного тотему. Празднование, связанное с рыбным тотемом, похоже на вышеописанное, хотя несколько сложнее. Член клана, чьи руки или другие части тела были проколоты костяными кинжалами, спускается в воду и позволяет своей крови смешаться с ней. Считается, что зародыши тотема, которые должны привести к увеличению численности рыбы, исходят из этой крови.

В случае с растительными тотемами культы носят более простой характер. Сами растения или иногда их семена, которые, к тому же, также служат непосредственно пищей, разбрасываются по ветру. Тотем семян травы, например, особенно распространен в Австралии. Семена австралийских трав собираются в больших количествах и составляют важную часть растительной пищи. Брошенные в воздух, они должны привести к увеличению запаса этих трав. Внешне рассматриваемая, эта магическая церемония, при всей своей примитивности, полностью представляет собой акт посева. Однако было бы неверно говорить о нем как о таковом в смысле позднейшего земледельца; значение церемонии чисто магическое. Эпоха, которая лишь собирает дикие семена и плоды, не готовит почву так, как это предполагает посев. Тем не менее магический культ включает акт, который позже составляет важную часть сельскохозяйственных работ. Действительно, вовсе не невероятно, что эти магические церемонии, которые в любом случае уже включают признание того, что разбрасывание семян обусловливает рост растений, в других местах послужили подготовительным шагом к развитию сельского хозяйства. В общем можно сказать, что церемония, вероятно, возникла в связи с растительными тотемами, где идея такого увеличения особенно склонна возникать сама собой; несомненно, лишь позже она была связана, посредством процесса внешней ассоциации, с животными тотемами. В гармонии с таким взглядом находится тот факт, что фестивали интичиума в основном распространены в регионах растительного тотемизма.

Культы растительности, предшествовавшие возникновению земледелия, были в конечном итоге вытеснены истинными культами почвы. Последние предполагают подготовку почвы усилиями человека. Это ясно из того факта, что они происходят более регулярно и в определенные времена года; более того, они носят более сложный характер, отчасти служа ряду других целей. Типичными для этого перехода являются праздники растительности у туземцев Центральной Америки. Эти праздники уникальны тем, что они воплощают элементы небесной мифологии; таким образом, они представляют собой важные переходные стадии между культами демонов тотемической эры и культами божеств. Отношение, которое семена, как предполагается, имеют к росткам различных злаков, теперь уже не носит чисто магический характер. Мотыжное земледелие, которого достиг американский индеец, научило его зависимости роста растений от акта посева. Но и здесь не может быть культа, пока нет коллективного труда. Первоначальное мотыжное земледелие, осуществляемое индивидом вокруг своей хижины, не более склонно порождать культ, чем возведение хижины, плетение корзин или другие задачи, поставленные потребностями повседневной жизни. Индивиды, однако, часто обрабатывали почву еще до возникновения систематического земледелия, как это происходит в некоторых регионах Меланезии, среди прерийных народов Северной Америки и в других местах. Помимо того, что эти зачатки земледелия, которые все еще составляют часть домашних обязанностей индивидов, ведут к более продвинутым представлениям о процессах прорастания и роста, они служат для порождения того, что оказывается постоянным и базовым фактором во всем дальнейшем развитии, а именно — обеспечения будущего. Как бы примитивно ни было мотыжное земледелие, которое индивид ведет вокруг своей хижины, оно не касается исключительно непосредственного настоящего, как простой сбор пищи, но стремится удовлетворить будущую потребность. Правда, даже в этом случае зачатки могут быть прослежены до предшествующей эпохи. Даже такие церемонии, как фестивали интичиума, в которых тотемы разбрасываются, чтобы магически повлиять на их рост и увеличение, уже полностью вдохновлены заботой о будущем. Возможно, всякая человеческая деятельность, касающаяся далекого будущего, поначалу имела магическую цель.

Установление культа, однако, обусловлено не только предусмотрительностью, которая обеспечивает будущий урожай обработкой почвы; оно обусловлено также вторым фактором, а именно — коллективным трудом. Подобно тому как вступление в мужское достоинство порождает инициационные культы только тогда, когда оно приобретает племенное значение, точно так же развитие культов почвы зависит от объединения членов племени или общины в совместном труде. Более того, инициация в мужское достоинство рано стала общим делом из-за общинной жизни возрастных групп и потребности в военной подготовке, созданной племенными войнами; то же самое верно, хотя и на более поздней стадии и, конечно, по существенно иным причинам, в отношении обработки почвы. Важнейшим фактором в последнем случае является тот факт, что, поскольку природные условия общи для всех, все обязаны выбирать одно и то же время как для посева, так и позже для сбора урожая. Это имеет мало значения, пока население малочисленно, а собственность одного индивида отделена от собственности других широкими полосами необработанной земли. Однако чем теснее живут члены общины, тем больше они участвуют в совместном труде. Всякий раз, когда кочующее племя овладевает новой территорией, более того, возникает еще одно решающее соображение, а именно тот факт, что поначалу почва является общей собственностью. В этом случае не только природные условия, но и сама земля, на которой выполняется полевая работа, идентична для всех членов общины. К этому объективному фактору все больше добавляется фактор субъективного характера. В совместном труде индивид определяет свою деятельность соотнесением с общей целью; более того, он регулирует эту деятельность, в отношении ритма, темпа и сопутствующих выразительных движений, так, чтобы соответствовать группе, в которой он находится. Поскольку, кроме того, деятельность посева и последующий рост урожая сохраняют магический характер, приобретенный в более ранний период, сама работа становится культовой деятельностью. Подобно тому как инициационные обряды — это не просто объявление о достижении мужского достоинства, но культ, призванный магически наделить новичка мужской силой и стойкостью, так и обработка почвы становится культовым актом, посредством присущей которому магической силы, как предполагается, обеспечивается процветание урожая. Существуют два фактора, которые имеют первостепенное значение для начала сельскохозяйственных культов и которые придают их дальнейшему развитию особый отпечаток. Во-первых, труд, выполнение которого сообща порождает культы почвы, всегда связан с мотыжным земледелием, начальной стадией сельского хозяйства. Только потому, что они работают мотыгой, члены общины вступают в столь тесные отношения, что легко сливаются в культовую общину. Когда в употребление входит плуг, который тянет животное, индивиды снова разделяются. Ибо поле, которое обрабатывается, больше, и, кроме того, деятельность пахаря ограничивается управлением своими животными и орудиями, так что он лично уже не связан непосредственно с почвой, как в случае с мотыжным земледелием. Более того, поскольку мотыжное земледелие требует гораздо больших затрат человеческой энергии, оно вызывает более сильные эмоции. Плуг приучает к размышлению и созерцанию; мотыга возбуждает сильные эмоции. Более того, только когда мотыжное земледелие становится совместным трудом на общем поле, полы объединяются. Раннее мотыжное земледелие, осуществляемое вокруг хижины индивида, как правило, ложится на плечи одной женщины, которая таким образом лишь продолжает обязанность добывания пищи, которая лежала на ней, как на собирательнице пищи, при еще более примитивных экономических условиях. С появлением более интенсивного мотыжного земледелия труд разделяется. Мужчина разрезает и рыхлит почву своей мотыгой; женщина следует за ним, разбрасывая семена между комьями. С изобретением плуга сельское хозяйство окончательно становится исключительным делом мужчины. Бороздение и рыхление почвы теперь производится с помощью орудия, и мужчина, освобожденный от этого труда, берет на себя обязанность разбрасывания семян.

Эта двойная общность труда, со стороны владельцев общей собственности и со стороны двух полов, несомненно, лежит в основе своеобразного характера, который культы почвы продолжают сохранять долгое время после периода своего возникновения. С одной стороны, сама работа в поле принимает характер культового акта; в сочетании с ней, с другой стороны, появляются дополнительные церемонии. То, что объединяет мужчин и женщин и превращает труд в культовый акт, — это прежде всего танец. Оплодотворение и рост растений рассматриваются как процессы, напоминающие деторождение человека. Когда члены культа предаются экстатическим и оргиастическим танцам, они верят, что магически влияют на прорастание и рост семян. Согласно их верованию, прорастание и рост обусловлены демонами почвы. Этих демонов оргиастический культ побуждает к повышенной активности, точно так же, как работники и танцоры взаимно возбуждают друг друга к усиленным действиям. В этом экстазе культа человек чувствует себя единым с внешней природой. Его собственная деятельность и процессы природы становятся для него одной и той же магической потенцией. В дополнение к земным демонам роста существуют небесные демоны, которые посылают плодотворные дожди из облаков на почву. Особенно в таких регионах, как Нью-Мексико и Аризона, где успешный урожай в значительной мере зависит от чередования дождей с иссушающей жарой солнца, эти праздники растительности сочетаются с элементами небесных культов. Последние, конечно, также являются по сути культами демонов, однако они повсюду демонстрируют отчетливые следы перехода в культы божеств. Особенно типичны культы зуни и хопи, подробно описанные различными американскими учеными. Руководство этими культовыми празднествами возложено на корпус жрецов дождя в сочетании с другими ассоциациями жрецов, названными по большей части в честь животных, и с тайными обществами. В церемониях растительности хопи члены группы дождя, обнаженные и с лицами, закрытыми масками, изображающими облака, проходят парадом через соседнюю деревню, а оттуда к месту праздника. Во время их шествия через деревню женщины обливают их водой из окон домов. Это магическая церемония, призванная обеспечить благословение дождя для посевов. Исследования В. Маннхардта, касающиеся полевых культов древних и более поздних времен, показали, что пережитки таких представлений все еще присутствуют в посевных и уборочных обычаях современной Европы. Коллекция обычаев Маннхардта касается, в частности, Восточной Пруссии и Литвы. В этих местностях принято, чтобы служанки возвращались с жатвы раньше мужчин и обливали последних водой, когда они входят в дом. Хотя этот обычай стал простой формой игры, он тем не менее все еще живо напоминает о весьма серьезных магических церемониях ранних культов растительности. Но помимо этого перехода от серьезного к игровому, о котором есть зачатки даже в праздничных торжествах ранних культурных народов, существует еще одно важное различие между самыми ранними культами растительности и их позднейшими возрождениями. Первые связаны, в частности, с посевом, вторые — прежде всего с жатвой. Это снова отражает разницу между мотыжным земледелием и плужным земледелием. Мотыжное земледелие объединяет членов общины в деятельности посева, тогда как труд с плугом разделяет их и возлагает работу исключительно на мужчин. Сбор же зерна, с другой стороны, долгое время продолжает оставаться задачей, в которой индивиды работают группами, женщины и мужчины вместе. Более того, по мере того как магические верования, связанные с деятельностью посева, постепенно исчезают, их место занимает радость по поводу обеспеченного урожая. Это также способствует изменению времени главного праздника с начала на конец сезона.

Поскольку и земля, и небо должны сотрудничать, если посев должен быть благоприятным, а урожай обильным, праздники растительности являются промежуточными между культами демонов и небесными культами. По происхождению они принадлежат к первым; по мере достижения более адекватных представлений о природе они порождают вторые. Во многих случаях, более того, элементы культа предков все еще оказывают влияние, способствуя этому переходу. Облако, дарующее дождь и благословение, рассматривается как зависящее от контролирующей воли. За облаками, следовательно, согласно представлениям зуни и других племен пуэбло, обитают предки. Молитва жрецов облакам — это также молитва предкам о защите и помощи. Шествие жрецов дождя через деревню является представлением предков, которые скрыты за маской облаков, и, как предполагается, должно оказывать магическое влияние. Эти культовые праздники также включают призывания солнца, чья помощь также необходима для процветания урожая. Так, в обрядовых обычаях навахо, занимающих ту же территорию, желтый песок, покрывающий место праздника, представляет собой цветное пространство радуги, солнца и луны. Все небесные силы должны сотрудничать в достижении созревания урожая. Таким образом, можно проследить продвижение, стадия за стадией, от культов земных демонов, которые обитают внутри растущего зерна, к небесным культам. Тот факт, что помощь небес незаменима, обращает внимание вверх. Если теперь существуют другие причины, такие как те, что порождают идею небесного переселения душ усопших предков, облачные демоны сливаются с духами предков, и с ними объединяются сверхземные силы, которые мыслятся как присущие другим небесным явлениям.

Именно благодаря этому синтезу культов растительности с небесными культами эти праздники, которые являются наиболее высокоразвитыми из всех в тотемическую эпоху, продолжают становиться все более сложными. Они постепенно включают в себя другие культы, постольку, поскольку последние не связаны с конкретными, неотложными обстоятельствами, как, например, культы смерти. У зуни и навахо наиболее важной церемонией, таким образом включенной в эти праздники, является инициация юношей в мужское достоинство и их последующее принятие в общину мужчин. Существуют аналогичные церемонии для женщин. В этом комплексе культовых элементов акцент все больше падает на небесные явления, из которых наиболее важные навязывают себя наблюдению и поэтому определяют время, в которое проводятся эти праздники. Вместо времени посева и жатвы, которые несколько варьируются в зависимости от погодных условий, два главных праздника проводятся в фиксированные даты, соответствующие летнему и зимнему солнцестояниям. Таким образом, культы становятся независимыми от переменных обстоятельств. Тем более они способны ассимилировать другие культы. У зуни, например, существует церемония, которая, хотя и аналогична объявлению о достижении мужского достоинства, проводится не в то время, когда юноши достигают мужского возраста или девушки достигают возраста половой зрелости, а происходит гораздо раньше и означает принятие в культовую общину. Это первое посвящение, которое можно было бы сравнить с нашим крещением, происходит не сразу после рождения, а когда ребенку исполняется четыре или пять лет. Вслед за этим посвящением, в ходе того же праздника, следует празднование взрослости полностью созревших юношей и девушек, назначенное на четырнадцатый или пятнадцатый год жизни. В этой церемонии юношей и девушек бьют освященными розгами. Нынешнее поколение, которое не имеет знаний о происхождении этой практики, обычно рассматривает эти удары как проверку выносливости и мужества. Но тот факт, что жрецами используются специально освященные розги, безошибочно показывает, что их первоначальной целью было оказать магическое влияние на тех, кто проходил инициацию. Действительно, тот факт, что многие взрослые теснятся, чтобы получить часть ударов, в убеждении, что они обладают защитным влиянием, доказывает, что первоначальное значение церемонии сохранилось до некоторой степени даже до настоящего времени. В дополнение к этим чертам культового празднования, которые связаны в целом с племенной или общинной общиной как таковой, существуют другие церемонии, предназначенные для удовлетворения потребностей индивидов. Больные люди мучительно тащатся на праздник или приносятся туда своими родственниками в поисках исцеления. В Америке желание магического исцеления очень часто порождало так называемые потные хижины, которые расположены рядом с местами праздников. Эти хижины служат двойной цели. Первичная цель потного лечения — изгнание демонов болезни. Но здоровые люди также подвергают себя этому лечению. В этом случае единственная цель потения, очевидно, заключается в очищении. Подобно тому как мы сами иногда испытываем облегчение от потоотделения, так и тот, кто прошел через церемонию потной хижины, может почувствовать себя как бы заново рожденным. Это имело бы тенденцию укрепить естественно возникающую ассоциацию между этой церемонией и очищением водой. Церемония, следовательно, служит той же цели, что и другие формы очищения. Индивид желает либо очиститься от вины, которую он совершил, либо, если нет особого элемента вины, защитить себя от будущих нечистот. Обычай, таким образом, приобретает значение церемонии освящения, подобной крещению или омовению брахмана. Из-за сочетания этих различных культовых мотивов и культовых форм культовая ассоциация, которая объединяется в исполнении праздников растительности, становится представителем культа, а также верования племенной общины в целом. Это также подготавливает путь для перехода от тотемических культов к культам божеств, на что указывает, среди прочего, жертвенная деятельность этих культовых праздников. Само жертвоприношение, как уже упоминалось, вероятно, возникло как жертвоприношение умершим. Его дальнейшее развитие происходит прежде всего в связи с высшими формами культов растительности. Зуни и навахо воздвигают алтари для своих праздников. Они украшают их ярко окрашенными тканями и великолепным оперением птиц. На них они помещают растения и зерна, процветанию которых призван способствовать культ. Это типичная форма растительной жертвы, какой она переходит из этих ранних практик во все высшие культы. Жертва состоит в подношении конкретных растений и зерен, увеличение которых желательно. Поначалу ее характер исключительно магический; это не дар божеству. Подобно тому как магия дождя, как предполагается, является результатом обливания ассоциации дождя водой, так и это подношение зерен, как считается, оказывает магический эффект на процветание тех же видов зерен. Нет никаких указаний или предположений, что жертва представляет собой подношение богам. Эта идея возникает только позже, когда магическое жертвоприношение зерен, так же как и животных, связывается с дальнейшей концепцией, происхождение которой, по-видимому, также следует искать в жертвоприношении умершим. Умершим преподносятся дары, которые они уносят с собой в мир иной. Аналогично, магическое жертвоприношение, связанное с праздниками растительности и их сопутствующими культами, все больше перестает рассматриваться как чисто магическое по своей природе и становится подношением божеству, чья милость тем самым ищется.

Одновременно с этими изменениями в жертвенных обычаях культовая община, которая развивается в ходе переходных стадий культа — лучшими представителями являются полукультурные народы Америки, — подвергается более тщательной организации. Внутри более широкого круга членства в культе формируются отдельные ассоциации. Они по отдельности берут на себя различные функции, вовлеченные в культ; как правило, они находятся под руководством жрецов. Даже помимо своей связи с этими культовыми праздниками, жрецы служат магическими жрецами и магическими врачами, и именно они сохраняют традиции общих культовых церемоний, а также средств, необходимых со стороны индивида для осуществления этой двойной профессии. Это представляет собой типичную фигуру знахаря. Его можно найти даже в первобытной культуре, но его функция все больше меняется от функции обычного мага к функции жреца. В качестве такового он достигает положения авторитета, которое публично признается и защищается. С ним связана ограниченная группа тех членов культа, которые наиболее знакомы с тайнами культа и являются его непосредственными помощниками в праздничных церемониях. Именно эти индивиды составляют тайные общества. Эти общества встречаются даже среди племен северных частей Америки и имеют свои аналоги, в частности, на полукультурном уровне, который формирует порог тотемической эпохи. По-видимому, они происходят из более примитивного института мужских клубов, внутри которых мужские члены клана объединены в возрастные группы. Членство в тайных обществах также продолжает ограничиваться мужчинами, более особенно такими, которые достигли зрелого возраста. По мере развития племенной организации и, в частности, по мере того, как семейные узы становились прочнее, возрастные ассоциации распускались. Ассоциация, которая первоначально включала всех мужчин, уступила место более ограниченным обществам. Помимо этого численного ограничения, существовало, естественно, также качественное ограничение. Во-первых, те, кто таким образом сознательно отделял себя от общего тела, были привилегированными членами племенной общины или, по крайней мере, такими, которые предъявляли претензии на особые прерогативы; эти ассоциации, более того, были сформированы для определенных более специализированных целей, связанных с конкретными потребностями их членов. Первое из этих соображений объясняет уважение, иногда смешанное со страхом или благоговением, которое оказывалось этим обществам, уважение, которое усиливалось секретностью, в которую они себя облекали. Тот факт, что определенные обычаи и традиции были окружены секретностью, привел к тому, что каждая такая ассоциация была организована в различные ранги, градуированные в соответствии со степенью, с которой индивиды были знакомы с тайными доктринами. Этот тип организации встречается уже в ассоциациях знахарей среди африканцев и американских индейцев; позже он встречается в связи с Элевсинскими и Орфическими мистериями; он представлен также христианскими и буддийскими орденами и их различными светскими аналогами, такими как розенкрейцеры и масоны. Нередко эти общества, в противоречие своей секретности, имеют особые эмблемы, указывающие на членство и ранг. Среди американских индейцев эта цель обычно достигается специальными рисунками на теле; в других местах — специфическими татуировками, а также ношением отличительной одежды. Второе ограничение членства со стороны тайного общества связано с ограниченной целью, которой служит общество. Мужской клуб включает все интересы клана или племенной общины; тайное общество удерживается вместе конкретной целью или ограниченным кругом связанных задач. Здесь также повсеместно верно, что эти задачи связаны с культом и, таким образом, носят религиозный характер. Даже греческие фратрии претерпели изменение цели, аналогичное тому, которое произошло при переходе от возрастной группы к тайному обществу, ибо, потеряв свое прежнее политическое значение, они продолжали существовать как культурные ассоциации.

Мужская группа принадлежит исключительно тотемической эпохе. Тайные общества, однако, являются организациями, которые вместе с культами, которые они поддерживают, принадлежат к стадии, переходной между тотемическими культами и культами божеств. Эмблемы, которые носят члены культа, по большей части тотемические; тотемическими также являются культовые обычаи и точно так же, особенно среди американских индейцев, название, которое принимает группа. Перья птиц и шкуры других тотемных животных — те же самые, что также украшают праздничные алтари, — составляют главную часть одежды. В дополнение к общему племенному празднику, в котором они сотрудничают, эти общества также поддерживают свои особые культы. Именно в этих последних культах проявляются древние тотемические пережитки. Замечательным примером такой тотемной группы является общество змеи индейцев хопи, которые живут, как и зуни и навахо, в регионах Нью-Мексико. Тотемным животным этого общества является гремучая змея. На празднике змеи формируется процессия, в которой участвует каждый член; каждый несет гремучую змею во рту, держа ее зубами прямо за головой. Твердо верят, что ни одна змея не убьет члена общества, которое считает ее священной. Конечно, как заметили наблюдатели праздника, используется остроумная уловка, чтобы предотвратить опасность. За каждым змееносцем следует соратник, который отвлекает внимание змеи, постоянно щекоча ее хвост маленькой палочкой. Если змееносец укушен, что случается редко, его спутник всегда высасывает рану, посредством чего, как хорошо известно, укус змеи становится относительно безвредным.

15. ИСКУССТВО ТОТЕМИЧЕСКОЙ ЭПОХИ.

Наиболее заметным из художественных видов деятельности тотемической эпохи является изобразительное искусство. В этой области низшие стадии тотемического развития показывают мало прогресса по сравнению с достижениями первобытного человека. Правда, даже Австралия обладает пещерными рисунками, которые, возможно, имеют какое-то культовое значение. Однако до сих пор нам не удалось интерпретировать эти рисунки. За этим исключением, изобразительное искусство тотемического периода ограничивается резьбой по оружию или другим орудиям — очевидно, считавшимся, как и в первобытные времена, обладающими магическими потенциями, — и раскраской лица по случаю культовых праздников.

В регионах Океании, особенно на Полинезийских островах, мы находим гораздо более богатое развитие той формы изобразительного искусства, которая направлена на украшение тела или, как мы должны были бы скорее сказать со ссылкой на истоки этой художественной практики, на осуществление со стороны тела магического влияния на внешние вещи. Полинезия является главным центром художественной татуировки. Повсюду в этих регионах эта практика повсеместно приняла форму точечной татуировки. Посредством отдельных, близко расположенных точек укола, заполненных цветом, формируются различные симметричные узоры. Эта татуировка — единственное искусство, высшее совершенство которого достигается в начале культуры. Как только появляется одежда, украшение самого тела уступает место украшению одежды. В особых случаях, как, например, в связи с определенными культовыми практиками американских индейцев, обычай может продолжать требовать полной наготы. При этих обстоятельствах происходит своего рода регрессивное развитие, при котором раскраска, необходимая для праздников, занимает место татуировки. Это происходит даже среди австралийцев. Более того, даже после того, как появилась одежда, долгое время остается излюбленным обычаем татуировать определенные открытые части кожи, особенно лицо, руки и кисти. Даже сегодня, действительно, руки иногда татуируются. Тот факт, что татуировка сейчас практикуется почти исключительно преступниками и проститутками, а иногда и моряками, находит свое объяснение в обстоятельстве, которое также имело влияние в то время, когда татуировка была в своем первом расцвете, а именно — в прерывании профессиональной деятельности длительными периодами досуга.

Существует дополнительный фактор, который, очевидно, благоприятствует развитию искусства татуировки, особенно на территории Полинезийских островов. Я имею в виду сочетание тотемизма с небесной мифологией, которое свойственно этим народам, и последующее отступление тотемизма. Особенно показательной в отношении этого пункта является татуировка маори. Мифология этого народа отводит важное место солнцу, и их телесные украшения часто включают изображения этого небесного тела в форме спиральных орнаментов. Около двух лет назад путешествующие исследователи привезли копии татуировок других островитян, особенно тех, что из группы Маркизских островов. Эти тату-узоры содержат много значимых элементов небесной мифологии; современные же, однако, постольку, поскольку обычай не был полностью стерт европейцами, состоят почти исключительно из простых геометрических орнаментов. Татуировки ранних времен часто включали также изображения животных. Растения были менее распространены, как можно было ожидать, исходя из того факта, что лишь позже они приобрели значение для тотемических культов. В то же время очевидно, что своего рода разворот произошел в отношении изобразительного представления объектов. Это еще более поразительно в татуировке американских индейцев, татуировке, ограниченной определенными частями тела. В предыдущей главе уже отмечалось, что среди первобытных народов дототемической эпохи, как, например, семанги и сенои Малакки, умножение простых параллельных линий, треугольников, дуг и т. д. приводит к возникновению растительноподобных и животноподобных форм. Несомненно, первобытный художник сам обнаруживает такие фигуры в своих рисунках, а затем иногда сознательно приступает к тому, чтобы более тесно имитировать реальные формы природных объектов. На стадии развития, обсуждаемой сейчас, мы находим, наоборот, что формы животных, в частности, переводятся обратно в геометрические объекты в том смысле, что они становятся, как мы бы сегодня выразились, все более и более конвенционализированными. Поскольку сохраняются лишь самые простые очертания объектов, eventually может стать вопросом сомнения, являются ли они действительно схематическими изображениями природных объектов и не являются ли они, даже с самого начала, геометрическими орнаментами. Тем не менее тот факт, что существуют непрерывные переходы от развитой формы животного к геометрическому орнаменту, как это происходит, в частности, в Америке, является неопровержимым доказательством того, что такая конвенционализация имела место, хотя во многих случаях, несомненно, очень медленно. Этот процесс конвенционализации, однако, может быть более ясно прослежен в связи с другим искусством, тем, которое связано с татуировкой, но развитие которого не ограничено, как развитие последней, и предназначено с самого начала стать устаревшим. Я имею в виду керамику, искусство украшения сосудов, которые первоначально предназначались для сохранения, а позже — для приготовления пищи.

Хотя искусство изготовления керамики не встречается в собственно первобытной культуре, оно тем не менее восходит к очень ранней эпохе. Не исключено, что эта эпоха примерно совпадает с началом тотемического периода. Во всяком случае, именно тотемический культ с самых ранних времен давал мотивы для украшения или — как это, несомненно, верно в отношении ранних начал — для магической защиты сосудов или для придания их содержимому магических свойств. Несомненно, глиняный сосуд первоначально моделировался отчасти по образцу природных объектов, использовавшихся для хранения пищи, а отчасти по образцу плетеных корзин. Последние, в свою очередь, в своих истоках могли быть скопированы с птичьего гнезда. Когда было обнаружено, вероятно случайно, что глина затвердевает от огня, глиняный сосуд стали использовать не только для хранения пищи, но и для ее приготовления с помощью огня. Или, возможно, было бы правильнее сказать, что попытка достичь этой последней цели с помощью незакаленного глиняного сосуда привела к искусству обжига глины. Еще до того, как стало известно искусство изготовления керамики, орудия труда, оружие, женские гребни и даже само тело покрывались простыми и регулярными линейными рисунками, которым придавалось магическое значение. Эти геометрические формы, возникшие полуслучайно, даже с очень ранних времен апперципировались как очертания животных или растений, и именно под влиянием этих идей они получили дальнейшее развитие. Точно такой же процесс повторился в случае с керамикой, только, так сказать, в более широком масштабе, вызывая более богатую игру воображения. Однако именно здесь, особенно в керамике американских индейцев, мы можем проследить восходящее и нисходящее развитие примитивных линейных рисунков: сначала в полностью развитые изображения животных со скудными намеками на попытки растительного орнамента, а затем регрессивно, через постоянную конвенционализацию, в чисто геометрические фигуры. В то же время именно керамика развила сочетание этих двух рисунков, систематическое расположение которых знаменует собой совершенство этого искусства. Так возникли изображения природных объектов, обрамленные геометрическими орнаментами. В этом отношении татуировка также служила подготовкой к керамике, пусть и несовершенной. Более того, по своему внутреннему значению последняя была прямым продолжением первой. Посредством татуировки человек первоначально охранял свою собственную персону с помощью защитной магии; в керамике эта магия была приведена в связь с утварью человека, с пищей, необходимой для его жизни, и с ее приготовлением. Поэтому в керамике, так же как и в татуировке, изображаемые животные были поначалу прежде всего тотемными животными. Среди них мы находим особенно змей, рыб и птиц, а в Америке — аллигатора. Особенно характерным для тотемической эпохи является тот факт, что украшения почти никогда не включают изображение человеческой фигуры. Именно по этому признаку художественные изделия даже самой ранней эпохи Греции можно с первого взгляда отличить от изделий тотемической культуры. В первом случае человеческая фигура вводится либо вместе с фигурой животного, либо даже одна; во втором случае встречаются только изображения животных. Как ни странно, только в одном отношении керамика, особенно американских индейцев, копирует человека — сосуд в целом представляет собой голову или череп. Несомненно, это связано с отвратительным обычаем охоты за головами. Подобно тому, как индеец украшает крышу своей хижины головами побежденных врагов, так он увековечивает память о своих военных подвигах в своих керамических изделиях. В тотемическую эпоху не встречается никакого изображения деятельности, в которой участвуют люди.

С этим, несомненно, связано отсутствие какой-либо настоящей скульптуры, за исключением грубых идолов, изображающих животных или человеческие формы. Эти идолы в целом имеют характер фетишей и как таковые, конечно, могут рассматриваться как предшественники божественных образов более позднего периода. Как нет скульптуры, так, строго говоря, нет и архитектуры. В этом отношении, опять же, существует большое различие между этой эпохой и последующей. В своих высших формах архитектура предполагает богов, которым поклоняются в храме. Однако в тотемический период храмов нет. Правда, австралиец хранит свои магические жезлы и куски дерева, чуринги, в пещерах или хижинах, но последние ничем не отличаются от других хижин. Поэтому в тотемическую эпоху только человек имеет жилище. Таких сооружений существует, как правило, два типа: конический и сферический. Коническая хижина, по-видимому, берет свое начало от палатки. Округлую или куполообразную хижину, как ее называют в Африке, возможно, первоначально копировали с естественной пещеры, вырытой в песке. Более того, эти две формы не всегда исключают друг друга. Зимой, например, эскимос Берингова пролива живет в круглой хижине из снега; летом он ставит палатку. В Меланезии, Полинезии и других регионах возведение жилищ на морском побережье или на берегах больших рек привело к появлению свайной хижины — модификации, которая стала напоминать дома более поздних времен. Эта хижина, в которой обычно совместно проживают несколько семей, возводится на столбах, которые прочно вбиты в землю и высоко поднимаются в воздух. Такая свайная хижина даже в эту раннюю эпоху развивает типичную форму удобного жилища. Одним из факторов, действующих здесь, является институт мужских клубов, который распространен в этих регионах: необходимость совместного проживания многих людей приводит к возведению зданий значительных размеров. В этой связи мы отмечаем характерное различие между началом архитектурного искусства и началом других искусств. Последние, будь то татуировка, керамика или фетишистские предшественники скульптуры, всегда берут начало в мифологических и, прежде всего, в магических мотивах; единственным стимулом к архитектуре служат непосредственные потребности практической жизни. Таким образом, мы должны прослеживать более совершенную технику строительства, чем в первобытные времена, не религиозными импульсами, а социальными условиями, требующими совместного проживания многих индивидов.

Гораздо более параллельным развитию других форм искусства является развитие музыкальных искусств, под которыми понимаются все те искусства, которые состоят в непосредственной деятельности самого человека. Музыкальные искусства включают танец, поэзию и музыку, а также различные комбинации, в которые они вступают друг с другом. Поскольку именно третье из этих искусств, музыка, проявляет особую тенденцию к сочетанию с двумя другими и их дополнению, все три могут быть охвачены этим названием. Это также послужит намеком на тот факт, что, подобно тому как изобразительные искусства тесно связаны тем, что они дают объективное воплощение созданиям воображения, так и музыкальные искусства связаны благодаря своей опоре на субъективное выражение. Из всех этих различных искусств танец сохраняет самую тесную связь с более примитивной эпохой. Однако в культовом танце тотемического периода танец получает необычайно богатое развитие, достигая стадии совершенства, сравнимой с той, которой достигает изобразительное искусство во внешнем украшении тела — то есть в татуировке. Танец и татуировка, действительно, тесно связаны, поскольку нигде больше личное тело не является столь непосредственно объектом и средством художественной деятельности. Однако к танцам первобытного периода тотемический танец добавляет одну внешнюю черту — маску, происхождение которой непосредственно связано с тотемической верой. Даже австралийцы, конечно, не знакомы с масочным танцем. Они иногда раскрашивают лицо или помечают его отдельными линиями, и это можно рассматривать как предшественник маски; однако сама маска появляется только в более позднем развитии тотемизма и продолжается далеко в последующую эпоху. Более того, что касается ее распространения, существуют значительные различия. Она играет свою наиболее важную роль в американских и полинезийских регионах, менее заметную — в Африке. В Америке масочный танец и возведение масок в культовые объекты, к которым иногда приводит масочный танец, простираются от эскимосов севера далеко на юг. Кох-Грюнберг дал ясную картину масочных танцев и культа масок у туземцев бразильских лесов. Здесь маски — это не вторичное средство магии, так сказать, и уж тем более не случайный предмет украшения. Каждая маска — это своего рода священный объект. Когда юноша достигает зрелости, он получает маску, которая священна для него на протяжении всей его жизни. После великих культовых празднеств, которые отмечаются масочными танцами, маски бережно сохраняются. Считается, что в маске обитает демон, который ею представлен, и страх перед демоном переносится на маску. Танцы этого периода состоят прежде всего из танца животных, который является ритмической имитацией, часто удивительно искусной, движений животного. Поэтому и маска всегда представляет, в более или менее измененной или гротескно преувеличенной форме, голову животного или существо, промежуточное между животным и человеком, живо напоминая тем самым определенные тотемические легенды, героями которых являются иногда животные, а иногда люди. На более продвинутых стадиях тотемической культуры существуют также маски, представляющие объекты внешней природы. Уже упоминались облачные маски, используемые на праздниках растительности у хопи и зуни. Жрецы дождя этих племен с этими масками на головах и с изображениями зигзагообразной молнии на одеждах являются живыми представителями демонов бури. Таким образом, маска придает своему носителю характер демона, которого она представляет. Характеристики лицевых масок, такие как огромные бороды и зубы, огромные глаза, носы и т. д., делают их, в частности, живыми воплощениями страха перед демонами, и поэтому они сами рассматриваются как демонические существа. Какова бы ни была их более специфическая природа, представляют ли они, например, демонов болезни или плодородия, они всегда демонстрируют одни и те же внушающие страх черты. Определенное разнообразие выражений гораздо вероятнее возникнет в результате внешнего характера танца, в котором используются маски. Это может привести к выражениям, изображающим удивление и изумление, или более живые эмоции страха, ужаса или возвышенной радости. В последнем случае мы должны помнить, что изображения оскаленного смеха отличаются лишь несколькими характерными чертами от изображений бурного плача.

Соответственно этим различиям в характере носимых масок существуют две основные формы танца, особенно культового танца. Первая из них — это церемониальный танец, который движется в медленном и торжественном ритме. Это танец, который обычно открывает великие культовые празднества полукультурных народов тотемизма или сопровождает некоторые из главных особенностей праздника — такие, например, как вход и процессия замаскированных под облака духов предков на праздниках растительности в Нью-Мексико. В отличие от церемониального танца существуют экстатические танцы, которые по большей части составляют кульминацию праздника. Только мужчинам разрешено принимать участие в церемониальных танцах, и то же самое обычно верно и для экстатических танцев. Женщины, если они не полностью исключены из церемоний, являются либо молчаливыми свидетелями, либо сопровождают танец песнями или криками. Только в более экстремальной форме экстатически-оргиастического танца участвуют оба пола. Смешанные танцы, вероятно, возникли в связи с праздниками растительности как результат отношения, которое, как считалось, существует между сексуальными эмоциями и творческими силами природы. Несомненно, именно из-за этого позднего происхождения греки долго продолжали рассматривать танцы дионисийских празднеств, которые были заимствованы из восточных культов и исполнялись только женщинами или женщинами и мужчинами вместе, отчасти как вырождение доброго обычая. В драме, происхождением которой был миметический танец, роль женщин исполняли мужчины.

Тесно связана с танцем музыка, подготовительная стадия которой складывается из участия голоса в ритме внешних движений тела. Эти артикуляционные движения, которые являются частью мимической деятельности лица, дополняют динамический ритм танца мелодическим повышением и понижением тонов. Эмоция, которая находит свой выход в самом танце, затем ищет дальнейшего усиления с помощью объективных средств. Эти средства также включают деятельность органов тела; шумы производятся хлопаньем в ладоши, топаньем по земле или ритмичным столкновением палок. В последнем случае переход от инструментов шума к инструментам тона совершается легко. Ранние формы тоновых инструментов бывают двух видов, в зависимости от того, копируют ли они производство звука внешними средствами, с одной стороны, или голосовыми органами, в сопровождающих тонах, с другой. Таким образом, двумя исходными формами музыкальных инструментов являются инструменты сотрясения и духовые инструменты. По своему происхождению они непосредственно связаны с танцем. Это естественные средства интенсификации, созданные непосредственно эмоцией, хотя позже измененные систематическим изобретением. Дальнейшее развитие музыкального искусства продолжает оставаться в тесной связи с двумя основными формами танца, торжественным церемониальным и экстатическим танцем, между которыми возникает множество переходов. От самых примитивных до высших стадий музыки мы постоянно находим два вида музыкального выражения: выдержанное и оживленное. Они соответствуют контрастирующим чувствам покоя и возбуждения, которые испытывают даже животные и которые человек, следовательно, несомненно, принес с собой из своего естественного состояния в свою культурную жизнь. С прогрессом культуры эти чувства постоянно становятся более богато дифференцированными.

Можно сказать, что тотемическая эпоха включает лишь первые несколько шагов за пределы простых эмоций, уже выраженных в танце. Тем не менее существуют этнологические различия, которые очень характерным образом фиксируют те специфические музыкальные таланты различных рас, которые на более высоких уровнях культуры оказываются скрытыми из-за возрастающей сложности международных отношений. Так, Африка является, по-видимому, главным центром, если не первоначальной родиной, инструментов сотрясения и большого разнообразия струнных инструментов, которые развиваются из них. Америка, с другой стороны, является регионом, в котором духовые инструменты, в частности их первоначальная форма, флейта, достигли своего главного развития. Флейта американских индейцев, конечно, не такая, как наша; в нее дуют не губами, а ртом. Поэтому она напоминает шалмей или кларнет. Что касается производства тона, однако, это флейта, ибо тон производится растяжением одной губы над другой способом, подобным тому, как это происходит во флейтовых трубах наших органов. То, что отличает звук флейты и ее более короткой формы, свирели, от звука струнных инструментов, — это прежде всего большая интенсивность и большая продолжительность тона. Соответственно различию в музыкальных инструментах существует различие в шумовых инструментах, которые характеризуют два региона. Африка обладает барабаном. Она использует его не только для целей сопровождения в культовых церемониях, но и как средство сигнализации, поскольку он делает возможным общение на расстоянии с помощью так называемого барабанного языка. В Америке мы находим погремушку. Хотя она, конечно, не полностью отсутствует в Африке, она тем не менее встречается прежде всего в культурной сфере североамериканских индейцев. Здесь она используется как инструмент шума и магии, подобно трещотке австралийцев. Что касается погремушки и барабана, различие снова заключается в большей продолжительности звука в случае американского инструмента.

Тона, производимые этими ранними музыкальными инструментами, однако, даже тона струнных инструментов и их вокального сопровождения, конечно, никоим образом не образуют гармоническую музыку. Напротив, гармония — это достижение последующей эпохи; здесь она предвосхищается лишь в несовершенных началах. Такие начала, однако, могут быть повсюду различимы в записях, которые у нас есть, мелодий суданских негров и американских рас. Тем не менее большинство записей, которые пока доступны, все еще сомнительной ценности. Слушатель слишком склонен находить в них свой собственный музыкальный опыт. Для получения достоверных данных мы должны подождать, пока, следуя уже сделанным началам, большее количество таких естественных песен не будет объективно записано с помощью фонографа. Пока мы можем только сказать, что, если судить по их музыкальным инструментам, африканцы превосходят все другие естественные народы в музыкальном таланте. Их мелодии обычно движутся в диапазоне около октавы, тогда как мелодии североамериканских индейцев редко выходят за пределы сексты. Сам факт этого небольшого тонального диапазона укажет на то, что мелодия всех естественных народов тяготеет к очень постоянным ритмам и интервалам. Последние, более того, обнаруживают некоторое сходство с теми, с которыми мы знакомы. Главной характеристикой этих песен, однако, является их тенденция к повторению. Один и тот же мотив часто повторяется с утомительной монотонностью. Таким образом, мелодии отражают определенные универсальные характеристики первобытной поэзии, как они появляются в песнях веддов и других дототемических племен.

Тем не менее формы поэзии демонстрируют значительный прогресс по сравнению с формами более примитивных народов, только что упомянутых. Особенно в случае песни мы находим, что простое выражение настроений, непосредственно вызванных природой, дополняется еще одной важной чертой. Эта черта тесно связана с той более живой телесной и умственной деятельностью тотемической культуры, которая отражается также в ее использовании орудий труда и оружия. Карл Бюхер первым указал на то, что совместный труд порождает совместные песни, ритм и мелодия которых определяются трудом. Возрастающее разнообразие работы приводит к более широкому диапазону содержания, а также к более богатой дифференциации форм. Такие трудовые песни можно найти на протяжении всей тотемической эры, тогда как, конечно, они отсутствуют в предшествующей эпохе, в которой совместный труд почти не существует. Одновременно с трудовой песней появляется культовая песня. Последняя существенно обусловлена развитием тотемических церемоний. По мере того как они становятся более многочисленными, культовая песня также постепенно становится богаче и многообразнее, в тесных взаимных отношениях с танцем и музыкой. В случае культовой песни, так же как и трудовой песни, вышеупомянутое повторение мотивов начинает оказывать важное влияние на сопутствующую деятельность. Хотя в двух случаях действуют разные причины, эти причины тем не менее в конечном счете проистекают из единого источника — а именно, усиления эмоций. В культовой песне человек стремится довести свои прошения и, как мы можем сказать для более ранней эпохи, магию, которую осуществляют его слова, как можно более настойчиво до сведения демонов или, в более поздний период, богов, к которым он обращается. По этой причине одно и то же желание повторяется снова и снова. Самая примитивная форма культовой песни обычно состоит лишь из одного желания, повторяемого в ритмической форме. В трудовой песне, с другой стороны, именно постоянно повторяющийся ритм работы ведет непосредственно к повторению сопутствующих ритмических и мелодических мотивов. Когда одна и та же внешняя задача начинает ассоциироваться снова и снова с этими сопутствующими песнями, они взаимно усиливают друг друга. Песня является стимулом к работе, а работа усиливает эмоцию, выраженную в песне. Оба результата варьируются в зависимости от степени, в которой песня адаптирована к работе и, таким образом, сама становится ее поэтическим представлением. Здесь опять же ни план, ни цель изначально не играли ни малейшей роли; развитие определялось ритмическими и мелодическими мотивами, имманентными работе.

Несколько кратких иллюстраций могут послужить для того, чтобы дать нам ясную картину того, что было сказано. Первая — это культовая песня американского происхождения. Снова мы обращаемся к культовым обычаям одного из племен Нью-Мексико, сиа. Мотив песни, которая является магией дождя, дает материал для очень многих церемоний этих регионов. Песня жрецов дождя такова:

О вы, порхающие облака, О вы, облака, лелейте поля, О вы, молнии и громы, радуги и облачные народы, Придите и потрудитесь для нас.

Эта песня повторяется снова и снова без изменения мотива — это заклинание в форме песни.

Общество змеи хопи, к которому мы уже обращались, имеет похожую песню, которую оно поет с музыкальным сопровождением. Она звучит так:

О, общество змеи Севера, придите и потрудитесь для нас, Общество змеи Юга, Запада, общество змеи Зенита и Надира, Придите сюда и потрудитесь для нас.

Тот факт, что призываются общества змей Зенита и Надира, проясняет, что эта песня не является, так сказать, обращением к другим обществам людей. Таковых, конечно, нет в Зените или Надире. Песня явно направлена к обществу демонов, задуманному как подобное человеческим культовым ассоциациям. Она просит о помощи в подготовке поля и об успешном урожае.

Повторения в таких случаях, как эти, всегда связаны с тем, что песни являются заклинаниями. Не так с трудовой песней. Это обычно выражение большего разнообразия мотивов, как показывают следующие строки, взятые из песни маори Новой Зеландии. Песня — это та, которую они поют во время транспортировки стволов деревьев к побережью:

Дайте больше места, Радостный народ, дайте место для тотары, Радостный народ, Дайте мне маро. ***************************** Скользи, скользи! Скользи, скользи! Радостный народ! и т. д.

'Тотара' и 'маро' — это названия деревьев, которые они срубили. В своем ритме и своих повторениях песня дает нам прямое изображение самой работы.

Эти формы песен все еще полностью являются продуктом внешних мотивов и никогда не возникают под независимым и непосредственным влиянием субъективных настроений. Гораздо выше их другая область литературного творчества — повествование. Тотемическая эпоха, в частности, породила большое разнообразие форм повествования. Преобладающим среди них является сказочный миф — повествование, которое напоминает сказку и которое, как правило, продолжает в этот период быть по своей природе мифом, которому верят. Это прозаическое повествование, распространяемое из уст в уста, каким образом оно иногда пересекает широкие регионы. С периодическими изменениями или в связи с различными мифическими идеями оно может пережить многие поколения. Насколько эти общие характеристики касаются, сказка, действительно, является самой постоянной из всех форм литературного творчества. Она простирается от самых примитивных уровней культуры до настоящего времени. В форме сказочного мифа, однако, она особенно характерна для тотемической эпохи. Мы сейчас обладаем многочисленными коллекциями таких сказок из самых разнообразных регионов тотемических, а также более поздних цивилизаций. Англичанка, миссис Паркер, собрала ряд австралийских сказок, и они были дополнены в более недавние времена, в частности, трудами немецкого миссионера Штрелова. Штрелов имеет большое преимущество перед большинством других австралийских исследователей в том, что он знаком с языками племен, среди которых он живет. Ценный материал относительно Америки и Африки был собран, в частности, американскими и английскими путешественниками; данные, кроме того, не отсутствуют относительно естественных и культурных народов других частей земли. Более того, сравнительное исследование уже некоторое время изучает сказку с главной целью определения того, в какие местности распространились материалы сказки и басни, и таким образом, в свою очередь, изучения ранних культурных отношений народов. Это исследование сказки, однако, по большей части страдало от ложной предвзятости. Критерий, по которому мы судим о сегодняшних сказках такого рода, применялся к сказочной фантастике в целом. Сказочные мифы первобытных народов, поэтому, рассматривались либо как создания индивидов и как никогда не бывшие предметом веры, либо, в лучшем случае, как регрессивные формы более высоких типов мифа — в частности, мифов о природе — адаптированные к нуждам детского понимания. Более близкое исследование сказочных мифов относительно примитивных народов сделало эту теорию абсолютно несостоятельной. Правда, регрессивные формы иногда встречаются в этом, как и в большинстве других видов мифа и литературного творчества. Тем не менее больше нет места для сомнения в том, что, с одной стороны, самые ранние продукты повествовательного творчества были все по своей природе сказками, и что, с другой стороны, большинство примитивных сказочных фантазий были мифами, которым верили. Попытка добраться до источников самых общих мотивов сказки разных народов и эпох выявит тот факт, что большинство из них должны несомненно восходить к тотемической эпохе. Такова была среда, конечно, в которой самое раннее повествование имело свою обстановку, особенно в той мере, в какой считалось, что оно сообщает истины истории.

Раннее мифическое повествование было общего характера сказки прежде всего в том, что оно не было, как правило, ограничено специфическим временем или местом. Это также отличает народную сказку сегодняшнего дня от саги. Случайное исключение предлагается антропогенными легендами народов природы, хотя они также в других отношениях по своей природе являются сказками. Вторая существенная характеристика сказки — это факт, что магические агентства играют роль в определении событий. Это верно даже для сегодняшних народных сказок, и это связано с обстоятельством, что примитивная сказка возникла в эпоху, которая все еще была полностью под господством магических верований. Эти верования, которые влияли на все фазы деятельности первобытного человека, также вызывали то, что магической сказке верили либо в их целостности, либо по крайней мере в значительной части. Все повествования этой эпохи, однако, несут характеристики сказки, как они только что были указаны, или, во всяком случае, это самое большее только иногда, в примитивной легенде, что они приближаются к саге. Следует, поэтому, что развитие мифа в целом начинается со сказочного мифа. Здесь также развитие идет снизу вверх, а не наоборот.

Но даже несмотря на то, что начала сказочного мифа несомненно восходят к первобытному человеку, расцвет развития несомненно находится в тотемической эпохе. Ибо именно на эту эпоху указывают все те характеристики, которые все еще можно найти, как пережитки тотемического периода, в сегодняшних сказках и детских волшебных сказках. Из таких характеристик мы могли бы упомянуть прежде всего магическую причинность, которую включает действие — пункт, к которому мы уже обращались — а также роль, назначенную животному, которое изображается либо как помощник и благодетель человека, либо, по крайней мере, как подобное ему по природе. Последнее сходство проявляется особенно в том факте, что браки часто представляются как происходящие между человеком и животными; более того, говорят, что происходят трансформации людей в животных, и ретрансформации последних в людей. В этих тотемических сказках мы очень редко находим человека за исключением животных; так же мало, более того, животные появляются одни. И басня о животных, и сказка, которая имеет дело исключительно с человеческими существами, являются продуктами более позднего развития и принадлежат периоду, в котором сказке больше не верят. Еще более верно, однако, что этим примитивным сказкам не хватает моральных уроков, которые преподаются историями более поздних времен, в частности басней. Тем не менее те басенные сказки, которые обычно называют 'объяснительными', потому что они объясняют черты определенных животных, все еще обычно несут знаки тотемической эпохи, даже если они по-видимому принадлежат к одному из ее несколько более поздних периодов. Примером этого является сказка американских индейцев Северо-Запада, согласно которой ворона стала черной из-за того, что была обожжена солнцем во время кражи небесного огня; или сказка банту, которая объясняет, что кролик приобрел расщелину в своей губе в результате удара, однажды нанесенного ему человеком на луне.

Самой примитивной сказке не хватает всех таких интеллектуалистических мотивов. Она пересказывает событие без какой-либо различимой цели или без доведения действия до какого-либо естественного завершения. Следующая австралийская сказка может послужить иллюстрацией: 'Несколько женщин выходят в поле со своими детьми собирать семена травы. Там они встречают сороку. Она предлагает присмотреть за детьми, пока женщины собирают семена. Они оставляют детей с сорокой. Когда они возвращаются, однако, дети исчезли. Сорока спрятала их в дуплистом дереве. Женщины слышат, как дети плачут, но не знают, где они, и возвращаются домой без них. Сорока исчезла.' Такое повествование поразительно похоже, в своем отсутствии цели, на песни первобытных народов. Заметно превосходит сказочная фантастика, найденная среди других естественных народов тотемической культуры. Эти сказки постепенно развивают более тесную связь между событиями. Именно сейчас появляется сказочный герой, и именно с ним, в частности, ассоциируются события. Этот герой не похож, конечно, на героя более поздней героической саги, который приобретает отличие своей силой, ловкостью и другими качествами. Он — магический герой, в контроле магических сил. Последние часто представляются как сообщенные ему животным, которое он встречает, или старой женщиной; реже, говорят, что он получает их от мужского мага. Дальнейшая характеристика периода детства сказочной фантастики — это факт, что герой сам почти всегда ребенок. Юноша отправляется в приключение, встречается с магическими опытами, возвращается домой и обычно приносит пользу своему племени через определенные владения, которые он приобрел в своем путешествии. Здесь, опять же, животные играют поддерживающую роль. Богатые коллекции таких сказок были собраны, в частности, в Америке. Одна из сказок племени пауни прерийных индейцев звучит так: 'Молодой человек не присоединился к своим товарищам в их спортивных играх, но пошел один в лес. Однажды он вернулся с коровой буйвола, которая стала его женой и родила ему теленка буйвола. Но в самый момент, когда жена и теленок вошли в хижину человека, они были трансформированы в человеческие существа. Тем не менее облако магии висело над человеком. Если бы ребенок упал на пол, он был бы изменен обратно в теленка буйвола. Теперь, это несчастье действительно случилось, и мать была также снова изменена в корову буйвола. Печально молодой человек затем пошел с ними в лес, где он сам стал буйволом и некоторое время жил тихо со стадом буйволов. Внезапно он снова вернулся домой, трансформированный в человека. Но он узнал от буйволов, как нужно взяться, чтобы заманить их, чтобы охотиться на них. Этот секрет он передал своим соплеменникам, и с того времени племя наслаждалось обилием мяса буйвола.' Это легенда о буйволе, которая рассказывает о своего рода договоре между племенем и буйволами. Что легенда, более того, не является простой сказкой в нашем смысле термина, было поразительно показано Дорси, которому мы обязаны коллекцией сказок пауни, из которой взята эта история. Сказка все еще пересказывается пауни, когда они желают, чтобы буйвол появился для охоты. Таким образом, это магическая сказка, не только в том, что она имеет дело с магическими событиями, но также в том, что ее повествование должно осуществлять магические силы. Это естественно предполагает, что ей верят.

Проследить дальнейшее развитие тотемического сказочного мифа — значит обнаружить постепенное появление характерных изменений. Отношение между человеком и животным медленно изменяется. Это наиболее ясно видно в связи с трансформацией человеческих существ в животных. Это изменение больше не считается таким, в котором человек, из-за магических сил, которые он приобретает, является выигрывающим, а не проигрывающим. Трансформация теперь все больше и больше начинает рассматриваться как деградация. Человек, который изменился в животное, изображается сказкой как осужденный и преследуемый своими соплеменниками. Он вынужден удалиться в одиночество или жить исключительно со стадом животных, потому что он больше не рассматривается своими собратьями как равный. Позже, ближе к концу тотемического периода, изменение мыслится не как деградация, а как результат злой магии, от которой страдает невинный человек, и, в конечном счете, как наказание, которое настигает человека из-за какого-то проступка или другого. Из этих понятий, понятие злонамеренной магии снова по-видимому предшествует понятию наказания. Когда последнее появляется, отношение, которое было характерным для тотемизма на его высоте, становится практически обращенным. Совершенно естественно, поэтому, идея, что трансформация в животное является наказанием, возникает долго после закрытия тотемической эпохи. Действительно, она встречается далеко в периоде идей возмездия, которые являются относительно поздним продуктом культа божества, и чье развитие в значительной степени находится под влиянием философского размышления. Таким образом рассмотренная, доктрина метемпсихоза, развитая брахманами Индии и пифагорейской сектой Запада, является последней метаморфозой очень древней тотемической сказки о животных. Эти изменения, однако, имели практически никакого влияния на развитие самой сказки. Это показано фактом, что народные сказки сегодняшнего дня повсеместно сохранили идею, что трансформация людей в животных является результатом злонамеренной магии. Последняя, действительно, является формой, в которой эти пережитки далекого тотемического прошлого даже сегодня наиболее легко понятны для детского ума.

Таким образом, сказка о животных является важным продуктом тотемической культуры, непосредственно воплощающим взгляды, которые доминируют в жизни этой эпохи. В дополнение к таким сказкам, однако, и, отчасти, в комбинации с ними, существуют несколько других форм сказочного мифа, состоящих главным образом из идей относительно природы и, до некоторой степени, из магических идей, поддерживаемых человеческими эмоциями страха и надежды. Два вида сказок, особенно, должны здесь быть упомянуты, небесные сказки и сказки о фортуне, обе из которых обязаны своим развитием тотемической культуре. Небесная сказка, однако, исчезает сравнительно рано, главным образом, несомненно, потому что она вытесняется или ассимилируется небесной мифологией пост-тотемической эпохи. Сказка о фортуне, с другой стороны, остается как постоянная форма сказочной фантастики, и все более позднее повествовательное творчество было под влиянием ее.

Небесная сказка предоставляет прямую запись впечатления, произведенного небесными явлениями на сознание эпохи, чьи идеи были все еще ограничены средой. Под средой, однако, должно все еще пониматься весь видимый мир — солнце, луна и звезды, а также холмы и долины, животные и люди. Далекое, более того, всегда уподоблялось тому, что было близко под рукой и непосредственно доступно. Животные и люди должны были населять облака и небесные тела, точно так же, как они делают землю, и отношения, которые они там, как считалось, поддерживали друг к другу, идентичны тем, описанным в сказке о животных. Когда появляется новая луна, волк пожирает луну; в затмении солнца, солнце проглатывается черным монстром; и когда, вечером, солнце исчезает за темным облаком, оно также побеждается монстром, и красный свет заката — это кровь, которую оно проливает. Три темы в частности доминируют в самых примитивных небесных сказках: восхождение человека на небеса, его спуск с небес, и пожирание великих небесных тел, в частности солнца, при закате. Одной из самых ранних из этих концепций является путешествие на небо. Это указано самим фактом, что средства для этого путешествия всегда происходят непосредственно из природы, или состоят из оружия и орудий первобытной культуры. Существует концепция, распространенная в Австралии и Океании, что существа взобрались на небо с помощью высоких деревьев, или позволили себе быть поднятыми ветвью дерева, которая была согнута вниз к земле. Где существуют лук и стрела, как в Меланезии и Америке, стрелочная лестница часто используется для небесного путешествия. Охотник стреляет стрелой в небеса, где она остается фиксированной; он затем посылает вторую стрелу, которая ловит в выемку первой, затем третью, четвертую и т. д., пока лестница не достигает земли. Путь вниз не так труден. Это обычно достигается с помощью корзины или веревки, поддерживаемой шнурами; именно так небесный житель получает возможность спуститься на землю. Многие сказки рассказывают, что солнце и луна были первоначально человеческими существами, которые путешествовали на небеса. Здесь они, как думают, остаются, или иногда, возможно, возвращаются на землю, пока другие человеческие существа занимают их место.

Помимо сказок, рассказывающих о взаимоотношениях человеческих и небесных существ, существуют также ряд других видов. Из них мы можем здесь выделить, как особенно характерный тип, те, которые имеют дело с пожиранием. Очевидно, как уже было замечено, именно заход солнца очень часто составляет центральную тему этих сказок. Эти сказки о пожирании, однако, отличаются от тех, которые имеют дело с небесными путешествиями в том, что они ясно иллюстрируют повествования, в которых только один из элементов состоит из небесного явления; в дополнение к нему, там регулярно также другие элементы, заимствованные из земной среды. Действительно, последняя может сама по себе порождать сказки, независимо от влияния небесных явлений. Мы должны различать с самого начала, поэтому, между теми сказками о пожирании, которые содержат небесные элементы и другими, в которых эти элементы по-видимому отсутствуют. Знакомым примером сказок о пожирании является библейская легенда об Ионе. В ее традиционном изложении, это ясно относительно позднего происхождения, хотя она вероятно основана на гораздо более старых сказках. Многие из сказок о пожирании, которые общи для всех частей земли, центрируются вокруг героя, который обычно является смелым юношей, ищущим приключения. Герой пожирается монстром; он разжигает огонь в животе монстра, и, сжигая его внутренности, спасает себя. Факт, что огонь фигурирует так заметно в этих сказках, делает высоко вероятным, что они приняли форму под влиянием наблюдений за заходящим солнцем. Другие сказки не делают упоминания об огне, но рассказывают, что живот монстра чрезвычайно горяч, и что жар опаляет волосы того, кто был проглочен. В старой иллюстрированной Библии, которая была недавно обнаружена, Иона изображен как имеющий роскошный рост волос в момент, когда он проглатывается; во второй картине, когда он выходит из живота кита, он полностью лысый. Но даже несмотря на то, что эта ссылка на огонь и на жар указывает на влияние со стороны заката, этот тип небесной сказки тем не менее полностью отличается от той, которая имеет дело с путешествиями на небо и возвращением на землю. В последней, небо само является сценой действия, на которой люди и животные играют свои роли. В сказке о пожирании, небесное явление придает определенные характеристики земному действию, которое описывается, но последнее продолжает сохранять свою земную природу. Рассказчик сказки или легенды, поэтому, может быть полностью бессознательным какой-либо ссылки на небеса. Психологический процесс ассимиляции заставляет элементы небесного явления быть слитыми в действие земной среды и сообщать последней определенные характеристики без, однако, тем самым изменяя обстановку действия. Акула и аллигатор — это животные, способные пожирать людей, хотя это происходит менее часто в реальности, чем в истории. Все же потому, что мысли такого рода вызывают сильные эмоции, они могут сами по себе очень хорошо прийти к формированию тем сказок о пожирании. Это часто было случаем. Это кажется, произошло, например, в легенде об Ионе. Вышеупомянутая картина, в которой пророк представлен как безволосый после того, как был в животе рыбы, может очень хорошо иметь свой источник в какой-то другой сказке о пожирании. В таком комбинировании многочисленных элементов разных происхождений, сказка является истинно представительной для развития мифа. Она показывает ясно, что главная тема мифа обычно взята из земной среды человека. Правда, небесные элементы могут входить в ее композицию и могут иногда давать мифологической концепции ее характерные черты. Даже в таких случаях, однако, рассмотрение сказки в целом покажет, что небесные элементы полностью поглощены земной темой; их само существование может быть полностью неизвестно рассказчикам сказки. Подобным образом, небесные элементы вероятно были вовлечены в формирование других широко распространенных сказок. Таким образом, сказочная тема, лежащая в основе легенд о вавилонском Саргоне, израильском Моисее и египетском Осирисе, а также других сказок, в которых ребенок, спрятанный в сундуке, уносится волнами и приземляется на далеком берегу, обычно рассматривается как предложенная временным исчезновением и появлением солнца в облачном небе. В этом случае, однако, предположение несомненно гораздо более неопределенно, чем в случае сказки о пожирании. Тема, относящаяся к огню в животе монстра, может рассматриваться как довольно недвусмысленное доказательство влияния небесных явлений, точно потому, что она связана только внешне и по-видимому случайно с действием. Должно далее быть сказано, что сказка о плавающем сундуке, по крайней мере в ее связи с личностями саги и истории, не появляется до пост-тотемической эпохи. Это вероятно старая сказочная тема, которая была ассимилирована этими легендами происхождения, потому что происхождение героя или бога было неизвестно и требовало объяснения. Однажды присвоенная, она претерпела ряд изменений в форме.

Таким образом, небесная сказка превосходит идеи, характерные для тотемической эпохи. Не меньше сказки о фортуне или приключении обычно знаменуют переход от верховенства животного к доминированию человека. Эти сказки, однако, демонстрируют лишь постепенное и непрерывное развитие. В самых ранних сказочных мифах, о которых несколько примеров уже были упомянуты, повествование описывает событие с полной объективностью, без какой-либо заметной окраски, происходящей от эмоционального отношения рассказчика. Позже, однако, даже тотемическая сказка о животных все больше и больше выдает любовь к авантюрному и к меняющимся фортунам. Это изменение варьируется в зависимости от степени, в которой человек шагает в центр действия, и животные, хотя не полностью исчезая, получают место, подобно монстрам и другим фантастическим существам, только в той мере, в какой они влияют на судьбы героя сказки. Главная тема повествования затем состоит из приключений героя, который представлен как испытывающий многие изменения фортуны, всегда, однако, со счастливым концом. Но даже на этой стадии развития герой — мальчик; в несколько более поздний период, молодая девушка иногда принимает роль, или юноша выигрывает девушку после многочисленных приключений. В этой точке, сказка о фортуне перестает быть истинным сказочным мифом. Точно так же, как танец меняется от культовой церемонии в прямое выражение живых эмоций удовольствия, самих усиленных радостью в ритме телесных движений, так же сказка развивается в повествование, которое служит простому наслаждению флуктуациями жизненных событий и их счастливому исходу.

Таким образом, начала сказки о фортуне восходят к ранней тотемической культуре, хотя ее более совершенное развитие находится только среди полукультурных народов тотемической эры. Герой сказки затем постепенно переходит в героя саги и эпоса. Вместо мальчика, который отправляется в магические приключения, мы находим юношу, который созрел в мужественность и чьи могучие дела наполняют мир его славой. Предварительные шаги к этому переходу предпринимаются, когда герой сказки, особенно в сказке о фортуне, приобретает все более и более личный характер. Таким образом, даже в очень раннем возрасте, мы находим, что два типа героя появляются бок о бок — сильный и умный. Эти типы, изображенные сказкой, выживают также в героях эпоса. Более того, в дополнение к сильному и умному, Ахиллесу и Улиссу, сказка вводит также злонамеренного, сварливого и презренного героя, Терсита.

ГЛАВА III

ЭПОХА ГЕРОЕВ И БОГОВ

1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ

Выражение 'эпоха героев и богов' может встретить возражение не меньше, чем может 'тотемическая эпоха'. Последняя имеет воздух странности, потому что концепции тотема и тотемизма, заимствованные из современной этнологии, все еще оставались незнакомыми историкам, и особенно историкам цивилизации. Первое выражение может быть оспорено на том основании, что концепции 'герои' и 'боги' являются совершенно слишком знакомыми, чтобы быть расширенными за пределы их специфического значения и примененными к целой эпохе. Слово 'герой' предполагает нам возможно гомеровского Ахиллеса, или Зигфрида саги о Нибелунгах — тех могучих, победоносных воинов эпической песни, которые, как мы уже видели, постепенно эволюционировали из героев примитивной сказки. Это самоочевидно, однако, что, когда применено к великому и важному периоду культуры, выражение 'герой' не должно быть ограничено узким значением, которое оно обладает в героическом фольклоре. Правда, мы не должны идти так далеко, как делает Карлайл, когда, в его 'Героях и поклонении героям', он начинает расу героев с Одина норманнов и заканчивает ее Шекспиром и Гете, таким образом расширяя героическую эпоху от доисторических времен до настоящего. Тем не менее, если мы хотели бы отдать должное значимости концепции 'героический', как примененной к важному периоду человеческого развития, нам должно быть позволено включить под более широкую концепцию 'героическая эпоха', не только героического героя, но также героя, который факторизовал в духовной сфере, как основатель городов или государств, или создатель религий. Эти последние герои были постепенно эволюционированы, в ходе политического и религиозного развития, из древних эпических героев; в них, героическая эпоха продолжает свое существование после того, как герои мощных и хитрых типов исчезли. В этой более широкой значимости слова, герой — это любая мощная индивидуальность вообще, и общая характеристика этой новой эпохи, поэтому, является преобладанием индивидуальной личности. Внешне, это выражает себя прежде всего в том факте, что эпоха рассматривает даже все прошлые события как дела индивидуальных лиц. Связанным с этим является прогрессирующая индивидуализация человеческих личностей, и постоянное уточнение грубых различий, которые характеризуют сказку о приключении и более старый героический фольклор.

Боги этой эпохи также полностью созданы по образу и подобию могущественных человеческих личностей. Они во всех отношениях антропоморфны — это люди высшего порядка, чьи качества, хотя и встречаются только среди людей, возвеличены до бесконечности. Подобно тому как герой — это человек, наделенный способностями, превосходящими обычные человеческие, так и бог — это герой, возвышающийся над мерой земных героев. Это само по себе подразумевает, что герой неизбежно предшествует богу, точно так же как человек предшествует герою. Поэтому любой достаточно подробный отчет об этом периоде должен рассматривать героя, прежде чем переходить к богу. Бог создается по образу героя, а не, как все еще полагает традиционная мифология, герой по образу бога. В самом деле, было бы странной процедурой, если бы человек сначала создал идеальное представление о своем боге, а лишь затем преобразовал его в человеческие очертания, создав тем самым героя. В процессе продвижения от человека к антропоморфному богу герой, безусловно, должен был встретиться уже на этом пути. Это, конечно, не означает, что боги не могут время от времени превращаться в героев; это просто означает, что в развитии в целом герой должен был предшествовать богу. Отношение здесь в точности такое же, как и везде в связи с развитием и вырождением мифологических концепций. Однако факт последовательности не следует интерпретировать так, будто мы можем указать время, когда существовали герои, но не было богов. Герой и бог неразрывно связаны. Оба отражают стремление возвысить человеческую личность до сверхчеловеческой. В этом процессе нельзя провести четкую линию, отделяющую героя, чья деятельность все еще остается в пределах человеческой сферы, от бога, который возвышается над ней. На самом деле различия между героем и богом отнюдь не являются чисто количественными, измеримыми степенью возвышения над уровнем человеческих характеристик; отличительные признаки носят по существу качественный характер. Герой остается человеком во всех своих мыслях и действиях. Бог же, напротив, обладает не только человеческими способностями, возведенными в высшую степень, но и характеристиками, которых нет у человека, а следовательно, и у героя. Среди последних особенно примечательна способность собственными силами совершать магические действия и, таким образом, по своему желанию вмешиваться как в ход природы, так и в жизнь людей. Правда, герой саг и поэзии также использует магические средства. Однако средства магии, которыми он управляет, были дарованы ему неким странным демоническим существом — либо одним из тех демонов, которые в форме человека, животного или фантастического чудовища признаются даже ранними мифическими сказаниями как магические существа, либо богом, который как таковой сочетает в себе высшие качества героя с качествами демона. Таким образом, концепция антропоморфного бога является результатом слияния героя с демоном. Из них герой — это новое творение, возникшее в духовной жизни этой более поздней эпохи. Однако его долгое время предвосхищали сначала животное-предок (особенно в той мере, в какой последнее приносило благословение и удачу), а затем последующий культ предков-людей. Но фигура героя не развивается полностью до тех пор, пока человеческая личность не выходит на самый передний план мифологического мышления; тогда посредством закономерных переходов ценность, придаваемая личным характеристикам, возрастает до тех пор, пока не достигается идеал героя. Несомненно, герой может все еще попутно ассоциироваться с предком, однако личность как таковая теперь стала настолько доминировать в интересах эпохи, что по сравнению с ней генеалогический признак является лишь вторичным.

Не так обстоит дело с идеей демона. Хотя она дошла до нас из очень отдаленных времен и приняла множество форм в результате различных культурных условий, демон всегда оставался магическим существом, вызывающим то надежду, то страх и ужас. Такова была его природа вплоть до того времени, когда возник идеал героя. Эту новую идею он затем присвоил, точно так же, как в более ранние времена он присвоил идеи души, переживающей умершего, тотемного животного, предка и других мифологических фигур. Сама природа демона всегда состояла из таких включенных элементов. С этой точки зрения бог — это тоже лишь новая форма демона. Однако в своих ранних формах — как дух-демон, животное-демон и, наконец, даже как предок-демон — демон был безличным продуктом эмоций и обладал характеристиками, которые постоянно претерпевали трансформации. Когда он стал героем, он впервые поднялся до уровня личного существа. Благодаря усилению качеств героя он был затем возвышен в сферу сверхчеловеческого. Таким образом, он стал представлять собой человеческий идеал, далеко превосходящий героя. Этим объясняется уникальность концепции бога и тот факт, что, хотя бог принимает существенные характеристики демона, они тем не менее более широко различаются, чем любые из более ранних форм концепций демонов от тех, что предшествовали им. Поэтому возникновение идеи бога знаменует собой новую эпоху религиозного развития. Именно из-за контраста между личным богом и безличным демоном эту эпоху можно обозначить как эпоху происхождения религии в более узком и собственном смысле этого слова. Различные формы чистой веры в демонов являются подготовительными к религии; сама религия начинается с веры в богов. Отношение, которое вера в демонов поддерживает с верой в богов, является еще одним доказательством того, что героя и бога необходимо группировать вместе, ибо не может быть четко выраженного временного различия в происхождении этих двух идеалов личности. Как только возникает фигура человеческого героя, она ассимилирует концепцию демона, которая уже давно существовала и постоянно претерпевала изменения в результате различных идей, с которыми она вступала в контакт. Наряду с существом, возникшим в результате этого слияния, однако, продолжал существовать и герой в своей чистоте, а также демон, чьи различные формы были в лучшем случае оттеснены на задний план появлением богов. Поэтому, сколь бы значительным ни был вклад эпохи героев и богов в совершенно новое духовное движение, которое оказывается фундаментальным для всей будущей культуры и религии, она тем не менее включает в себя все элементы предыдущего развития. Более того, эти элементы присутствуют не только в формах, которые были изменены и частично полностью преобразованы процессами ассимиляции; наряду с такими формами всегда существуют и исходные элементы, которые можно проследить до самых начал мифологического мышления. Однако доминирующим фактором, определяющим характер этой новой эпохи, является герой. Идеал человеческой личности, который герой порождает в народном сознании, обусловливает все дальнейшее развитие, и особенно происхождение бога. По этой причине «эпоху героев и богов» можно было бы также, и более кратко, назвать героическим веком.

Как прямое воплощение идеи личности, именно герой является тем центром, вокруг которого вращается новое развитие мифа и религии. Точно так же герой находится в теснейшей связи с трансформациями, происходящими во всех других сферах человеческой жизни. Огромные изменения в экономических условиях и зависящих от них формах жизни, новые социальные институты с их реакцией на обычаи и право, трансформации и творчество во всех отраслях искусства — все это дает выражение новому развитию, в которое вступила эта эпоха. Здесь также, как и в начале предшествующей эпохи, существуют многочисленные взаимные связи между этими различными факторами. Героя и бога невозможно представить в отрыве от государства, основание которого знаменует начало этого периода. Обычай и право являются в такой же степени результатами нового политического общества, как и сами они являются существенными факторами его создания. Ни государство, ни почитание богов, защищаемых им, не могли бы существовать в отрыве от великих изменений в экономической жизни, которые произошли в начале этого периода и которые в дальнейшем утверждались и совершенствовались с течением времени. Таким образом, и здесь каждый элемент подкрепляет все остальные; все факторы жизни находятся в постоянном взаимодействии. В начале тотемического периода, как мы видели, именно новые творения мифологического мышления составляли центр, из которого исходили все остальные элементы культуры. В начале эпохи героев и богов именно творческая сила религиозного сознания наиболее точно отражает различные духовные достижения периода.

2. ВНЕШНЯЯ КУЛЬТУРА ГЕРОИЧЕСКОГО ВЕКА.

Героическая эпоха настолько всеобъемлюща и составляет столь значительную часть человеческой истории, что любая попытка прийти хотя бы к самым общим очертаниям ее внешней культуры ясно показывает, что эта культура еще менее однородна, чем культура предшествующего периода. Дифференциация явлений естественным образом возрастает по мере развития. Даже различные формы тотемической культуры проявляют широкие различия в деталях; более того, если рассматривать их в целом, они представляют собой отдельные стадии. Однако когда мы переходим к героическому веку, начало которого практически совпадает с началом истории в обычном смысле этого слова и который включает в себя значительную часть последующего хода событий, множественность и разнообразие форм культуры становятся несравненно большими. У каждого народа есть свои особые герои, даже если существуют также определенные общие типы героев, которые повсюду повторяются. Еще более у каждого народа есть свои боги. Герои и боги — это идеалы, созданные по образу людей, и поэтому они всегда отражают — если возможно, в повышенной степени — характерные различия народов. Тем не менее, среди всех этих различий времен и народов существуют определенные постоянные черты, которые отличают героический период как от предшествующей эпохи, так и от эры, которая следует за ней. Самой важной из всех этих черт является установление государства. Это был долгий путь от тотемической племенной организации к политическим институтам. В бурном потоке народных миграций, которые происходили в начале героического периода, следы предшествующей племенной организации все еще присутствовали повсюду. Племена не превращались в государства внезапно. Тем не менее, наряду с возникновением героического века и сопутствующими ему явлениями наблюдалась заметная тенденция к формированию политического порядка. Это развитие шло разными путями, в зависимости от характера народов или их героев и богов. Именно результирующие различия в политической организации, если рассматривать их в связи с параллельными изменениями в мифологическом и религиозном развитии, ясно показывают, что в этот период, так же как и в тотемический век, все другие аспекты культуры были тесно зависимы от мифологических и религиозных идей. «Тотемизм» означает не просто комплекс мифологических верований, в которых была укоренена определенная стадия культуры, но и уникальную форму племенной организации, которая, несмотря на многие различия в деталях, оставалась постоянной в своих общих чертах. Точно так же политическое общество в той первоначальной форме, в которой оно долгое время сохранялось, было тесно связано с героическим веком, даже если растущие различия между национальными культурами привели с самого начала к большему разнообразию форм, чем те, что можно было найти в случае тотемизма. Несмотря на эти различия, фактор, фундаментальный для политического общества, оставался прежним. Формирование государств всегда было обусловлено индивидуальным правлением. Это само по себе указывает на характер эпохи в целом: ее типичное выражение можно найти в личностях героев и богов. Опять же, именно миграции и войны народов привели к распаду старой племенной организации и созданию политического общества. Но эти миграции и войны были несравненно более масштабными и имели более тесные взаимосвязи, чем это было ранее. Это придало им соответственно большее значение, как интенсивно, так и экстенсивно. Для сравнения можно сослаться на миграции малайской расы в тотемический век. Трудно было бы представить себе более обширные миграции. Но они происходили постепенно, отдельными волнами и, по большей части, не оставили следов, кроме изменений в физических характеристиках и языках народов. Эти миграции, которые часто включали длительные морские путешествия, осуществлялись лишь небольшим числом людей, которые отправлялись из ограниченных групп. Нельзя сомневаться, что эти миграции оказали влияние на характер и культуру возникших смешанных рас. Однако они никогда не были способны полностью преобразовать культуру в целом. Даже когда эти племенные миграции происходили часто повторяющимися волнами, они никогда не приводили к чему-то большему, чем такие несовершенные начала политической организации, которые мы находим среди полинезийцев или, в других частях земного шара, среди многих полукультурных народов Америки и Африки.

Совершенно иными являются народные миграции, которые происходят на самой заре истории великих культурных народов. Различие между племенными и расовыми миграциями является важным. Когда раса мигрирует, она сохраняет свои специфические характеристики, свои традиции, своих героев и своих богов и переносит их на новую территорию. Правда, эти различные элементы не остаются неизменными. Они неизбежно сливаются с культурой коренных жителей, и именно из этих слияний, когда они являются достаточно глубокими, возникают новые народы. Ни один из великих культурных народов, знаменующих начало этой эпохи героев и богов, от вавилонян до греков, римлян и германцев, не является однородным. Действительно, недавние вавилонские исследования показали, что семитской иммиграции в Вавилон предшествовала иммиграция других народов, которые, вероятно, были иного происхождения, а именно шумеров. О последних мы знаем только по лингвистическим следам в вавилонских надписях, из которых, однако, особенно религиозные части показывают, что шумеры оказали огромное влияние на более позднюю цивилизацию. Точно так же расселение греков, римлян и германцев на территории, которую они в конечном итоге заняли, последовало за великими более ранними миграциями в эти регионы. Народ, который в конечном итоге сформировал греческую расу, покинул горную страну Фракию и Фессалию в доисторические времена; блуждая к морю, они слились с коренными жителями регионов, в которые они вошли. В свете этих миграций ранней истории теория о желательности расовой чистоты, которую в последнее время так рьяно отстаивают во многих кругах, едва ли состоятельна. Политическая организация, с одной стороны, и мифология и религия, с другой, представляют собой важные творения, которые по большей части возникли только вслед за миграцией и результирующим слиянием народов разных рас.

Хотя политическая организация была упомянута как первая важная черта, отличающая героический век от предшествующей эры, существует вторая и не менее значимая дифференциация. Она относится к материальным условиям жизни. Две вещи имеют выдающееся значение для новой культуры. Первая из них состоит в том, что мы обычно называем земледелием, — то есть обработка почвы с помощью плуга, или, как ее поэтому более правильно называют в отличие от более ранней мотыжной культуры, плужное земледелие. Кроме того, существует разведение домашних животных, особенно дающего пищу крупного рогатого скота, а позже — овец и коз.

Даже сегодня широко распространено мнение, что из различных способов добывания пищи охота была первой. Считается, что охотника в один прекрасный день охватил импульс одомашнить животных вместо того, чтобы охотиться на них. Он приручил диких существ и таким образом превратился из охотника в кочевника. В ходе времени кочевник, как предполагается, устал от своей кочевой жизни и поселился в постоянных жилищах. Вместо того чтобы получать молоко, пася свой скот, он запряг быка в плуг, после того как (с той мудростью и дальновидностью, которые такие теории всегда приписывают первобытному человеку) изобрел плуг. Эта теория является невозможной фикцией от начала до конца. Она столь же внутренне невероятна, как и вышеупомянутая гипотеза о том, что в доисторические времена австралийцы изобрели тотемическую племенную организацию и экзогамию с целью предотвращения браков между родственниками. Мы видели, напротив, что запрет таких браков был следствием экзогамии, а последняя, в свою очередь, была не преднамеренным изобретением, а естественным результатом определенных условий, присущих культуре той эпохи. Все эти институты изначально были обусловлены влияниями, исход которых невозможно было предвидеть. То же самое верно и для обсуждаемого предмета. Во-первых, предполагаемый порядок следования трех стадий жизни противоречит фактам. Едва ли правильно говорить об охотничьей жизни, которая не дополняется определенным количеством земледелия в форме мотыжной культуры — промысла, который, как правило, осуществляется женщиной в непосредственной близости от хижины. Это примитивное земледелие существовало даже в очень раннюю эпоху. Мы находим его широко распространенным среди американских аборигенов, которые не обладали никакими домашними животными, кроме собаки, а собака, как было замечено выше, никогда не была приручена, но одомашнила себя на самой заре доисторических времен. Предположение, что кочевая жизнь последовала за жизнью охотника, невозможно, во-вторых, потому, что животные, на которых охотятся, не идентичны тем, которые составляют заботу кочевника. Крупный рогатый скот никогда не был объектом охоты; близкородственный буйвол, с другой стороны, никогда не был одомашнен, но оставался исключительно дичью вплоть до настоящего времени. Дикие животные никогда не были одомашнены и использованы для целей обеспечения молоком и тяги плуга. Несомненно, домашние животные кочевника когда-то существовали в диком состоянии. Дикий скот, конечно, предшествовал прирученному скоту. Но последний не развился из первого непрямым путем охотничьего животного. Также земледелие вовсе не предполагает кочевой жизни. Существуют обширные просторы Старого Света, как, например, весь Китай, Индокитай и Индонезия, где производством молока никогда не занимались, но где земледелие в форме плужного земледелия существовало, отчасти, с ранних времен. Земледелие, однако, предполагает разведение скота, особенно волов. Эти самцы крупного рогатого скота кастрируются, обычно в очень молодом возрасте. Таким образом, они становятся послушными, так что их можно запрягать в плуг и использовать для сельскохозяйственных целей легче, чем это возможно в случае быков, которые никогда не бывают полностью управляемыми. Каковы же были мотивы, которые привели к разведению скота, занятию, которое, по крайней мере во многих местах, осуществляется исключительно в интересах земледелия? Какие мотивы привели к кастрации самцов крупного рогатого скота, практике, которая повсюду очевидно служит сельскохозяйственным целям?

Традиционный способ объяснения заставил бы нас предположить, что человек предвидел последствия кастрации, что он знал заранее, что если бы бык был подвергнут этой операции, он стал бы животным, приспособленным тянуть плуг. Невозможность этого предположения очевидна. Такой эффект можно было узнать только из опыта, до которого, следовательно, он не мог быть известен. Проблема, относящаяся к обработке почвы с помощью плуга, таким образом, разделяется на два вопроса: как мы можем объяснить вола? Как плуг? Эти вопросы тесно связаны, и все же они возвращают нас к расходящимся объяснениям. Ибо по всей вероятности плуг изначально тянул человек. Более того, плуг не был первым инструментом, который так тянули; ему предшествовала повозка. Даже на ранних вавилонских и ассирийских памятниках были фигуры повозки, несущей либо изображение бога, либо царя или верховного жреца, оба из которых, вероятно, рассматривались как объединяющие в одном лице функцию своих должностей с функцией представителя божества. Таким образом, вопрос о происхождении плуга возвращает нас непосредственно к вопросу о происхождении повозки. Теперь, самая ранняя повозка имела только два колеса; четырехколесная повозка пришла как более позднее открытие или как улучшение. Двухколесная повозка, однако, предполагает колесо. Но как колесо стало признаваться полезным объектом передвижения? Первые следы колеса или колесообразных объектов можно найти в последней части каменного века. Ряд таких объектов был обнаружен в Европе; в их центре находится отверстие, и есть спицы, которые расходятся к окружности. Тот факт, что эти колеса имеют небольшой размер, указывает на то, что их могли носить на шее как амулеты. Но даже в ранней культуре колесо также использовалось для совершенно иных целей. Широко распространенным по всему земному шару и, вероятно, связанным с древним поклонением солнцу, является обычай разжигать огонь для празднования фестиваля летнего солнцестояния. В древней Мексике, как гласит традиция, этот огонь зажигали, вращая зазубренный диск из дерева вокруг кола, пока тепло, таким образом генерируемое, не приводило к огню — тот же метод производства огня трением, который все еще используется среди первобытных народов. Это огненное колесо затем скатывали с холма как образ солнца, а позже, когда обычай утратил свое первоначальное магическое значение, как символ солнца, движущегося по небесам. Согласно отчету В. Маннхардта, поразительно похожий обычай существовал в Восточной Пруссии не так давно. Возможно, колесо, которое носили на шее как амулет или предмет украшения, также имело некоторую связь с идеей о том, что солнце было небесным колесом, катящимся по небесам. После того как ранние культы солнца однажды создали катящееся колесо в подражание солнцу и его движениям, оставался лишь короткий шаг до идеи обеспечения регулярных, непрерывных движений, с помощью которых могла бы выполняться какая-то работа. Раннее применение этой идеи можно найти в практике прядения с помощью прялки и веретена. Это изобретение приписывалось даже древними доисторическим временам. Несомненно, его происхождение относится к началам героического века. Этот же ранний период, однако, вероятно, также использовал колесо для транспортировки тяжелых предметов. Это была первоначальная цель одноколесной тачки. Она одна позволила древним вавилонянам и египтянам преодолеть трудности транспортировки человеческими силами могучих блоков камня, необходимых для их храмов и пирамид. Отсюда было недалеко до двухколесной повозки. Тачку тянули или толкали люди. Повозка, в отличие от тачки, была, по-видимому, с самого начала аристократическим способом передвижения, никогда не использовавшимся простыми людьми. Двухколесная повозка была в первую очередь транспортным средством богов. Позже она служила транспортным средством правителя, земного двойника божества. Наконец, дворянин использовал ее на войне, отправляясь в битву. Яркое изображение битв, в которых такие двухколесные повозки играли роль, представлено в «Илиаде». Правда, повозка здесь также, как правило, является лишь средством доставки героя к месту боя. Сама борьба редко ведется с нее. По прибытии в назначенное место воин спешивается, чтобы испытать свою силу, щит против щита, со своим противником. Общая масса, однако, всегда идет пешком.

Этот очерк дает нам основные контуры истории повозки. Но как животное, сначала вол, а позже лошадь, стало запрягаться в повозку? Изначально повозка, несущая изображение бога, очень вероятно, тянулась людьми, как и, в подражание этому, колесница царя. Но разведение животных вскоре изменило положение дел. Волы использовались для целей тяги повозок гораздо раньше, чем лошади. Лошадь не появлялась до позднего времени в истории цивилизации. Нет египетских изображений лошадей, которые датируются дальше пятнадцатой династии, тогда как изображения крупного рогатого скота встречаются значительно раньше. В восточной цивилизации, кроме того, осел предшествует лошади. В гармонии с древним обычаем осел даже сегодня продолжает на Востоке быть излюбленным вьючным животным, а также верховым животным. Лошадь, кажется, впервые появляется в истории вместе с индогерманскими племенами, которые, вероятно, были обязаны ею туранским народам азиатских степей. В результате своей превосходной скорости она затем вытеснила своих соперников во всех цивилизованных странах древнего мира. Ассирийский царь отправлялся на охоту, а гомеровский герой приступал к битве на колеснице, запряженной скакунами. Только позже греки использовали лошадь для верховых целей, а не только для тяги колесницы. Когда это произошло, конный бой вошел в моду среди аристократии.

Этому развитию, однако, предшествовало не только приручение крупного рогатого скота, но, вероятно, также использование вола для тяги повозки. Как последнее произошло, может, конечно, только предполагаться. Бык оставался неуправляемым даже до настоящего времени; попытка запрячь его в повозку, следовательно, должна была всегда терпеть неудачу. Корова не принуждалась к этой службе — по крайней мере, не в тех местах, где ценилось молоко. С другой стороны, кастрированное мужское животное полностью подходит для задачи тяги повозки. Оно сильнее коровы, а также более послушно. Непостижимо, однако, что кастрация изначально выполнялась с целью порождения этих характеристик. Прежде чем могла быть такая цель, результаты должны были быть уже известны — то есть операция должна была уже выполняться для других целей. Эдуард Хан предложил предположение в отношении нашей проблемы. Он обратил внимание на древние азиатские культы фригийской Кибелы и сирийско-финикийской Астарты. Эти культы похожи на фестивали растительности, которые, как упоминалось в предыдущей главе, могут быть найдены среди народов пуэбло в Америке. Подобные оргиастические явления повторяются везде, где народы в первую очередь озабочены земледелием и беспокоятся о благополучии зерна. Начала культов растительности, найденные в более ранний период мотыжной культуры, сменились более развитыми культами божеств, связанными с плужным земледелием. Экстатические мотивы, связанные с обработкой почвы, затем распространили свое влияние за пределы культов растительности как таковых и стали универсальными элементами культов божеств. Силы, разделяемые многочисленными демоническими существами более примитивных культов, были теперь централизованы в единой богине-матери. Жизнедающая деятельность божества в связи с человеческим деторождением стала фокусным интересом. Преувеличенное развитие культового экстаза вызвало оргию, ставшую формой самоистязания. Культовые соратники, особенно жрецы, терзали и оскопляли себя в ярости религиозного возбуждения. Став постоянным обычаем, это привело к возникновению группы евнухов, посвященных служению божеству. Это были, несомненно, самые ранние евнухи в истории. В стражах турецких гаремов и в певцах Сикстинской капеллы выживания этих необузданных культов прошлого все еще существуют. Теперь, когда группа оскопленных жрецов шагала рядом с колесницей богини, они могли легко прийти к идее запрячь кастрированное животное в повозку. Но, как бы правдоподобно ни выглядела эта гипотеза, в том, что она избегает невозможного предположения об изобретении, она тем не менее оставляет один вопрос без ответа. Даже если кастрация жреца может быть понята как результат хорошо известных эффектов экстремального религиозного возбуждения, кастрация быка все еще не объяснена. Должны ли мы предполагать, что жрец просто стремился сделать животное похожим на себя? Ни экстаз, ни размышление не могли объяснить такую цель. Но есть другой фактор, который всегда был значимым для культа и который достиг повышенной важности именно в поклонении божеству. Я имею в виду жертвоприношение. На своих высших стадиях жертвоприношение принимает новые формы, в том, что человек предлагает либо себя, либо части своего собственного тела, свою кровь, свои волосы или палец. Позднее выживание таких жертвоприношений можно найти в обычае, который все еще распространен в католических странах. Здесь часто случается, что больной человек кладет восковую копию больной части своего тела на алтарь святого. Эта идея жертвования частями собственного тела также иллюстрируется самооскоплением, практикуемым русской сектой скопцов даже в наш собственный христианский век. Такое жертвоприношение, более того, может получить более широкое применение, так чтобы включить, среди жертвенных объектов, части животного. Теперь в одно время почки с их связанными органами рассматривались как носители души и, как таковые, приносились в жертву богам. Кастрация быка, следовательно, могла изначально вполне рассматриваться как жертвоприношение наиболее легко доступного из любимых носителей души. Таким образом, возможно, именно в случае животного, чьи генеративные органы были принесены в жертву божеству, человек впервые наблюдал изменение характеристик, которые приспособили животное к тому, чтобы быть запряженным в колесницу божества, и, наконец, через расширение сферы его полезности, тянуть плуг через поля. Эта гипотеза, которая предполагает совместное влияние оргиастических культов растительности и древних жертвенных обычаев, конечно, не поддается положительной демонстрации. Тем не менее, для того, кто озабочен переходом от древних полевых культов к земледелию более поздних времен, комбинация условий, только что указанных, может разумно рассматриваться как предоставляющая основу гипотезы, которая психологически не является невероятной.

Было ли разведение дойной коровы одновременным с приручением вола для целей земледелия и произошло ли оно в результате подобной трансформации мотивов, едва ли возможно определить. Хотя такие изменения имеют большее значение для развития культуры, чем многие кампании и древние народные войны, о которых история сохранила запись, никакого положительного ключа к их происхождению нигде не сохранилось. Все, что мы знаем с уверенностью, это то, что приручение вола для тяги плуга и разведение дойной коровы не обязательно связаны друг с другом. Ибо плужное земледелие и молочная промышленность отнюдь не всегда встречаются вместе. Несмотря на свое высокоразвитое земледелие, китаец питает отвращение к молоку, тогда как индус рассматривает его как ценный дар цивилизации, ценя его не только из-за масла, которое он получает из него, но особенно как пищу и как жертвоприношение богам. Израильтяне получили обещание, что Ханаан будет землей, «в которой течет молоко и мед». Последнее выражение предполагает культурные условия двух широко различных периодов. Молоко представляет собой самый ценный продукт более поздней культуры, тогда как даже первобытный человек рассматривал мед, который он собирал из ульев диких пчел, как свой самый драгоценный предмет пищи.

Каким бы ни было отношение двух факторов в одомашнивании крупного рогатого скота, предшествовало ли приручение вола разведению коров или наоборот, производство молока, во всяком случае, представляет собой более трудную и медленную задачу. Приручение вола — это по существу акт, который затрагивает только конкретное животное, о котором идет речь; даже сегодня он должен повторяться в случае каждого бычка; наследование приобретенных характеристик здесь не действует. Корова, так же как все самки млекопитающих в их естественном состоянии, производит очень мало молока, кроме периода вскармливания, и тогда только столько, сколько необходимо для поддержки ее потомства. Только через усилия, продолжавшиеся на протяжении поколений, и в результате наследования приобретенных характеристик она могла быть доведена до того огромного перепроизводства своего секрета, на которое она стала способна. В этом случае, следовательно, должно было с самого начала существовать систематическое стремление к желаемой цели. Не обязательно абсолютно предполагать изменение мотивов, подобное тому, что произошло при приручении вола; с самого начала могла существовать попытка личного использования молока, которое природа предназначала для теленка. Тем не менее, не невозможно, что религиозные мотивы здесь также играли роль. Это становится тем более вероятным из-за того факта, что корова, не меньше, чем бык и вол, почиталась многими народами даже в самый ранний период культов божеств. Такое поклонение особенно примечательно, поскольку крупный рогатый скот никогда не был любимыми тотемными животными, как, например, буйвол среди охотничьих народов американских прерий. Даже если общая идея культа животных была перенесена из тотемического периода к началам аграрных культов божеств, этот культ животных был существенно изменен, и он стал ассоциироваться с другими объектами. Последние теперь больше не связаны со старыми тотемными верованиями, которые возникли, отчасти, из примитивного анимизма; они определяются полностью условиями более поздней культуры, одним из существенных элементов которой является одомашнивание крупного рогатого скота. Две фундаментальные составляющие этой более поздней культуры, земледелие и молочная промышленность, не везде одинаково ценятся. Отсюда существует различие в отношении относительной важности мужского и женского члена вида в культовом поклонении, которое оказывается наиболее ценному домашнему животному новой экономической эры. В поклонении Опису у египтян, так же как в персидском культе Митры, бык рассматривался как воплощение верховного божества. Во многих частях Северной Европы даже сегодня принято, во время сбора урожая, украшать вола лентами и венками из цветов и вести его в праздничной процессии. С другой стороны, мы находим, что Веды и Авеста, в гармонии с высокой ценностью, которую древние индийские и иранские народы придают молоку, восхваляют корову как самое священное из животных. На первых стадиях одомашнивания крупного рогатого скота было возможно получить только небольшой запас молока, поскольку его перепроизводство могло быть развито только медленно; именно по этой причине, однако, молоко было тем более ценным. Это может, вероятно, также пролить свет на высокую ценность, которая долгое время придавалась маслу как жертвенному дару. Попытка обеспечить этот ценный продукт для жертвенных целей может затем сама в свою очередь повлиять на молочную промышленность. Таким образом, два великих достижения в материальной культуре, которые сопровождают героический век — обработка почвы плугом и систематическое стремление обеспечить молоко и его продукты — кажутся, отчасти, непосредственно обязанными, и, отчасти, тесно связанными с мотивами культа. Внешняя культура и внутренние религиозные импульсы всегда подтверждали себя как элементы целостности, все части которой взаимосвязаны.

Из новых форм промышленности, которые таким образом возникли, обработка почвы с помощью плуга привела к дальнейшему важному изменению. Это изменение было в такой же степени эффектом новых условий жизни, в какой оно было выражением измененного духа времени. Управление плугом — это задача, которая препятствует тому, чтобы полевая работа выполнялась сообща, как это было на пике мотыжной культуры и во время возникновения великих фестивалей растительности тотемизма. Индивид должен управлять своим собственным плугом. Появление плужного земледелия индивидуализирует труд. Точно так же, как индивид выходит на передний план в политическом развитии и восхваляется в легендах как основатель городов и государств, так и индивид обрабатывает землю. Эта индивидуалистическая тенденция также постепенно дает о себе знать в разведении домашних животных. Плужное земледелие порождает частную собственность как в отношении почвы, так и ее продуктов.

Здесь снова, однако, новый социальный порядок влияет на экономическую жизнь, и оба вместе производят дальнейшие изменения во внешней культуре. Индивидуальная деятельность получает акцент не только в обработке почвы, но также в войне. Первобытный человек был совсем не знаком с войной. Он убивал своего врага из засады, нападая на него, но редко в открытом бою. В тотемический век, когда фактическое оружие войны впервые появилось, племенная война была борьбой многих против многих. До сих пор отдельные комбатанты не были резко дифференцированы друг от друга. Массы сталкивались друг с другом в нерегулируемой борьбе, без определенного руководства или фиксированной системы. Только с рассветом политической эры мы находим регулируемый одиночный бой. Такой бой затем становится решающим фактором в войне. Рассмотрим гомеровское описание битв перед стенами Трои. Битва решается чемпионами (промахос). Эти сходят со своих колесниц войны и сражаются, человек против человека. Массы стоят на заднем плане, метая копья или камни. Их действия, однако, имеют мало значения. Они бегут, как только их чемпион падает. Результат битвы, таким образом, зависит от индивидов, а не от масс. Оружие также соответствует этим измененным условиям. В более ранние времена практически никакое, кроме оружия дальнего действия, не использовалось — праща, метательное копье или лук и стрелы, оружие, подобное тем, что использовались на охоте. Одиночный бой требовал оружия ближнего боя — топор, удерживаемый крепко в руке, копье, используемое как колющее оружие, и меч. Вместо длинного щита, покрывающего почти все тело — щиты, такие как даже австралийцы, а также самые ранние греки носили — маленький круглый щит требовался по причине использования мечей в бою. Из различных видов оружия, найденных на зените героического века, следовательно, меч является самым характерным. Он также является самым типичным творением этого периода. Он очевидно возник через постепенное укорачивание копья, становясь таким образом оружием, специфически адаптированным для индивидуального боя на близком расстоянии. Таким образом, тенденция к утверждению индивидуальной личности дала о себе знать в войне и в оружии, точно так же, как она сделала это в государстве, в земледелии и в культе личных богов.

Подобные фундаментальные факторы лежат в основе последнего великого культурного изменения. Этого мы уже коснулись в нашем обсуждении земледелия, а именно, возникновения частной собственности. Следуя неизбежно за появлением частной собственности, возникают различия в богатстве; они ведут к различиям в социальном положении. В тотемический век контрастные условия богатых и бедных, в целом, не находятся в особом проявлении; даже к упадку периода, действительно, они только начинают возникать. Каждый человек равен другому. Только вожди и небольшое число старших мужчин имеют высший ранг. Этот ранг, более того, не обязан собственности, но услугам, которые способности и опыт позволяют им оказывать, или почтению, которое обычай отмеряет им. Это не до героического века, что имущий класс становится дифференцированным от класса, владеющего малым или ничем. Это изменение обязано в важной мере народным миграциям, которые инаугурируют начало нового века. Имущий класс происходит от победоносных завоевателей; коренные жители без собственности. В войне, связанной с этими миграциями, рабы захватываются; эти используются особенно в обработке почвы. Таким образом, более аристократические возвышаются своими большими владениями над теми, кто имеет меньше собственности. Как свободные индивиды, однако, оба из этих классов превосходят рабов, которые, подобно животным, используемым в земледелии, сами рассматриваются как владение свободных и богатых.

Связанным с этими социальными различиями является разделение труда, которое теперь возникает. Землевладелец больше не производит сам инструменты, которые ему нужны, или оружие, с которым он идет на войну. Класс ремесленников формируется, состоящий частично из тех, кто имеет мало собственности, и частично из рабов. Эта дифференциация труда ведет к двум явлениям, которые долго продолжают влиять на развитие культуры. Я имею в виду торговлю и колонизацию. Первая состоит в передаче продуктов труда; последняя, в миграции части самого народа в отдаленные места, где те же условия, которые привели к основанию материнского государства, приводят к дочерним государствам. В тотемический век не было колоний. Обширными, как были странствия папуасов, малайцев, полинезийцев и некоторых американских и африканских племен, эти народы никогда не основывали колоний; более того, группа, которая поселилась в отдаленных местах, всегда теряла свою связь с материнской группой. Правда, новые условия жизни искались и находились, и, через смешение с местными популяциями, новые расы производились. Тем не менее, это не было до политического века, что те части конкретного народа, которые поселились в иностранных землях, продолжали сохранять сознание связи с материнской расой.

Из двух вышеупомянутых элементов более новой культуры, торговля естественно предшествовала колонизации. Из всех цивилизованных народов, семитская раса была первой, которая открыла великие каналы торговли. Финикийская торговля восходит к самым ранним записям истории. Даже микенские могилы Греции содержат золотые украшения финикийской работы. Пространственно, торговые отношения древних финикийцев распространялись по всему известному Оксиденту. Характерно для семитской расы, однако, что они редко предпринимали фактическую колонизацию. Торговля и все, что связано с ней, промышленный пыл, необходимый для обеспечения объектов торговли и обмена их на зерно и другие натуральные продукты, всегда были их избранной сферой. Индогерманские расы, с другой стороны, естественно склонялись к колонизации с ранних времен. В переднем ряду были греки, с их колониями во Фракии, Малой Азии, Южной Италии и Сицилии. Эти колониальные группы, более того, всегда сохраняли свою связь с материнским народом. Таким образом, самая ранняя культура греков была культурой колоний в Малой Азии. Позже, колонии южной Италии оказали сильную реакцию на материнскую страну в науке и искусстве. Это не было до относительно позднего времени, что высшее культурное развитие материнской страны последовало за развитием этих аванпостов греческой культуры.

3. РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА.

Фундаментальные характеристики тотемического общества кажутся чисто продуктом природы. Это особенно верно для тотемической племенной организации. Ее простая регулярность и постоянное повторение по существу тех же характеристик являются естественным результатом исходных условий жизни, которые были повсеместно распространены. Орда разделилась на две половины. В самых простых случаях, таких как мы заметили в нашем отчете об австралийцах, племенная организация оставалась ограниченной этим двойным делением. Условие, которое привело к этой организации, возникло, как только орда, которая говорила на том же языке, распространилась по довольно широкой территории. Тот же процесс деления мог затем повториться в случае каждой из двух половин. Это привело к клановой организации из четырех или восьми делений, как найдено среди большинства австралийских племен, и часто также в Меланезии. Такая организация была развита также коренными жителями Северной Америки, хотя тотемическая основа здесь выродилась и стала по существу внешней формой. Тотемическая племенная организация является бесспорно явлением, которое возникает с имманентной необходимостью; действительно, можно почти сказать, что ее появление включает отсутствие сотрудничества со стороны самого человека. Деление происходит само по себе; это результат естественных условий, лежащих в основе распространения и роста общества.

С самого начала героического века развитие политического общества привело к явлениям, которые были фундаментально отличны от явлений более ранних времен. Непримиримость этого факта с взглядом, все еще удерживаемым историками и философами, что государство представляет собой самую раннюю форму упорядоченной общественной жизни, очевидна. Такие теории были возможны только тогда, когда вся тотемическая культура была еще terra incognita. Тотемическую племенную организацию невозможно интерпретировать как неполную и неразвитую форму государства. Скорее верно то, что тотемические и политические общества являются полностью различными по роду. По существу различные характеристики и условия происхождения разграничивают их друг от друга, даже если существуют определенные гибридные формы, представляющие в первую очередь частичное выживание старых племенных обычаев внутри вновь установленного политического общества. Теперь, в той мере, в какой ментальная история всегда включает регулярный порядок развития, можно было бы, конечно, быть оправданным в утверждении, что человеческое общество также неизбежно приводит к государству — то есть, к политическому обществу. Действительно, это может, возможно, быть значением утверждения Аристотеля, что человек есть «политическое животное». Это утверждение может быть интерпретировано как относящееся к предрасположенности, а не к унаследованной характеристике. Тем не менее, взгляд Аристотеля, что государство постепенно развилось из семьи и деревенской общины, находится в противоречии с фактическими фактами. Читать назад тенденцию к политическому развитию в самые начала человеческого общества, более того, приводит к неудаче дать надлежащий акцент тем существенным различиям, которые отличают великие периоды этого развития — различия, которые в решающих точках принимают форму антитез. Более того, мы не должны упускать из виду тот факт, что существуют народы, которые даже до сих пор не продвинулись дальше тотемической племенной организации и которые очень возможно никогда не продвинутся к формированию государства, особенно в случае, если это зависит от их собственной инициативы. С другой стороны, несомненно, следует предполагать, что те народы, которые позже приобрели политическую организацию, в одно время обладали тотемической племенной структурой. Более высокая стадия политической организации, однако, очевидно отличается фундаментально от той, которая предшествовала ей. Старые мотивы были вытеснены такими, которые связаны с великими народными миграциями и племенными слияниями, и с изменениями, последовавшими за ними. Правда, когда время было зрелым, эти миграции и слияния народов произошли с той же необходимостью, как и исходное деление первобытной орды на две половины. Тем не менее, новый набор условий стал оперативным. Эти, конечно, возникли в регулярном ходе развития из самых примитивных способов жизни, и все же они не были непосредственно выведены из них. Творческая сила, характерная для всей ментальной деятельности, здесь проявила себя, не в совершении чудес, но в постоянном порождении новых мотивов из взаимодействия существующих мотивов с меняющимися внешними условиями жизни. Вследствие этого постоянного изменения мотивов и существующих условий, даже тотемическая культура сделала многочисленные попытки в направлении политической организации. Такие шаги были предприняты особенно полукультурными народами Америки, которые обладают относительно высокой цивилизацией. Именно в случае этих народов поучительно заметить контраст между этой политической тенденцией и исходной племенной организацией.

Различие между двумя фундаментальными формами общества, тотемической и политической, наиболее ярко проявляется в их самой внешней характеристике — а именно в числах, в соответствии с которыми организовано и разделено общество в целом, а также его части. Эти числа являются выражением внутренних мотивов; следовательно, они образуют основу, из которой мы можем делать выводы относительно последних. В случае тотемической племенной организации эти мотивы, по-видимому, очень просты: естественное расширение на более обширную территорию ведет к разделению на группы, и это само по себе порождает обычное деление на две, четыре и восемь частей. Насколько же иной и более сложной с самого начала является организация политического общества! Здесь развитие также протекает согласно закону, и все же здесь нет постоянного повторения одного и того же мотива, как в случае с тотемической племенной организацией. Напротив, мы обнаруживаем постоянную флуктуацию между противоречивыми явлениями и частое появление новых мотивов. Ранняя, и отчасти еще легендарная, традиция рассказывает нам об организации общества на основе числа двенадцать. Этот способ организации, по-видимому, исходил от вавилонян. Они были тем народом, который первым попытался управлять человеческими делами в соответствии с небесными явлениями. Их они наблюдали не в бессистемной, образной, мифологической манере природных народов Полинезии и Америки, а с помощью астрономических инструментов. Правда, наука вавилонян также все еще основывалась на мифологических фундаментах. Эти мифологические черты, однако, сочетались с идеей всеобъемлющего божественного господства закона. Стремление найти этот закон и порядок в звездном небе, самом великом и возвышенном зрелище, которое может созерцать человеческий глаз, привело к наблюдениям, которые были научными и точными. Таким образом, союз этих двух идей привел с некоторой внутренней необходимостью к принятию числа двенадцать в качестве нормы. Применение этой нормы к человеческим отношениям было прямым результатом веры в то, что она имеет божественное происхождение. Вавилонский календарь, фундаментальные принципы которого, несмотря на многочисленные реформы, сохранили свой авторитет даже до настоящего времени, первым подчеркнул принцип приведения путей солнца и луны в упорядоченное числовое отношение для целей исчисления времени. Взяв в качестве отправной точки положение солнца в день весеннего равноденствия и следуя за движениями луны до тех пор, пока солнце не возвращалось в то же положение, вавилоняне обнаружили, что двенадцать оборотов луны эквивалентны одному обороту солнца. Хотя это наблюдение в действительности, конечно, лишь приблизительно верно, первым астрономам оно могло показаться достаточно точным, чтобы рассматриваться как закон божественного миропорядка. Таким образом, год стал делиться на двенадцать месяцев; и, поскольку луна представляет четыре фазы в каждом месяце — первая четверть, полнолуние, последняя четверть и новолуние, — наблюдение, которое значительно предшествует астрономическим расчетам, — месяц сразу же делился на четыре части. Поскольку месяц имеет приблизительно двадцать восемь дней, результатом была неделя, состоящая из семи дней. Это число, следовательно, не было, как иногда ошибочно предполагалось, производным от семи планет. Напротив, верно обратное: число планет было с определенной произвольностью впервые зафиксировано на семи после того, как это число, наряду с двенадцатью, стало считаться священным из-за его связи с движениями солнца и луны. Считалось, что эти числа были начертаны самими богами огненными буквами на небе. Для вавилонянина небо служило откровением законов, которые должны управлять земной жизнью. Число двенадцать, в особенности, было принято в качестве основы организации человеческого общества. От этой древнейшей формы деления, однако, остались лишь скудные и случайные пережитки. Мы можем сослаться на легендарные двенадцать колен допленного Израиля — позже источник больших трудностей для талмудических ученых, поскольку эти колена не обнаруживаются в истории, — а также на двенадцать богов Греции, двенадцать апостолов и т. д. Но число двенадцать не просто оставило свои следы в легендах; оно также вписало себя в записи истории. Так, афинское население первоначально состояло из двенадцати подразделений, при этом существовало четыре рода (филы), каждый из которых состоял из трех фратрий. Аналогичным образом, колониальная территория греков в Малой Азии, как говорят, включала двенадцать ионийских городов. Более того, даже в более поздние времена Амфиктиония, которая взяла на себя защиту дельфийского оракула, состояла из двенадцати амфиктионов, хотя это, правда, также было связано с делением времени, при этом каждая из двенадцати племенных групп была наделена обязанностью охраны святилища в течение одного месяца в году. За немногими неважными исключениями, однако, число двенадцать, которое в свое время, вероятно, было очень широко господствующим, утратило свое влияние. Его место в организации общества, а также в регулировании других аспектов человеческой жизни заняла числовая система, которая до сих пор доминирует во всей нашей культуре, — десятичная система. Еще до эпохи Колумба десятичная система появилась в некоторых более цивилизованных частях западного мира, где двенадцатеричная система никогда не была известна. То, что первая возникла независимо в разных местах, становится тем более вероятным из-за того факта, что даже первобытный человек использовал свои десять пальцев в качестве подспорья при счете, несмотря на то, что он еще не сформировал слова для чисел, больших трех или четырех. Но, как бы естественен ни был этот метод счета, его применение к организации группы и делению народов тем не менее представляет собой преднамеренно принятый план. Если возможно, это даже более верно здесь, чем в случае с двенадцатеричной системой. Мы теперь стоим лицом к лицу с широким различием, которое отделяет политическое общество от тотемической племенной организации. Развиваясь по принципу двойного деления, последняя напоминает естественный процесс, который идет своим чередом независимо от какого-либо действия сознательного намерения, хотя и под прямым влиянием, конечно, общих условий человеческой жизни. Организация общества согласно числу десять, с другой стороны, может быть истолкована только как преднамеренный акт. Поэтому история нередко приводит эту форму организации в прямую связь с именами отдельных законодателей, с Клисфеном Афинским или Сервием Туллием Римским. Без сомнения, основа для этого нового порядка была подготовлена общими условиями общества, которое продвинулось дальше тотемической стадии. Его систематическое введение, однако, и последовавший за этим ряд десятичных подразделений мыслимы только как законодательный акт, исходящий от личной воли. В формировании социальных групп, не меньше, чем в классификации и перечислении внешних объектов природы, временами могло иметь место некоторое колебание выбора между двенадцатеричной и десятичной системами. В своем применении к человеческому обществу, однако, десятичная система в конечном итоге возобладала. Действительно, простой способ счета, предоставляемый нашими десятью пальцами, вытеснил систему, подсказанную небосводом, во всех областях использования, за исключением связи с небесными явлениями самими по себе и с исчислением времени, которое было непосредственно основано на наблюдении этих явлений. То, что победа десятичного принципа была обусловлена лишь практической необходимостью выбора принципа, который был наиболее простым и удобным, показывает тот факт, что десять никогда не было священным числом, как двенадцать. Оно имеет чисто земное и человеческое происхождение. В области практических потребностей жизни человек одержал победу над богами. Возможно, поэтому организация общества на десятичном принципе отражает также торжество светского государства над теократией. Десятичный принцип также оказал определенное влияние на деление времени, и, безусловно, не случайно, что такое влияние совпадает с эпохами, которые сильно характеризуются секуляризацией человеческих интересов. Еще в VI веке до н. э. великий политический организатор Афин Клисфен предпринял попытку разделить год на десять месяцев вместо двенадцати. Попытка не удалась, точно так же, как и аналогичная попытка со стороны первой Французской республики ввести неделю из десяти дней. На самом деле, объективные измерения времени происходят от небес, а не от человека. С другой стороны, наше измерение земных пространств и наша группировка населения зависят полностью от нас самих и поэтому естественно соответствуют человеческим характеристикам. В этих случаях используется десятичная система. Ввиду того факта, что число десять было преднамеренно принято, считалось, что это число представляет идею, которая исходила из единого источника. Поскольку организация, осуществленная Клисфеном, и организация Сервия Туллия в Риме приходятся приблизительно на одно и то же столетие, полагали, что в этих случаях, в особенности, мы можем предположить, что эта фундаментальная идея деления была заимствована. Очень широкое распространение десятичной системы, однако, противоречит вероятности этого предположения. Так, Книга Исход больше не говорит о легендарных двенадцати коленах Израиля, а рассказывает лишь о десяти коленах. Мы также слышим о группах из ста и о более обширных группах, состоящих из тысячи. Эти деления также повторяются среди германских народов и в далеком царстве перуанских инков. Среди последних, однако, есть также отчетливые следы тотемической племенной организации, которая предшествовала вторжению инков. Это был фундамент, на котором короли инков и их чиновники в конечном итоге воздвигли организацию, состоящую из групп по десять, сто и тысяче — действительно, последние даже объединялись для формирования групп по десять тысяч. В определенных случаях такие системы, возможно, были привнесены извне или, отчасти, могли быть усвоены путем подражания. Тем не менее, предположение, что все они исходили из одного региона, несомненно, столь же невероятно, как и взгляд, что десятичная система в целом имела лишь одно происхождение. Эта новая группировка населения тесно связана с условиями политического общества. Она зависит от двух мотивов, которые, хотя и не были повсеместно действенны поначалу, стали таковыми в тот самый момент, когда возникло политическое общество. Первый мотив носит субъективный характер. Он состоит в повышенной легкости использования десятичного способа счета, в результате чего формируются более крупные группы, состоящие из кратных десяти: помимо отдельной группы из десяти, должно было стать возможным мыслить группы из ста, тысячи и, в редких случаях, даже из ста тысяч. Другой мотив носит объективный характер. Происходят изменения во внешних условиях жизни, требующие более всеобъемлющих и в то же время более высокоорганизованных делений, чем те, что преобладали в естественной племенной организации предшествующей эпохи. В двух различных направлениях десятичная система оказывается легко применимой. Одно — это распределение земельной собственности. С появлением плужного земледелия земля постепенно стала в значительной степени превращаться в личную собственность. Поэтому для индивида было тем более необходимо объединяться с другими ради защиты и помощи. Так возникла марковая община. Она естественно центрировалась вокруг той части территории, которая, поскольку она не подвергалась вспашке, а была зарезервирована для общего пользования, а также общего ухода, временно оставалась общей собственностью — а именно пастбище и лесные угодья. Таким образом, марковая община была неизбежна: она возникла в результате нового метода обработки почвы, который принес с собой сочетание личной собственности с общей собственностью. Размер общины, конечно, определялся отношением, в котором эти две формы собственности находились друг к другу, будучи зависимым от того факта, что количество общей собственности должно было соответствовать числу индивидуальных владельцев, которые делили ее использование. Правильная пропорция этих двух видов собственности могла быть определена только опытом и размышлением. Будучи установленной, было естественно принять эту пропорцию более широко, в связи с более обширными группами людей. Здесь десятичная организация в группы по десять и сто, к которой естественно стремились субъективные влияния, обещала быть удобной также с точки зрения объективных условий.

Независимо от других факторов марковая община могла допускать определенные различия в размерах. Группы, однако, были унифицированы под влиянием другой организации, чьи деления, с одной стороны, были обязательно идентичны марковым общинам, но, с другой стороны, обладали по самой своей природе сильной внутренней тенденцией к регулярности размера. Я имею в виду военную организацию, которая была создана политическим обществом в интересах самозащиты. В ранней части героического периода отдельный герой, несомненно, имел столь выдающееся значение, что массы образовывали лишь несколько неорганизованный фон. Гомер представляет такую картину, хотя его рассказ, возможно, является не столько верным изображением фактических условий, сколько результатом индивидуализирующей тенденции поэтического повествования. Но точно так же, как массы очень скоро приобретают большую значимость в политической жизни, так же они делают это и в военном деле. Это поощряет тактическую организацию. На этой стадии политического и военного развития, следовательно, формируются роты по сто человек, а вскоре после этого группы по тысяче человек, и они организуются как главные подразделения армии. То, что эти группы всегда должны быть приблизительно равного размера, требуется военной тактикой; то, что группа из ста человек является тактической единицей, из которой состоят другие подразделения, обусловлено обстоятельством, что такая группа не слишком велика, чтобы позволить руководить ею одному лидеру; то, что число является ровным — сто, — проистекает исключительно из тенденции к десятичному исчислению. Поскольку политическое общество состоит из индивидов, которые, как правило, являются одновременно марковыми соратниками и товарищами по войне, две группы сливаются. Распределение собственности, а также территориальная и военная организация являются определяющими факторами в политическом обществе.

Таким образом, политическое общество приобретает новую основу. Условия, определяющие его характер, сильно отличаются от тех, что лежат в основе тотемической племенной организации. Совершенно естественно, поэтому, что племенная система исчезает с возникновением государства; в лучшем случае лишь ее фрагменты выживают в названиях, культовых союзах или в крупицах обычаев. С другой стороны, новая организация оказывает влияние на все отношения жизни. Отчасти она осуществляет изменения в существующих институтах; отчасти она создает новые институты, которые объединяются, чтобы придать политической эпохе ее характерный отпечаток. Мы говорили о мирных искусствах земледелия, которые обеспечивают поддержание общества, и о военной организации, воздвигнутой на земледелии для обеспечения безопасности и защиты извне. Существуют прежде всего три дополнительные черты, которые характеризуют политическое общество, особенно в его начале. Первой из них является реорганизация семьи. Две другие являются подлинно новыми творениями, если исключить некоторые спорадические начала, которые встречаются в переходной культуре. Они состоят, с одной стороны, в дифференциации классов и занятий — оба из которых возникают в одном и том же ходе развития — и, с другой стороны, в основании городов. Несомненно, этот порядок последовательности также приблизительно указывает на последовательные шаги в установлении новой политической организации. Реорганизация семьи открывает это развитие; оно завершается основанием городов, ибо города являются центрами, из которых осуществляется управление государством и которые опосредуют взаимодействие между отдельными регионами; следуя за первым и предшествуя последнему, идет дифференциация классов и занятий — результат имущественных условий и военной организации.

4. СЕМЕЙНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ВНУТРИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА.

Везде, где первобытный человек был защищен от иностранных влияний, как мы видели, он, по-видимому, всегда живет в моногамии. Этот способ брака продолжается в тотемическую эпоху и является фундаментальным способом, от которого все остальные являются отклонениями. Эти отклонения, как мы обнаружили, представляют собой две формы полигамии — полиандрию и полигинию. В присутствии этих различных брачных практик прочные семейные узы невозможны. Ярким свидетельством отступления семьи по сравнению с социальной связью является мужской клуб, это широко распространенное учреждение тотемической эпохи. Правда, отдельный член мужского клуба может иметь свою собственную жену, которая живет в ее отдельной хижине, но нет общей жизни мужа и жены, такой, какая необходима для истинной семьи. В определенных случаях, конечно, брачные условия приближаются несколько ближе к истинной семейной жизни, однако развитие сдерживается затмевающей полигинией. Но начало политической эпохи знаменует собой возникновение новой формы моногамии. Появляется расширенная моногамная семья, так называемая древняя или неразделенная семья. Неразделенная семья, которая характерна для героической эры, занимает место рода. Хотя последний также выживает некоторое время, он все больше теряет свое значение и в конечном итоге исчезает совсем. Теперь род, так же как и неразделенная семья, состоит из индивидов одного происхождения — то есть кровных родственников, в широком смысле, — даже если в исключительных случаях он также включает членов других родов или даже племенных чужаков. Отступление рода в пользу неразделенной семьи должно, следовательно, рассматриваться как процесс, в котором ограниченное число более близких кровных родственников отделяется от рода и постепенно достигает доминирующего влияния внутри общества. Такое развитие предполагает прежде всего более четкое разграничение индивидуальной семьи. Следовательно, неразделенная семья непосредственно производит впечатление расширения индивидуальной семьи. Как правило, например, неразделенная семья включает три поколения: отца, сына и внука. Этот ряд поколений заканчивается третьим, потому что старейший член мужского пола сохраняет власть над неразделенной семьей только до тех пор, пока нет поколения моложе внуков. Хотя прадед почитается как старейший член семьи, власть над неразделенной семьей переходит к сыну, который стал дедом. Более того, природа позволяет такие случаи лишь редко. Продолжительность жизни трех поколений составляет приблизительно столетие; и средняя жизнь человека такова, что случается лишь изредка, чтобы те, кто живет в любое одно время, перекрывали столетие. Таким образом, тот факт, что древняя семья состояла из трех поколений, может быть обусловлен естественным пределом жизни, который, по-видимому, не изменился существенно с начала цивилизации. Обсуждаемая семейная организация, следовательно, характеризуется, во-первых, моногамией; во-вторых, доминированием мужчины внутри отдельной семьи; и в-третьих, включением трех поколений под власть старейшего члена семьи. Эта третья характеристика часто приводила к тому, что типичную неразделенную семью называли «патриархальной семьей». Поскольку было верно даже для рода, что пожилые мужчины осуществляли решающее влияние, род может рассматриваться как подготавливающий путь для патриархального порядка. Такие родовые союзы, например, как германские группы родства, в которых факт кровного родства членов получает особенно сильный акцент, образуют своего рода переход между родом и неразделенной семьей. В неразделенной семье доминирует уже не старшее поколение как таковое, а старейший индивид. Это изменение, в результате которого власть становится закрепленной за индивидом, параллельно тому, которое ведет к индивидуальному правлению внутри государства. Таким образом, тотемическая племенная организация дважды подвергается дезинтеграции: снизу и сверху. С одной стороны, патриархальная неразделенная семья подрывает руководство родовых старейшин. С другой стороны, роды, вместе с племенами, подразделениями которых они являются, лишаются своей власти; они сливаются в одну группу, которая с возникновением политического общества переходит под власть единого вождя. Особенно важно заметить, что когда возникает неразделенная семья и, следовательно, родовая организация растворяется, одна из наиболее важных функций более ограниченных родовых союзов, насколько это касается внутренней жизни общества, переходит от рода к неразделенной семье. Я имею в виду кровную месть. Лишь после того, как она претерпела многие изменения, возмездие стало делом государства. Таким образом, патриархальная семья завершает двойной ряд изменений, постепенные начала которых можно различить уже в предыдущую эпоху. Это, во-первых, вытеснение материнского происхождения отцовским происхождением и, во-вторых, развитие вождества. Последнее одновременно завершает и аннулирует тотемическую племенную организацию. Мотивы первого показывают, насколько неверно по отношению к реальной природе различия между двумя социальными институтами говорить о контрасте между материнским правом и отцовским правом, или даже между материнским правлением и отцовским правлением, вместо того чтобы ссылаться на переход как на переход от материнского происхождения к отцовскому происхождению. Материнское право встречается самое большее в ограниченном смысле, как применимое к определенным правам общины родства и, связанным с ними, в более позднее время, к наследованию собственности; материнское правление никогда не встречается, или самое большее является ненормальным и исключительным явлением, едва имеющим какую-либо связь с материнским происхождением как таковым. Мотивы материнского происхождения, как мы видели, совершенно не связаны с вопросом доминирования внутри семьи; они являются прямым результатом разделения полов, которое проявляется также в мужских клубах. Отцовское происхождение, с другой стороны, с самого начала основано на отцовском правлении. В форме отцовского права отцовское правление преобладает даже в случае первобытной моногамной семьи. Его первоначальным источником является естественное физическое превосходство мужчины; позже оно черпает свою главную силу из того факта — отраженного также в происхождении вождества, — что общие дела мира, а также войны с враждебными племенами становятся предметом власти лидеров. Этот последний фактор приходит на подкрепление первому на той стадии развития, в частности, которая характеризуется растворением тотемических институтов и повторным возникновением моногамной семьи. Именно это изменение, вместе с растущим влиянием вождества, знаменует начало политической эпохи. Таким образом, восстановление моногамной семьи произошло в результате политической организации. Общий ход развития был везде одинаковым, хотя отдельные шаги сильно варьировались. Особенно в связи с возникновением патриархальной неразделенной семьи, которая является промежуточной между группой родства и индивидуальной семьей, иногда проявлялись препятствующие влияния. В таких случаях ход развития сразу отклонялся непосредственно к индивидуальной семье. Патриархальная семейная организация четко определенного характера появилась очень рано среди многих семитских племен, особенно среди израильтян. Из индогерманских народов именно римляне долго сохраняли патриархальную систему; среди греков и германских народов она уже исчезла в ранние времена в пользу отдельной семьи. То, что сохраняло неразделенную семью, вероятно, была сила традиции, соединенная с почтением к возрасту; отдельная семья отражает чувство свободы со стороны индивидов. Это ясно выявляет существенное различие между первоначальной моногамией, которая была обусловлена естественным инстинктом и простыми условиями первобытной жизни, и моногамией, которая была восстановлена в результате новых тенденций политического общества. В первом случае не было сделано прогресса за пределы естественной отправной точки, а именно отдельной семьи; во втором случае неразделенная семья опосредовала переход между растворением родов и установлением политического общества. Поскольку действия первобытного человека в значительной степени определялись инстинктами, первоначальная моногамия не должна интерпретироваться как соответствие норме. Причина почти повсеместного возникновения моногамного брака должна быть найдена в единообразии условий жизни и социальных импульсов. Моногамия политической эпохи, с другой стороны, сталкивается со всеми теми противоречивыми тенденциями, которые ранее порождали различные полигамные брачные союзы тотемического общества. Один из этих способов брака в особенности, а именно полигиния, находит благоприятные условия развития в новом политическом порядке. Она получает свежий импульс в результате того самого доминирования мужчины, которое привело к переходу от материнского происхождения более ранних времен к отцовскому происхождению. Полиандрия и групповой брак, с другой стороны, к этому времени исчезли, либо полностью, либо, по крайней мере, за редкими исключениями. Более того, характер полигинии изменился. Это очевидно из различия между главной женой и вторичной женой — различия, которое, действительно, имеет аналогию в определенных явлениях тотемического периода, но которое, в результате условий общественной жизни, теперь покоится на совершенно иной основе. Главная жена берется из собственного племени; вторичная жена принадлежит к чужому племени, являясь, во многих случаях, рабыней, захваченной на войне. Таким образом, эти изменения в полигинии отражают воинственный характер эпохи, а также растущую тенденцию к возврату к моногамии. С другой стороны, однако, мы также различаем определенные тенденции регрессивного характера. Они происходят особенно внутри исламитской культуры, всякий раз, когда различие между главными и вторичными женами либо аннулируется, либо подчиняется воле мужа. Такие отклонения от общего тренда развития обычно приписываются влиянию личностей. Не исключено, однако, что они обусловлены в данном случае тем фактом, что исламизм распространился на народы тотемической культуры. Но и в других областях жизни остатки и следы тотемической культуры перешли в героическую эру. Яркий пример появляется в случае спартанского государства. Тот факт, что мужчины жили в городе, занимаясь военными учениями и политическими делами, в то время как женщины, вместе с рабами, возделывали поля за пределами города, ясно выдает влияние древнего института мужского клуба.

5. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КЛАССОВ.

Мы видели, что семья принимает новый статус внутри политического общества. Она становится компактной единицей, резко контрастирующей с группами, состоящими из одного пола — в частности, мужскими клубами, — которые доминировали в предшествующий период. Дифференциация классов была не менее мощным фактором в развитии политического общества. Ее начала, без сомнения, восходят к периоду упадка тотемических племенных институтов, но только в политическую эпоху она становится важным влиянием в социальной организации. Это обусловлено двумя условиями, которые сами по себе являются прямым результатом народных миграций, знаменующих начало политической эпохи. Первое из этих условий состоит в изменениях, затрагивающих имущественные права; другое — в подчинении коренного населения более энергичными иммигрантами. Происхождение собственности, как хорошо известно, даже сегодня обычно прослеживается, с абстрактной юридической точки зрения, к занятию бесхозного участка земли. Эта теория, однако, слишком абстрактна, чтобы быть общепринято верной. Прежде всего, она предполагает существование бесхозной земли. Но это редко встречается. Даже когда мигрирующий народ занимает новые земли, он, как правило, завоевывает территорию, которая ранее находилась во владении других племен. Если, следовательно, мы имеем в виду тот вид собственности, который был наиболее значимым для развития политической культуры, мы должны проследить его происхождение к экспроприации более ранних владельцев, а не к занятию бесхозной земли. Противоречит абстрактной теории, более того, тот факт, что не индивид становится владельцем собственности через такое занятие, а все племя, народ, который иммигрировал и лишил владения первоначальных жителей. Собственность, следовательно, была первоначально общей собственностью. Правда, даже в ранние времена уже не вся земля находилась в общей собственности. Тем не менее, условия собственности, которые возникли в ходе развития политического общества, дают безошибочное свидетельство того, что они возникли из общей собственности. Даже до довольно недавних времен лесные и луговые угодья оставались, либо полностью, либо частично, общей собственностью; обычно существует также специальная храмовая собственность, выделенная для целей культа. Все идет к тому, чтобы показать, что эти случаи следует рассматривать как остатки общей собственности, которая в одно время была более всеобъемлющей, а не как результат объединения кусков собственности, которыми в одно время владели индивиды. Последняя гипотеза противоречит всему направлению развития частной собственности. Взаимодействующими с изменениями в имущественных правах являются расовые различия. Завоевывающие иммигрантские народы подчиняют коренные расы или оттесняют их. Все культурные народы, которые обладают политической организацией, являются продуктом народных смешений. Подчинение первоначального населения может привести к различным результатам, в зависимости от расового различия между вовлеченными народами. Если это различие очень велико и численное соотношение делает поглощение одного другим невозможным, развивается различие каст, как в Индии, где низшие касты четко отличимы от высших, даже по физическим характеристикам. Ситуация радикально иная, где меньше расхождения между двумя популяциями. В таких случаях расовые различия не возникают, или по крайней мере только в малой степени; вместо них мы находим различия в отношении собственности и власти. Завоевывающая раса становится привилегированным классом; те, кто подчинен, формируют класс зависимых, которые обладают меньшими правами. Нет непреодолимого барьера между двумя классами, однако, как это есть в кастовой системе. Чем более унитарный народный тип возникает из расовых слияний, и чем более другие факторы, чем происхождение, выходят на первый план — такие как общий интерес во внутреннем порядке и внешней защите, или замечательная личная способность со стороны отдельных лидеров низших классов, — тем больше тенденция, с одной стороны, к отмене традиционных различий, и, с другой стороны, к повышенному признанию личного достижения как основы социального положения. Такие социальные борьбы, как те, что происходили в истории Греции и Рима с их ранних дней, особенно поучительны в отношении этого пункта, ибо они ясно демонстрируют мотивы, которые были первоначально вовлечены — мотивы, которые позже везде становятся более сложными.

С самого начала эти мотивы оказывают мощное влияние на имущественные отношения. Занятая территория сначала становится общей собственностью отдельных подразделений иммигрантского племени. Индивид, однако, соперничает со своими племенными соратниками за владение территорией, и новые сельскохозяйственные условия, связанные с введением скота и плуга, благоприятствуют разделу земли. В дополнение к превосходящей способности иммигрантской расы, именно ее превосходящая цивилизация обеспечивает ей верховенство над коренными расами. Эта превосходящая цивилизация, однако, включает сильную тенденцию к индивидуальному труду и, таким образом, к дифференциации личной собственности от общей собственности. Успех, которым наслаждается индивидуальный владелец в своем труде, развивает в нем сознание свободы, и это ведет его к конкуренции со своими племенными соратниками как в приобретении собственности, так и в достижении власти над коренным населением. Таким образом, за разделом общей собственности следует неравенство личной собственности — неравенство, которое с самого начала обнаруживает непреодолимую тенденцию к увеличению. Эта тенденция подпитывается тем фактом, что политическая организация делает возможным для индивидов осуществлять определенный контроль над общими делами. Имущественные соображения становятся все более решающими в отношении классовых различий. В дополнение к происхождению от привилегированных предков, именно собственность дает индивиду его социальное положение. Индивид, принадлежащий к народу, который в одно время формировал класс без прав, может подняться до рангов привилегированных классов, или, если значимость, придаваемая рождению, продолжает поддерживаться, он, вместе с теми, кто подобен ему, может во всяком случае достичь независимого влияния в общественной жизни. Собственность, однако, не только предоставляет повышенные права; она также влечет за собой большие обязательства. Богатые обладают лучшим военным снаряжением и поэтому зачисляются в более эффективные, но также более опасные подразделения армии. Они наделяются руководством на войне, а также властью в мирное время. Личная инициатива дает о себе знать, и это, в сочетании с возможностью для осуществления такой инициативы, заставляет политическое развитие казаться, с внешней точки зрения, как ряд отдельных добровольных актов со стороны индивидуальных личных лидеров. Это, однако, не является реальной истиной ситуации, насколько это касается ее внутренних мотивов. Героическая эпоха — это эпоха, в которой действие масс, импульсивное и находящееся под властью условий окружающей среды, все более подчиняется руководству отдельных лидеров, которые стали ясно осознавать тенденции, присущие социальному телу. По этой причине героическая эпоха является преимущественно эрой личностей. Точно так же, как личный бог доминирует в мифологии и религиозном культе, так и человеческая личность играет ведущую роль в государстве, и отдельные, выдающиеся индивиды определяют условия, которые регулируют внешнюю жизнь.

По мере того как личность выходит на первый план, однако, неизбежно возникают конфликты между индивидами, которые чувствуют себя призванными быть носителями этой личной власти. Политическое общество было не только создано войной, но оно также продолжает оставаться театром, где конфликты ведутся с переменным успехом. Вместе с усилием по отмене классовых различий, более того, постепенно приходит требование равенства прав. В результате влияние доминирующих личностей, хотя никогда не устраняется, все более подвержено изменяющимся условиям. Так рассматриваемый, общий ход событий указывается ссылкой на два явления: во-первых, развитием государства и судебной системы, и, во-вторых, трансформациями, которые характер героя претерпевает в ходе истории. Первое из этих явлений будет вскоре обсуждено в некоторых деталях; второе, которое накладывает свой отпечаток на конкретные периоды истории, о которых идет речь, состоит в постепенном вытеснении героя-воина героем мира. Даже легенда указывает, что это последовательность качеств, которые высшим образом ценятся в личности. Так, в легенде о королях Рима воинственный Ромул, основатель города, сменяется Нумой Помпилием, организатором религиозного культа, который сменяется в должное время светским законодателем Сервием Туллием. Герой-воин появляется первым; он предполагает происхождение политического общества в войне. Основатель культов божества является его непосредственным преемником. Законодатель, или политический герой в истинном смысле слова, стоит в зените эпохи. Воин инициирует, тогда как законодатель завершает организацию общества. Затем начинается эпоха гражданственности, которая больше не содержит идеал героя как таковой, но, вместо этого, ценит гражданские добродетели. На этой плоскости культуры общие требования политической жизни и культа дополняются конкретными обязанностями, которые вырастают из положения, которое индивид занимает внутри общества. Положение само по себе обусловлено прежде всего возникновением различий в призвании.

6. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИЗВАНИЙ.

Вышеприведенное обсуждение уже указало на общее значение дифференциации призваний в развитии политического общества. В то время как происхождение классов совпадает с возникновением государства, отдельные призвания появляются только в его зените. Поначалу не было различий в призвании. Занятия войной и политикой были общими для всех свободных людей; и, хотя допуская классовые различия, они не позволяли профессиональных различий. Одно лишь священство представляло класс, который следовал специфическому призванию, в то же время занимаясь другими занятиями, особенно в политике. Ранние формы специализированных призваний были предвосхищены даже в тотемическую эпоху. В героический период они лишь адаптируются к новому социальному порядку, возникающему в результате появления правящего класса и последующих классовых различий. Под влиянием культов божества, более того, социальное положение священства меняется, как и его профессиональные практики. Трансформации в культе являются важным фактором в возвышении класса и профессии, вовлеченной в его отправление, обеспечивая для них более или менее важное, а в некоторых случаях доминирующее, влияние на политическую жизнь. В контрасте с этим, все формы человеческого труда, не связанные с политикой и войной, деградируют. Это приводит к профессиональным различиям, которые отныне тесно связаны с классовыми различиями. Обесценивание, о котором мы говорим, однако, не является внезапным, и оно не появляется везде в одинаковой степени. Условия, которые дают начало политическому обществу, также включают участие в занятиях политикой и войной со стороны свободного человека, который, как земледелец, разводит своих собственных домашних животных и ведет свой плуг по полям. Благодаря этим же условиям, более того, земледелие сохраняет уважаемое положение даже в более поздние времена, частично, без сомнения, в результате того факта, что свободный фермер продолжает пользоваться привилегией участия в политических и военных делах. Различные вспомогательные призвания отделяются от задач раннего земледельца, который, первоначально, сам производил инструменты, требуемые для его работы, и был, таким образом, первобытным ремесленником. Политическая деятельность и столь же уважаемое военное призвание все более занимают место высшей чести. Занятие фермера и занятие накапливающего богатство торговца, однако, также держатся в высоком уважении, без сомнения, из-за растущего желания собственности. Независимая задача ремесленника, так же как искусство — последнее поначалу едва отличимое от ремесленничества — либо оставляются зависимому населению и рабам, либо, после того как классовые различия хорошо развиты, передаются низшему классу граждан как занятия меньшего уважения.

Но в случае профессиональных различий, точно так же, как и в случае классовой дифференциации, процесс обесценивания сменяется тенденцией к уравниванию. Это обусловлено общим сдвигом в ценностях. Рапсод гомеровских времен, хотя и приветствуемый как гость высшими классами, сам не рассматривался ими как компаньон равного ранга. Только постепенно ценность, придаваемая искусству, переносится на самого художника. То, что это происходит, обусловлено в важной мере тем фактом, что искусства выдающейся значимости — гимнастика, поэзия и музыка — практикуются не просто специфической профессией, но являются также любимыми занятиями воина или государственного деятеля в его часы досуга. Уважение, оказываемое художнику, постепенно распространяется на такие другие искусства, которые уже составляют профессиональный труд; по мере того как внешняя культура становится более утонченной, даже ремесленник завоевывает растущее уважение через свое украшение оружия, инструментов и одежды. В случае искусств, которые требуют особенно высокой степени профессиональной подготовки, примечательно отметить, что, несмотря на высокую оценку, придаваемую его продукту, сам художник способен подняться лишь медленно над плоскостью простого ремесленника. Таким образом, мера уважения, оказываемая искусствам, постепенно уменьшается по мере того, как мы переходим от тех, что возникают спонтанно, исключительно из внутреннего импульса, к тем, что служат удовлетворению потребностей. Непосредственная причина для этой градации ценностей, вероятно, лежит в том факте, что политическая деятельность, которая здесь формирует опосредующее звено, сама по себе является природой свободного призвания, требующего упражнения особенно ментальных способностей. По этой причине, однако, уважение, в котором держатся различные занятия, имеет тенденцию уравниваться по мере того, как классовые различия исчезают. Последнее, однако, происходит пропорционально тому, как все граждане приходят к приобретению равных привилегий в осуществлении политических прав. Для большинства, действительно, политическая деятельность остается лишь вторичным призванием, будучи затмеваемой основным занятием, которое требует большего количества внимания. Из-за своего политического характера, однако, именно вторичное призвание в первую очередь определяет социальное положение индивида. Тот факт, что все граждане приходят к участию в политической деятельности, следовательно, даже если не удалось уравнять уважение, в котором держались различные занятия, тем не менее вызвал исчезновение различий в личном статусе, которые профессиональные различия первоначально вовлекали.

7. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГОРОДОВ.

Дифференциация классов и призваний обусловлена в значительной мере изменением в пространственном распределении населения. Это изменение является результатом возникновения политического общества и становится выдающейся внешней характеристикой государства, как только последнее начинает принимать определенную форму. Я имею в виду основание городов. В тотемическую эпоху не было городов, а самое большее группы хижин или домов приличного размера, формирующие деревни. Эти деревенские поселения были все одинаково независимы; они различались самое большее в отношении пространственного охвата. Но город, в своей первоначальной форме, всегда осуществлял контроль над меньшим или большим участком территории, состоящим либо из отдельных ферм, либо из деревень с территорией, принадлежащей им. Как место политической власти, город был безошибочным указанием на существование государства. Вот почему те, кто обсуждает первоначальные формы политического общества, нередко склонны рассматривать государство и город как идентичные. Такая идентификация, однако, совсем не оправдана. Даже в своих началах греческие государства и римское государство не были просто городами-государствами; все, что может быть сказано, это то, что политическая власть была центрирована в городе. Это верно также для первоначального города, как он существовал на Востоке и в древних цивилизациях Мексики и Перу. Та же характеристика отличает ранний город от многих более поздних сортов городов, которые возникли в ответ на потребности взаимодействия и торговли. Первоначальный город был обителью политических и военных лидеров народа, который занимал новую территорию и таким образом формировал государство. Это проявляется наиболее ярко в случае Спарты — государства, которое сохранило наиболее полно черты более ранней формы социальной организации. Можно было бы почти склониться к тому, чтобы сказать, что мужской клуб, развитый тотемической племенной организацией, был здесь представлен в форме города мужчин, установленного внутри политического порядка. Но даже в Афинах и в других греческих государствах город был лишь местом политической власти, тогда как государство охватывало прилегающую территорию также. Центром города, следовательно, был замок. Это составляло военную защиту государства и было жилищем короля или, в республиканских формах правления, высших чиновников. Связанным с замком был храм бога-хранителя города. Непосредственным окружением храма было место собраний тех, кто населял территорию, защищаемую замком и его храмом. Здесь они собирались, частично для торговли и частично для совещательных или народных собраний. Экономическое и политическое взаимодействие, которое центрировалось вокруг замка, способствовало росту более крупного города, поскольку число сельских жителей постепенно оседало под тесной защитой замка. Прямо связанным с этим развитием было отделение от земледелия занятий искусства, ремесла, торговли и, в конечном итоге, политической должности. Из-за их огромного охвата великие восточные царства включали ряд городских центров. И все же даже здесь первоначальные условия поддерживали себя, поскольку один из этих городов продолжал быть не только политическим местом государства, но также главным центром культа. Бог-хранитель ведущего города был аналогично богом-хранителем государства и, как таковой, был верховным среди богов. Культ был таким образом выкроен по политическому порядку. Это влияние города на культ отражалось в храмовом строительстве. Тотемическая эпоха не обладала городами, и ей также не хватало храмов. Храмы, следовательно, не только показательны для культа божества, чье развитие связано с политическим обществом, но они также сигнализируют о существовании городов. Сам храм характеризовался очень богатой архитектурой. В Вавилонии это была могучая башня, в Египте пара обелисков у входа, которые провозглашали окружающему соседству местопребывание божества и место политической власти. Эти два были идентичны, ибо именно именем бога-хранителя города государство первоначально управлялось и что справедливость вершилась. В восточных царствах правитель был представителем божества, а жрецы были государственными чиновниками, а также преданными науки и искусства. Традиция, вместе с многочисленными обычаями, сохраненными в обычае и законах, свидетельствуют о том же первоначальном объединении религиозной и политической власти в Греции и Риме. Хотя государство здесь стало секуляризованным в сравнительно раннее время, и искусство и наука аналогично освободились от теократического доминирования, идея бога-хранителя города и государства долго поддерживалась. Именно это инвестировало секуляризованную правовую систему ореолом святости. Если ход развития в Греции и Риме отличался от такового восточных царств, это может быть обусловлено в важной мере тем фактом, что они очень рано распались на значительное число независимых городов-государств. В этом, конечно, выражен характер индогерманских народов. Даже в очень древние времена они проявляли склонность позволять свободную игру утверждению индивидуальной личности; это дифференцирует их от семитской расы, с ее сильной склонностью держаться традиционных норм. Вот почему, в то время как культ различных греческих городов оставался практически тем же, сами города стали отдельными политическими общинами. Статус дельфийского жречества, в ком это единство культа очень рано нашло свое выражение, был поэтому естественно сведен к статусу совещательного совета. В отдельных государствах доминирование политических интересов и борьба за власть, которая была усилена личными взаимоотношениями внутри узкого круга города, лишили жречество всей власти, кроме как над культом. Правда, в случае Рима первоначальный союз политического порядка и религиозного культа был более твердым и более постоянным, из-за того факта, что один город рано приобрел верховенство над другими итальянскими городами и государствами. И все же, рука об руку с расширением политического доминирования шло принятие культов, которые были ранее чуждыми. Это привело к ряду конкурирующих жреческих ассоциаций, ни одна из которых не могла приобрести руководство, поскольку все они были лишь слугами политической власти.

Таким образом, несмотря на значительное разнообразие в отношении случайных условий, город и государство были тесно связаны друг с другом в развитии политического общества. Мы не находим города отдельно от государства, и сомнительно, было ли государство без города как места и центра его политической власти. Но эта корреляция получалась только в период генезиса государств и сопутствующего возникновения первоначального города. Как только государства возникли, многие другие условия могут привести к установлению общины, которая, в отношении охвата и относительной политической независимости, является природой города. Такие явления могут быть названы вторичным основанием городов; они возможны только на основе ранее существовавшего политического общества. Приближение к первоначальным условиям происходит, когда победоносное государство либо устанавливает города в завоеванных провинциях, централизуя в них власть над соответствующими территориями, либо трансформирует города, которые уже существуют, в политические центры. Случаи такого рода были часты во время расширения мирового господства Александра и во время Римской империи. Тот же факт может наблюдаться в более поздний период, в связи с оккупацией итальянских городов готами и лангобардами. Немецкие города, основанные в Средние века, отличаются еще более широко от первоначального типа. Эти города сначала возникли как рыночные центры, а затем постепенно приобрели политические привилегии. Таким образом, процесс первоначального основания городов был, так сказать, обращен. В последнем случае замок пришел первым, а рынок последовал; средневековый город начался как рынок и достиг своего завершения со строительством замка. В средневековые времена, однако, руководство не было первоначально закреплено за городом, а за правителями, которые занимали изолированные поместья, разбросанные здесь и там по всей стране. И все же эти вторичные явления и их дальнейшее развитие не принадлежат нашей настоящей проблеме происхождения политического общества.

8. НАЧАЛА ПРАВОВОЙ СИСТЕМЫ.

Социальные нормы, которые мы до сих пор рассматривали, находят свое завершение в правовой системе. Она не обладает содержанием, независимым от различных социальных институтов, а лишь придает определенным нормам поведения социальную санкцию. В результате эти нормы защищаются от нарушений или обозначаются как правила, которые при необходимости отстаиваются от нарушителей с помощью внешней силы. Таким образом, правовая система не предполагает прямого создания социального порядка. Она состоит прежде всего в выделении в качестве определенных предписаний тех норм, которые уже возникли в ходе социальной жизни и по большей части уже поддерживаются обычаем. Исполнение этих норм прямо гарантируется обществом, и устанавливаются средства, с помощью которых это обязательство должно быть выполнено. Таким образом, важнейшие социальные институты — семья, сословия, профессии, сельские поселения и города, а также связанные с ними отношения собственности, общения и договора — уже существовали до того, как стали составными частями правовой системы. Более того, продвижение вперед от обычая и разрешение трудностей в каждом конкретном случае происходило не внезапно и, тем более, не одновременно во всех регионах, а лишь очень постепенно. Формулирование законов, как правило, начиналось не в связи с политическим сообществом, а затем переходило к более ограниченным группам, заканчиваясь отдельным индивидом. Напротив, право началось с регулирования общения индивидов; позже оно приобрело власть над семейными отношениями, которые относительно долгое время оставались под защитой обычая; в последнюю очередь оно утвердилось и над политическим порядком. Иными словами, государство, являющееся той социальной организацией, из которой возникла правовая система, было самым последним институтом, в связи с которым развивались объективные правовые формы. Мы можем объяснить это, сославшись на фактор, который с самого начала играл важную роль. После того как правовая система выросла из обычая и подчинила своей власти многие важные области последнего, она сама по себе стала способна создавать нормы, которые, таким образом, с самого начала были правовыми предписаниями. Такие преимущественно правовые нормы возникали в связи с условиями, при которых зачастую сам факт наличия какого-либо закона был важнее, чем точный характер закона. Но даже в этих случаях нормы всегда были связаны с более широким сводом законов, укорененным в обычае. Этот более широкий свод законов лишь дополнялся постановлениями, которые были вызваны временными и культурными условиями.

Переход от обычая к праву отражает совместное влияние двух факторов, которые, особенно вначале, были тесно связаны между собой. Первый из этих факторов заключается в возникновении прочно установленных форм правления, которые также свидетельствуют о переходе к государству; другой — это религиозная санкция, которая прилагалась к тем нормам, что выделялись правом из более широкой области обычая. Оба фактора указывают на то, что героический век по праву знаменует собой происхождение правовой системы, хотя верно и то, что все подобные изменения постепенны и что случайные зачатки правовой системы, следовательно, могут быть найдены в более ранний период, в связи с весьма древним институтом вождества. Что касается внешней социальной организации и религиозной жизни героического века, то они характеризуются, соответственно, развитием строгих форм правления и возникновением культа божества. Каждое из этих социальных явлений подкрепляет другое. Царство богов было лишь земным государством, спроецированным в идеальную сферу. Не в меньшей степени развитие правовой системы зависело от объединения этих двух факторов. Ни внешняя сила политической власти, управляющей индивидом, ни внутреннее принуждение религиозного долга сами по себе не были достаточны для установления той огромной власти, которая была характерна для правовой системы с древних времен. Правда, в более поздний период чувство того, что закон представляет собой религиозный долг, уступило место моральному закону совести. Последний, однако, сам обязан своим происхождением растущему влиянию политической власти, которая лежит в основе правовой системы; более того, как внутренний мотив, подкрепляющий внешнее принуждение закона, он продолжал сохранять сходство с религиозным источником, из которого возник. Правда, произошло значительное изменение. На ранних стадиях развития права основной акцент делался на религиозном аспекте закона, тогда как позже он все больше смещался на политическую сторону. Сначала весь свод законов рассматривался как данный непосредственно божеством, как это было, например, с Десятью заповедями Моисея и с израильским Кодексом священников, который облекает даже самые внешние способы жизни в одеяние религиозных заповедей. Иногда введение правовой системы приписывается двояко: тот, кто обладает властью, рассматривается как отправляющий правосудие как от своего имени, так и по поручению богов. Иллюстрацией этого является вавилонский кодекс Хаммурапи. Естественно, когда власть осуществляют жрецы, законы чаще всего приписываются исключительно богам. С другой стороны, тенденция приписывать правителю определенную долю заслуг в законодательных актах наиболее сильна тогда, когда правитель занимает также положение верховного жреца. Прямой импульс к такому объединению жречества и политической власти следует искать в самом возникновении правовой системы, ибо это стало результатом слияния религиозных и политических мотивов. Идея о том, что земной правитель является земным представителем мироуправляющего божества, или, как это бывает в крайних случаях, что он сам является мироуправляющим божеством, — это концепция, которая тесно связана с возникновением политического общества и получает выразительное воплощение в самых ранних формах правовой системы. Никаких следов такой концепции не было связано с вождями тотемического периода. Их положение полностью отличалось от положения магов, шаманов и знахарей, которые были первоначальными представителями жреческого сословия, возникшего позже в эпоху культа божеств. Но именно по этой причине нельзя сказать, что мандаты тотемического вождя уже составляли правовую систему; это были приказы, которые отдавались по мере необходимости и определялись отчасти волей вождя, отчасти переданными обычаями. Светские и религиозные мотивы можно найти в подобном сочетании и в других местах, даже среди племен, которые обычно считаются народами природы, как, например, особенно среди народов Полинезии. В таких случаях, однако, присутствуют также зачатки правовой системы, а также ее корреляты — основы политической организации и культа божества. Являются ли они остатками культуры, принесенной этими мигрирующими народами из их первоначальной азиатской родины, или же они представляют собой независимо достигнутую культуру, которая пришла в упадок, мы здесь исследовать не будем.

То, что развитие правовой системы зависит от первого из этих явлений — то есть от политической организации, — прямо следует из того факта, что отправление правосудия в целом предполагает два источника власти. Здесь опять же зачатки можно найти в тотемической эпохе. В этот период отправление правосудия было возложено, во-первых, на относительно ограниченную группу старших и опытных мужчин, таких, которые осуществляли власть над старшими членами орды еще в дототемические времена. Судебные полномочия, во-вторых, принимались на себя отдельными лидерами в охоте или на войне. Власть последних, правда, была временной, часто меняющейся в зависимости от обстоятельств; однако она была тем более эффективной, что была сосредоточена в руках отдельных лиц. Теперь первый шаг в формировании правовой системы, которая, как уже отмечалось, поначалу касалась лишь того, что мы назвали бы гражданским правосудием, был сделан тогда, когда споры индивидов стали разрешаться так же, как и дела, представляющие общий интерес для клана или племени, — а именно, решениями двух давно установившихся властей: «совета старейшин», как их позже продолжали называть у многих цивилизованных народов, и отдельного лидера или вождя. Даже в относительно примитивные времена соплеменники или члены клана, которые расходились во мнениях относительно владения предметом или, возможно, относительно того, было ли соблюдено какое-либо взаимное соглашение, и которые предпочитали мирное решение урегулированию путем поединка, привыкли искать решения старейшин или человека, пользующегося непререкаемым уважением. Таким образом, эти начальные стадии правового процесса указывают на то, что самый ранний судья был арбитром; он свободно выбирался спорящими сторонами, хотя постоянно все прочнее утверждался в своей должности в результате как своего авторитета в общих делах племени, так и традиции. Далее мы находим назначенного судью, который обязан своей должностью политической власти и который решает конкретные споры не потому, что его об этом попросили сами стороны, а «по праву» и как уполномоченный государством; поддерживаемое политической властью, его решение имеет принудительную силу. Как только государство берет на себя функцию решения споров индивидов, судья становится чиновником. Действительно, он является одним из первых представителей чиновничества. Ибо на ранних стадиях политической организации все вопросы, кроме споров индивидов, регулируются древними обычаями, за исключением тех случаев, когда война и подготовка к войне создают условия, которые неизбежно передают власть совершенно иного рода в руки отдельных лиц. Таким образом, наряду с должностями тех, кто, пусть и постепенно, начинает отвечать за поддержание военной организации даже в мирное время, должность судьи представляет собой одно из самых ранних политических творений. В ней мы находим параллель разделению власти между правителем и отдельным советом опытных людей — устройство, которое представляет собой наследие периода племенной организации, но которое только теперь становится прочно установленным. Отдельный судья и коллегия судей встречаются так рано, что едва ли возможно сказать, предшествовал ли один другому. На описанное развитие влияют два других условия, способные привести к разделению судебной власти в раннее время. Одно из этих условий — связь государства с культом божества, в результате чего светская власть ограничивается авторитетом жречества, чьей главной прерогативой становится уголовное правосудие. Второй фактор в дифференциации судебных функций заключается в институте вождества, одной из двух характерных черт политического общества. Вождество предполагает тенденцию к делегированию верховной судебной власти правителю. Это особенно характерно для первых стадий политической организации, которые все еще отражают тот факт, что внешняя политическая власть вождя выросла из условий, сопутствующих войне. Даже если светское правосудие, возникшее из совета старейшин, или, в определенных случаях, судебная должность жреца также продолжают поддерживаться, правитель тем не менее оставляет за собой власть над самыми важными вопросами. Особенно в сомнительных случаях, когда у обычного судьи нет традиционных норм, которыми он мог бы руководствоваться при принятии решения, «королевский суд» вмешивается, чтобы, при необходимости, обеспечить признание требования разумности. Это особенно часто происходит в связи с преступлениями, караемыми смертью. Вот почему, даже после того как уголовное право стало делом общего государственного контроля — что, как правило, происходит только на более поздней стадии развития права, — окончательное решение в уголовных делах обычно остается за правителем. Более того, как правило, только правитель обладает достаточной властью, чтобы положить конец кровной мести, требуемой группами родства. Благодаря тому, что в качестве военного лидера правитель обладает властью над жизнью и смертью во время войны с враждебными племенами, он начинает осуществлять ту же власть и в связи с распрями своих соплеменников. Современные государства сохранили последний остаток этой власти в праве монарха на помилование — странном явлении культуры, которая давно исчезла.

Таким образом, государство как таковое обладает внешней властью, которая находит свое самое прямое выражение — точно так же, как и единство государства — в осуществлении судебной власти со стороны правителя. В начале развития права, однако, закон всегда обладает также религиозной санкцией. Правда, вышеупомянутое объединение должностей жреца и судьи или власти жреца и правителя — последнее иногда происходит в связи с первым — может быть результатом особых культурных условий. Это, однако, лишь тем более убедительно указывает на то, насколько постоянной была религиозная санкция права. Такая санкция подтверждается словами и символикой, которые сопровождают правовой процесс даже в случае светских судей и отношений самих индивидов. Не без значения, например, торжественность, проявляющаяся в тоне тех, кто является стороной в бартере, договоре или передаче собственности. Действительно, их слова обычно сопровождаются явными подтверждениями, напоминающими формулы молитвы и проклятия; боги призываются в качестве свидетелей сделки или мстителей за нарушенные обещания. Из-за торжественности произнесенного слова речь вытеснялась письмом лишь медленно. Долгое время после того, как это искусство было освоено, его использования продолжали избегать не только в случае правовых формул, подобных приведенным выше, но иногда даже в связи с более общими правовыми декларациями. В брахманских школах Индии, например, правила правового процесса, а также гимны и молитвы веками передавались исключительно по памяти; нам также говорят, что в древней Спарте было запрещено записывать законы. Однако для эпохи, которая неспособна представить себе даже правовую сделку иначе, как в виде перцептивного акта, одного лишь произнесенного слова недостаточно, чтобы создать впечатление реальности. Как знак того, что он приобрел участок земли, покупатель поднимает кусочек почвы с земли, или продавец бросает ему стебель зерна — церемония, которая имитируется в случае других объектов обмена и которая привела к слову «стипуляция» (от латинского stipulatio, бросание стебля). Другим символом приобретения является возложение руки. Подобно ему — сцепление правых рук как знак взаимного согласия. Этим актом договаривающиеся стороны закладывают свою свободу в случае нарушения обещания, которое они дают. Когда тот факт, что две стороны жили на некотором расстоянии друг от друга, делал рукопожатие невозможным, германцы привыкли обмениваться перчатками. Тот, кто вызывал другого на дуэль, также делал это с помощью перчатки, даже если его противник присутствовал. Бросая свою перчатку перед противником, вызывающий выражал дистанцию, которая отделяла его в чувствах от врага. В этом случае символ изменился с знака согласия на противоположный. Все символы, о которых мы говорили, сходятся в том, что изначально они рассматривались не как символы, а как реальные акты, обладающие определенными магическими потенциями. Когда индивид, приобретающий участок земли, поднимает кусочек почвы, произнося соответствующие слова, он намерен произвести магический эффект на землю, такой, чтобы беда постигла любого, кто попытается лишить его ее. Тот, кто предлагает свою руку при скреплении договора, означает, что он готов потерять свою свободу в случае, если не сдержит свое слово. По этой причине рукопожатие иногда дополняется протягиванием посоха — особое использование магического жезла, которое встречается особенно тогда, когда клятва принимается судьей. На второй стадии развития акт теряет статус реальности, но остается связанным с религиозными чувствами. На третьей стадии он становится простым делом формы, хотя торжественность, которой он облекает сделку, добавляет последней внушительности и прочнее фиксирует ее в памяти.

Таким образом, в сочетании со словом выступает жест, который верно отражает его смысл. Более того, для свидетельствования правовой сделки призываются другие лица. Это делается не столько для того, чтобы эти лица позже могли дать определенные показания, сколько для того, чтобы они тоже услышали слово и увидели жест, и тем самым, в некотором смысле, усилили реальность того, что происходит. Помимо этой древнейшей формы свидетеля, который не должен давать показания относительно того, что он испытал, как это происходит в более поздние времена, а который лишь присутствует при совершении правовой сделки, существует соприсяжник, который подтверждает клятву вовлеченного человека. Последний подкрепляет свои заявления, призывая богов в качестве свидетелей. Теперь клятва соприсяжника не относится к показаниям его товарища, а касается лишь самого товарища; это обязательство разделить наказание последнего в случае, если он лжесвидетельствует. Как в битве, так и при призывании страшных сил, чья месть должна пасть на клятвопреступника, товарищ защищающе стоит рядом с товарищем. Таким образом, сама клятва является церемонией как культа, так и магии. Как культовое действие, клятва изначально давалась в том месте, где отправлялся культ, — то есть в непосредственном присутствии богов; метод процедуры заключался в том, чтобы поднять пальцы и направить их прямо на богов, которые рассматривались как свидетели акта. Магическая природа клятвы проявляется в том, что она включала заклинание объекта, который должен был принести беду тому, кто приносил клятву, в случае, если он лжесвидетельствовал. Так, германцы клялись своими боевыми конями или оружием, и, делая это, они возлагали руки на эти объекты; или, вместо последних, они использовали посох для клятвы — одну из многочисленных метаморфоз магического жезла, — который протягивался к тому, кто принимал клятву, будь то противная сторона или судья. Эта клятва означала, что объект, которым клялся индивид, принесет ему гибель в случае, если он совершит лжесвидетельство. Клятва, таким образом, стала фиксированным и определенно предписанным средством судебного процесса, хотя это произошло только после того, как культ божества осуществил объединение двух факторов: культа и магии. Тем не менее зачатки этого развития можно найти уже в тотемической эпохе, и они приближаются к культовой клятве особенно в тех регионах, где практикуется культ предков. Банту, например, клянется головой своего отца или шапкой своей матери, а также цветом своего быка. Во всех этих случаях намерение состоит в том, чтобы клятвопреступник понес месть, которую демон умершего или животного навлекает на того, кто лжесвидетельствует.

Тесно связанным по своим мотивам с клятвой является другой правовой институт — ордалия. В самой ранней форме ордалии спор индивидов разрешался поединком. Такая ордалия была очень похожа на клятву оружием, по крайней мере среди индогерманских народов. Точно так же, как человек, клявшийся своим оружием, призывал смерть посредством него в неопределенном будущем, так и каждый из участников поединка стремился привести эти магические силы в немедленное действие в случае своего противника. Не тому, чья рука сильнее, а тому, у кого более сильное дело, боги даруют победу через магию его оружия. Подобно клятве, таким образом, ордалия была изначально методом правового процесса в гражданских делах. Подобно клятве, далее, она была в своих началах средством, с помощью которого индивиды разрешали свои споры независимо от судьи. Именно в этой точке карательное действие индивидов уступает место публичному правовому процессу. Изначально преступления против жизни и собственности рассматривались индивидами; стремление обеспечить суд богов с помощью поединка было, несомненно, одним из самых ранних шагов, с помощью которых уголовный процесс стал публичной процедурой, а само наказание, следовательно, поднялось над уровнем простой мести. Кровная месть включала неожиданное нападение на открытом месте или из засады. Отказаться от этого обычая в пользу поединка, следовательно, было в гармонии с характером героического века. Ибо это был период, в который идеал мужской чести быстро набирал силу и в который, следовательно, считалось недостойным при любых обстоятельствах лишать жизни беззащитного человека. Принцип, принятый как самоочевидный на войне, а именно, что атакованный человек имеет возможность защитить себя, стал в воинственную эпоху максимой, применяемой также и в мирное время. Более того, даже если верно в отношении ордалии, как и в отношении клятвы, что поначалу культ был вторичен по отношению к магическому заклинанию, тем не менее доминирование последнего варьировалось в зависимости от степени, в которой государство освобождало уголовное правосудие от страсти к мести со стороны индивидов. Ордалия, таким образом, стала чем-то большим, чем просто бой между обвинителем и обвиняемым. Судья, отвечающий за бой, приобрел обязанность определять виновность или невиновность, и, в результате, ордалия приняла другие формы. Теперь вовлечен был только тот, кто был обвинен. Ордалия превратилась из магического боя в магическое испытание, которое стало рассматриваться как прямое откровение решения божества. Это привело к принятию средств доказательства, отличных от боя. Очевидно, именно культ стал причиной того, что уголовное правосудие как таковое было изъято из рук частных лиц. По этой причине именно святотатство требовало магического суда, независимого от боя индивидов. В случаях святотатства само божество испытывало утверждения того, кто пытался освободиться от обвинений в религиозном преступлении. Средствами для определения виновности или невиновности были огонь и вода — те же самые агенты, которые давно использовались религиозным культом для целей очищения. То, что испытания водой и огнем, использовавшиеся в связи с процессами над ведьмами в средневековье, все еще обладали магическим значением, несомненно. Если ведьма тонула в воде — то есть если она была принята очищающим элементом, — она была невиновна. Если обвиняемый не получал повреждений, держа в руке раскаленное железо или идя босиком по углям, это также рассматривалось как свидетельство невиновности. По-видимому, лежащая в основе концепция заключалась в том, что божество, которое дало воде и огню силу очищать грешника от его вины, также сообщало им силу освобождать невиновного от обвинения и отказывать в помощи виновному. Вот почему, хотя эти способы божественного суда не были, конечно, так распространены, как очищение с помощью воды и огня, они тем не менее появлялись снова и снова, насколько это касается их фундаментальных характеристик. К ним прибегали германские народы, и они были распространены также в греко-римской древности и в Индии; испытание водой было также обычаем в Вавилонии, где оно предписывалось Хаммурапи как средство, с помощью которого подозреваемый мог оправдать себя. Мы заметили, как в случае ордалии и особенно ее самой ранней формы, судебного поединка, правовые споры индивидов относительно прав, касающихся собственности, купли-продажи и других соглашений, стали рассматриваться с точки зрения наказания. Этот процесс характерен для развития уголовного права в целом.

9. РАЗВИТИЕ УГОЛОВНОГО ПРАВА.

Как институт, защищаемый государством, отправление уголовного права повсюду выросло из гражданского права. Судья, назначенный государством для арбитража личных споров, превратился в уголовного судью. Еще позже эти две судебные должности стали различными. Это разделение началось в связи с самыми серьезными правонарушениями, такими, которые, казалось, требовали отдельного трибунала. Определяющей чертой в этом случае была поначалу не какая-либо качественная характеристика правонарушения, а его тяжесть. Теперь, во времена, когда культы божеств были в зените, самыми серьезными преступлениями считались те, что были связаны с религией, а именно храмовое святотатство и богохульство. Только в относительно поздний период преступления против жизни и здоровья были классифицированы наряду с теми, что затрагивали религию; к ним вскоре добавились нарушения прав собственности. То, что убийство, хотя и самое частое преступление ранней культуры, не наказывалось политической властью до столь позднего периода, прямо связано с тем фактом, что оно берет свое начало в распрях индивидов. В такой распре каждый человек лично принимает на себя все последствия, даже если они состоят в потере его жизни. Даже убить человека из засады считается оправданным примитивным обществом, если индивид мстит за преступление, от которого он пострадал. По мере того как семейные и родственные связи становятся сильнее, семья или род участвует как группа в распрях своих отдельных членов, точно так же, как это происходит в войне против враждебных племен. Убийство, является ли оно актом мести или нет, отмщается сочленом жертвы либо убийце, либо кому-то из его родни, поскольку и в этом случае группа рассматривается как принимающая сторону индивида. Это практика кровной мести, практика, которая предшествует героическому веку, но которая тем не менее продолжает оказывать на него мощное влияние. Кровная месть настолько тесно связана с тотемической племенной организацией, что она, вероятно, никогда не отсутствовала там, где возникала любая подобная система. Ее статус, однако, был чисто статусом обычая, а не правовым требованием. Только обычай, а не политическая власть, заставлял одного сородича мстить за смерть другого. Обычай также стремился покончить с катастрофическими результатами непрерывной кровной вражды с помощью соглашения, которое пришло на смену кровной мести. Этим заменителем был «вергельд», который выплачивался в качестве возмещения злоумышленником семье того, кто был убит, и который, таким образом, поддерживал точно такое же отношение к кровной мести, как брак путем покупки к браку путем похищения. В первом случае, однако, замена акта насилия мирным соглашением дала политической власти первый повод для осуществления своей регулирующей силы. Это первое проявление власти состояло в том, что политическая власть определяла сумму, которая должна быть выплачена вместо кровной вины. С институтом вергельда все дело становится делом гражданского права. Необходим лишь один дальнейший шаг, и договорное право косвенно установит карательную власть государства. Этот шаг делается, когда государство принуждает стороны заключить соглашение на основе вергельда. Продвижение, однако, не было сделано одним прыжком, а пришло лишь через влияние ряда промежуточных факторов. То, что первым потребовало правового определения суммы искупительных денег, была необходимость оценки личной ценности того, кто был убит, в зависимости от того, был ли индивид свободнорожденным или зависимым, высокого или низкого сословия, трудоспособным мужчиной или женщиной. Такая градация в терминах общего социального статуса предполагала уместность позволения временным и менее серьезным травмам жизни и здоровья компенсироваться на основе их величины. Но оценка ущерба в таких случаях опять же делала гражданскую юрисдикцию абсолютно необходимой.

Тесно взаимосвязанным с этим комплексом социальных факторов и налагающим ограничение на импульс к мести, который вспыхивает в кровной мести, было религиозное влияние — страх осквернить актом насилия место, которое было освящено присутствием невидимых богов. Никакое насилие любого рода не допускалось в пределах священных мест, особенно в местах, отведенных для жертвоприношений или других культовых церемоний; меньше всего насилие терпелось в храме, ибо храм рассматривался как жилище божества. Такие места, следовательно, предоставляли защиту всем, кто бежал в них от надвигающейся кровной мести или других источников опасности. Священное место также находилось под защитой сообщества; любое нарушение его навлекало на правонарушителя месть всей группы, ибо последняя рассматривала такое святотатство как источник общей опасности. Таким образом, защита святилища стала правовым правом даже в то время, когда возмездие за само преступление оставлялось на откуп мести индивидов. Право на защиту, предоставляемое храмом, однако, иногда считалось существующим также в случае жилищ лиц, обладающих выдающейся властью и уважением, особенно жилищ вождя и жреца. Действительно, до существования публичных храмов последние были, несомненно, единственными местами убежища. В этой форме зачатки права на убежище восходят даже к тотемической эпохе. В то раннее время, однако, защита была, по-видимому, обязана не столько непосредственно религиозным факторам, сколько личной власти индивида, который предоставлял убежище, или также, особенно в Полинезии, «табу», с помощью которого высшие классы имели привилегию охранять свою собственность. Но поскольку табу, вероятно, само было религиозного происхождения, и поскольку знахарь, а иногда и вождь, могли использовать демонические силы, а также свою собственную внешнюю власть, даже самые ранние формы убежища были общего характера религиозной защиты. В некоторых случаях право на убежище со временем стало расширяться, так что оно стало связываться не только с собственностью, отведенной для вождя или жреца, но также с домами низших людей. Это, однако, было относительно поздним явлением. Его происхождение прослеживается до культа домашних божеств, сначала духов предков, которые охраняют домашний мир, а затем специфических защитных божеств очага, которыми духи предков были вытеснены. Как правило, не преступник, а приезжий незнакомец искал защиты дома. Право на гостеприимство, таким образом, стало также религиозно санкционированным правом на защиту. Гость был не менее защищен от самого хозяина, чем от всех остальных. Право на защиту, предоставляемое домом, следовательно, должно, вероятно, интерпретироваться как перенос права на убежище, присущего священным местам. Защитное право вождя было, несомненно, началом того, что в своем полном развитии стало домашним правом в целом.

Божественная защита, предоставляемая святилищем, очевидно, предлагает лишь временное убежище от мстителя. Беглец снова сталкивается с опасностями кровной мести, как только покидает священные пределы. Тем не менее время, которое таким образом заставляют истечь между актом и его возмездием, смягчает страсть мстителя и дает возможность для переговоров, в которых враждующие семьи или кланы могут договориться о том, чтобы выкуп был выплачен в удовлетворение совершенного преступления. Более того, вождю или храмовому жрецу, под чьей защитой беглец помещает себя, дается прямая возможность для посредничества в качестве арбитражного судьи, а позже, по мере того как политическая власть постепенно приобретает большую силу, для принятия мер возмездия в свои собственные руки. Месть, таким образом, превращается в наказание, а обычай вытесняется нормой права, которая вырастает из повторяющихся решений при рассмотрении подобных дел.

Пребывание в месте убежища напоминает тюремное заключение тем, что оно ограничивает личную свободу. Можно, следовательно, быть склонным предположить, что через дальнейшее развитие, отличное от описанного выше, святилище привело к постепенному смягчению наказания путем введения практики тюремного заключения. Такое предположение, однако, не подтверждается фактами. В то время, когда переход от места убежища в тюрьму мог бы произойти, идея сведения смертной казни к лишению свободы была еще далека. Ценность, которую героический век придавал жизни индивида, не была достаточно высокой, чтобы побудить к такому изменению, и исполнение тюремных наказаний, при существующих условиях, казалось бы трудным и неопределенным. Отсюда тюремное заключение было еще совершенно неизвестно как форма наказания. Хотя государство подавило кровную месть, оно проявляло не меньшую склонность, чем древний обычай, воздавать не только за убийство, но даже за более мягкие преступления смертью. Действительно, поскольку мирный способ урегулирования путем выкупа постепенно исчезал, можно было бы сказать, что безжалостность государства была даже большей, чем у кровной мести. Старейшие уголовные кодексы были очень сильно склонны налагать смертные казни. То, что знаменитые законы Драконта в Афинах стали пословицей в этом отношении, было связано лишь с тем фактом, что другие древние правовые кодексы, хотя нередко и более суровые, были еще неизвестны. Закон царя Хаммурапи наказывал смертью любого, кто крал собственность, принадлежащую двору или храму, или даже одному из капитанов царя; трактирщик, который взимал со своих гостей грабительские цены, бросался в воду, а храмовая дева, которая открыла винную лавку, сжигалась заживо. Тот, кто приобретал владение крадеными товарами или укрывал беглого раба, предавался смерти и т. д. За каждое преступление, которое судилось как в какой-либо степени серьезное и для искупления которого денежный выкуп не был адекватным, закон знал только одно наказание — смерть. Самый ранний закон не использовал содержание под стражей, кроме как в связи с гражданским правосудием. Должник заключался в доме кредитора. Это просто подкрепляло залог, связанный с рукопожатием в то время, когда заключался долг, — акт, которым должник клялся отвечать за свой долг своей собственной персоной.

Заключение должника поначалу было делом, которое оставлялось на усмотрение индивидов, и его первоначальной санкцией был обычай; позже, однако, оно перешло под надзор правовой системы государства. Это подсказало принятие заключения в связи с другими преступлениями, в которых смертная казнь казалась слишком суровым наказанием, а взимание денег — слишком легким, а также, прежде всего, слишком зависимым от богатства виновного индивида. Способствовала этому изменению практика, которая, подобно заключению, была также изначально соглашением между индивидами и была укоренена в обычае. Я имею в виду удержание индивидов в качестве залогов, заложника, который давал обеспечение своей собственной персоной за обещание другого. Заложник имеет природу неустойки, гарантирующей заранее выполнение обязательства. По этой причине удержание заложников стало практиковаться не только в случае имущественных договоров, но и в связи с любым возможным обязательством частного или публичного характера. Это развитие было подкреплено тем фактом, что заложников стали удерживать во времена войны, и, в результате, они давались также при принятии публичных обязанностей. В обоих случаях содержание под стражей превратилось из частного соглашения в публичное дело. Это изменение сделало возможным для судьи налагать наказание в виде тюремного заключения всякий раз, когда правонарушение не казалось оправдывающим смерть. Тюремное заключение — это наказание, которое допускает не меньше степеней, чем штраф, и имеет преимущество быть независимым от нерелевантного обстоятельства богатства того, кто осужден. Более того, ограничение произвольных лишений свободы в пользу содержания под стражей со стороны политической власти делает возможным удерживать подозреваемого, чье дело требует рассмотрения до того, как может быть вынесен судебный вердикт. Так возникает практика заключения во время расследования, побочная форма правового процесса, на которую влияет и которая, в свою очередь, реагирует на наказание в виде тюремного заключения. Такое заключение делает возможным исполнить наказание в виде тюремного заключения в случае тех, кого расследование показывает виновными. Но это не единственный его важный результат. Оно также ведет к тем варварским методам, которые, особенно на ранних стадиях этого развития, связаны с причинением самого наказания, а также с предшествующей инквизиционной деятельностью. Публичное отправление правосудия все еще находится под влиянием страсти к мести, которая переходит из более раннего периода кровной мести. Для этого более грубого чувства справедливости простая количественная градация наказания не является удовлетворительной; наказание должно скорее быть сделано соответствующим качественно преступлению, которое было совершено. Отсюда многие различные способы тюремного наказания — более многочисленные даже, чем способы причинения смертной казни — и средства пыток, которые часто задумываются с дьявольской хитростью. Эти средства пыток начинают использоваться также в инквизиционном процессе; стремление вынудить признание заставляет их становиться более суровыми, и это, в свою очередь, реагирует на само наказание. В целом, конечной тенденцией тюремного заключения было значительно ограничить смертную казнь и тем самым способствовать более гуманным методам наказания. Тем не менее невозможно не признать, что этому результату предшествовала растущая жестокость. Тот факт, что заключенный находился под контролем карательной власти в течение более длительного периода времени, привел к умножению средств наказания. Как просто, и, можно сказать, как относительно гуманно, была кровная месть, удовлетворявшаяся тем, чтобы требовать жизнь за жизнь, в сравнении с уголовным правом Средневековья, с его методами принуждения к признанию с помощью дыбы и различных форм физических страданий и смертных казней!

То же самое верно и в отношении дальнейшего изменения, инициированного переходом кровной мести в наказание. Это изменение также привело к решительному ограничению смертной казни, однако оно также, не меньше, чем принуждение к признанию, наложило на уголовное правосудие клеймо систематической жестокости. Принятие карательной власти со стороны публичного правосудия в сочетании с обладанием неограниченным контролем над личностью и жизнью злоумышленника привело к принятию принципа, который долго продолжал доминировать в уголовном правосудии. Этот принцип был радикально выражен в Кодексе священников израильтян: «Око за око, зуб за зуб». Правда, этот jus talionis уже был предвосхищен в обычае кровной мести, и все же простая форма, которую он здесь имел, «жизнь за жизнь», делала его принципом справедливого возмездия, а не требованием, обостренным ненавистью и жестокостью. В случае кровной мести, более того, эмоции мести смягчались в силу того, что соображения собственности играли роль. Возмездие искалось за потерю, которую клан понес из-за смерти одного из своих членов. Следовательно, клан мог удовлетвориться денежной компенсацией или, иногда, усыновлением либо соплеменника убийцы, либо, действительно, даже самого убийцы. В противоположность этому, даже самые серьезные физические травмы, пока они не приводили к смерти, изначально всегда оставлялись на откуп возмездию индивида. Это возмездие искалось либо в прямом бою, либо, в героический век в собственном смысле, в поединке, проводимом в соответствии с правилами обычая. Все это меняется, как только государство отменяет кровную месть и принимает юрисдикцию над делами об убийстве. В случае личных травм судья определяет приговор, особенно если индивид неспособен по какой-либо причине обеспечить возмездие — будучи сделанным беспомощным, например, через свою травму, или будучи предотвращенным фактом классовых различий. При таких обстоятельствах естественно, что принцип «жизнь за жизнь», который был заимствован из института кровной мести и был применен к наказанию за убийство, должен быть развит в шкалу физического наказания, представляющую более общий принцип «равное за равное». Тот, кто уничтожил глаз другого, должен потерять свой собственный глаз; кто искалечил руку другого, должен иметь свою руку отрезанной и т. д. Другие травмы затем стали аналогично наказываться, даже те морального характера, к которым принцип «око за око, зуб за зуб» не является прямо применимым. Рука, которая была вовлечена в акт святотатства, такой как совершение лжесвидетельства, должна быть отрезана; язык, который клеветал, должен быть вырван. Изначально смертная казнь использовалась слишком свободно. Следовательно, эта замена физическим наказанием, которое щадило жизнь правонарушителя, была, несомненно, в направлении умеренности. Но поскольку эта замена породила жестокости, которые привели к причинению различных видов смертных казней, предваряемых и сопровождаемых пытками, ее первоначальный эффект стал обратным, точно так же, как в случае тюремного заключения. Более того, две формы наказания — тюремное заключение и смерть — и степень, до которой они доводились до излишеств, различались в зависимости от цивилизации и расы. Jus talionis был более старым принципом наказания. Он более тесно связан с естественным импульсом человека к возмездию и поэтому повторяется даже внутри гуманных цивилизаций, иногда лишь в предложениях, но иногда в случайных рецидивах, которые являются более серьезного рода и обусловлены страстью к мести. В фундаментальном контрасте с законом Моисея христианство отвергло воздаяние равным за равное. Возможно, именно страх нарушения своего собственного принципа привел его в его позднем развитии к поиску в жестокостях суровых тюремных наказаний заменителя для подавленного импульса к мести, который находит выражение в более грубых концепциях справедливости. Тем не менее эта замена была выше негибкой суровости jus talionis в том, что она более эффективно позволяла более мягким обычаям влиять на судебную совесть.

Но есть еще одно отношение, в котором отступление принципа возмездия постепенно привело к продвижению за пределы правовых концепций, характерных для героического века. Команда для строгого возмездия принимает во внимание лишь объективную травму, в которой результат действия; для него несущественно, уничтожает ли человек глаз другого случайно или намеренно. Та же самая травма, которую он причинил, должна постичь его. Тот, кто убивает человека, должен, согласно закону Хаммурапи, сам претерпеть смерть; если он убивает женщину, он должен быть наказан смертью своей дочери. Если дом рушится, строитель, который построил его, должен претерпеть смерть. За успешную операцию врач получает компенсацию; если операция не удается, рука, которая выполнила ее, отрезается. Тот же закон определяет как награду, так и наказание. Более того, он включает в свою сферу даже интеллектуальные и моральные правонарушения. Судья, который совершает ошибку, должен быть уволен с должности в позоре; владелец, который пренебрегает своим полем, должен быть лишен его.

10. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРАВОВЫХ ФУНКЦИЙ.

Прямой импульс к преодолению дефектов, которые были присущи уголовному правосудию в результате его возникновения из конфликтов индивидов, пришел не из ясного признания различий в характере самих преступлений, а прежде всего из факта постепенного разделения судебных функций. Это показано особенно развитием греко-римского, а также германского права. Именно в уголовном суде, который вытесняет кровную месть, публичная власть наиболее непосредственно осознает свою власть над индивидом. Отсюда уголовный суд кажется самым высоким из судов и тем, который наиболее глубоко затрагивает естественные права человека. Его власть возложена исключительно на правителя или на особенно священный трибунал. Это связано не столько со специфическим характером преступлений, над которыми он имеет юрисдикцию, сколько с уважением, которое он получает, потому что он принимает на себя как древнюю обязанность кровной мести, так и функцию взимания возмездия за религиозную вину. Аналогично, другие правонарушения также постепенно переходят из сферы лично исполняемой мести или из сферы распрей индивидов и становятся подвластными карательной власти государства. Разделение судебной власти, к которому ведут эти тенденции, поощряется дифференциацией публичной власти, в результате чего отправление правосудия распределяется между различными чиновниками и магистратами, так же как и другие задачи государства. Именно по этой причине, если мы рассматриваем их цивилизацию в целом, конституционные государства западного мира были приведены к дифференциации судебных функций гораздо раньше, чем великие деспотические монархии Востока. Эти монархии, как показывает кодекс Хаммурапи, обладали высокоразвитым хозяйством и соответственно продвинутой коммерческой и денежной системой, тогда как они централизовали все судебные функции в правителе.

Таким образом, государство приобретает двоякую власть, проявляющуюся, во-первых, в самом установлении судебного порядка, и, во-вторых, в дифференциации сфер правосудия, в которых осуществляется власть государства над индивидом. Это окончательно подготавливает путь для последней стадии развития. Само государство становится подвластным установленному правовому порядку, который определяет его различные функции и обязанности его членов. Таким образом возникает чиновничество, организованное на фиксированных принципах и обладающее тщательно определенными публичными привилегиями. Народ государства, с другой стороны, разделен на определенные классы на основе обязанностей, требуемых от них, а также прав, связанных с этими обязанностями. Эти артикуляции политического общества, которые определяют организацию армии, способ налогообложения и право участия в управлении государством, развиваются, как мы уже видели, из тотемической племенной организации, в результате внешних условий, сопутствующих миграциям и войнам, связанным с возникновением государств. Но они также демонстрируют повсюду следы статутов, выражающих волю и записывающих решения отдельных правителей, хотя даже здесь, конечно, решающими являются универсальные человеческие мотивы. После того как политические силы государства были разделены и были делегированы отдельным чиновникам и чиновничьим коллегиям, и после того как политические права были распределены между различными классами общества, следующий шаг состоит в обеспечении организации государства с помощью Конституции, регулирующей всю политическую систему. В формировании Конституции нельзя отрицать, что отдельные законодатели или законодательные собрания играли значительную роль. Тем не менее необходимо помнить, что именно в отношении формы организации государства окончательное и наиболее всеобъемлющее правовое творение представляется преимущественно результатом волевых актов индивидов. Содержание Конституции во всех отношениях является продуктом истории; оно определяется условиями, которые, в конечном счете, зависят от общей культуры нации и от ее отношений с другими народами. Эти условия, однако, настолько сложны, что, хотя каждая форма Конституции и все ее модификации могут рассматриваться как абсолютно вовлеченные в причинный нексус исторической жизни, бесконечное разнообразие конкретных условий исключает возможность классификации Конституций согласно любому универсальному принципу. Конституции могут в лучшем случае быть классифицированы на основе определенных аналогий. Самой влиятельной попыткой генетической классификации различных исторических форм правления была попытка Аристотеля. Но его классификация, основанная на количестве правителей (один, немногие, многие, все) и на моральных предикатах добра и зла (монархия и тирания, аристократия и олигархия и т. д.), предлагает чисто логическую схему, которая лишь частично соответствует фактам. Правда, нередко случается, что правление всех — то есть демократия — уступает место злой форме индивидуального правления — а именно, тирании. Аристократия, однако, или даже монархия, может аналогично развиться в тиранию. Каким будет изменение, зависит от исторических условий. Также монархия, аристократия или правление среднего класса не являются формами правления, которые когда-либо фактически встречаются в той чистоте, которую требует логическая схематизация. Даже в гомеровском государстве был совет старейшин и собрание свободных людей — агора — в дополнение к царю. Действительно, если мы вернемся еще дальше и спросим о тех более примитивных народах природы, которые находятся лишь на грани перехода от племенной организации к политической Конституции, возможно, было бы ближе к истине утверждать, что демократия, а не монархия, была формой раннего государства. Факт в том, что организация, характерная для государства в целом, является продуктом исторических факторов чрезвычайно переменчивого характера, и что она никогда адекватно не вписывается в любую логическую систему, которая основана лишь на нескольких политических чертах. Еще меньше логическая схема такого рода может рассматриваться как представляющая универсальный закон развития.

Таким образом, государство действительно является первоисточником всех различных отраслей правовой системы. Однако, что касается фундаментальных элементов его собственной Конституции, то оно само по себе является продуктом обычая, если понимать этот термин в самом широком смысле, как исторически сложившийся порядок общественной жизни, который еще не подпал под контроль политической власти. Ход развития прямо противоположен тому, чему учили рационалистические теории со времен софистов относительно происхождения государства. Эти теории утверждают, что правовая система возникла в связи с государством и что затем она стала применяться к отдельным сферам жизни. Верно обратное. Именно с определения прав индивидов и с урегулирования споров, возникающих из этих прав, берет свое начало правовая власть государства. Она укрепляется и расширяется, когда обычай личной мести начинает вытесняться уголовным правом. И наконец, происходит систематическая формулировка самой политической Конституции. Последняя, однако, никогда не является чем-то большим, чем развитие; это не творение в собственном смысле слова. Даже такие государства, как Соединенные Штаты Северной Америки и новая Германская империя, не были созданы законодателями, а были лишь организованы ими в деталях. Государство как таковое всегда является продуктом истории, и таким оно должно оставаться всегда. Любая правовая система предполагает наличие государственной власти. Следовательно, последняя сама по себе никогда не может возникнуть в результате законодательного акта, а может лишь трансформироваться в правовой порядок после того, как она уже возникла.

11. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОГОВ.

На первый взгляд может показаться самонадеянным даже ставить вопрос о том, как возникли боги. Разве они не существовали всегда? — склонен спросить человек. На самом деле, таково мнение большинства историков, особенно историков религии. Они полагают, что вера в богов является первичной. Могут возникать вырожденные формы, вера порой может даже исчезать вовсе или вытесняться грубой верой в магию и демонов, но сама по себе она никоим образом не могла развиться из чего-то другого, ибо была присуща человечеству с самого начала. Если бы было правдой, что вера в богов представляет собой изначальное достояние человечества, наш вопрос о происхождении богов был бы лишен смысла. Однако это предположение опровергается фактами этнологии. Существуют народы без богов. Правда, нет народов без каких-либо сверхчувственных существ. Тем не менее называть всех таких существ «богами» — существ, например, таких как демоны болезней или демоны, которые покидают труп и угрожают живым, — представляется совершенно неоправданным расширением понятия божества. Беспристрастное наблюдение показывает, что нет народов без определенных представлений, которые можно рассматривать как предшественников более поздних идей о богах. Тем не менее не может быть сомнений в том, что существуют некоторые народы без богов. Ведды Цейлона, так называемые природные семанги и сенои Малакки, коренные жители Австралии и многие другие первобытные народы не имеют богов в нашем понимании этого слова. Поскольку все эти первобытные народы интерпретируют определенные природные явления — такие как облака, ветры и звезды — в антропоморфном ключе, неоднократно предпринимались попытки установить наличие идеи бога, свойственной высшим религиям. Такие попытки, однако, можно сразу охарактеризовать как игру поверхностными аналогиями, в которой совершенно не учитывается реальное содержание концепции бога.

Следуя за этнологическими фактами, допустим, что существуют стадии развития мифа, на которых реальные боги отсутствуют. Даже в этом случае возможны два противоположных взгляда на отношение таких «дорелигиозных» состояний к происхождению идей о богах, существенных для религии. Действительно, эти взгляды до сих пор активно конкурируют друг с другом в науке о религии. С одной стороны, утверждается, что идея бога является изначальной, а вера в демонов, тотемизм, фетишизм и культ предков — вторичными и вырожденными производными. С другой стороны, боги рассматриваются как продукты мифологического развития и, в той мере, в какой они аналогичны государству, которое выросло в ходе политического развития из примитивных форм племенной организации. Те, кто защищает первый из этих взглядов, придерживаются теории вырождения. Если предки, почитаемые в культе, являются выродившимися божествами, и если то же самое верно в отношении демонов и даже фетишей, то основной ход религиозного развития, очевидно, был направлен вниз, а не вверх. Представители второго взгляда, напротив, предполагают восходящую или прогрессивную тенденцию. Если демоны, фетиши и почитаемые в культе животные или человеческие предки предшествуют богам, то последние должны были развиться из первых. Таким образом, взгляды на происхождение богов можно классифицировать как теории вырождения и теории развития.

Но сами теории вырождения делятся на два класса. Первый отстаивает изначальный монотеизм, основой которого, как утверждается, является либо врожденная идея Бога, либо откровение, данное всему человечеству. Очевидно, что это предположение само по себе является скорее верой, чем научной гипотезой. Как веру, его можно объяснить определенной религиозной потребностью. Это объясняет, почему, несмотря на умножение противоречивых фактов, эта теория неоднократно выдвигалась в сравнительно недавнее время. Совсем недавно даже выдающийся этнолог Вильгельм Шмидт пытался доказать, что такой изначальный монотеизм был, несомненно, доминирующей верой среди так называемых пигмеев, которых в целом следует относить к первобытным народам. Аргумент, приведенный в поддержку этого взгляда, однако, несомненно, лишен критической осторожности, в остальном характерной для этого исследователя. Невозможно отделаться от убеждения, что в данном случае личные религиозные потребности повлияли на этнологические взгляды, хотя вполне можно усомниться в том, является ли теория вырождения теорией, подходящей для удовлетворения таких потребностей. Второй класс теорий принимает точку зрения, согласно которой основой всего религиозного развития был не монотеизм, а первобытный политеизм. Предполагается, что этот политеизм возник в очень раннюю эпоху под впечатлением от звездного неба, в частности от великих небесных светил, солнца и луны. Здесь впервые, как утверждается, человек столкнулся с миром, далеко выходящим за пределы его собственной сферы чувственного восприятия; из-за множественности действующих мотивов возникла не идея одного божества, а вера во многих божеств. В существенном контрасте с предыдущим взглядом, этот класс теорий рассматривает все дальнейшее развитие как восходящее. Монотеизм считается утонченным религиозным продуктом более ранних политеистических концепций. В этой мере гипотеза представляет собой переход к собственно теориям развития. Однако ее нельзя отнести к последним, ибо она придерживается изначальности идеи бога, полагая, что эта концепция, существенная для всякой религии, сама по себе не была продуктом развития, а составляла изначальный элемент естественного дарования человека. Более того, теория придает несоразмерное значение переходу от многих богов к единому богу. Сомнительно, по меньшей мере, можно ли измерять внутреннюю ценность идеи бога только этим количественным стандартом. Кроме того, неоспорим тот факт, что только философия действительно демонстрирует абсолютный монотеизм. Чисто монотеистическая вера, вероятно, никогда не существовала в религии ни одного народа, даже у израильтян, чье национальное божество, Яхве, вовсе не было единственным богом в смысле строгого монотеизма. Когда Декалог говорит: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», это не отрицает существования богов, отличных от Яхве, а лишь запрещает израильтянам поклоняться любому другому божеству. Эти другие боги, однако, являются национальными богами других народов. Эти другие племенные боги не только существуют наряду с Яхве, но и патриархальные саги сосредоточены вокруг личностей, которые напоминают то демонических, то божественных существ. Самой примечательной из этих фигур является Иаков. В описании его личности, по-видимому, смешаны легенды различного происхождения, датируемые временем, вероятно, гораздо более ранним, чем развитый культ Яхве. Сцена с его тестем Лаваном представляет его как своего рода хитрого героя сказки. Он обманывает Лавана благодаря своему знанию магии, добывая для себя лучших из молодых ягнят путем сооружения водопойных корыт из наполовину очищенных от коры деревянных прутьев — яркий пример так называемой имитативной магии. С другой стороны, Иаков изображается как герой, который откатывает от устья колодца камень, который не могли сдвинуть все слуги Лавана. И наконец, когда он борется с Яхве ночью на берегу потока и не бывает побежден до самого рассвета, нам вспоминается либо могучий титан божественного происхождения, либо, возможно, речной демон, который, согласно древним народным поверьям, угрожает поглотить каждого, кто пересекает поток, будь то даже бог. Но то, что верно для фигур патриархальных саг, отчасти применимо и к самому Яхве. В примечательной сцене, в которой Яхве посещает Авраама у дубравы Мамре, он общается с патриархом как primus inter pares. Он позволяет Сарре испечь ему лепешку и омыть свои ноги, а затем обещает Аврааму многочисленное потомство. Он предстает как человек среди людей, хотя, конечно, как тот, кто превосходит их и обладает магической силой. Лишь постепенно бог приобретает отдаленность сверхчеловеческого. Позже Авраам изображается падающим перед ним и едва осмеливающимся приблизиться к нему. Здесь также, однако, бог все еще появляется на земле. Наконец, когда он говорит с Моисеем из горящего куста, ощутим только его голос. Таким образом, его чувственная форма исчезает все больше и больше, пока мы не приходим к Яхве, который использует пророков как свои уста и присутствует для них только как духовное существо. Очищенный культ Яхве, следовательно, не был изначальной народной религией. Он был продуктом жрецов и пророков, созданным ими из политеизма, который содержал богатое изобилие демонических концепций и который никогда не был полностью подавлен.

Если изначальный монотеизм нигде не встречается, можно было бы, наоборот, поддаться искушению поверить, что политеизм представляет собой отправную точку всей мифологии. Фактически, до самого недавнего времени это, несомненно, было консенсусом мнений среди мифологов и историков религии, и эта идея до сих пор широко распространена. Ибо, если мы хоть в какой-то мере придерживаемся взгляда, что идея бога является производной, остается лишь один выход, как только мы отказываемся от идеи изначального монотеизма. Политеистическая теория, как правило, связана с дальнейшим утверждением, что идеи о богах напрямую обусловлены небесными явлениями. В обоснование этого взгляда указывается, что, за исключением богов подземного мира, боги обычно считаются обитающими на небесах. Соответственно, именно великие небесные светила, солнце и луна, а также облака и бури — к одним или другим, в зависимости от их конкретной склонности — эти теории возводят происхождение богов. Небесные явления были доступны человеку с самого начала, и предполагается, что они побуждали его к размышлениям с древнейших времен. Те мифологи, которые защищают небесную теорию происхождения религии, поэтому рассматривают идеи о богах в значительной степени как продукты интеллектуальной деятельности; предполагается, что эти идеи представляют собой своего рода примитивное объяснение природы, хотя и объяснение, конечно, которое, в отличие от более поздней науки, является фантастическим, произвольным и находящимся под контролем эмоций. В течение прошлого столетия, кроме того, этот класс гипотез постепенно стал придавать меньше значения эмоциональным факторам по сравнению с рациональными. В первую очередь считалось, что основой веры в божество являются явления бурь, облаков, грома и молнии; позже солнце стали рассматривать как воплощение главного бога; современная тенденция состоит в том, чтобы подчеркивать, в частности, луну, чьи меняющиеся фазы могут легко порождать различные мифологические идеи. Разве пословичное «лицо на луне» не сохраняется и по сей день как хорошо известный фрагмент мифологических концепций такого рода? Аналогично, полумесяц напоминает меч, дубину, лодку и многие другие вещи, которые, хотя и не задумываются как боги, могут, по крайней мере, рассматриваться как их оружие или инструменты. Боги, как нам говорят, затем постепенно стали отличаться от небесных объектов и стали независимыми личными существами. Герои героической саги, как говорят, являются своего рода выродившимися богами. Когда миф приписывает герою божественное происхождение или позволяет ему войти в царство богов после его смерти, это интерпретируется как указание на смутное воспоминание о том, что герой когда-то сам был богом. Самое низкое место в шкале героев отводится герою сказки, хотя предполагается, что и он в конечном счете возник как небесное божество. Сама сказка, таким образом, рассматривается как последняя стадия упадка мифа, развитие которого, как считается, было инициировано в далеком прошлом небесным мифом. Соответственно, наиболее распространенная современная тенденция мифологии природы состоит в том, чтобы предполагать упорядоченное развитие двоякого рода. С одной стороны, луна рассматривается как самый ранний объект культа, за которым последовали солнце и звезды. Позже, как предполагается, было проведено различие между богами и небесными объектами, хотя первым все еще приписывалось много небесных атрибутов. С другой стороны, считается, что боги все больше антропоморфизировались; их небесное происхождение постепенно становилось неясным, они низводились до героев различных рангов, начиная от героических фигур саги и заканчивая героями детских сказок. Эти теории изначального политеизма становятся односторонними уже в силу того, что они не основаны на каких-либо исследованиях богов и мифов, действительно распространенных в народных поверьях. Они лишь дают интерпретацию гипотетических концепций, которые считаются изначальными, и именно из них выводятся боги реальной веры. Те, кто поступает так, полагают, что задача психолога религии и мифолога завершается демонстрацией того, что за каждым божеством мифа скрывается небесное явление. Утверждалось, например, что каждая черта библейской легенды о Рае имела свое происхождение в идеях, связанных с луной. Рай сам по себе — это луна. Пылающий меч ангела, охраняющего Рай, — это полумесяц. Адам — это либо полумесяц, либо знакомый человек на луне. Наконец, ребро Адама, из которого была создана Ева, — это снова полумесяц.

Нам не нужно поднимать вопрос о том, правильно ли интерпретирует такой способ рассмотрения какую-либо реальную мифологическую концепцию или же он представляет собой не что иное, как создание воображения мифолога. Ясно одно: он оставляет без внимания именно те мифологические идеи и религиозные взгляды, которые действительно живут в народных поверьях. Несомненно, мы можем предположить, что небесные явления иногда выступали в качестве ассимилятивных элементов в формировании мифологических концепций. Но такие концепции никак не могли быть обусловлены исключительно небесными факторами, по той самой причине, что даже там, где они несомненно присутствуют, они неразрывно переплетены с земными элементами, происходящими из непосредственного окружения человека. Рассмотрим, например, фигуру Гелиоса в греческой мифологии. Само его имя так неизбежно указывает на солнце, что эта связь оставалась неразорванной на протяжении всего последующего развития. Тем не менее греки не отождествляли бога Гелиоса с солнцем больше, чем самого Зевса с громом и молнией. Напротив, все эти небесные явления были лишь атрибутами божеств. Бог стоит на заднем плане, и в представлении, которое человек формирует о нем, образ человеческих героев играет не меньшую роль, чем впечатления, производимые сияющими небесными телами. Эти различные интерпретации мифологии природы, следовательно, упускают из виду важный психологический фактор, который действует даже в элементарных переживаниях, но который приобретает все большее значение по мере того, как психические процессы становятся более сложными, и особенно, следовательно, при формировании мифологических концепций. Я имею в виду ассимилятивное слияние психических элементов различного происхождения. Ни один внешний объект не воспринимается точно так, как он непосредственно дан в реальности. В опыте восприятия сливаются многочисленные элементы, источник которых находится внутри нас самих; они частично усиливают, а частично подавляют данные элементы, тем самым производя то, что мы называем «восприятием» или «постижением» объекта. Процесс ассимиляции сильно зависит от эмоций, которые могут присутствовать. Испуганному человеку гром и молния напоминают бога, который мечет молнии. Такой человек верит, что он действительно видит этого бога. Либо окружающие части неба принимают в его воображении форму огромного антропоморфного существа, либо гром и молния направляют его взгляд к пологу облаков, скрытому за которым, как он думает, он обнаруживает, по крайней мере в смутных очертаниях, громовержца Зевса. Чтобы оценить колоссальную силу ассимилятивных процессов, достаточно вспомнить определенные ситуации обычной жизни, такие как те, что переживаются даже вне влияния страха или экстаза. Рассмотрим, например, яркое впечатление, которое может быть вызвано театральными декорациями, состоящими в действительности немногим более чем из наводящих контуров. Особенно яркую иллюстрацию предлагают также знакомые картинки-загадки. На картине с листвой дерева набросаны очертания человеческого лица или головы кошки. Непосвященный наблюдатель видит сначала только листву. Лишь после того, как его внимание направлено на это, он внезапно обнаруживает голову. Однако, как только он увидел последнюю, он не может подавить ее, как бы ни старался. Здесь опять же иногда достаточно лишь нескольких нечетких очертаний, чтобы вызвать образ. Истина заключается в том, что в значительной степени наблюдатель вчитывает голову в рисунок благодаря активности своего воображения. Теперь вполне естественно, что такая ассимиляция должна неизмеримо усиливаться под влиянием эмоций, которые возбуждают мифологическое воображение. Как известно, Аполлон, так же как и Гелиос, представлялся образом солнца. Этот образ, однако, был еще менее адекватен для воплощения идеи грека в первом случае, чем во втором. Грек, однако, был способен представить сияющее солнце как атрибут божества или как проявление его деятельности. Он мог видеть в солнце щит или колесницу бога; в лучах солнца — его снаряды. Здесь опять же, однако, он имел в виду неопределенные очертания могущественного антропоморфного бога, который мог стать независимым от природного явления в зависимости от того, было ли его имя свободно от связи с ним.

Таким образом, даже те боги природы, которые могли бы показаться чисто небесными божествами, как, например, Гелиос или мечущий молнии Зевс, являются продуктами психологической ассимиляции перцептивных элементов, наиболее важные из которых имеют свой конечный источник в земной жизни. Вот почему везде, где миф о природе достиг своего полного развития, боги предстают в человеческом облике. Только в эпоху, все еще находящуюся под влиянием тотемических идей, зооморфизм встречается наряду с антропоморфизмом или в сочетании с ним. Из таких фигур той, которая сохранялась дольше всего — как показывает история Древнего Египта, — была фигура человеческого тела с головой животного. После того как эта связь зарождающегося культа божества с идеями предшествующей эпохи исчезла, единственным оставшимся следом тотемизма был тот факт, что животное изображалось сопровождающим божество. В конечном итоге животное стало простым символом, используемым искусством в его живописных изображениях бога. Несомненно, ягненка как символ Христа можно рассматривать как поздний пережиток стадии веры в божество, которая была еще полутотемической и находилась под влиянием священных животных более старых культурных религий. Выражение «священные животные», кроме того, указывает на тот факт, что поклонение и почитание, воздаваемые богу, влияли также на отношение к животному. Но как бы далеко ни зашло это развитие идеи бога, существенные элементы концепции тем не менее оставались земного происхождения. В мифологических ассимиляционных комплексах, которые породили богов, небесные явления предоставляли лишь часть элементов. В лучшем случае они были возбуждающими стимулами; во многих случаях сомнительно, оказывали ли они вообще какое-либо влияние на происхождение мифологических концепций. Имеет ли, например, полумесяц на самом деле какую-либо связь с пылающим мечом ангела Рая или напоминал ли он дубину Геракла — это и многое другое возможно, но не поддается доказательству. Даже там, где это влияние на мифологические концепции бесспорно, небесные явления подчинены земным факторам, и в большинстве случаев они не оставили следа в сознании. Доказательство доминирующей важности земного окружения найти несложно. Даже небесные боги мыслятся как люди или как антропоморфные существа, и обычно именно земля рассматривается как сцена их деятельности.

Теории, утверждающие изначальность идеи бога, все больше вытеснялись противоположным взглядом, а именно тем, что боги развились из более низких форм мифологического мышления. Здесь существуют две различные интерпретации. Первая и более старая — это теория предков. Она представляет собой особую форму анимизма, ибо считается, что душа предка становится богом. Поклонение богу, следовательно, считается изначально бывшим почитанием, воздаваемым предку. Главное доказательство этого взгляда обнаруживается в культе предков, который фактически практикуется среди многих народов даже в настоящее время. До религии Яхве такой культ, как предполагается, преобладал даже среди израильтян. Разве патриархи Авраам, Иаков и Исаак не предстают как предки более поздних племен Израиля? Еще более значимы культы предков, которые преобладали в Китае и Японии с очень древних времен. Следует помнить, однако, что эти культы, где бы они ни встречались, представляют собой лишь более или менее заметные элементы более обширных мифологических и религиозных концепций. Следовательно, теория предков также является произвольным построением, основанным на предпосылке, которая сама по себе очень маловероятна, а именно, что вся мифология и религия должны в конечном счете восходить к единому источнику. Утверждение, например, что Зевс или Яхве был человеческим предком, возведенным в ранг божества, является совершенно произвольным предположением, лишенным подтверждения эмпирическими фактами.

Наконец, существует другая теория, которая, подобно гипотезе предков, стремится вывести богов, или, по крайней мере, существ, обычно рассматриваемых как боги, из более примитивных мифологических идей. Эту теорию, которая была разработана Германом Узенером, наиболее выдающимся исследователем науки о религии среди недавних классических филологов, можно было бы, в отличие от гипотезы души и предков, назвать демонической теорией происхождения богов. Узенер соглашается с конкурирующей гипотезой в допущении, что возвышенные небесные божества не были первыми из высших существ, которых боялись или которым поклонялись в культе, но что существовали другие, более временные боги. Хотя эти многие временные боги описываются как демонические существа, они тем не менее рассматриваются как боги примитивного рода. Узенер различает три стадии в развитии богов. Во-первых, существовал «бог момента». Какое-либо явление — такое, например, как вспышка молнии или удар грома — ощущалось как божественное. Но, поскольку впечатление было мимолетным, рассматриваемая мифологическая идея была идеей «бога момента». Затем следовала вторая стадия, на которой демоническая сила ассоциировалась с определенным местом. Вслед за этими местными богами приходили другие боги, представляющие собой охранительные силы племени, профессии или какой-либо другой социальной группы. На третьей стадии развития «частный бог» приобретал личную природу и, таким образом, наконец становился богом в собственном смысле слова. Боги этой финальной стадии называются Узенером «личными богами».

Хотя эта теория, несомненно, в большей степени согласуется с некоторыми общими характеристиками развития мифа, чем теория предков, мы бы выдвинули в качестве одного главного возражения тот факт, что ее концепция бога объединяет мифологически-религиозные элементы очень разной природы. В частности, так называемый «бог момента» не является ни богом в собственном смысле слова, ни даже демоном, а либо конкретным впечатлением, вызывающим страх, либо, на более высоком уровне, единичным проявлением деятельности демона или бога. Греки относили вспышку молнии к Зевсу, метателю молний. На более примитивном уровне североамериканский индеец видит в молнии и громе действия демона, скрытого в облаках. Ни в том, ни в другом случае мимолетные явления не отождествляются с самими богами или демонами. Во всей истории мифа нет ни тени доказательства того, что такие действия или атрибуты, как эти, которые приписывались богам и демонам, когда-либо существовали как независимые реальности даже на мгновение. Так называемые «частные боги», с другой стороны, во всех отношениях являются демонами, а не богами. Они не обладают личной природой; это также подразумевает, что они не мыслятся как имеющие определенную форму, ибо каким-то образом последняя всегда ведет к персонализации. На самом деле эти «частные боги» — лишь объективированные эмоции страха и ужаса. Духи, в смысле магических агентов болезни, мыслимых как невидимые существа или иногда изображаемых в форме фантастических, хотя и постоянно меняющихся животных обликов, — это не боги, а демоны. То же самое верно в отношении множества природных демонов, которые кишат в полях и лесах, а также в окрестностях потоков и ущелий. Везде, где миф придавал этим духам определенные формы, они не обнаруживают признаков таких черт, которые сделали бы их индивидуальными личностями. Это, конечно, не означает, что совсем нет случаев, в которых неопределенные черты, приписываемые им, объединяются, приводя к индивидуальным существам. Когда это происходит, однако, мы уже переросли стадию так называемых «частных богов». Такие существа, как греческий Пан или германская Хель, должны быть отнесены уже к богам в собственном смысле слова, даже если они проявляют черты, указывающие на демоническое прошлое; ибо узость характера, которую они проявляют, является результатом того факта, что они возникли непосредственно из конкретной эмоции. Безусловно, поэтому решающий акцент в случае идей божества в целом должен быть сделан на атрибуте личности. Боги — это личные существа, чьи характеры отражают своеобразие народа, который их создал. Мы видим в боге Яхве израильтян четкие линии сурового бога, который угрожает непослушным, но также вознаграждает верных. Еще более впечатляющей является уникальность личности в тех случаях, когда множественность богов вызывает развитие разнообразных и отчасти противоположных характеристик у различных богов. Как индивидуальны боги греков по отношению друг к другу! Под влиянием поэзии каждый бог здесь стал четко определенной личностью, чья индивидуальность была зафиксирована изобразительным искусством. Таким образом, ошибка демонической теории или, как ее можно было бы также назвать, трехстадийной теории, заключается в том, что она стирает существенные различия между богом и демоном, сохраняя в качестве главной характеристики множества результирующих концепций божества лишь самое внешнее качество — качество постоянства. Ибо «бог момента» характеризуется лишь своей крайней мимолетностью; «частный бог» — это «бог момента», ставший несколько более долговечным, но еще не обладающий достаточной устойчивостью для развития личных черт; истинный или личный бог, наконец, обязан своим отличительным атрибутом исключительно постоянству своих характеристик. Из-за этого смешения понятий бога и демона отсутствует именно то, что наиболее важно для психологического исследования, — а именно ответ на вопрос о внутренних признаках, которые отличают бога, в собственном и единственно истинном смысле слова, от демонов, предков и душ — короче говоря, от всех других творений мифологического мышления.

С этим мы подходим к вопросу, который приблизит нас к ответу относительно происхождения богов. По каким характерным признакам мифологическую концепцию следует отличать как концепцию реального бога? Вопрос можно было бы сформулировать и в более конкретной форме. Какие характеристики отличают бога от демона, который еще не является богом, потому что ему не хватает личности, и от героя, который рассматривается эпохой, в которую возникают боги, как нечто приближающееся к богу, но тем не менее все еще остающееся человеком? Или, кратко выражаясь, чем бог отличается от демона и от идеального человека? Требуемые таким образом критерии можно найти в чертах, которые повсеместно приписываются богам везде, где была развита полная мифология божеств и соответствующая религия. Бог всегда отличается тремя характеристиками. Первая из них заключается в том, что его местопребывание отлично от человеческого. Он может изредка посещать человека на земле, но это происходит лишь изредка. Что касается его самого, бог живет в другом мире. В этом смысле идея «потустороннего» тесно связана с идеей богов. Как правило, «потустороннее» — это небесный мир. Но боги могут обитать также в областях воздуха и облаков между небом и землей, на высоких горах, на далеких островах или, наконец, при особых обстоятельствах, в глубинах земли. Во-вторых, боги ведут совершенную жизнь, свободную, в целом, от зол и немощей земного существования. Совершенная жизнь, однако, всегда рассматривается прежде всего как жизнь без смерти и без болезней. Затем развивается, хотя, несомненно, постепенно, идея чего-то еще более совершенного, чем то, что подразумевается в этой чисто негативной концепции бессмертного и безболезненного существования. Но в этом пункте идеи начинают различаться, так что, в действительности, наиболее универсальными характеристиками богов являются то, что они не знают ни смерти, ни болезней. Однако встречаются случайные исключения, точно так же, как они существуют в отношении надмирного места пребывания. Саги о божествах как греков, так и германцев представляют богов обладающими особой пищей и особым напитком, идея, связанная с идеей антропоморфной природы этих богов. Германские боги, особенно, описываются как способные поддерживать свою совершенную жизнь только путем значительного превышения человеческой меры пищи и питья. Это, однако, лишь второстепенная черта. Более важно то, что если по какому-либо несчастному обстоятельству пища и питье отсутствуют, боги чахнут и встречают всеобщую участь человеческого существования — смерть. Но даже помимо этой связи германские саги, или, во всяком случае, вдохновленная ими поэзия, рассказывают об упадке богов и о возникновении новой божественной иерархии. Не следует предполагать, конечно, что это представляет собой изначальный элемент в германской мифологии. Все записи германских саг о божествах, как мы знаем, датируются христианскими временами. Даже если древние скальды, так же как и те историки, которые рассматривали сагу как кусочек реальной истории, могли приложить все усилия, чтобы сохранить для потомства память об этом ушедшем мире, они, тем не менее, вряд ли могли избежать смешения определенных христианских идей с традицией. Ввиду реального упадка прежних богов, мысль о Götterdämmerung (гибели богов), в частности, почти неизбежно должна была навязать себя им. Во всяком случае, поскольку эта конкретная концепция представляет богов как подвластных смерти, она содержит элемент, который связан с антропоморфной природой божественных существ, хотя это, конечно, несовместимо с бессмертием, изначально им приписываемым. Мы таким образом подходим к наиболее важной характеристике богов, которая связана с этим самым фактом их сходства с человеком. Бог — это личность; он имеет специфический личный характер, который направляет его волю и побуждает его посылать смертным благословения или несчастья. Эти чисто человеческие характеристики, однако, он обладает в возвышенной и полной мере. Его волевые акты, так же как и эмоция, из которой они проистекают, и проницательность, которой они руководствуются, являются сверхчеловеческими по силе. Но эта сила не эквивалентна всемогуществу. Она не может быть таковой уже по самой причине множественности богов, каждый из которых имеет особую сферу деятельности. Часто, кроме того, всемогущество делается невозможным идеей — также перенесенной из земного в надмирный мир — судьбы, безличной силы, стоящей за волей богов не меньше, чем за волей людей. Это концепция, которую вера в божества наследует от более ранних верований в демонов. Правда, сам политеистический миф делает шаг в направлении преодоления этого ограничения, когда он здесь также переносит условия человеческого порядка в божественный мир и создает для последнего монарха, верховное божество, правящее богами и людьми. Но это самое проецирование человеческих отношений в божественную сферу препятствует тому, чтобы главное божество было неограниченным правителем. С одной стороны, он делит власть с совещательным собранием, состоящим из остальных богов; с другой стороны, даже за ним скрываются те демонические силы, которые, до определенной степени, продолжали утверждать себя даже после того, как они были вытеснены богами. Ибо здесь также верно, что все, что живет в народных поверьях, должно сохранять фундамент в мифе. Приход богов нигде не привел к полному изгнанию демонов. Произошло то, что благодаря силе богов некоторые из демонов также развились в могучие силы судьбы, хотя и продолжали оставаться безличными.

Таким образом, бог обладает тремя характеристиками: особым местом пребывания, бессмертием и сверхчеловеческой, хотя в то же время и человеческой, личностью. Оставляя без внимания дань, взимаемую даже с богов последней из упомянутых характеристик, человеческой природой, мы имеем перед собой признаки, которые отличают бога как от демона, так и от героя. Демону, однако, как бы могуществен он ни был, не хватает атрибута личности; герой, как всецело человеческий, разделяет всеобщую участь человека в отношении места пребывания, продолжительности жизни и подверженности болезням и смерти. Это ставит бога посередине между демоном и героем, хотя, конечно, объединяя атрибуты обоих, он действительно возвышается над ними. Демон, в том смысле, в каком греки использовали этот термин, является фундаментальным элементом в развитии всех мифологий. Не может быть сомнений, кроме того, что демоны появились гораздо раньше богов, если исключить из числа последних те неопределенные и мимолетные олицетворения природных явлений, которые ошибочно были отнесены к ним — такие олицетворения, как олицетворения скал, холмов, облаков, звезд и т. д., которые были широко распространены даже среди природных народов. Согласно вере, которая не полностью исчезла даже среди культурных народов, душа покидает труп в форме демона; блуждающий призрак — это демон; демоны обитают в глубинах, в окрестностях потоков, в уединенных оврагах, в лесах и полях, на земле и под землей. Они обычно являются угрожающими, хотя иногда и благодетельными силами. В каждом случае, однако, они являются абсолютно безличными воплощениями эмоций страха и надежды, и именно эти эмоции, под ассимилятивным влиянием впечатлений внешней природы, породили их. Таким образом, демоны обычно являются земными существами или, во всяком случае, имеют свое местопребывание вблизи поверхности земли; за немногими исключениями, самая отдаленная область, которую они занимают, — это область облаков, особенно темных дождевых и грозовых облаков. Правда, небесные тела могут проявлять демонические силы, точно так же, как могут и боги. Как правило, однако, небесные явления далеки от того, чтобы принадлежать к классу собственно демонов; они слишком постоянны и слишком регулярны в своих изменениях и движениях, чтобы быть включенными в него. Деятельность демонов относится исключительно к благополучию человека. Следовательно, вполне естественно, что демоны должны быть прежде всего сожителями человека на земле. Обычно невидимые, они принимают чувственно воспринимаемые формы только в темноте ночи или, более особенно, под влиянием обостренных эмоций. Иногда они слышны, даже когда невидимы. Только в тех повествованиях, которые рассказывают о демонических существах, которые не присутствуют непосредственно, демоны приобретают довольно определенные формы. Таким образом, даже верования в душу — которые страх перед жуткой деятельностью ушедшей души превращает непосредственно в своего рода веру в демонов — представляют душу в форме птицы, змеи или других специфических «животных души». Демоны болезней, скрывающиеся внутри больного тела, обычно изображаются как фантастические животные, чьи чудовищные формы отражают ужасное страдание и мучительные боли болезни. Эти животные препятствуют дыханию и вгрызаются в кишечник и терзают его. Таким образом, они объективируют как боль болезни, так и страх, вызванный в сообществе поведением больного человека. Не в меньшей степени, однако, впечатление от пустыни, темного леса, одинокого оврага или ужас приближающейся бури могут заставить демонов, которые в первую очередь невидимы, принять определенные очертания. Там, где есть более высоко развитое чувство природы, такое как начинает проявляться в героическую эпоху, эта объективация впечатлений происходит не только под влиянием сильного возбуждения, но и в связи с мирным пейзажем. Здесь она порождает более дружелюбных существ, в случае которых те характеристики, по крайней мере, которые делали первоначального демона объектом ужаса, смягчаются, чтобы найти выражение в магии игривого рода. Это происхождение сатиров, сильфов и фавнов, гномов, гигантов и карликов, эльфов, фей и т. д., все из которых лишены личности своей собственной множественностью, в то время как их родовой характер точно отражает настроение, которое привело к их созданию. Индивидуализация некоторых из этих существ, в общем, обязана поэзии. Но даже поэзия не полностью преуспевает в освобождении демона от родового характера, который раз и навсегда представляет его природу. Таким образом, именно контраст между родовостью и индивидуальной личностью отличает демона от бога. Каждый гном похож на каждого другого, и все нимфы одинаковы; следовательно, эти существа обычно упоминаются во множественном числе. Их множественность такова, что они изображаются только в неопределенных формах, за исключением случаев, когда особенно сильные эмоции возбуждают более живое воображение. Действительно, они могут присутствовать в сознании исключительно как особое чувство, связанное с конкретными местами или случаями, как это имеет место с Ларами, Манами и Пенатами римлян, и с подобными духами-хранителями дома и поля, общими среди многих народов. Некоторые из этих духов-хранителей не очень отличаются от предков культа. Но это лишь указывает на то, что предок, почитаемый в культе, также приближается к демону, приобретая более личный характер только в отдельных случаях, в которых память сохранила с немалой верностью черты особенно выдающегося предка. Здесь, тогда, мы имеем условие, лежащее в основе происхождения богов. Боги повсеместно являются результатом союза демонических и героических элементов. Бог — это одновременно демон и герой; поскольку, однако, демонический элемент в нем увеличивает его героические атрибуты до сверхчеловеческих, и поскольку личный характер, который он заимствует у героя, вытесняет неопределенную и безличную природу демона, он возвышается над ними обоими: сам бог не является ни героем, ни демоном, потому что он объединяет в себе атрибуты обоих в идеально увеличенной форме.

Сходство демонов с богами обусловлено прежде всего магической силой, которую они проявляют. Демоны болезней пытают и уничтожают людей; облачные демоны приносят дождь и благословение полям или замышляют разорение, когда дождь не облегчает засуху палящего солнца. С помощью магических заклинаний и церемоний этих демонов можно склонить на свою сторону или, когда они разгневаны, примирить. Их собственная деятельность, следовательно, является магической и, что касается эффектов, которые она производит, сверхчеловеческой. В своем мимолетном и безличном характере, однако, они являются субчеловеческими. Поскольку доминирующие эмоции, которые вызывают их к бытию, — это страх и ужас, они обычно рассматриваются как враги не только человека, но даже богов. Борьба между богами и демонами природы — это повторяющаяся тема в космогониях всех культурных народов. Эта враждебность между демонами и богами связана с контрастом в чувствах, вызываемых тьмой и лучезарной яркостью. Поэтому могучие демоны природы, как правило, обречены на мрачные бездны, из которых они поднимаются к небу только изредка, как, например, в случае с грозовыми облаками. Местопребывание богов, однако, находится в светлых небесных сферах, и они сами являются сияющими существами, от деятельности которых зависит гармоничный порядок природы и счастье человечества. В борьбе, которую демоны ведут с богами, они иногда развиваются в контрбогов, как это произошло в случае с персидским Ариманом и иудео-христианским Сатаной. Тем не менее показательно для почти непреодолимого отсутствия личности, характерного для демона, что даже этим контрбогам тьмы и зла не хватает одной черты, которая является незаменимой для полностью развитой личности, — а именно изменений в мотивах и способности определять по своей воле природу этих изменений. Здесь, опять же, отражается тот факт, что демон имеет лишь один источник — а именно страх.

Очень отличается от отношения бога к демону его отношение к герою. Герой, в большей степени даже, чем бог, является полной противоположностью демона. Ибо герой — это идеализированный человек. Он подвластен всем человеческим судьбам, болезням и смерти, душевным страданиям и бурным страстям. Тем не менее во всех этих случаях переживания носят более возвышенный характер, чем в случае обычной человеческой жизни. Жизнь, так же как и смерть героя, имеет широкое значение; последствия его деяний распространяются на далекие земли и эпохи. Но именно потому, что герой — это сам идеальный человек, он обладает еще более заметно атрибутом, которого не хватает демону, — а именно личностью. Это, конечно, не мешает его характеру проявлять родовые различия и антитезы. Но здесь также герой — лишь идеализированный двойник человека, ибо, несмотря на всю свою уникальность и индивидуальность, характер человека обычно соответствует определенным типам. Таким образом, легенда представляет сильного, всепобеждающего героя и, в контрасте с ним, героя, который находчив и побеждает своих врагов с помощью тонкой хитрости. Она рассказывает о пожилом человеке, превосходящем в мудрости и опыте, а также о том, кто в несломленной силе юности и с бурной страстью ниспровергает всех противников. Она далее изображает героя, который замышляет зло, но который тем не менее характеризуется четко определенной личностью.

Когда мы обозреваем эти различные героические фигуры как в их родовых, так и в их индивидуальных аспектах и сравниваем их с личностями богов, нас поражает тот факт, что бог был создан не непосредственно по образу человека, а скорее по образу героя, человека идеализированного. Именно герой дает богам те самые характеристики, которых демону не хватает с самого начала. Из них наиболее важными являются личность, самосознание и воля, контролируемая разнообразными и часто конфликтующими мотивами. Эта множественность мотивов имеет тесную связь с множественностью богов. Политеизм — это не случайная черта, которая может сопровождать или не сопровождать веру в богов; это необходимая переходная стадия в развитии идеи бога. Народная вера, которая никогда не освобождается полностью от мифологии, всегда сохраняет множественность божественных существ. Следовательно, истинный монотеизм представляет собой философское развитие идеи бога. Хотя это развитие не было без влияния на теологическую спекуляцию, которая доминировала традиционными доктринами, оно никогда не было способно искоренить политеистическую тенденцию, вовлеченную в идею бога с самого начала. Существуют два источника, из которых проистекает эта тенденция. Из них один является внешним и, следовательно, хотя и имеет большое значение для начал религиозного развития, является преходящим. Он состоит во влиянии, оказываемом множественностью природных явлений, через миф о природе, на количество богов. Более важным и имеющим более постоянное значение является второй или внутренний мотив, а именно тот факт, что психические потребности, которые находят выражение в требовании богов, многочисленны. Не может быть единого идеала бога, так же как не может быть единого типа героя. Напротив, как герои демонстрируют разнообразие человеческих усилий на возвышенном уровне, так, в свою очередь, царство богов представляет, на еще более высоком уровне, мир героев. Это продвижение за пределы идеала героя становится возможным для мифологического воображения только потому, что само стремление возвысить героя над человеческим само по себе привело идею героя, в самое время ее возникновения, в связь с идеей демона. Ибо демон — это сверхчеловеческое существо, творящее магию и непредсказуемое, влияющее таинственными путями на ход природы и человеческой судьбы. Но ему не хватает знакомых человеческих черт, которые делают героя объектом не только страха, но также восхищения и любви. Таким образом, слияние героя и демона приводит к последнему и величайшему из мифологических творений, концепции, которая представляет рождение религии в собственном и в конечном счете единственно истинном смысле слова. Я имею в виду возникновение богов.

Идея бога, соответственно, является продуктом двух компонентных факторов. Один из них, демонический, имел долгую историю, уходящую корнями в начала мифологического мышления; другой, героический, начинает утверждать себя в тот самый момент, когда появляется фигура героя. Это подразумевает, что идеи о богах не являются ни внезапного происхождения, ни неизменными, но что они претерпевают постепенное развитие. Направление развития определяется отношением, которое его два компонентных фактора поддерживают друг к другу. Самые ранние идеи о богах преимущественно демоничны по своей природе — личные характеристики немногочисленны, в то время как магические черты выражены тем более ярко. Затем героический элемент выходит на передний план, пока он наконец не приобретает такое доминирование, что даже магическая сила бога кажется результатом его героического могущества, а не пережитком демонической природы, которая была его с самого начала. В связи с этим изменением примечательно отметить, что, по мере того как бог теряет свой первоначальный демонический характер, его начинают сопровождать подчиненные существа, которые остаются во всех отношениях демонами. С одной стороны, эти существа исполняют божественные повеления; с другой стороны, однако — как эхо, можно сказать, эпохи демонов, которая предшествует эпохе богов, — они превосходят даже богов в том, что обладают магическими силами. Эти существа должны рассматриваться как пережитки эпохи демонов. Между ними и богами в собственном смысле слова существуют промежуточные существа, точно так же, как они существуют между героями и богами, причем существа последнего рода иллюстрируются, в частности, такими героями, которые были возвышены до божеств. Поскольку все промежуточные формы, которые возникают в ходе этого перехода, продолжают существовать даже до кульминации развития, боги постоянно становятся более многочисленными. Бок о бок с богами демоны сохраняют свое господство. Временами они соперничают с богами; в других случаях они подчинены им; опять же, как в самые ранние периоды мифологического мышления, они не имеют никакого знания о существовании богов. Герой также неизменно ассоциируется с богом. С упадком героической эпохи, следовательно, царство богов также исчезает. Хотя религиозные развития, которые следуют, имеют свое происхождение в верованиях в божества, они тем не менее отбрасывают первоначальное ядро этих верований — а именно самих богов — или, во всяком случае, они сохраняют богов только в сильно измененной форме.

То, что боги по своей сути принадлежат героической эпохе, проявляется также в том, что божественная сфера в деталях отражает отношения политического общества, сложившиеся после начала героической эпохи. Мир богов точно так же образует божественное государство. Лишь в самый ранний период племенные боги различных народов обнаруживают влияние древней племенной организации, предшествовавшей государству. Однако в верховенстве единого бога идея власти, которая является основополагающей для государства, переносится и на божественную сферу. Это верно независимо от того, осуществляет ли правящее божество командование над подчиненным сонмом демонов и второстепенных богов, или же рядом с ним находится ряд независимых богов, которые представляют собой отчасти совещательный совет, подобный тому, что окружает земного правителя, а отчасти, поскольку разные боги обладают различными силами, своего рода небесное чиновничество. Наконец, множественность независимых государств находит свое отражение в множественности независимых царств, которыми правят боги. Дифференциация в этом последнем случае соответствует основным направлениям человеческих интересов. Развитие, кроме того, находится под влиянием тех природных явлений, которые долгое время выступали в качестве ассимилирующих элементов. Напротив светлых небесных богов стоят подземные боги, обитающие в мрачных глубинах. Для жителей морского побережья и островов, кроме того, существует повелитель моря. Однако значение бога моря подчинено значению правителей небесного и подземного миров, так что те, над кем он властвует, никогда не развиваются в четко определенные личности, а всегда сохраняют скорее демонический характер. Тем важнее, следовательно, контрасты между небесным и подземным мирами как двумя сферами, которые включают в себя реальную судьбу человека. После смерти человек должен войти в подземный мир; подняться из мрака этого царства мертвых к небесам и бессмертию небесных богов становится его стремлением. Таким образом, верования в божество вступают во взаимные отношения с представлениями о душе. Дальнейшие стадии этого развития уводят нас далеко за пределы героической эпохи и отражают влияние множества мотивов. Обсуждение этого вопроса займет наше внимание на последующих страницах.

[1] Относительно этого предполагаемого монотеизма среди первобытных народов см. выше, стр. 78 сл.

12. ГЕРОИЧЕСКАЯ САГА.

Если боги описываются как личности, каждая из которых обладает более или менее определенной индивидуальностью, то сразу становится очевидным, что концепция одушевленного природного явления — идея, например, о том, что заходящее солнце — это существо, которое пожирает темный демон облаков, — не может сама по себе еще называться идеей бога. Подобно тому как характер человека может быть познан только из того, как он реагирует на объекты своего опыта, так и природа бога раскрывается только в его жизни и деятельности, а также в мотивах, определяющих его поведение. Характер бога выражается не в какой-либо отдельной мифологической картине, а в мифе или мифологическом сказании, в котором бог фигурирует как личный деятель. Однако примечательно, что форма мифа, в которой развиваются идеи божества, — это не сага о божестве в собственном смысле слова, а героическая сага, которая становится объединенной сагой о герое и божестве, как только и боги, и герои представлены как участвующие в действии. Сага о божестве в собственном смысле, которая касается исключительно деяний богов и демонов, как мы увидим ниже, имеет лишь вторичное и более позднее происхождение. Поэтому не к таким сагам о божествах мы должны обращаться, если хотим узнать первоначальную природу богов. Это обстоятельство само по себе дает внешнее доказательство того факта, что боги не предшествовали героям, а, наоборот, герои предшествовали богам. Или, по крайней мере, если быть точнее, идея божественной личности развивалась в постоянной взаимности с идеей личности героя, однако таким образом, что в деталях герой прокладывал путь для бога, а не наоборот.

Но как возникла идея героя? Была ли она свободным и совершенно новым творением этой эпохи, основанным лишь на реальных наблюдениях индивидов, которые были образцами человеческих способностей? Или у нее были предшественники в тотемическую эпоху? На самом деле на этот второй вопрос необходимо ответить безоговорочно утвердительно. Герой не был неизвестен в предшествующую эпоху. Однако в то время он не был героем в специфическом смысле, который это слово впервые приобрело в героическую эпоху; напротив, он был героем сказки (Märchen), если мы можем использовать слово «герой» в связи с концепциями этого более раннего периода. На пороге героической эпохи сказочный герой превращается в героя в собственном смысле слова. Первый представляет собой центральную тему более ранней формы мифологического повествования, сказочного мифа, так же как герой — центральную тему более развитой формы, саги. Признаки, отличающие сказочного героя, каким он до сих пор сохранился в детских сказках, от героя саги, являются важными и полны значения для развития мифа в целом. Сказочный герой обычно ребенок. В той форме, в которой он постепенно приближается к герою в собственном смысле слова, он, как правило, является мальчиком, который отправляется в мир и встречает приключения. В этих приключениях ему помогают различные магические силы, которыми он либо обладает сам, либо которые передаются ему дружественными магическими существами. Противостоят ему враждебные, демонические существа, которые стремятся к его уничтожению. Именно в их свержении обычно и заключается действие. Таким образом, удача приходит к этому герою по большей части извне, и магия играет решающую роль в его судьбе; его собственная хитрость и мастерство могут быть сопутствующими факторами, но они редко определяют исход. Не таков герой саги. Этот герой не мальчик, а мужчина. Любимая тема саги — особенно молодой человек в расцвете сил. Более того, в своих действиях этот герой по большей части зависит от самого себя. Правда, он, как и сказочный герой, знаком с магией и чудесами, но именно своей собственной силой он преодолевает враждебные силы, которые ему противостоят. Наглядной иллюстрацией этого является Геракл, та фигура греческой саги, которая является превосходным типичным героем среди самых разных народов и в широко различающиеся эпохи. Геракл — полностью самостоятельный герой. Он действительно совершает чудесные деяния, но это никогда не более чем крайние примеры того, что мог бы сделать обычный человек, если бы его сила была умножена в сто или тысячу раз. Геракл — не маг, а существо трансцендентной мощи и силы. Как таковой, он способен даже нести тяжесть неба на своих плечах; как таковой, он может побеждать чудовищ, таких как Немейский лев и Лернейская гидра, или приводить Цербера, самого ужасного из этих чудовищ, из подземного мира. Это деяния, которые превосходят всякую меру человеческой силы, но которые, тем не менее, все еще лежат в общей плоскости человеческих действий. Таким образом, подобно тому как творящий магию мальчик был вытеснен человеком силы, так и истинный магический герой исчезает из мифологии. Сага, таким образом, отличается от сказочного мифа характером своего героя. Сама сага о Геракле, однако, является иллюстрацией того факта, что первая может не иметь никакой связи с историческими событиями, не больше, чем последняя. Более того, самые ранние саги, в частности, нередко все еще напоминают сказку тем, что они очевидно являются композицией из нескольких повествований. Этому факту сага о Геракле также предлагает яркий пример. Деяния героя, по-видимому, имеют лишь случайную связь друг с другом. Правда, более поздние саги представляют эти деяния как приключения, которые герой предпринял по приказу царя Еврисфея из Микен. Но даже здесь мы, очевидно, имеем лишь свободный каркас, который был в какой-то более поздний период наложен на первоначальные сказания, чтобы связать цикл воедино. Невероятно, чтобы эти различные саги о герое, который побеждал чудовищ, делал земли пригодными для жизни и совершал другие деяния, возникли независимо друг от друга. Не только их места происхождения могли быть разными, но и их повествования могли иметь место действия в разных местностях. Возможно, поэтому лишь позднее саги были объединены, чтобы изобразить характер одного индивида, который таким образом был возвеличен до национального героя. Но хотя героическая сага напоминает сказку тем, что она растет путем агглютинации разнообразных легендарных материалов, она отличается от нее обладанием характеристикой, типичной для этой стадии развития. То, что связывает воедино отдельные элементы героической саги, — это унитарная мысль, обычно связанная с великими культурными изменениями или историческими событиями.

Существует дальнейшее различие саги по сравнению со сказкой. Везде, где магия входит в сагу, чтобы повлиять на ход событий, главным носителем магических сил является не сам герой — в крайнем случае, он был наделен другими магическими силами и инструментами. Такие демонические силы, которые сага может ввести в свое повествование, обычно присущи второстепенным персонажам. Этот факт тесно связан с самостоятельным характером личности героя, который, правда, может использовать магию, поскольку он получил такую силу из внешних источников, но сам не обладает никакими атрибутами, кроме человеческих. Сага об аргонавтах, например, настолько насыщена магией, что не превосходится в этом отношении даже магической сказкой. Более того, различные элементы, включенные в сагу, — это все чистые сказочные мотивы: золотое руно, говорящий корабль, смыкающиеся скалы, а также волшебница Медея и вся страна чудес Колхида. Те, кто управляет «Арго», однако, не маги, а герои в строго человеческом смысле этого слова. Тот же факт еще более ярко проявляется в случае с сагой об Одиссее, во всяком случае, в той форме, в которой ее представляет гомеровский эпос. Мы можем здесь различить целый цикл сказаний, отдельные элементы которых можно найти и в других местах, некоторые из них — в широком распространении. Но посреди этого сказочного мира стоит абсолютно человеческий герой, в контрасте с которым фантастические события повествования протекают как фантастическое зрелище. Герой преодолевает все препятствия, которые блокируют путь его путешествия, своей собственной неизменной проницательностью и находчивостью. Здесь снова сказочный миф дает доказательство того, что он является подготовительным к героической саге. В то время, когда возник идеал героя, старые сказочные идеи были еще повсюду в ходу. Вместе с верой в демонов и магию они также проникли в героическую эпоху. Долгое время они продолжали оставаться любимыми второстепенными темами, вводимыми при описании судьбы героев. Тем не менее сказочные идеи стали подчиненными изображению героических фигур, чья превосходящая сила описывалась, в значительной степени, в терминах победы над демоническими силами. Таким образом, в ходе развития героические элементы постепенно увеличивались; сказочные идеи, с другой стороны, исчезали, за исключением случаев, когда какой-либо поэт намеренно выбирал их для обогащения своего сказания, как это было очевидно сделано автором «Одиссеи».

Исчезновение элементов, производных от сказочного мифа, однако, должно быть частично приписано другому фактору. Этот фактор, который тесно связан со всей культурой героической эпохи, заключается в возрастающем влиянии исторических воспоминаний. Особенно показательны в этом отношении греческие и германские саги. Саги о Геракле и аргонавтах, которые с этой точки зрения принадлежат к относительно ранней стадии, являются чисто мифическими творениями. Насколько можно судить, они не отсылают к каким-либо реальным событиям. Троянская сага, с другой стороны, ясно демонстрирует следы исторических воспоминаний; ее исторический фон, более того, по-видимому, заставляет события, происходящие в ней, приближаться к характеру реальной жизни. Даже здесь, действительно, древние магические мотивы все еще отбрасывают свои фантастические тени на повествование. Иногда, однако, чудо появляется в рационализированной форме. Маг сказки уступает место провидцу, который предсказывает будущее. То, что совершало чудо, теперь достигается подавляющей мощью и сбивающей с толку хитростью сильного и лукавого героя. В этом изменении внешние аксессуары иногда могут оставаться прежними, так что меняются только внутренние мотивы. Таким образом, не исключено, что деревянный конь, который, как говорили, был изобретен Одиссеем и доставил в Трою спрятанных воинов осаждающих войск, был когда-то, в сказке или саге, настоящим магическим конем или помогающим божеством, принявшим эту форму. В этом случае поэт, возможно, представляет рационалистическую переинтерпретацию более старого магического мотива с целью возвеличивания хитрости своего героя. В рассказе о юности Ахилла, с другой стороны, и в истории Елены, которую поэт берет за отправную точку, сказочная идея саги очевидно влияет на само действие, хотя примечательно, что эти чисто мифические черты принадлежат не столько сюжету, сколько его предыстории. Поскольку герои непосредственно влияют на ход действия, они изображаются как чисто человеческие. То же самое верно и для немецкой саги о Нибелунгах. Подобно тому как Ахилл, мифический герой, совсем не похожий на сказочного героя, был включен в историческую сагу, так же был включен и Зигфрид. Но здесь опять же сказочные мотивы, такие как борьба с драконом, неуязвимость Зигфрида благодаря купанию в его крови, шлем-невидимка и другие, принадлежат к прошлой истории героя и упоминаются в самом повествовании лишь случайно. Отсылая эти специфически сказочные чудеса к прошлому, сага как бы говорит, что ее герои были когда-то сказочными героями.

В этом ходе развития от чисто мифического к историческому сага может приближаться к исторической реальности не более, чем чисто мифическое сказание. Но хотя это может быть так, тем не менее верно, что сага все больше приближается к тому, что исторически возможно. Более того, не те саги, которые сосредоточены вокруг исторического героя, особенно склонны быть свободными от элементов первоначальной сказки. Очень часто верно обратное. Первоначальный сказочный герой может стать центральной фигурой исторической саги, и, наоборот, рассказ об исторической личности может стать настолько тщательно переплетенным со сказочными сказаниями всех видов, что история полностью исчезает. Поразительная антитеза такого рода встречается в германской мифологии. Сравните сагу о Дитрихе с более поздним развитием саги о Нибелунгах в форме, ставшей знакомой благодаря «Песни о Нибелунгах». Зигфрид из саги о Нибелунгах возникает чисто как сказочный герой; Дитрих Бернский — историческая личность. Но в то время как «Песнь о Нибелунгах» включает значительное количество исторических элементов — хотя, конечно, в неисторическом сочетании, — Дитрих из саги сохраняет немногим больше, чем имя реального короля готов. Существуют два различных условия, которые порождают саги. Во-первых, исторические события, которые живут в народной памяти, ассимилируют материалы древних сказок и саг и, таким образом, приводят к связной героической саге. Во-вторых, впечатляющая историческая личность стимулирует перенос более старых мифов, а также создание других, хотя они, будучи вплетенными в целое, напоминают скорее сказочный цикл, чем героическую сагу в собственном смысле слова.

Важным промежуточным явлением такого рода, как только что упомянутое, нередко можно найти в специфической форме мифа, общая природа которого — героическая сага, даже если он обычно отличается от последней из-за характера своих героев. Я имею в виду религиозную легенду. Некоторые из этих легенд, такие как легенды о Будде, Митре и Осирисе, граничат с сагой о божестве. Тем не менее религиозная легенда, как это также проиллюстрировано в мифологических версиях жизни Иисуса, представляет собой ответвление героической саги, возникающее в те времена, когда доминируют религиозные импульсы. То, что это героическая сага, подтверждается, в частности, тем фактом, что она повествует о жизни и деяниях личности, которая повсюду возвышена над человеческим ростом, но которая, тем не менее, достигает божественности только через свое стремление, свое страдание и свою окончательную победу. В этом отношении религиозный герой очень напоминает более старый класс героев. Тем не менее вместо героя героического периода, выдающегося своими внешними качествами, у нас есть религиозный герой, который возвышен своей внутренней ценностью до искупающего бога. Но только потому, что эти божественные искупители сражались и побеждали как люди — вещь, которая была бы невозможна для богов в собственном смысле, которые возвышены с самого начала в надмирной славе, — они составляют героев саги, несмотря на тот факт, что они сражались другим оружием и другими способами, чем герои героической эпохи. И поэтому ни одна из этих личностей-искупителей, имеют ли они исторический фон, как Иисус и Будда, или возникают полностью в сфере мифологического воображения, как в случае с Осирисом и Митрой, не принадлежат к сфере саги, как только они окончательно возведены в ранг божеств. Даже возвращение Будды в бесконечной последовательности веков не следует рассматривать как исключение из этого правила, ибо надежда на спасение здесь лишь проецирует в будущее традиционную легенду о Будде. Искупительная деятельность того, кто возведен в ранг бога, должна повторяться по существу таким же образом, как сага сообщает, что это происходило в прошлом.

Контрастирует с легендой об искуплении легенда о святом. Первая изображает судьбы и окончательную победу бога в становлении; последняя рассказывает об пробуждении человеческого существа к чистой религиозной жизни, о его искушениях и страданиях и его окончательном триумфе. Таким образом, она имеет сходство с легендой об искупителе, и все же она отличается от нее тем, что ее герой остается человеком, даже когда он возносится на небо, чтобы получить венец победителя; доля, которая таким образом выпадает на его долю, идентична доле всех благочестивых, за исключением того, что он более облагодетельствован. Это ведет к дальнейшим различиям. Герой легенды об искуплении осознает свою миссию с самого начала; в случае со святым обращение в новую веру нередко формирует отправную точку легенды. Общим для обеих форм, однако, является тот факт, что страдание предшествует окончательному триумфу. Черты, которые мы упомянули, составляют существенное различие между этими формами легенды и героической сагой в собственном смысле слова. Последняя также не лишена элемента страдания; греческая сага развила специфический тип страдающего героя в фигуре Геракла, как и германская сага — в фигуре Бальдра. В случае с религиозными легендами, однако, мотивы борьбы саги переносятся во внутреннюю жизнь; подобным образом страдание святого, и особенно искупителя, является не только физическим, но и ментальным. Действительно, первоначальная форма легенды о Будде, которая наиболее свободна от мифологических наслоений, является иллюстрацией того факта, что это страдание может быть вызвано исключительно злом мира, подлежащего искуплению. Страдание из-за самого интенсивного сострадания является настолько интимной частью самой природы искупающего богочеловека, что именно это составляет наиболее существенное различие между религиозной легендой и обычной героической сагой, чей интерес сосредоточен на действиях и мотивах внешней жизни. И все же внешнее мученичество искупителя усиливает это различие двояким образом. Во-первых, оно непосредственно усиливает впечатление внутреннего страдания; во-вторых, оно придает повышенное выражение как злу, которое вызывает сострадание искупителя, так и благородству этого самого сострадания. Во всех этих характеристиках, однако, легенда об искуплении принадлежит скорее следующей эпохе, чем героической саге и героической эпохе.

Легенда о святом демонстрирует ряд существенных различий. Часто только через чудо обращения, благодаря внешним силам, святой становится святым; более того, как правило, не через чудеса собственного исполнения он проявляет себя как святой в ходе своей дальнейшей жизни и страданий. Чудеса, которые происходят, приходят как божественные провидения извне, совершают ли они его обращение или окружают его, особенно в конце его жизненного пути, ореолом святости. Таким образом, в какой бы степени святой ни пришел в более позднем культе на смену защитным подбогам и демонам ранних времен, он тем не менее остается человеком. Именно по этой самой причине, однако, магия и чудо получают большое место в его жизни. Последнее тем более возможно в силу того факта, что мифологическое воображение не связано никакой фиксированной традицией и поэтому не должно ставить себе никаких ограничений ни в количестве святых, ни в природе их деяний. Более того, легенде почти полностью недостает тех фактических элементов, которые героическая сага приобретает в своем более позднем развитии в результате исторических событий, которые вплетены в нее. Это не так с легендой. Здесь в лучшем случае сохраняется имя исторической личности, в то время как все остальное ясно несет на себе следы воображения и мифотворчества. Следовательно, легенду о святом не следует причислять к факторам, лежащим в основе развития от чисто мифического сказания к саге, содержание которой, хотя и не реальное, во всяком случае возможно. Напротив, тенденция легенды о святом регрессивна, а именно к возвращению к сказочной стадии мифа. Это тем более верно не только потому, что элементы, которые в целом характерны для сказки, распространяются от легенды к легенде, но и потому, что легенда о святом присваивает широко распространенные сказочные концепции. Сказки самого разного происхождения нашли свой путь в христианские, а также буддийские легенды; более того, случайные буддийские легенды с явными следами восточного происхождения на них были изменены в христианские легенды. Таким образом, легенда о святом сочетает в себе две характеристики. По сравнению с героической сагой ее мотивы интернализированы; более того, она представляет собой решительный рецидив к чистой сказочной форме мифа. Хотя они кажутся противоречивыми, эти характеристики на самом деле тесно связаны, поскольку интернализация мотивов сама по себе устраняет любые барьеры, налагаемые историческим воспоминанием на свободную игру мифологического воображения.

13. КОСМОГОНИЧЕСКИЕ И ТЕОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ.

Ввиду взаимоотношений героев и богов не только в отношении происхождения, но и в отношении того факта, что они оба воплощают личные идеалы, казалось бы естественным, рассмотрев героическую сагу, спросить в это время о соответствующей саге о божестве. Поиск последней, однако, сразу выявит удивительный факт. Саги о божестве вообще не существует в том смысле, в каком у нас есть героическая сага, ставшая излюбленной областью эпической и драматической поэзии. Причину этого отсутствия нетрудно увидеть. Не может быть никакой реальной саги о божестве, потому что, поскольку боги обладают характеристиками, которые отличают их от людей, а следовательно, и от героев, у них нет истории. Бессмертные, неизменные, недоступные смерти или болезням, как могли бы опыты, подобные тем, что выпадают на долю героя, быть также уделом богов? Если мы исследуем повествования, которые несколько приближаются к саге о божестве, мы обнаружим, что они состоят не из связного рассказа об опытах богов, а из изолированных инцидентов, которые снова сосредоточены вокруг человеческой жизни, и особенно вокруг благотворного или пагубного вмешательства богов в судьбы героев. Мы можем вспомнить участие греческих богов в Троянской войне или интерес Яхве в израильской саге к судьбам Авраама, Иакова и т. д. Это изолированные события, а не история; или, скорее, нам дана история героев, в которую боги временами побуждаются вмешаться. В той мере, следовательно, в какой существуют приближения к саге о божестве, они в своей совокупности вплетены в героическую сагу; отдельно от последней первые сообщают лишь об отдельных действиях, которые, несомненно, могут пролить свет на личный характер бога, но которые сами по себе не составляют связной истории. Греческая мифология предлагает ясную иллюстрацию этого в так называемых гомеровских гимнах. Эти гимны не должны приписываться Гомеру или просто певцам гомеровских времен. Они более позднего сочинения и предназначены для использования в культе. Их ценность заключается именно в том факте, что они изображают бога через отсылку к различным направлениям его деятельности, тем самым проливая свет отчасти на природу бога, а отчасти, и особенно, на его благотворное правление человеческим миром. Именно этот последний факт придает этим поэмам характер религиозных гимнов.

Тем не менее существует один класс мифов, в которых сами боги действительно, по-видимому, проходят через опыты. Я имею в виду те саги и поэмы, которые касаются рождения богов и происхождения их правления над миром и над миропорядком, который они создали, а именно космогонические и теогонические мифы. Эти мифы относятся исключительно к миру демонов и богов, и они имеют дело, как правило, с эпохой до существования человека или с той, в которой создание человека является лишь одним эпизодом. Опять же, однако, можно было бы почти сказать, что исключение подтверждает правило. Ибо при ближайшем рассмотрении обнаружится, что боги, которые фигурируют в этих космогониях, — это не те, с чьими чертами нас познакомили героическая сага и связанная с ней гимнография. Боги, которых изображают космогонические мифы, отличаются от тех, кто защищает и направляет человеческую жизнь. Они не настоящие боги, даже если они носят это имя, а могущественные демоны. За исключением имени, Зевс гесиодовской теогонии почти не имеет ничего общего с Зевсом гомеровской иерархии богов. Этот факт не отражает никакой особенности поэта, так сказать, а обусловлен самой природой предмета. Даже если теогонические мифы не были разработаны в поэтическую форму до относительно позднего периода, они тем не менее имеют первобытную природу. Аналоги им существовали среди первобытных народов задолго до возникновения героической саги, следовательно, в эпоху, когда предпосылки идей бога в собственном смысле были еще полностью отсутствующими. Космогонические боги греков и германцев, а также древних вавилонян, имеют природу чисто демонических существ. Им не хватает главного атрибута бога, а именно личности. Более того, сами мифы — если мы не будем учитывать их форму, которая была продуктом более позднего литературного сочинения — вовсе не превосходят космогонии полинезийцев и многих коренных племен Северной Америки. Очевидно, поэтому, это свидетельствует о смешении идей бога в собственном смысле с этими космогоническими существами, когда утверждается, как иногда случается, что мифология этих первобытных народов, особенно полинезийцев, имеет особенно продвинутый характер. Это не следует утверждать для нее, но также нельзя сказать этого о гесиодовской теогонии или вавилонских мифах о сотворении мира. Правда, эти мифы превосходят более ранние формы веры в демонов, ибо они по крайней мере развивают связный взгляд на происхождение вещей. Первобытный миф принимает мир как данный. Происхождение миропорядка в целом все еще лежит за пределами его поля исследования. Хотя он иногда рассказывает, как возникли животные, его воображение по существу занято происхождением человека, которого он рассматривает как возникшего из камней или растений, или как выползшего из пещер. Даже когда эта стадия преодолевается и возникает настоящая космогония, последняя тем не менее остается ограниченной кругом демонических концепций, которые по существу одинаковы в мифах цивилизованных народов, как и в мифах так называемых народов природы. Согласно космогоническому мифу полинезийцев, например, небо и земля были первоначально парой могущественных богов, объединенных в объятиях. Сыновья, которые родились у этих богов, стремились освободить себя и своих родителей от этих объятий. Поместив себя на пол матери-земли и вытянув ноги к небесам, один из этих сыновей толкнул отца-небо вверх, так что с тех пор небо и земля были разделены. Это жестокое обращение возбудило другого из божественных сыновей, бога ветров. Таким образом возникла борьба, результатом которой стало мирное состояние вещей. Это космогонический миф, чьи существенные элементы принадлежат к тому же кругу идей, что и космогония греков. В последней также говорится, что Уран и Гея держали друг друга в объятиях, в результате чего произошел род Титанов. Можно было бы рассматривать это как случай переноса, если бы идея не была очевидно гротескным развитием сказочного мотива, найденного даже в более первобытный период. Согласно последнему, небо и земля первоначально находились в контакте и были впервые разделены человеком доисторических времен — идея, несомненно, подсказанная покрытием хижины крышей. Вавилонский миф дает другую версию той же концепции. Он приписывает разделение неба и земли могущественному богу Мардуку, который рассекает надвое первоначальную мать Тиамат. Из одной части вышло море; из другой — небесный океан. Как и во многих других мифах о природе, небо здесь мыслится как великое море, которое образует продолжение, на границах земли, земного моря. Это затем подсказывает дальнейшую идею о том, что полумесяц луны — это лодка, движущаяся по небесному океану.

Во всех этих мифах богам придаются характеристики могущественных демонов. Они появляются как прямые потомки древних демонов облаков, воды и погоды, лишь увеличенные до гигантского роста в соответствии с их огромной ареной действий. Таким образом, что касается содержания, эти космогонические мифы являются сказками очень первобытного типа, далеко уступающими развитым сказочным мифам, чьи герои уже приобрели черты более личного рода. В форме, однако, космогонические мифы стремятся к гигантскому и, таким образом, лежат далеко выше уровня сказочного мифа. Хотя полное отсутствие этических черт делает богов космогонических мифов уступающими в возвышенности богам в собственном смысле, они тем не менее соперничают с последними в могущественном достижении. Действительно, как бы космогония ни не удавалась в придании своим богам характеристик, необходимых для истинных богов, она неизбежно служит для усиления божественного атрибута силы. Дальнейшее сходство космогонических и теогонических мифов с самыми первобытными сказочными мифами проявляется в том факте, что они, по-видимому, непосредственно заимствуют определенные элементы из широко распространенных сказочных мотивов. Я упоминаю только историю Кроноса. Кронос, согласно мифу, пожирает своих детей. Но его жена, Рея, удерживает последнего из них — а именно Зевса, — давая ему вместо этого камень, завернутый в лен; вслед за этим Кронос извергает вместе с камнем всех детей, которых он ранее пожирал. Это сказка о пожирании, подобные или производные формы которой распространены. Например, Сикулуме, южноафриканский сказочный герой, задерживает преследующих великанов, бросая позади себя большой камень, который он намазал жиром; великаны пожирают камень и таким образом теряют след беглеца.

Но есть также другие доказательства того, что космогонические мифы имеют природу сказки, увеличенной до необъятного и сверхчеловеческого. Почти во всех таких мифах, особенно в более продвинутых формах, как они найдены среди культурных народов, важное место занимают две концепции. Первая из этих концепций заключается в том, что сотворению мира предшествовал хаос. Этот хаос мыслится либо как ужасающая бездна, как в германской и особенно в греческой мифологии, либо как мировое море, охватывающее землю, как в вавилонской истории сотворения мира. В обоих случаях мы находим идеи ужасных демонов. Иногда говорят, что эти демоны остаются на земле как существа очень древнего времени, предшествующего сотворению, — примеры: Ночь и Тьма, описанные в греческой мифологии как дети Хаоса. Другие мифы представляют демонов как побежденных богом-созидателем мира. Таким образом, существует вавилонская сага, которая рассказывает о первоначальном существе, которое окутывало землю в форме змеи, но чье тело было использовано богом при формировании небес. В качестве второго существенного элемента космогоний мы находим рассказы о битвах богов, в которых враждебные демоны побеждаются и устанавливается царство порядка и мира. Эти демоны мыслятся как могущественные чудовища. Они вызывают живое сознание ужасов хаоса не только своим размером и силой, но часто также своими гротескными, полуживотными, получеловеческими формами, своими многими головами или сотнями рук. Очевидно, эти Титаны, гиганты, Циклопы и другие ужасные существа космогонии являются прямыми потомками демонов погоды, которые предшествовали богам. Разве идея мировой катастрофы, которая готовит путь для правления богов, не вызывает сразу образ ужасной грозы? Как за штормом следует спокойствие природы, так за хаосом следует мирное правление богов. Поскольку, однако, боги являются победителями демонов шторма, они сами неизбежно возвращаются в демонические существа. Только после того, как победа была одержана, они снова рассматриваются как населяющие божественный мир, задуманный по аналогии с человеческим государством, и они наделяются контролем над порядком и безопасностью мира.

Все это показывает, что космогонические мифы в поэтических формах, в которых космогонии дошли до нас, являются относительно поздними мифологическими продуктами. Правда, они представляют самих богов как демонические существа. Тем не менее это не означает, что идей бога не существовало во время их сочинения; это указывает лишь на то, что огромное разнообразие факторов, вовлеченных в сотворение мира, неизбежно заставляло богов терять атрибуты личных существ. Космогонии культурных народов, однако, отличаются от в остальном похожих историй тех полукультурных народов, чья мифология состоит исключительно из таких космогонических сказок. В последнем случае реальных идей бога не хватает. Боги остались по существу демонами. В более высоких формах этой полукультуры, где политическое развитие оказало влияние на мир богов, как это было когда-то в случае с народами Мексики и Перу, божественные существа могут приближаться к реальным богам. В самих космогонических мифах, однако, этого никогда не происходит. Таким образом, эти мифы неизменно составляют стадию, промежуточную между мифологией демонов и мифологией богов; они могут возникать, однако — и это то, что вероятно происходит в большинстве случаев, — через рецидив богов в демоны. Иллюстрацией последнего является гесиодовская космогония. Миф о погоде, который поэт разработал, очевидно, включил древние сказочные мифы, которые не отличаются существенно от первоначальной сказки по содержанию, а только в отношении своих гротескных и гигантских очертаний. По сравнению с богами героической саги, поэтому, космогонические мифы культурных народов имеют относительно позднее происхождение; обсуждать последние первыми, как это все еще делается в наших отчетах о мифологии греков, германцев и т. д., может легко привести к заблуждениям. Конечно, сотворение мира было первым, но вовсе не верно, что миф о сотворении мира предшествовал всем остальным. Напротив, последний является поздним и иногда, возможно, последним продуктом мифологического воображения. Это особенно склонно быть случаем, когда, как это так ясно проявляется в библейском рассказе о сотворении мира, вовлечен специфический религиозный импульс, который стремится прославить бога, созидающего мир. Этот религиозный импульс навязывает более старому мифическому материалу новый характер. Следовательно, мы находим, что из двух элементов, повсеместно характерных для космогонического мифа, сохраняется только идея хаоса, в то время как рассказ о борьбе с чудовищами самых ранних времен исчезает. Тем не менее, хотя созидающий бог потерял свой демонический характер, он еще не достиг полностью развитой личности; — этому препятствует необъятность мира, которая превосходит всякую человеческую меру. Он сам по себе во всех отношениях является неограниченной личной волей и поэтому действительно точно так же является сверхличным существом, как сражающиеся боги других космогоний являются подличными. Что такая космогония, уникальная в этом отношении, может быть оригинальной, конечно, невозможно. Действительно, доминирующее убеждение восточных антикваров сегодня состоит в том, что библейский рассказ о сотворении мира покоится на более старых и более первобытных идеях, производных от вавилонской космогонии, основные очертания которой мы описали выше. Это может, несомненно, быть правдой, и все же никакое убедительное доказательство этого утверждения не может быть приведено, ибо именно те черты, в которых оба рассказа идентичны — а именно хаос, первоначальная тьма и разделяющая и упорядочивающая деятельность бога, — являются общим достоянием почти всех космогоний. Библейский рассказ о сотворении мира, однако, не может быть классифицирован как миф. Это религиозное произведение священников, которые были доминируемы мыслью о том, что национальный бог правит народом Израиля и миром. Отсюда только оно могло заменить сотворение из ничего упорядочиванием хаоса, хотя последняя черта также сохраняется в библейском рассказе. Замена, конечно, датируется более поздним временем, чем миф, и представляет собой прославление божественного всемогущества, которое совершенно невозможно для последнего.

Своего рода ответвлением космогонических мифов, хотя и в поразительной антитезе к ним, является сага о потопе. Она все еще сохраняет в своей совокупности характеристики первоначального сказочного мифа. Она принадлежит к разнообразию широко распространенных мифов, которые, подобно мифам о сотворении мира, по-видимому, в некоторой степени возникли независимо в различных частях земли, но также широко распространились из одного региона в другой. Доказательства, указывающие на независимое происхождение многих из этих саг, можно найти в том факте, что во многих тропических регионах рассказы о потопе, или так называемые саги о потопе (Sintflutsagen), представлены сагами о пожаре (Sintbrandsagen), согласно которым мир был уничтожен не всеобщим потопом, а огнем. Ни в одном из слов приставка Sint не имеет связи с Sünde (грех), с которой народная этимология обычно связывает ее. Sint (древневерхненемецкое sin) — это слово, которое исчезло из современного немецкого языка и означает «всеобщий». Sintflut, таким образом, — это всеобщий, в отличие от просто локального, потоп. В этой мере саги о всеобщем потопе и пожаре уже приближаются к мифам, относящимся к уничтожению мира. Теперь библейская история о потопе имеет так много элементов общего с историей вавилонян, что мы вынуждены предположить заимствование, а следовательно, и перенос материала. Спасение одного человека и его семьи, взятие животных на корабль, его приземление на вершине горы, отправка птиц в поисках земли — из этих элементов некоторые, возможно, могли возникнуть независимо в разных частях земли. Спасение индивидов, например, включено почти во все легенды о потопе и пожаре, прямым источником идеи является связь между допотопным и послепотопным мирами. О комбинации всех этих элементов в целое, однако, мы можем сказать без колебаний, что она не могла возникнуть дважды независимо. Универсальный мотив саги о потопе и тот, который привел к ее возникновению в многочисленных местностях, без какого-либо влияния со стороны иностранных идей, — это, очевидно, дождь, как он льется с небес. По этой причине саги о потопе особенно распространены везде, где дождь вызывает разрушительные и катастрофические наводнения, тогда как их не хватает в таких регионах, как египетская дельта, где происходят периодические наводнения морем, а также на Аравийском полуострове и в бездождных частях Африки. Как правило, поэтому, они являются одновременно сагами о дожде и сагами о потопе. Они естественно подсказывают, далее, идею лодочника, который спасает себя в лодке и приземляется на гору. Согласно американскому мифу о потопе, который сохранил более верно, чем миф западной Азии, характер сказки, гора, на которую приземляется лодочник, поднимается вместе с потопом и оседает снова, когда потоп спадает.

Саги о потопе культурных народов, однако, сочетают эти очень древние сказочные элементы с проекцией космогонического мифа в более позднее событие человеческой истории. Потоп, заливающий землю, — это возвращение к хаосу; действительно, часто, как в сагах западной Азии, сам хаос представлен как могущественная бездна воды. Это затем связывается с идеей наказания, в котором бог уничтожает то, что он создал, сохраняя от всеобщего уничтожения только праведного человека, который доказал, что достоин такого спасения. Таким образом, всеобщий потоп (Sintflut) фактически развивается в потоп греха (Sündflut). Это изменение, конечно, представляет собой разработку со стороны священников, которые проецировали религиозно-этическую черту божественного суда в то, что было, несомненно, первоначально чисто мифологической сагой, точно так же, как они трансформировали миф о сотворении мира в гимн всемогуществу божества. Но это готовит путь для дальнейшего шага. Противоположность этих космологических концепций проецируется не только в прошлое, которое отмечает начало нынешней расы людей, но также в будущее. Напротив преходящей мировой катастрофы всеобщего потопа вырисовывается окончательная катастрофа фактического уничтожения мира, и напротив предварительного суда прошлого — окончательный суд, на котором эта жизнь заканчивается и начинается жизнь того мира.

Таким образом, мы приходим к мифам об уничтожении мира, как они переданы в апокалиптических писаниях более поздней израильской литературы и в Апокалипсисе Иоанна, который обнаруживает влияние более ранних писателей. В этой точке мы покидаем сферу мифа в собственном смысле слова. Последний всегда касается событий прошлого или, в крайних случаях, событий непосредственного настоящего. Без сомнения, желания людей могут достигать бесконечности в будущем. Мифологическое повествование, однако, в более узком смысле слова, не принимает во внимание то, что лежит за пределами настоящего. В общем, более того, его сцена действия — существующий мир, как бы он ни был украшен воображением. Миф достигает своего самого отдаленного предела в космогониях. Даже здесь, однако, никакой абсолютный предел не достигнут, ибо сотворение мира представлено как предшествуемое хаосом. Идея сотворения из ничего, которая вытесняет идею первоначального хаоса, возникает из религиозных потребностей и не является мифологической по характеру. Подобным образом апокалиптический миф об уничтожении мира вышел за пределы стадии мифа в собственном смысле слова. Это мифологическая концепция, которая, хотя и сочетает элементы космогонического мифа с фрагментами сказок и саг, является, в основном, выражением религиозной потребности в мире за пределами. Эти мифы, поэтому, не являются оригинальными мифологическими творениями, как космогонические мифы, по крайней мере частично. Они являются продуктом религиозного размышления, и, как таковые, они доминируются прежде всего желанием укрепить праведника в его надеждах и устрашить его противника. Таким образом, история космогонического мифа здесь повторяет себя в своеобразно инвертированной форме. За исключением случайных выживаний, религиозный гимн, который является самым зрелым развитием космогонического мифа, исключает борьбу демонов и диких чудовищ глубин; миф об уничтожении мира, с другой стороны, постоянно стремится, своими фантастическими образами, увеличить страхи и наказания, а также блаженные надежды. В результате все эти рассказы ясно несут следы трудоемкого изобретения, стремящегося превзойти себя и таким образом искупить отсутствие оригинального мифологического воображения. Мы можем вспомнить чудовище, которое Книга Даниила описывает как выходящее из моря, снабженное огромными железными зубами и несущее на своей голове десять рогов, среди которых появляется одиннадцатый рог, который обладает глазами и ртом, говорящим богохульные слова. Такие вещи могут быть изобретены интеллектом, но они невозможны как естественные творения мифологического воображения. Мотивы, лежащие в основе таких преувеличений за пределами мифологически возможного, должны быть найдены в факторах, которые, хотя и простираются далеко назад к началам мифологии, тем не менее достигают своего развития прежде всего в эту эпоху богов и героев. Эти факторы — идеи о мире за пределами.

14. ВЕРА В ДУШИ И В МИР ЗА ПРЕДЕЛАМИ.

Тесно связанными с космогоническим мифом являются идеи о мире за пределами, в который человек может войти в конце настоящей жизни. Прежде чем такие идеи могли возникнуть, должна была существовать какая-то общая концепция мира, в которую они могли бы быть вписаны. Идеи о мире за пределами, поэтому, являются лишь составными элементами космогонических концепций; действительно, они ограничены относительно продвинутыми формами последних. Это указывается тем фактом, что более ранние мифологические творения не содержат четко определенных представлений о мире за пределами. Где нет определенного взгляда на мир, такие концепции, конечно, невозможны. Таким образом, две идеи взаимно усиливают друг друга. Космогонический миф дает большую обстановку идеям о мире за пределами; последние, в свою очередь, способствуют деталям картины мира, которую создал космогонический миф. Во всяком случае, когда поэзия и философия, в своем стремлении построить связную космогонию, начали присваивать небесные мифы, идеи о жизни после смерти и о мире за пределами уже существовали. Некоторые из этих идей, действительно, восходят к раннему периоду.

Крайне примечателен тот факт, что везде, где мы вообще можем проследить их развитие, эти представления о загробном мире следуют одним и тем же определенным и закономерным путем. Направление этого развития определяется не только космогоническим мифом, но и представлениями о душе. Формирование представлений о загробном мире невозможно без мировоззрения, выходящего за пределы земного существования; последнее, однако, проистекает из потребности приписать душе продолжение жизни после смерти. Эта потребность, конечно, не является изначальной, а по существу обусловлена эпохой богов. У первобытных народов зачатки веры в загробную жизнь обнаруживаются главным образом в связи со страхом перед демоном умершего, который может принести живым болезнь и смерть. Но подобно тому как страх этот кратковременен, так и посмертное существование ограничено лишь непродолжительным периодом. На несколько более высокой ступени развития, как, например, у народов Судана, большинства меланезийских племен и лесных индейцев Южной Америки, предполагается, что именно выдающиеся люди, племенные вожди, которые дольше всего сохраняются в памяти, наслаждаются и более длительной загробной жизнью. Однако это представление остается неопределенным и носит демонический характер, точно так же, как и представление о душе. Поэтому во всех этих концепциях бестелесная душа представляется остающейся в этом мире. Она продолжает свое существование в привычной среде; здесь еще нет загробного мира в строгом смысле слова. Кроме того, важно отличать ранние представления о загробном мире от вышеупомянутых небесных сказок, повествующих о том, как определенные люди вознеслись на небо. Последние являются чисто приключенческими сказками, в которых солнце, луна, звезды и облака, а также земные чудовища, карлики, гномы и т. д. мыслятся принадлежащими к видимому миру. Действительно, эти небесные странники нередко изображаются возвращающимися невредимыми в свой земной дом. Таким образом, этим сказаниям, как правило, недостает идеи, которая с самого начала является существенной для концепции загробного мира, — а именно идеи пребывания души в определенных местах, независимо от того, мыслятся ли они на земле, под землей или над ней. И здесь опять-таки характерно, что поначалу эта область располагается приблизительно на полпути между этим миром и тем светом. Вера принимает форму «деревни духов» — концепции, распространенной особенно среди племен американских индейцев. Предполагается, что в какой-то тайной части земли, недоступной для живых существ, находится деревня. В этой деревне, как полагают, собираются души умерших и продолжают свое существование точно так же, как и до смерти, охотясь и сражаясь, как они это делали в своей земной жизни. Сама деревня духов описывается как совершенно обычная деревня. Характерным для тотемического уклада, которым все еще обладают все эти представления, является тот факт, что у многих индейцев прерий, как считается, существует не только деревня духов, но и деревня буйволов, где собираются умершие буйволы и в которую, согласно сказкам, иногда может случайно забрести искатель приключений. Более того, иногда в этих сказаниях даются более конкретные описания того, каким образом такие деревни становятся недоступными. Река, через которую перекинут почти непроходимый мост, или густой, непроницаемый лес отделяют деревню духов от жилищ живых. Овраги и горные пещеры могут сами служить местами обитания духов или образовывать подступы к ним. В дополнение к этим концепциям существуют и другие, которые отчасти нашли свое место даже в позднейшей мифологии. Умершие изображаются обитающими не в какой-то доступной части земли, а на отдаленных островах. Такие идеи распространены в Полинезии, а также в других островных и прибрежных регионах. Даже у Гомера мы встречаем картину далекого острова. Именно здесь Менелай нашел спасение по возвращении из Трои. Остров описывается как место счастья, где лишь избранным из смертных даровано блаженное будущее.

Второй и, в целом, очевидно более поздней формой представлений о загробном мире являются мифы о подземном царстве. Они впервые повествуют о загробном мире, который по самой своей природе недоступен для людей или который посещается лишь немногими божественно избранными героями, такими как Геракл, Одиссей и Эней. В качестве третьей и последней формы представлений о загробном мире можно упомянуть представления о небе, где обитают умершие в присутствии богов. Однако, как правило, этот небесный загробный мир не ведет к исчезновению подземного мира. Скорее, эти два мира противопоставляются друг другу в результате усиления антитезы, возникшей еще в связи с областями подземного мира. Небо становится обителью блаженных, благочестивых и праведных, любимцев богов; подземный мир поначалу продолжает оставаться уделом большинства людей. Растущее стремление приобщиться к радостям блаженства затем приводит к тому, что привилегия, которой поначалу пользовалось лишь меньшинство, становится более всеобщей, и подземный мир превращается в обитель виновных и осужденных. Наконец, небо становится возможным даже для последних, в частности, посредством магического очищения и религиозного экстаза.

Из различных представлений о загробном мире, последовательно возникающих в ходе этого развития, представления о подземном мире являются наиболее распространенными и наиболее устойчивыми. Вероятно, в немалой степени это объясняется обычаем погребения трупа. Здесь вход в подземный мир в некоторой степени разыгрывается прямо на глазах у наблюдателей, даже если мифологическое воображение впоследствии может создать совершенно иную картину этого события. Однако обычай погребения не мог быть единственным источником этих идей, а возможно, даже и не самым важным. В гомеровском мире труп не хоронили, а сжигали. И все же именно Гомеру мы обязаны одним из самых ясных старых описаний подземного мира, и едва ли можно сомневаться в том, что основные контуры этой картины были заимствованы из народных представлений. На самом деле существует другой фактор, чисто психологического характера, который здесь явно обладает большей силой, чем племенные обычаи. Это страх смерти и ужас перед тем, что ожидает человека после смерти. Этот страх создает представление о призрачной и ужасной области мертвых, холодной, как сам труп, и темной, каким должен казаться мир закрытым глазам. Но то, что мыслится темным и холодным, — это недра земли, ибо таковы характеристики горных пещер, в которых обитают жуткие животные. Подземный мир также населен порождениями страха, в частности подземными животными, такими как жабы, саламандры и змеи чудовищных и фантастических форм. Многие из ужасных существ, которых поздние мифы изображают обитающими на земле, вероятно, возникли как чудовища подземного мира. Примерами этого являются Эринии, Керы и Гарпии у греков. Лишь в результате позднейшего влияния, не действовавшего во времена первоначальных концепций Аида, миф позволил этим существам бродить по верхнему миру. Это изменение было вызвано угрызениями совести, которые превращают призраков подземного мира в пугающих, мстительных существ, а затем, в результате страданий, причиняемых даже живым из-за совершенных ими преступлений, переносит их в мир земной. Здесь они преследуют прежде всего того, кто совершил святотатство против богов, а также того, чей грех считается особенно тяжким, например, отцеубийцу или матереубийцу. Таким образом, с интернализацией импульса страха демонические формы, которые он создает, извлекаются из подземной тьмы и заставляются смешиваться с живыми. Точно так же радостные и внушающие надежду представления о загробном мире проецируются еще дальше вверх и возносятся за пределы земных регионов в небесные пространства, которые кажутся еще более недоступными, чем подземный мир. Однако до эпохи, которая рассматривает небо как обитель блаженных, многие народы — возможно, все, кто продвинулся к этому понятию двух миров, — придерживались иной концепции. Эта концепция представляет, возможно, сохранившееся влияние более ранних идей об островах духов. Ибо сам подземный мир рассматривался как включающий, помимо мест ужаса, более светлые области, в которые либо по прямому благоволению богов, либо в соответствии с судом, вынесенным над умершими, принимаются души чистых и праведных. В результате произошедшего таким образом разделения и антитезы, в которой оказались эти образы загробного мира, к впечатлениям ужаса и безнадежности, вызываемым первоначальными концепциями подземного мира, добавились боль и мучения. Однако развившиеся контрасты не помешали тому, чтобы подземный мир рассматривался как включающий в себя как область боли, так и область блаженства. По-видимому, это было преобладающим представлением как у семитских, так и у индогерманских народов. Вальхалла германцев также первоначально мыслилась расположенной в подземном мире, и возможно, что она была перенесена на небеса лишь с приходом христианства. Ибо, действительно, мы не знакомы с германской мифологией иначе, как в том виде, в каком она сформировалась в период, когда христианство уже стало широко распространенным среди германских племен.

Теперь произошло важное изменение в представлениях о загробном мире. Разделение обителей духов постепенно привело к различению божеств, которые рассматривались как правители двух областей. Первоначально, пока лишь страх смерти находил выражение в неизменном мраке подземного мира, эти божества были определены лишь смутно. Сформированные о них концепции, по-видимому, отражали идеи о власти, почерпнутые из реальной жизни, точно так же, как это было в случае со сверхземными богами. Действительно, происхождение более определенной концепции о том, что подземный мир является отдельной областью, управляемой собственными богами, вероятно, должно быть прослежено до влияния идей о небесных богах. Но существует еще более примитивная черта мифов о загробном мире, та, что восходит к самым их истокам и долго сохраняется в сагах и сказках. Это предпочтение, оказываемое мифами о подземном мире женским существам, будь то в качестве подчиненных олицетворений страха или в качестве божеств. Не только идеал красоты и грации мыслится как женское божество, возможно, Афродита, но психологический закон усиления контрастов заставляет и страшные и ужасающие виды божеств принимать женскую форму. Таким жутким и ужасным божеством является, например, скандинавская Хель или, весьма далекая от нее во времени и пространстве, вавилонская Эрешкигаль. В греческом подземном мире также правит Персефона, а не Плутон, ее супруг. Последний, по-видимому, был введен лишь для того, чтобы подземный мир имел аналог небесной паре правителей, Зевсу и Гере. Если внушающие страх атрибуты не столь ярко выражены у греческой Персефоны, то это объясняется тем, что в данном случае аграрные мифы соединились с мифами о подземном мире. К этому соединению мы должны будем вернуться позже, поскольку оно имеет большое значение для культа. Доминирующее место, отведенное женскому божеству в мифе о подземном мире, вновь ставит подземный мир в примечательный контраст со сверхземным царством богов. В последнем всегда преобладают мужские боги как прямое воплощение сверхчеловеческого героического идеала.

Не только внутренние силы страха и ужаса заставляют мыслить царство мертвых расположенным в недрах земли. Действует также внешнее влияние, исходящее от самой природы, а именно восприятие заходящего солнца. Везде, где особое внимание уделяется какому-либо одному входу в подземный мир или где отдаленная область земли рассматривается как обитель мертвых, она располагается на западе, в направлении заходящего солнца. Мы имеем здесь яркий пример той формы мифологической ассоциации и ассимиляции, при которой явления внешней природы, и особенно небесные, оказывают влияние на развитие мифа. Конечно, было бы неверно утверждать, что одно лишь заходящее солнце подсказало идею подземного мира. Скорее, следует сказать, что это явление было явно подчиненным и второстепенным фактором. Его влияние не было ясно и сознательно осознано даже как влияющее на местоположение подземного мира, хотя это местоположение определялось исключительно им. Из-за своей связи с приближающейся ночью заходящее солнце стало ассоциироваться со всеми теми чувствами, которые заставляли рассматривать подземный мир как царство теней и ужасающей тьмы. Именно сочетание всех этих факторов, а не какой-либо один из них — и меньше всего относительно второстепенный, такой как закат, — создало и так долго поддерживало силу этой самой устойчивой из всех идей о загробном мире.

Следует также упомянуть влияние, оказанное еще в раннее время представлениями о душе. В начале героической эпохи почти повсеместно верили, что после смерти все люди ведут тусклую, монотонную жизнь под землей или, как изображал это Гомер, усиливая единообразие, что все они погружаются в бессознательное существование. Очевидно, эти идеи были отчасти определены явлениями сна и сновидений. Подобно тому как смерть казалась затянувшимся сном, так и сновидение предвосхищало жизнь после смерти. Поэтому характеристики образов сновидений стали приписываться душам подземного мира. Последние, как считалось, видимы, но, подобно теням, они ускользают от руки, которая пытается их схватить, и быстро перемещаются с места на место. Это теневое существование — участь, общая для всех. Лишь исключительно вопиющие преступления против богов вызывают наказания, которые не только настигают виновного в этом мире, но могут продолжаться и в следующем. Поэтому такие фигуры, как те, что описаны в связи с путешествием Одиссея в Аид, — Сизиф, который должен непрестанно катить в гору камень, постоянно скатывающийся назад, и Тантал, который томится безнадежным желанием плодов, подвешенных над его головой, — еще не должны рассматриваться как выражающие идеи возмездия, хотя они могут предвосхищать их. Возможно также, что не лишено значения то, что эти рассказы, вероятно, являются более поздними наслоениями, которых в гомеровских поэмах содержится значительное количество, особенно в «Одиссее», столь богатой сказочными элементами.

Постепенно, однако, то, что поначалу встречается лишь в отдельных случаях, становится более всеобщим; различие в судьбах начинает рассматриваться как применимое в целом. Более ранние и исключительные случаи входа в мир блаженных или особых наказаний в Аиде были связаны с благосклонностью или гневом богов. Точно так же то, что в конечном итоге делает это различие всеобщим, есть религиозный культ. Цель культа — умилостивить богов; их благосклонность должна быть завоевана посредством прошений и магических действий. Боги должны даровать не только счастливую участь в этом мире, но и уверенность в постоянном счастье в следующем. Перед этим стремлением тени подземного мира отступают. Хотя подземный мир в целом продолжает оставаться местом скорби, он тем не менее начинает включать в себя ряд более светлых областей, в которых праведники могут наслаждаться таким же счастьем, какое они испытывали в этом мире, не страдая от его бедствий и зла. Именно это рано привело к формированию культовых объединений. Даже во время перехода тотемической племенной организации в государства и культы божеств такие религиозные объединения возникали из более старых тотемических групп. В этот период условия происхождения и племенной сегрегации все еще налагали ограничения на религиозные объединения. Эти ограничения, однако, были преодолены на стадии культов божеств, что проявляется прежде всего в случае греческих мистерий и других тайных культов греко-римского периода, таких как мистерии Митры, Аттиса, Осириса и Сераписа. Без сомнения, крайние формы культов, распространенные в эпоху, глубоко осознающую острую потребность в спасении, были связаны со специфическими культурными условиями того времени. И все же эти культы лишь выявляют с особой остротой определенные черты, которые, хотя и не становятся ясно заметными до более позднего времени, являются вполне универсально характерными для поклонения божествам героической эры. Эти культы возникают только тогда, когда ранний героический идеал, воплощающий определенные внешние характеристики, исчез, уступив место все более внутренним идеалам, связанным с религией и моралью. Это, однако, происходит как раз в то время, когда умы начинают все глубже тревожиться ужасами подземного мира и когда, в противовес этому, воображение создает яркие картины будущего, для реализации которых оно обращается к богам. Так возникает идея особой области подземного мира, отведенной тем участникам культа, которые были особенно достойны в исполнении религиозных обязанностей. Они войдут в Элизиум, долину радости и великолепия, которая, будучи частью подземного мира, тем не менее удалена от областей скорби. Здесь блаженные будут пребывать после смерти. Этот Элизиум — уже не далекий остров, предназначенный как убежище для отдельных лиц, а принадлежит к установленному порядку самого подземного мира. В шестой книге «Энеиды» Вергилий с поэтическими прикрасами набросал графическую картину этой обители блаженных, какой она мыслилась в его дни при слиянии древних мифических традиций и новых религиозных импульсов, — изображение, которое составляет, пожалуй, самую ценную часть всей поэмы. Ибо в нем поэт представляет живую картину того, во что верили и к чему стремились многие его современники.

В теснейшей связи с этим разделением областей в подземном мире находится введение суда. На судью подземного мира возлагается определение того, будет ли душа допущена в долину радости или будет изгнана в Орк. Примечательно, что в своей картине подземного мира Вергилий доверяет это судейство тому самому Радаманту, с которым мы знакомы по «Одиссее» как с правителем далекого острова блаженных. Очевидно, сам поэт признавал, что эти поздние концепции развились из более ранней идеи о том, что спасение приходит в результате божественного благоволения. После отделения области блаженных от области отверженных производится дальнейшее деление; две области подземного мира подразделяются на подобласти в соответствии со степенями ужаса и мучения, с одной стороны, и радости и блаженства — с другой. Сначала устанавливаются градации ужаса, градации блаженства следуют лишь позже и в неполной форме. Субъективный фактор, который исключает различия в степени, когда радость достигает максимума, находится в постоянном соперничестве с объективным соображением, что заслуги праведников могут различаться, а следовательно, и их достойность наслаждаться присутствием божества. В контрасте с этим находится гораздо более сильное влияние, оказываемое фактором наказания. Теневое существование душ в Аиде Гомера не рассматривается как наказание, а лишь как неизбежный результат ухода из круга живых. Только когда надежда на Элизиум становится такой же всеобщей, как страх перед Аидом, последний становится местом наказания, а первый — областью наград. Подобно тому как сам язык гораздо богаче словами, обозначающими формы страдания, чем словами для обозначения радости, так и мифологическое воображение проявляет гораздо большую плодовитость в изображении мук подземного мира, чем в прославлении Елисейских полей. Все ужасы, которые может изобрести человеческая жестокость, переносятся из судебной администрации этого мира в администрацию загробного. Градации в величине наказаний отражаются в расположении отведенных для них областей. Самая глубокая область подземного мира — самая ужасная. Над ней находится место, где пребывают те, кто может войти в Элизиум в будущем, после успешного завершения периода испытания.

Контраст, который впервые появляется в форме разделения областей мучения и блаженства, наказания и награды, затем переносится на следующую стадию, опять же с помощью идей пространственной градации. Уже не все смертные вынуждены входить в подземный мир; он не только теряет свои ужасы для блаженных, но праведники и любимцы богов вообще не обязаны спускаться в него. Их души возносятся на небо — участь, зарезервированная в старые времена исключительно для героев, которые были возвеличены до богов. С этим разделение становится полным: души праведников восходят в светлые области неба, души безбожников низвергаются в глубины. Как у семитских, так и у индогерманских народов антитеза рая и ада была установлена в относительно поздний период. Ее первое ясное развитие, вероятно, можно найти у древних иранцев в связи с ранними космогоническими мифами. Здесь битва, которую космогонические мифы других культурных народов представляют как происходящую между богами и демонами, изображается как борьба двух божественных существ. Считается, что одно из них правит областями света над землей, а другое — подземной тьмой. Правда, этот контраст также проявляется в битвах, описываемых другими народами как происходящие между богами и демонами, и это, безусловно, было фактором, приведшим к включению иранского мифа в представления о загробном мире, бытовавшие в других местах. Отличительной чертой иранской космогонии и тем, что придало ее дуализму необычайное влияние на религию и культ, является тот факт, что первоначальная космическая война была ограничена единственной враждебной парой богов, Ормуздом (Ахурамаздой) и Ариманом (Ангра-Майнью). Здесь также, однако, Ариман является предводителем сонма демонов — ясное указание на то, что миф основан на универсальной концепции битвы с демонами. Это сходство, несомненно, было тем более благоприятным для влияния иранского дуализма на другие религии, поскольку разделение идей о загробном мире, очевидно, уже вполне повсеместно произошло независимо от такого влияния, возникнув из универсальных мотивов культа. Тот факт, однако, что битва велась не, как в других мифологиях, между богами и демонами, а между двумя божественными личностями, привел к дальнейшему существенному изменению. Битва больше не происходит на земле, как битва Зевса и титанов, а между богом света, восседающим на высоком престоле, и темным богом подземного мира. Эта пространственная антитеза, вероятно, связывалась древними иранцами с антитезой двух идей о душе: телесной души, прикованной к земле, и духовной души, психеи, парящей в вышине. В этом, возможно, кроется объяснение любопытного обычая, который заметно отличал иранцев от других индогерманских народов. Первые не хоронили и не сжигали своих умерших, а выставляли их на высоких помостах в качестве пищи для птиц. Почти кажется, что «платформенное захоронение», обычно практиковавшееся в тотемические времена и упомянутое выше (стр. 216), было здесь перенесено в позднюю культуру; единственным изменением, по-видимому, является то, что вместо невысокого земляного холма, на котором труп оставляли разлагаться, подставляется высокий помост, несомненно, предназначенный для облегчения вознесения души на небо. Более того, многие отрывки в более старой Авесте указывают на то, что выставление трупа уничтожает телесную душу, делая духовную душу тем более свободной для вознесения на небо. Это та же антитеза между телесной душой и психеей, которая долго продолжает проявляться в позднейших концепциях. Действительно, она встречается, переплетаясь со специфически христианскими концепциями, во многих отрывках из Посланий апостола Павла, где телесная душа выживает в идее греховности плоти и где в умерщвлении плоти мы все еще имеем слабый отголосок иранских обычаев, связанных с умершими.

Таким образом, идеи двоякого загробного мира и двоякой души взаимно подкрепляют друг друга. Отныне небесное царство — это обитель чистых и блаженных духов; подземный мир — обитель нечестивых, которые сохраняют свою чувственную природу даже в загробном мире и которые поэтому должны испытывать физическую боль и мучения в повышенной степени. Мысль о пространственной градации, соответствующей степеням заслуг, хотя и впервые развитая в связи с болями и наказаниями подземного мира, затем начинает применяться и к небесному миру. В этом случае, однако, сила воображения кажется едва ли достаточной для того, чтобы в достаточной мере увеличить степени блаженства. Поэтому воображение принуждается; оно становится подчиненным рефлексии, которая порождает накопление апокалиптических образов, полностью не поддающихся осмыслению. В еврейской литературе один из самых ранних примеров таких апокалиптических описаний загробного мира можно найти в Книге Еноха. Идея путешествия в подземный мир, развитая в древней истории, здесь, по-видимому, подсказала путешествие на небо; в результате небесное царство было разделено на различные области, градуированные по высоте, подобно тому как области подземного мира — по глубине, и ведущие к местам большего блаженства, подобно тому как области последнего — к возрастающим мучениям. Мы имеем здесь одно из тех «путешествий во сне», к которым легко приводит ассоциация сновидений в ожидающем и возбужденном сознании спящего. Действительно, не исключено, что повествование основано на реальных образах сновидений. Разве появление умерших во сне уже не привело к вере в теневую душу, которая теперь совершает путешествие в этот далекий мир? Деление небесных областей в этих мифических произведениях колеблется между числами три и семь — двумя числами, почитаемыми par excellence. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел рассказывает о видении во сне, в котором он годы назад был восхищен на «третье небо» рая.

Под влиянием искупительных обрядов, которые ревностно практиковались даже древними мистериальными культами, эти два мира, подземный ад и небесный рай, были дополнены третьей областью. Это развитие также, по-видимому, было иранского происхождения. Эта область считалась местом очищения, где душа грешника могла быть подготовлена посредством преходящих наказаний и, прежде всего, посредством омовений к входу в небесное царство. Считалось, что очистительное омовение, по образцу земных культовых церемоний, осуществляется посредством огня, который рассматривался как наиболее мощное очистительное средство и как сочетающий функцию наказания с функцией очищения. «Божественная комедия» Данте представляет верное изображение этих концепций, какими они были окончательно развиты религиозным воображением средневекового христианства из массы идей, восходящих в своих началах к очень далекому прошлому, но постоянно растущих в силу имманентной психологической необходимости. Описание Данте загробного мира включает в себя еще один элемент. Оно повествует о проводнике, которым ведомы те исключительные личности, которые удостоены чести посетить эти области, и которым различные души распределяются по их будущим местам обитания. Первого из посетителей Аида, Геракла, сопровождали божества, Афина и Гермес. Позже проводником служил один из усопших. Так, Вергилия вел его отец, а Данте, в свою очередь, вел Вергилий, хотя в области блаженства, закрытые для поэта-язычника, его вел преображенный дух Беатриче. Роль общего проводника душ в области подземного мира, однако, стала приписываться Гермесу, психопомпу. Именно в таком качестве это божество появляется в «Одиссее», в чрезвычайно очаровательном сочетании поздних с очень древними концепциями души. После того как Одиссей перебил женихов, Гермес с жезлом в руке указывает путь в подземный мир, а за ним следуют души женихов в виде щебечущих птиц.

Эти внешние изменения в представлениях о загробном мире, ведущие к разделению двух царств, рая и ада, и, наконец, к концепции чистилища, промежуточной области, зависят также от постепенного развития идеи возмездия. Это не примитивная идея. Она возникает только в ходе героической эпохи как дополнение к очень древним переживаниям, связанным со страхом смерти, и к представлениям о дыхательной и теневой душах. Более того, особенно важно заметить, что поначалу эта идея не носила этического характера, а была чисто религиозной — яркое доказательство того, что мораль и религия были изначально различны. Перенос идеи из религии в мораль представляет собой финальную стадию развития и произошел задолго после того, как мифология загробного мира достигла своего зенита. Первые следы идеи возмездия обнаруживаются в связи с теми необычными проявлениями благоволения, благодаря которым герой, завоевавший расположение богов, либо возносится в их среду, либо получает доступ в какую-то другую область блаженства; концепция может, однако, также принимать форму наказаний, привязанных к определенным конкретным правонарушениям, направленным против богов. Эти последние исключения уже образуют прелюдию к более общему применению идеи возмездия в более поздние времена. Но даже на этой стадии идея не сразу охватывала всех людей, а находила выражение лишь в стремлении получить какое-то исключительное избавление от будущих страданий или какое-то особое право на вечную радость в будущем. Правда, естественный импульс к объединению и надежда на то, что совместные заклинания пробьются к ушам богов вернее, чем индивидуальные молитвы, рано привели к культовым союзам, целью которых было служение этим загробным надеждам. Ни один из этих союзов, однако, не был озабочен получением спасения для всех; напротив, все они стремились ограничить это спасение немногими, полагая, что при таком ограничении их цель будет вернее достигнута. Эти культы, следовательно, были окутаны тайной. Это имело двоякую цель. С одной стороны, это повышало уверенность членов в успехе их магических заклинаний — естественный результат того факта, что эти обряды были недоступны для масс; с другой стороны, это увеличивало магическую силу заклинаний, поскольку, согласно ассоциативной реакции, широко распространенной в области магических идей, таинственная мощь магии вела к вере в магический эффект тайны. Влияние этих идей проявлялось в гораздо более ранние времена, порождая на переходной стадии между тотемизмом и культами божеств весьма многочисленные тайные общества культурных и полукультурных народов. В этот период эти общества, вероятно, всегда были порождением объединений знахарей, но позже они иногда включали в себя более широкие круги членов племени. Как это очевидно, в частности, в случае с североамериканскими индейцами, такие общества часто составляли ограниченные религиозные группы внутри кланов — группы, которые, по-видимому, заняли место более ранних тотемических объединений. В гармонии с этим и, возможно, под влиянием возрастных групп в мужских клубах, первоначально существовала градация членов, основанная на степени их освящения и на степени их участия в мистических церемониях. В странном противоречии с секретностью таких объединений, принадлежность к одному из их классов выдавалась во время празднеств культовых групп самыми яркими внешними знаками, какими только было возможно, например, раскраской тела или другими формами украшения. Более того, на более ранних стадиях культуры интерес всех этих тайных обществ был все еще сосредоточен главным образом на вещах, связанных с этим миром, таких как процветание урожая, защита от болезней и успех в охоте. Тем не менее, проявлялась также забота о будущей жизни, особенно везде, где был развит ярко выраженный культ предков или зарождающийся культ божеств.

Именно идея загробного мира, однако, постепенно вытесняет все второстепенные мотивы и придает собственно мистериальным культам их характерную печать, ставя их в резкий контраст с доминирующими идеями ранней героической эпохи. В более ранний период идея загробного мира была окутана безнадежным мраком; теперь она наполняет мистика предчувствиями вечного счастья. Стремясь к этому переживанию, мистик желает блаженства, которое не даровано большинству смертных. Вновь все магические искусства прошлого пускаются в ход для того, чтобы инициированный мог обеспечить себе вход в порталы того света; именно туда он переносится в экстазе, вызванном этими магическими средствами. Больше не воздается восхищение героям мифического прошлого, Гераклу и Тесею, как это было в древние времена. Изменение происходило медленно, и все же на великом поворотном пункте человеческой истории, отмеченном эллинистической эпохой, оно распространилось по всему культурному миру. Излучаясь далеко за пределы Элевсинских и Орфических мистерий, которые эти надежды на загробный мир подняли к новой жизни, та же идея была присвоена культами Осириса, Сераписа, Аттиса и Митры. Идея искупления, рожденная из тоски обменять этот мир с его страданиями и нуждами на мир счастья в загробном мире, овладела эпохой. Это отрицание героической эпохи, героев, которых она ценила, и богов, которых она почитала. Вместе с этим миром эти культы загробного мира отвергают также ранее существовавшие ценности этого мира. Идеалы власти и собственности угасают. На смену героическому идеалу, как его отмена и в то же время его завершение, приходит идеал человечности.

Сначала именно религиозные идеалы проявляют этот сдвиг в ценностях. Наслаждение настоящим уступает место надеждам на будущее, изображение которых сплавляет религиозные чувства в силу, которая оказывается верховной над всеми другими импульсами. Именно по этой причине будущее, которым мистик уже наслаждается в предвкушении, становится исключительно наградой благочестивых. Оно не даруется нравственному человеку, который стоит вне этих религиозных объединений, ибо его деятельность сосредоточена на этом мире. Однако гораздо раньше эти идеи соединились с этическими мотивами возмездия. Если, соответственно, два мотива вновь становятся полностью различными на этом решающем поворотном пункте религиозного развития, это лишь означает, что сами по себе они имеют различное происхождение, а не то, что с ранних времен не было сил, способствующих их объединению. Эти силы, однако, были не столько внутренними, сколько внешними по характеру. Они не проистекали из самих религиозных переживаний, и уж тем менее из идей о загробном мире. Их источник следует искать прежде всего в переносе отношений земного государства на божественное государство, в результате чего правитель последнего был возвеличен до положения законодателя в царстве людей не меньше, чем в царстве богов. Доказательства этого переноса можно найти в самых древних обычаях и правовых актах всех регионов. Либо этические и религиозные заповеди, и те и другие, предполагаются самими изречениями божества, как в случае с Моисеевым декалогом, либо, как иллюстрируется вавилонским кодексом Хаммурапи, земной правитель прямо провозглашает свой закон именем божества, даже если этот закон по существу ограничен правовыми и этическими нормами. Так случилось, что каждое этическое нарушение приобрело также религиозное значение. Этическая норма не была изначально религиозной по санкции, как обычно полагают; она приобрела этот характер лишь посредством всемирно правящей божественной личности. Тем не менее, союз этического и религиозного постепенно заставил идею возмездия, которая изначально не имела никакого этического значения, пробиться в концепции загробного мира. Именно таким образом этические нарушения стали также религиозными преступлениями, тогда как, с другой стороны, награды загробного мира продолжали ограничиваться благочестивыми или даровались нравственному человеку лишь при условии, что он был столь же благочестив, сколь и нравственен.

В заключение мы должны рассмотреть ответвление идей о загробном мире — веру в переселение душ. Эта вера в конечном счете основана на более общих идеях веры в душу, даже если ее развитая форма появляется лишь как продукт философских спекуляций и, следовательно, нашла лишь ограниченное признание. По своим мотивам вера наиболее близко напоминает концепцию чистилища, поскольку последняя включает в себя представление о том, что занятие животных тел является средством отчасти преходящего наказания, отчасти очищения. Идея омовения, однако, не вовлечена в идею метемпсихоза. На ее месте появляется новый и уникальный элемент. Он состоит в мысли, выраженной в «Государстве» Платона, что подобает, чтобы человек сохранял после смерти характер, проявленный при жизни, и что он должен поэтому принять форму животного, которое демонстрирует этот характер. Таким образом проявляется идея связи между человеком и животным. В далеком прошлом эта идея породила животное-тотем; в этой последней форме мифа о животных она ведет к концепции переселения душ. Таким образом, здесь произошло полное инвертирование ценностей. Значимость тотема как животного-предка и как объекта культа заставляла рассматривать его как превосходящего человека. Миф о животных, с другой стороны, представляет превращение в животное как унизительное, даже как суровое наказание. Именно это различие делает вероятным, что идея переселения не была свободным творением индусских философов — ибо именно они, по-видимому, первыми развили ее, и от них она перешла к пифагорейской школе, а оттуда к Платону, — но что она также была связана с общим развитием тотемических концепций. Конечно, невозможно проследить прямой переход тотемного животного в животное, которое принимает душу человека, искупающего совершенные им грехи. Более того, не вероятно, что такой переход произошел. Однако, несомненно, идея переселения связана с тем фактом, что, начиная с тотемической эпохи и простираясь далеко вниз в период верований в божеств, ценность, придаваемая животным, претерпела изменение. Для австралийца животное — объект культа, и тотемное животное часто также рассматривается как воплощение предка или какого-то магического существа древности; американский индеец называет животных своими старшими братьями; Геракл, герой героической эпохи, почитается, среди прочего, потому, что он способствовал истреблению диких животных. Это изменение, более того, отражается в мифах о животных даже больше, чем в этих общих оценках. Действительно, превращение в животных является доминирующей характеристикой этих мифов. Прослеживая концепцию этого магического процесса, однако, мы находим шаг за шагом прогрессирующую деградацию животного. В австралийских легендах животное и человек либо абсолютные равные, либо животное превосходит, будучи наделенным особыми магическими силами. В американских сказках-мифах также мы все еще часто находим ту же концепцию, хотя превращение в животное здесь иногда рассматривается как позор. Наконец, во многих африканских мифах и, в частности, в мифах культурных народов древнего мира такое превращение рассматривается либо как серьезное повреждение, возникшее в результате злой магии, либо как наказание за какое-то преступление. Мы можем вполне предположить, следовательно, что брахманы, которые первыми включили эту идею в религиозные концепции возмездия, находились под влиянием идей, бытовавших в народном сознании, которые, со своей стороны, представляли последнее развитие более ранних тотемических концепций. Эти идеи могли также подкрепляться верой (еще не полностью вымершей) в животных-души, в которых психея исчезает в момент смерти. Пришли ли брахманы уже к мысли, что превращение в животное — более простой и естественный способ осмысления будущего души, чем идеи сверхземного и подземного загробного мира, нас волновать не должно. В любом случае примечательно, что после того, как наука закрыла путь на небо, так же как и путь в Аид, Лессинг и, в более широком смысле, принимая во внимание природу в целом, сам Гёте рассматривали метемпсихоз как наиболее вероятную гипотезу относительно того, каким образом будет удовлетворено желание бесконечного выживания души.

15. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КУЛЬТОВ БОЖЕСТВ.

Психологически миф и культ тесно взаимосвязаны. Миф — это вид идеи. Он состоит из идей воображаемого и по существу сверхчувственного мира, который составляет фон для явлений чувственной реальности. Этот сверхчувственный мир создается воображением исключительно из чувственных материалов. Он находит изображение на протяжении различных стадий развития мифа, сначала в сказочном мифе, затем в героической саге и, наконец, в саге о божествах. В последней переплетаются идеи о происхождении и разрушении вещей, а также о жизни души после смерти. Культ, с другой стороны, включает в себя только действия. Они относятся к демонам или богам, чьи жизни и деяния изображаются мифологией, поначалу лишь в фрагментарных набросках, но позже, особенно в саге о божествах, по образцу человеческой жизни. Теперь, поскольку действие всегда является результатом чувства и эмоции, именно эти субъективные элементы сознания доминируют в культе, тогда как познание играет свою роль в связи с мифом. Этот контраст важен из-за его тесной связи с развитием мифа, а также с развитием религии и с существенными различиями между ними. Не каждый миф имеет религиозное содержание. На самом деле большинство мифов, распространенных или когда-то распространенных в мире, не имеют абсолютно никакой связи с религией, если мы придаем последней какое-либо четко определенное значение вообще. При заходе солнца пылающий герой проглатывается темным демоном — эта концепция мифологии природы может, возможно, быть включена в религиозные концепции, но сама по себе она не обладает никаким религиозным значением, точно так же, как и идея о том, что облака — это демоны, посылающие дождь на поля, или что шнур, обмотанный вокруг дерева, может магически перенести болезнь на него. Все это мифологические идеи, однако называть их религиозными означало бы, очевидно, оставить человека с самым смутным представлением о религии. Точно так же, более того, не каждый культ, относящийся к вещам за пределами непосредственной реальности, является религиозным культом. Обматывание дерева шнуром, например, могло бы составлять часть магического культа, который стремится к определенным благотворным или пагубным результатам с помощью демонов того или иного рода. Однако нет оснований отождествлять эти культовые действия с культом божеств. С самого начала, конечно, каждый культ является магическим. Но существуют важные различия в отношении объектов, на которые направлена магия. То же самое верно в отношении значимости культового действия внутри круга возможных магических действий и производных, которые постепенно вытесняют последние. Ввиду этого неоспоримо, что в культе божеств культовая деятельность отчасти принимает новые формы, а отчасти, и прежде всего, приобретает новое содержание. До веры в богов существовало множество культов демонов, а также, в частности, отдельные, фрагментарные культовые практики, предполагающие демонические силы. Более того, эти культы демонов и различные действия, к которым они привели, перешли в самое сердце культа божеств. Поэтому возникает вопрос: какие признаки должны определять, является ли культ божества религиозным по характеру? Эти признаки, конечно, могут быть установлены только путем обращения к тому, что общий консенсус мнений объединяет в назывании религиозным с точки зрения форм религиозной веры, распространенных сегодня. С этой точки зрения религиозное значение может быть признано за концепцией божества, если, во-первых, она обладает по самой своей природе — то есть объективно — идеальной ценностью, и, поскольку идеал выходит за пределы реальности, сверхчувственным характером; во-вторых, она должна удовлетворять субъективную потребность человека в идеальной цели жизни. Для того, кто находится вне конкретного культового сообщества, ценность этого идеала может быть лишь незначительной; для сообщества, однако, в то время, когда оно занято культовыми практиками, идеал имеет высшую ценность. Как воплощения только что упомянутых идеалов, боги всегда изображаются мифологическим воображением в человеческой форме, поскольку только свои собственные характеристики человек может мыслить как возвеличенные до высших ценностей в столь абсолютном смысле. Там, где божество не достигает этой стадии или где, по крайней мере, оно не обладает этой идеальной ценностью в ходе культовых действий, культ не является религиозным по природе, а дорелигиозным или субрелигиозным. Таким образом, хотя миф и культ восходят к истокам человеческого развития, они приобретают религиозный характер только в определенное время, которое наступает раньше в случае культа, чем в случае мифа. Боги создаются религиозной эмоцией, которая находит выражение в культе, а миф придает им характер идеальных личностей по образцу героических фигур реальной жизни. Вся жизнь человека со всеми ее изменениями судьбы отдана в их руки. Их культ, следовательно, больше не связан лишь с особыми обстоятельствами или различными повторяющимися событиями, как были примитивная магия и заклинание демонов, а касается всей жизни, которая теперь подчинена божественному правовому порядку, созданному по образцу политического управления. Таким образом, за богом вскоре следует божественное государство и культовые празднества, посвященные последнему. Как идеализированный аналог человеческого института, особенно характерного для героической эры, религиозный культ предстает, с этой точки зрения также, как самое отличительное творение эпохи героев и богов.

Если концепция оказывается слишком узкой, чтобы охватить все явления, которые подпадают под ее сферу, вполне законно, конечно, расширить ее до определенной степени, чтобы удовлетворить наши потребности. Тем не менее, как только мы признаем, что не каждая мифологическая концепция или магическая практика является религиозной по характеру, мы уже не можем сомневаться в том, что никогда не было более значительного изменения в развитии этих явлений, чем то, что произошло в случае мифов и культов, непосредственно связанных с героической эпохой. Прежде всего, поэтому именно культы вавилонян, египтян, израильтян, а также греков, римлян, ариев и германцев были религиозными в полном смысле этого слова. В Старом Свете семитские и индогерманские народы должны рассматриваться, по меньшей мере, как самые важные представители религиозных идеалов; в Новом Свете, до прихода европейцев, это отличие принадлежит культурным народам Анд, мексиканцам и перуанцам. Хотя религия этих последних рас, не меньше, чем другие фазы их культуры, была более грубого сорта, чем религия первых народов, она часто проливает замечательный свет на начальные стадии многих форм культа. Конечно, никогда не бывает резкого разделения периодов; промежуточные стадии всегда можно найти. Последние возникают, в частности, из двух условий. С одной стороны, культ божества может быть инициирован введением элементов небесной мифологии в еще доминирующие магические культы. В этом случае важно отметить, что миф о божестве обычно намного опережает культ божества. Это иллюстрируется в Полинезии, где мы находим богатую теогонию наряду с культами, которые не продвинулись существенно дальше стадии тотемических магических верований. С другой стороны, однако, народ, чья цивилизация все еще в целом тотемическая, может находиться под влиянием культов божеств соседних культурных народов, и в результате могут происходить слияния различного рода. Об этом Новый Свет также дает поучительные примеры, а именно народы пуэбло в Нью-Мексико и Аризоне, которые находились под влиянием мексиканской культуры.

В душевной жизни индивида действие вместе с лежащими в его основе чувствами и эмоциями обладает первенством перед идеацией. Тот же психологический факт повсеместно объясняет превосходство культа божества над мифом о божестве. Именно действие постоянно влияет на идеи, изменяя и укрепляя их, и тем самым пробуждая новые эмоции, которые стимулируют дальнейшую активность. Таким образом, возвышение богов до идеальных существ должно быть в значительной степени приписано религиозному культу, ибо оно произошло в результате влияния, которое эмоции, связанные с культом, оказывали на идеи о богах. Религиозное размышление еще в меньшей степени, чем мифологическое мышление, из которого оно развивается, состоит просто из идей. Мифические сказания и легенды, в которые вплетены идеи, возбуждают прежде всего чувства и эмоции. Именно они вызывают экзальтацию религиозного сознания, порождая действие, которое, в свою очередь, усиливает эмоции. Поэтому, если где-либо интеллектуализм и обречен на провал, то именно в психологии религии. Интеллектуалист не способен объяснить даже сам факт культа, не говоря уже о тех воздействиях на религию, благодаря которым культ становится творческой силой религии. Хотя, следовательно, существуют культы — а именно культы магии и демонов, — которые по определенным причинам мы можем назвать предрелигиозными, не существует религии без какой-либо формы культа, даже если в ходе религиозного развития внешние фазы культа могут уменьшаться в своем значении. В этом отношении культ следует рассматривать скорее как формирующий религиозные эмоции, нежели как постоянно выражающий их; и он является не просто следствием, но и источником религиозных идей. Именно в культе идеи божества впервые обретают свое полное значение. Выражая свои желания в молитве и жертвоприношении, человек наслаждается предвкушением их удовлетворения, и это, в свою очередь, усиливает не только желания, но и лежащие в их основе мифологические концепции. Именно эта связь мифа с культом уходит далеко в эпоху тотемизма и заставляет доминирующие магические культы этого периода вытесняться культами божеств, как только боги возникают в результате синтеза героев и демонов. Этим объясняется тот факт, что в начале религии поклонение богам всегда содержало элементы, унаследованные от эпохи демонов. Но даже культы демонов часто демонстрируют одну черту, которая остается характерной и для религии: в культе индивид чувствует себя единым с объектом поклонения. Это ясно видно на примере примитивных праздников растительности. Те, кто исполняет оргиастические культовые танцы, считают себя едиными с духами растительности, которым они хотят помочь своими действиями в увеличении производительных сил природы. Такие праздники растительности уже были описаны в нашем изложении тотемических культов. Однако, поскольку они представляют собой не только высшие из тотемических культов, но и отчасти причастны к характеру культов божеств, необходимо было упомянуть о них снова в этом месте. Праздники растительности до сих пор преобладают в богато развитых формах среди некоторых племен Северной и Центральной Америки. Ясно, что они представляют собой прежде всего переходную стадию, ибо, помимо тотемических идей, верования в демонов и предков повсюду смешаны с элементами небесной мифологии. Считается, что духи предков сидят за облаками, побуждая демонов дождя к деятельности. Выше них, однако, находятся небесные божества, чье обиталище — на небесах и которым приписывается верховный контроль над судьбой.

Даже эти относительно примитивные культы растительности проявляют еще одну черту, которая позже все больше и больше начинает характеризовать всякий культ, а именно объединение многих культовых мотивов. Великие праздники растительности в Центральной Америке привлекают не только здоровых, но и больных. Последние ищут исцеления. Отсюда возникают особые культы наряду с теми, что служат более универсальным потребностям. Более того, во время этих великих праздников также празднуется посвящение юношей в мужчины. Наконец, индивид стремится искупить какой-либо грех, совершенный им в прошлом. Таким образом, многочисленные дополнительные и вспомогательные культы группируются вокруг великих культовых праздников. Это было верно даже для культов, уходящих далеко в эпоху магии и веры в демонов, когда боги еще играли второстепенную роль, и условия оставались такими же вплоть до времени высших форм культа божеств. Более того, побудительный мотив, который изначально собирал членов культа на эти всеобъемлющие праздники, по-видимому, был повсюду одним и тем же. Цель состояла в том, чтобы обеспечить процветание урожая, ибо на пороге этой более высокой цивилизации он составлял главный источник пищи человека. Значимость этого мотива в самых ранних культах божеств, кроме того, указывает на то, что последние были подлинными продуктами общей культуры этого периода. Кочующий охотник и кочевник уступали место оседлому земледельцу, который использовал животных для нужд человека и, таким образом, более систематически занимался разведением домашних животных, хотя также совершенствовал, помимо искусств мира, средства войны. Мотивы, которые постепенно возвышали культы растительности на более высокий уровень, состояли в каждом случае из тех, что вначале находили выражение во вспомогательных культах. Забота о духовном благополучии человечества в конечном итоге вытеснила материалистические цели. Это ясно показано историей греческих мистериальных культов. На них, однако, очевидно, повлияли, особенно в более позднее время, подобные культы египтян, а также вавилонян и других народов западной Азии. Среди всех этих народов главными культами были культы растительности, и, как таковые, они совершались в установленные сезоны. На Востоке, в частности, праздники проводились в дни солнцестояний. Сохранившиеся остатки праздников сева и жатвы — которые были праздниками солнцестояния и были распространены по всему восточному миру — позволяют нам заключить, даже в отношении многих регионов, где отсутствует полная историческая традиция, что сельскохозяйственные праздники, вероятно, представляют собой самые ранние культы божеств. Именно поэтому эти остатки до сих пор содержат так много элементов, характерных для верований в демонов.

Именно контраст весны, вновь пробуждающейся природы и ее прорастающих и растущих посевов с зимой и ее умирающей растительностью впервые находит выражение в мифах о божествах, которые вдохновляют праздники растительности. Более постоянное значение этих культов, однако, объясняется тем фактом, что боги растительности приобретают все большую сферу влияния. Причина этого, очевидно, заключается в том, что вспомогательные мотивы начинают включаться в основные культы самых ранних культурных народов. Один фактор имеет особое значение. Хотя он незаметен в самых ранних из этих культов, он становится все более заметным по мере того, как культы становятся более высокоразвитыми. Я имею в виду надежды на загробную жизнь. Конечно, многие фазы культа остаются скрытыми от нас. Благодаря уже упомянутым комбинациям и включению в данном случае магических и мистических элементов, эти культы приобретали тайный характер по мере того, как они занимались загадкой загробного мира. Чем тщательнее отдельный член культа охранял секреты группы, тем большими благословениями он мог надеяться быть одаренным. Тем не менее, общие психологические мотивы, лежащие в основе этого развития, позволяют нам дополнить историческую традицию. Таким образом, можно получить довольно точное знание о процессе, посредством которого с кажущейся почти универсальной единообразностью культы растительности стали объединяться с культами души. Идеи смены времен года, лета и зимы, набухания и увядания зерна естественно ассоциируются с идеями жизни и смерти. Зима и безжизненная природа напоминают смерть; и точно так же, как безжизненная природа вновь оживает весной, так и душа пробудится к светлому и радостному существованию в будущем. Связь настолько очевидна, что поэзия и даже сам миф повсюду ссылаются на нее. Поэтому она не могла быть упущена из виду и мифологами. Однако обычно это рассматривалось как искусная аллегория, с помощью которой человек стремился получить яркое осознание воскресения души. Фактически, такие аллегорические переосмысления встречаются в самой поздней культовой легенде. Особенно характерна в этом отношении легенда об Элевсинских мистериях. Персефона, дочь Деметры, богини урожая, похищена Плутоном, правителем подземного мира, и богиня-мать бродит по земле, ища свое дитя. С негодованием она удаляется с небес и избегает собраний богов. В этот период скорби, однако, она посвящает всю свою заботу человечеству. Она защищает не только растительность, но и зарождающуюся человеческую жизнь, ребенка. Так она становится благодетельницей на земле. Боги, однако, скорбят о ее отсутствии, и Зевс заключает договор с владыкой подземного мира. Персефона должна оставаться в подземном мире со своим мужем, Плутоном, только в течение половины года; в течение другой половины она должна возвращаться к своей матери. Умиротворенная, Деметра сама возвращается на небеса. Аллегорическое значение этой легенды невозможно не признать, равно как и тот факт, что, вероятно, только в результате поэтической обработки мифологического материала был приобретен этот аллегорический характер. То же самое верно для всех других подобных культовых легенд, от сошествия в ад вавилонской Иштар до легенд о Дионисе и Осирисе и других легенд о растительности эллинистического периода. В том виде, в котором они дошли до нас, все они являются продуктами жреческого вымысла, изобилующими сознательным символизмом, который нельзя приписать исходному мифическому материалу, на котором они основывались. Тем не менее, принято не только рассматривать все это исходное содержание как аллегорическое, но и превосходить, если возможно, даже саму традиционную легенду в аллегорическом толковании. В легенде о Деметре, например, Деметра считается матерью-землей, а Персефона — семенем, которое бросают в землю, чтобы оно выросло и расцвело. Аналогично, тот, кто участвует в культе, надеется, что, хотя его душа, подобным образом, сначала погребена в земле вместе с его телом, позже она вознесется на небо, как Деметра. Таким образом, предполагается, что за мифом стоит символическая аллегория, и именно ей приписывается первоначальное соединение культа души с праздником растительности. Когда затем первый утратил свое влияние, символизм, как полагали, остался в качестве главного содержания мистерии. Однако ни один первоначальный культ не показывает ни малейшего признака связи с такими тонкими аллегориями. С другой стороны, есть много указаний на то, что культы растительности развивались в эти высшие формы культов души совершенно иным путем. Культы души низшего порядка, конечно, были распространены давно. Но они были абсолютно отличны от любых мифов о растительности, которые могли существовать. Они изображали души как демонов, против которых необходимо было быть начеку, или, на более поздней стадии, как существ, которых можно было умилостивить и привлечь в качестве полезных духов. Теперь культы Деметры, практиковавшиеся в Элевсине, имели своей целью не только повышенную продуктивность почвы, но и успех в интересах и деятельности этого мира. Поскольку они относились к счастью в целом, было вполне естественно, что, как только идеи о загробном мире достигли точки развития, при которой потусторонний мир стал фокусом желаний и надежд, культы также должны были неизбежно заняться счастьем в жизни после смерти. Таким образом, интерес к загробному миру стал одним из дальнейших культовых мотивов, которые присоединились к доминирующим культам растительности. Последние, однако, сохраняли первенство, что до сих пор ясно видно при обращении к праздникам растительности полукультурных народов Америки. Вполне естественно, что так оно и должно было быть. Когда земледелие было в зачаточном состоянии, самой насущной потребностью жизни был хлеб насущный. Более того, для земледельца смена времен года, отмеченная севом и жатвой, представляет собой четко определенные периоды, подходящие более всех других для праздников, на которые собираются соплеменники из ближних и дальних мест. Более поздние аллегории, связанные с этими культами, не имели ничего общего с их переходом в культы души, но, как указывает весь их характер, были созданиями жреческого воображения. Однако в результате реакции культовой деятельности на эмоции забота о будущем счастье души в конечном итоге стала все больше и больше затмевать желания, связанные с этим миром. Таким образом, культы Деметры в конечном итоге перешли, во всех существенных чертах, в культы загробного мира. То же самое верно для культов Диониса у греков, египетского поклонения Исиде и Осирису, персидского культа Митры и многих других мистериальных культов восточного происхождения. Все они выражают ту же страсть к будущему блаженству, которое начнется по окончании земной жизни и продлится бесконечно.

Характер этих культов формируется в решающей мере другими влияниями, источник которых следует искать в надеждах на загробную жизнь. Даже в праздниках растительности полукультурных народов Америки с их элементами тотемизма и поклонения предкам важное место занимают экстатические черты — оргиастический танец и экстаз, возникающий от сексуального возбуждения и от наркотических ядов, таких как табак. Заклинания, молитва, жертвоприношение и другие культовые церемонии помогают возбуждению эмоций. Несомненно, именно благодаря этим экстатическим элементам культ Диониса получил превосходство над более старыми культами Деметры в греческих мистериях, и Дионису самому в конечном итоге было отведено место в культе Деметры. Ибо разве он не бог вина, самого мощного из всех средств для создания состояния блаженства, которое возвышает над всеми земными заботами? В мистериальных культах, однако, центральной чертой культовой деятельности было видение, переживаемое в экстазе. Таинственное оснащение места, предварительные аскетические практики, литургические заклинания и жертвоприношения, вино, которое изначально занимало место кровавой жертвы, а у индусов — сома, которая сама была обожествлена, — все это служило для переноса сознания в другой мир, так что культ становился все более озабоченным миром за пределами, и в конечном итоге посвятил себя исключительно этому интересу. В результате этого изменения надежды, сосредоточенные вокруг загробного мира, властно прорвались в культ, тогда как культ, в свою очередь, отреагировал в значительной мере, чтобы усилить эти надежды.

В противовес тенденции к унификации, присущей культам растительности и возникшим из них потусторонним культам, растущее разнообразие потребностей и интересов теперь вводит влияния, направленные на прогрессирующую дифференциацию культов. Отдельные культы божеств начинают поддерживаться различными социальными группами и классами, точно так же, как это происходило в случае с тотемическими культами предшествующей эпохи, которые различались в зависимости от того, практиковались ли они племенем, полом или индивидом. Стремление к защите от опасностей и к безопасности в начинаниях порождает богов-хранителей не меньше, чем это приводило к демонам-хранителям. Поскольку, однако, это более общее стремление разветвляется на значительное число специальных желаний, прогрессирующая культура приводит к прогрессирующей дифференциации культов. Основание городов и разделение на классы и занятия ведут к особым культам для каждого из этих подразделений общества. Личные характеристики богов и цели культа начинают влиять друг на друга. Каждый специфический культ выбирает из числа членов пантеона того бога, который лучше всего подходит для его целей, а затем изменяет его характер в соответствии со своими потребностями. Характеристики богов, таким образом, претерпевают изменение значения, аналогичное изменению форм речи и обычаев. Это изменение, однако, обусловлено главным образом культом и тем фактом, что человеческие существа, практикующие культ, нуждаются в защите и помощи. Влияние саги и поэзии является лишь вторичным, будучи в лучшем случае опосредованным через культ.

Помимо растущего разнообразия человеческих интересов и взаимодействуя с ним различными способами, существуют два дальнейших фактора, которые способствуют дифференциации культа. Во-первых, божественная личность как таковая пробуждает в человеке необходимость установления культа. Как личное существо, которое превосходит человеческий масштаб, бог требует поклонения самим своим характером, даже помимо особых мотивов, которые вовлечены в специфические культы божеств и которые в дальнейшем ходе развития придают последним их доминирующий тон. Таким образом, чистые культы божеств являются высшими формами культа и наилучшим образом выражают идеальные потребности. Выдающимися примерами этого являются культ Яхве у израильтян, а также культы Христа и Будды. Последние, в частности, показывают великую ассимилятивную силу культов, которые сосредоточены вокруг объективного идеала, в отличие от тех, что носят субъективный характер, возникая целиком из человеческих желаний и надежд, и особенно от того самого субъективного из всех культов — культа загробного мира. Более того, этот идеализирующий импульс может также создавать новые культы, обожествляя героев, которые изначально мыслились как человеческие. Помимо древних культов героев, наиболее заметными примерами таких культов снова являются культы Христа и Будды. Ибо не может быть сомнений в том, что Христос и Будда существовали как человеческие существа и что изначально они также рассматривались как таковые. Тот факт, что их героический характер состоит целиком из духовных качеств их личностей, не исключает их из рассмотрения в этой связи. Эти качества оказались тем более эффективными в осуществлении возвышения человеческого до божественного. Таким образом, они позволяют нам понять, как стало возможным, чтобы культ первоначальных божеств был оттеснен на задний план культом тех, кто позже стал богами. Это подчеркнуто проявляется в легендах о Будде, многие из которых представляют древних индуистских богов Веды как слуг божественного Будды.

Помимо того факта, что божественные личности вызывают почтение самим своим характером, умножение культов также является результатом слияния богов различных народов. Это самый внешний фактор, и все же он отнюдь не является наименее мощным. Нередко случается, что культы обретают свое высшее значение только на территории, в которую они были пересажены. Дионис, например, был богом, привнесенным извне в Грецию. Однако благодаря своей связи с мистериальными культами он позже превзошел всех других греческих богов по религиозному значению. Исходные культы местных италийских божеств с их многочисленными элементами, перенесенными из эпохи демонических и предковых духов, были лишь немногочисленны. Однако благодаря ассимиляции греческих божеств, а позже, во времена империи, восточных богов, сильно различающихся по характеру, Рим приобрел множество культов, которым история, несомненно, не знает параллелей. Тем не менее, мы не должны упускать из виду тот факт, что в некоторых других случаях — таких, например, как вавилоно-ассирийские и египетские культы — слияния, возможно, стали более полными в ранний период и, таким образом, предотвратили сосуществование многих отдельных культов, которые существовали в Риме эпохи Империи.

16. ФОРМЫ КУЛЬТОВЫХ ПРАКТИК.

Это множество культов, растущее с развитием цивилизации как в отношении желаемых целей, так и в отношении богов, которым поклоняются, отнюдь не сопровождается соответствующим числом культовых средств. Единственным возможным исключением может быть случай средств, которые культы загробного мира использовали для возбуждения экстаза. Даже здесь разница заключается не столько в самих средствах, сколько в степени их использования. Более того, секретность, окружающая эти культы, сама по себе является внешним признаком того факта, что они отличались от культов, связанных с вещами этого мира, ибо последние обычно стремились к публичности. И все же не было такой формы культа, в которой экстатические черты отсутствовали бы полностью; такие черты в определенной степени присущи культовым практикам как таковым и, в этом отношении, являются абсолютно универсальными. Различия в специфических целях культов и в божествах, которым были посвящены акты, действительно вызывали определенные вариации. Однако ими мы можем здесь пренебречь, поскольку они не затрагивают сущностную природу самого культа. С ранних времен существовали определенные действия, которые были повсеместно характерны для культов божеств, и их фундаментальные цели оставались прежними, а именно: снискать благосклонность божества и тем самым получить исполнение личных желаний. Что касается этого мотива, три культовых средства — молитва, жертвоприношение и освящение — абсолютно едины. Более того, в этом порядке последовательности эти средства представляют собой прогрессирующее усиление религиозной активности культа.

В записях древних цивилизованных народов мы встречаем большое количество молитв, представляющих все формы, развитые этим простейшим и наиболее распространенным из средств культа. Самая примитивная форма молитвы — это заклинание. Заклинание перешло из культа демонов в начала культа божеств и является промежуточным звеном между средством магии и прошением. Это также указывает на направление дальнейшего развития молитвы. За заклинанием следует молитва-прошение, существенное отличие которой состоит в том, что, как бы искренне ни стремился просящий к исполнению своих желаний, он, тем не менее, в конечном итоге вверяет их воле божества. Развитие молитвы-прошения из заклинания становится возможным только потому, что боги обладают характеристикой, которой лишены демоны, — а именно личностью. Как только эта личность достигает своей идеальной возвышенности, осуществление магической власти над божеством перестает быть возможным или становится таковым только при условии, что воля божества сама по себе благоприятно расположена к просящему. Идея, лежащая в основе заклинания, тем не менее, продолжает некоторое время оставаться дополнительным фактором в молитве-прошении; даже там, где не появляется ее ясно осознаваемого следа, она выживает в глубине эмоции, которая подкрепляет прошение. То, что заклинание смешивается с прошением, особенно очевидно в случае одной характеристики, происхождение которой должно быть прослежено до магического заклинания. Я имею в виду тот факт, что слова прошения повторяются в той же или в слегка измененной форме, и что на более поздней стадии развития происходит постоянное повторение того же содержания, даже если оно выражено по-разному. Это производная характеристика молитвы-прошения. Изначально считалось, что повторение приносит усиление магического эффекта, особенно в случае словесной магии. Мы уже знакомы с заклинаниями такого рода как элементами тотемических культов. С небольшими изменениями они повторяются в старых песнях Авесты и Веды, а также в некоторых библейских Псалмах. В этих случаях, однако, повторения несколько более обширны, ибо существует более детальное изложение того, что желаемо. И все же библейские Псалмы, в частности, являются иллюстрацией того факта, что с подчинением воле божества прошение становится менее настойчивым по тону. Даже когда прошение повторяется, выражение все больше принимает несколько измененную форму. Вероятно, именно это усиление через повторение — само, в свою очередь, обусловленное динамическим характером эмоций желания — объясняет так называемый «параллелизм членов», характерный особенно для еврейской поэзии. Взгляд, когда-то бытовавший, что это своего рода замена ритма, возникающего из акцента и построения предложения, несомненно, неверен, ибо недавние исследования демонстрируют искусный ритм еврейской поэзии. Мы, конечно, не стали бы отрицать, что повторение мысли в измененной форме усиливает ритмическое выражение. Реальная основа повторения, однако, лежит не в этом факте, а в мотиве, лежащем в основе прошения. Это ясно, прежде всего, из того факта, что повторение наиболее выражено именно в тех псалмах и пророческих песнях, которые носят характер молитвы-прошения и хвалы, тесно с ней связанной. Позже повторение также использовалось в других формах религиозного выражения. В случае хвалебного гимна, в частности, тенденция к повторению усиливается в силу восторженной экзальтации божественной личности, которую гимн превозносит.

Помимо молитвы-прошения мы находим молитву благодарения. Прошение и благодарение должным образом коррелятивны: одно выражает желание божеству, а другое признает его исполнение. Поэтому нередко они объединяются, особенно в более развитых формах молитвенного культа, в единую молитву благодарения и прошения. Тот, кто молится, возносит благодарность за полученные благословения и добавляет просьбу о дальнейшей божественной помощи. Эта комбинация встречается очень часто в Псалмах, но ее можно найти и в других гимнодиях. Степень, в которой просьба о дальнейших милостях подчинена благодарности за прошлую помощь, является мерой вовлеченного смирения и представляет собой справедливый критерий зрелости религиозного чувства, лежащего в основе молитвы. Тем не менее, можно также заметить, что тот, кто молится, всегда стремится прежде всего снискать божественную благосклонность через свое благодарение, в надежде, что боги могут тем самым стать более расположенными к исполнению его просьбы. Типичные примеры этого можно найти не только в библейских Псалмах, но и в древних вавилонских текстах, которые недавно открыли недавние находки. То, что молитва благодарения является более высокой формой молитвы, чем прошение, показано самим фактом, что она встречается только в культе божеств. Еще более ясно, чем прошение, благодарение предполагает личное существо, способное оценить чувство благодарности. Лишь в том факте, что молитва благодарения все еще стремится обязать божество к будущим милостям, заклинание демонов оставило свои следы на ней. И все же культ божеств характеризуется именно тем фактом, что принуждение магического заклинания полностью исчезло в пользу свободной воли божества. То, что молитва рассматривается как налагающая обязательство на бога не меньше, чем на человека, чрезвычайно хорошо подчеркивается в концепции, что отношение их двоих — это отношение договора или завета, скрепленного в культе. Эта идея, подкрепленная национальным значением божества, является фундаментальной в культе Яхве у израильтян.

Хвала, или, как ее называют в ее поэтических формах, гимн, является еще более выраженной чертой культа божеств, чем молитва благодарения. Гимн обычно не классифицируется как форма молитвы, потому что, если рассматривать его внешне, в нем может полностью отсутствовать мотив прошения, а именно от последнего молитва и получила свое название. Однако, учитывая непрерывность развития культовых форм, которые находят выражение в речи, мы не можем избежать включения также и песни хвалы. Действительно, она обычно приводит благословения, дарованные богом, как доказательство его славы; более того, нередко она завершается надеждой на будущую благосклонность божества. Художественно совершенными примерами таких молитв являются композиции, известные как Гомеровы гимны, которые, конечно, принадлежат к гораздо более поздней эпохе, чем гомеровские эпосы. Это пэаны в хвалу Деметры, Аполлона, Диониса и Гермеса, в которых восхваление благотворной деятельности этих божеств принимает форму пересказа какого-либо инцидента из их жизни, за которым следует перспективный взгляд на милость, которую они могут, как ожидается, даровать в будущем.

В этих случаях песня хвалы ясно представляет собой развитие молитвы благодарения. Финальная и самая зрелая форма молитвы, однако, покаянная молитва, или, как ее обычно называют, покаянный псалом, может в определенном смысле называться подформой молитвы-прошения. В ней либо внешняя нужда, либо сознание личной вины побуждает индивида взывать к богам о милосердии и о прощении совершенного греха. Типичные примеры снова доступны в еврейских и вавилонских псалмах. Эти псалмы содержат, в первую очередь, молитвы культа, которые возносились по случаю национальных бедствий и нужд, таких как неурожай или засуха, или, как в случае, в частности, израильтян, повторялись в установленное время в покаянии за грехи общины. Таковы мотивы, самая универсальная форма молитвы, молитва-прошение, может здесь также быть различима на заднем плане. Покаянный псалом не только сам по себе является особой формой прошения, содержащей мольбу о прощении совершенных грехов, но он часто сочетается с прямой молитвой о благосклонности божества и о возобновлении проявлений благодати через счастливый поворот судьбы. Несмотря на эту эгоистическую ноту, которая, так же как и в случае с песней хвалы, редко отсутствует, покаянная молитва является, религиозно говоря, высшей формой молитвы и может быть найдена только на продвинутой стадии культа божеств. Прежде всего, по сравнению с другими формами молитвы, ее акцент падает на внутреннюю жизнь; там, где она находит выражение в своей чистоте, она ищет не внешних благ, а только мира совести. Более того, больше, чем где-либо еще, мы находим в ней смирение перед волей божества. Это смирение, в свою очередь, черпает свою силу из веры в то, что человеческая судьба находится в абсолютном контроле богов, и все, что переживается индивидом или культовой общиной, интерпретируется как божественное наказание или награда. Таким образом, покаянная молитва тесно связана, с одной стороны, с идеей божественного провидения, а с другой — с идеями возмездия. Ни идея провидения, ни идея возмездия не встречаются в раннем культе божеств; обе они являются продуктами последующего религиозного развития. Более того, вопрос не меняется от постановки вопроса о том, рассматривается ли возмездие как происходящее здесь или в загробном мире. На самом деле, идея возмездия далека от того, чтобы быть связанной с надеждами на загробный мир. Убеждение в том, что наказание настигнет виновного человека даже в этом мире из-за прямой связи между нынешним счастьем и несчастьем и поклонением богам, само по себе является непосредственным источником идеи божественной силы, всегда контролирующей судьбы человечества.

Помимо молитвы, однако, и обычно связанной с ней, существует вторая важная форма культовой практики, а именно жертвоприношение. Обычное представление о жертвоприношении является совершенно слишком узким — так же, как это имеет место с молитвой. Отсюда происхождение и значение жертвоприношения были поняты неправильно. Ввиду одной из его заметных черт в более высокоразвитых культах, жертвоприношение обычно рассматривается как дар божеству, и различные значения, которые может иметь дар, затем просто считаются применимыми к самому жертвоприношению. Соответственно, цель жертвоприношения ограничивается либо тем, чтобы расположить бога благоприятно к жертвующему индивиду или общине, либо получением прощения за совершенные грехи. В Кодексе жрецов израильтян эта вторая форма жертвоприношения — жертва за проступок или грех — также служила первой цели, таким образом приобретая значение акта примирения, который в то же время изглаживал любые прегрешения прошлого. Жертва за грех, с другой стороны, была связана с очищением от одного, определенного греха, за который нужно было получить прощение божества. Мирная жертва, следовательно, была культом, который праздновался сообща и в определенный день, тогда как жертва за грех приносилась только по особым случаям, когда индивид или ограниченная группа чувствовали бремя совести из-за совершенного греха. Соответственно различным целям, обозначенным словами «примирение» и «прощение», был способ, которым приносилась жертва. Мирная жертва доставлялась в определенно установленные центры культа, прежде всего в храм в Иерусалиме. Те, кто приносил жертву, делили ее наслаждение с божеством в жертвенной трапезе, которая была выражением завета, заключенного с божеством на будущее. Жертва за грех совершалась всякий раз, когда требовал случай, и жертва предназначалась только для божества. После удаления части, зарезервированной для священства, остальное сжигалось — те, кто совершал жертвоприношение, не могли наслаждаться ничем из этого. Если мы рассматриваем оба вида жертвоприношения как формы дара, мирная жертва соответствовала бы более тесно действительному дару с определенным оттенком подкупа, хотя эта концепция делается менее грубой тем фактом, что жертва представляет также завет, который получает выражение в жертвенной трапезе. Жертва за грех, с другой стороны, больше по природе является наказанием, подобным тому, которое судья налагает в удовлетворение преступления.

Должно быть признано, что существует стадия в развитии жертвенного культа, в которой мотив дара является доминирующим. Тем не менее, даже здесь существуют сопутствующие явления, которые ясно указывают на то, что жертвоприношение не могло изначально иметь значения дара. Напротив, произошло отчасти изменение в значении, а отчасти произвольная реинтерпретация явлений. Еврейская мирная жертва не была истинным даром. Это подтверждается одним лишь фактом, что одной из ее главных черт была жертвенная трапеза, которая включала идею участия божества в трапезе. В связи с этой идеей общения с божеством приношение частей потребляемой жертвы было явно лишь вторичным мотивом. Не было также отречение, требуемое от приносящего жертву в связи с еврейской жертвой за грех, чертой, которая имела бы что-либо общее с даром. Это было скорее похоже на наказание. Более того, всякое сходство с даром исчезает, когда мы вспоминаем самые ранние формы жертвоприношения, а также объекты, которые приносились. Одной из старейших жертв, найденных даже в тотемической культуре, была та, что приносилась мертвым. В самом широком смысле это охватывает все, что было отдано умершему или что было сожжено вместе с ним, в случае если практиковалась кремация. Такие объекты изначально включали некоторые из принадлежностей умершего, особенно его оружие и личные украшения. После того как возникли деспотические формы правления, смерть вождя или влиятельного лица требовала также жертвоприношения его животных, рабов и жен. Мы уже знакомы с изменением мотивов, которое здесь произошло. Сначала целью было удержать умершего от приближения к живым; позже — снарядить его всем, что могло быть полезным в его будущей жизни. Жертва затем стала приношением демону умершего, предназначенным для того, чтобы снискать его помощь для живых. Наконец, она была посвящена богам, чья благосклонность искалась как для умершего, так и для выживших. Обзор развития в целом показывает, что мотив дара сначала полностью отсутствовал, и что даже позже он имел относительно малое значение. Идея магии была преобладающей. Цель состояла в том, чтобы применить силу магии к умершему и его демону, и, наконец, к богам. Демона нужно было держать на расстоянии, точно так же, как в случае погребения и связывания трупа, а богов нужно было склонить к дружелюбному отношению. Это проявляется еще более ясно, когда мы рассматриваем объекты, которые приносились в жертву. В этом отношении произошло важное изменение, сначала опосредованное, вероятно, культом мертвых, а оттуда перенесенное на жертвоприношение в целом. Приносящий жертву предлагал такие части своего собственного тела, которые считались специфическими носителями души. Гомер говорит нам, что Ахиллес возложил два локона волос, которые он когда-то обещал своему родному богу реки, на мертвое тело Патрокла. Использование в качестве жертвы мертвым дара, посвященного богу, ясно указывает на то, что обе формы жертвоприношения обладали идентичным значением. Умерший берет с собой в подземный мир часть личности приносящего жертву. Аналогично, считалось, что психические силы божества, с одной стороны, укрепляются через душу, которую он получает в жертву, а с другой стороны, склоняются к тому, кто приносит приношение. В жертвоприношении животных кровь проливалась рядом с жертвенным камнем для наслаждения бога. Из внутренних частей кровавой жертвы это были снова те, что в древние времена считались главными носителями души, почки с окружающим жиром, которые были особенно отведены для бога. Тесно связано с этим жертвоприношение, которое через самокалечение священники и храмовые служители предлагали в случае экстатических культов (стр. 294 сл.). Во всех этих случаях идеи магии и дара перемешиваются. Носители души, которые предлагаются, также являются дарами божеству, предназначенными для его наслаждения. В приобщении к ним, однако, высвобождается магическое влияние, посредством которого воля божества контролируется или, по взгляду более продвинутой эпохи, благоприятно склоняется к приносящему жертву. Та же идея преобладает, когда публичное жертвоприношение требует человеческого существа вместо животного в качестве викарной жертвы для жертвующей общины. Действительно, человеческое жертвоприношение также имеет свой прототип в жертвоприношении мертвым, хотя жертвенная идея в этом случае держится на заднем плане, поскольку доминирующая цель состоит в том, чтобы снарядить умершего тем, что ему требуется для его дальнейшей жизни. Человеческое жертвоприношение в собственном смысле, следовательно, самое большее связано со слабыми пережитками этой более старой практики. В отличие от последнего обычая, индивид, принесенный в жертву божеству, служит в качестве заместителя для общины. В этой форме, однако, человеческое жертвоприношение не предшествует жертвоприношению животных, как считалось, а следует за ним. Еще позже, конечно, оно было снова вытеснено последним, как графически изображено в библейской легенде об Аврааме и Исааке. Приоритет жертвоприношения животных засвидетельствован, прежде всего, его несравненно более широким распространением. Человеческое жертвоприношение и традиции, указывающие на него, по-видимому, полностью ограничены великими сельскохозяйственными праздниками и культами солнцестояния, в которых тот, кто приносится в жертву, служит, с одной стороны, заместителем для жертвующей общины, которая предлагает себя божеству в его лице, а с другой стороны, представителем самого бога. Убедительное доказательство этого предоставлено традициями относительно сезонных культов древних мексиканцев, как они были сообщены К. Т. Пройсом. До священного праздника, на котором индивид предлагался в жертву, он сам почитался как бог. Двойное значение человеческого жертвоприношения становится совершенно понятным в свете вышеупомянутого слияния идей дара и магии. Посвящение божеству и соединение с ним сливаются так полно, что они становятся единой концепцией. Даже кровь, пролитая на жертвенный алтарь, была не просто приношением, а, как носитель души, должна была передать божеству, которое ее получало, желания того, кто приносил. То, что было верно для крови, совершенно естественно было в высшей степени верно, когда объектом жертвоприношения был сам человек. В этом случае все органы предлагались, и, следовательно, вся душа. Это самая крайняя форма жертвенной идеи, и она встречается только в жертвенном культе довольно крупных политических и религиозных общин. Как характерно для легенды, история «Авраама и Исаака» индивидуализирует древнюю традицию, истолковывая последнюю как отчет об испытании послушания богу — интерпретация, которую очень очевидно следует рассматривать как изобретение более поздней жреческой мудрости. С другой стороны, римские Сатурналии, персидский праздник Сакеи и другие сельскохозяйственные культы древнего мира демонстрируют следы жертвоприношения человеческого существа, которое представляет самого бога. Наряду с ними мы могли бы, вероятно, упомянуть также вавилонский праздник Таммуза и еврейский праздник Пурим. Наконец, христианская концепция жертвенной смерти Иисуса объединяет те же идеи, хотя их религиозное значение трансформировано и усилено мыслью об искуплении, которая вытеснила более старую защитную и приносящую удачу магию. Жертвенная община здесь стала всем человечеством, и тот, кто своей смертью осуществляет примирение с божеством, сам является богом. По этой причине догмат настаивает — с логикой, которая, возможно, бессознательна и мистична по природе, но тем более убедительна — на единстве божественной личности с личностью искупителя, который принял жертвенную смерть. Это слияние жертвенных концепций, таким образом, породило самую впечатляющую и эффективную историю, которую когда-либо задумывал человеческий разум.

С этим мы достигаем кульминационной точки в развитии идеи дара, предлагаемого божеству, и здесь также жертвенный объект достигает своей высшей ценности. То, что приносящий жертву мало озабочен ценностью объектов, которые он приносит, очевидно из того факта, что они часто лишены какой-либо объективной ценности вообще. Таковы, например, маленькие картинки, предлагаемые в китайском культе предков, а также миниатюрные изображения желаемых объектов, которые помещаются на вотивных алтарях — случаи, в которых из двух идей, объединенных в жертвоприношении, идея дара снова полностью исчезает, оставляя в качестве единственного мотива более примитивную идею магии, которая никогда не исчезает полностью. Везде, где жертвоприношение доминируется идеей дара, предлагаемого божеству, приносящий жертву, в свою очередь, стремится получить определенные цели в обмен на ценность своих даров. Шкала ценностей может быть количественной или качественной, или обеими вместе. Даже в случае кровавой жертвы оба критерия, как правило, вовлечены. На великих праздниках Афин и других греческих городов сто быков приносились в жертву богам, большая часть жертвы, конечно, служила пищей для людей. В Израиле богатый человек жертвовал своего бычка, бедный человек — своего молодого козленка. Именно концепция ценности вызвала особенно плоды поля, а также продукты скотоводства, молоко и масло, стать объектами жертвоприношения. Позже жертвенные приношения также делались в терминах драгоценностей и денег. Они приносились в храм для украшения дома бога и для поддержки культа или облегчения участи бедных. Это развитие было под влиянием другого изменения, связанного с переходом от более ранней кровавой жертвы к бескровной жертве. До влияния жертвенных обычаев кровавая жертва вовлекала потерю жертвенных животных. Они были либо полностью сожжены и, таким образом, отданы богам, либо их плоть была потреблена членами культа на жертвенной трапезе, бог получал только те части, которые ценились как носители души. Теперь бескровная жертва принадлежит к более высокой стадии как культуры, так и культа. В целом, она предполагает продвинутое земледелие и скотоводство, а также существование более обширных культовых потребностей, чье удовлетворение жертвоприношение призвано обеспечить. Таким образом, два условия взаимно подкрепляют друг друга. Продукты земледелия не могут быть непосредственно предложены божеству, как может быть всесожжение, которое восходит к небу в дыме. С другой стороны, культ не может обойтись без определенных средств, и они получаются путем использования в его интересах экономического предвидения, которое было приобретено земледельцем и скотоводом в ходе их работы. Вместо прямых продуктов хозяйства последующая эпоха все больше и больше подставляет дорогостоящие драгоценности и деньги. Таким образом, развитие, которое началось с всесожжения, завершается денежным приношением. Это более позднее приношение больше не делается непосредственно божеству, или, самое большее, это происходит в сопутствующей молитве; приносящий дарует свои дары храму, священникам или бедным. Поступая так, он надеется снискать божественную благосклонность косвенно, через заслугу, которой обладают такие дары, или через культовые действия, которые покупаются посредством них.

Самые ранние формы жертвоприношения, таким образом, все больше и больше вытесняются культовыми средствами, которые, в определенной степени, сами приближаются к очистительным церемониям. Эта трансформация, однако, не может подавить первоначальную жертвенную цель, которая была исключительно целью осуществления прямого магического влияния на божество. Мы теперь встречаем явления, в которых эта цель утверждает себя тем более властно из-за вышеупомянутого развития — явления, из которых идея дара, обладающего объективной ценностью, полностью отсутствует. Мы ссылаемся, в частности, на вотивные и посвятительные дары. Эти самые названия, действительно, являются свидетельством путаницы, которую односторонний акцент на идее дара ввел в интерпретацию жертвоприношения. Ибо вотивные и посвятительные дары обычно состоят из искусственных объектов, которые обычно лишены какой-либо художественной или иной ценности. Они помещаются на алтари богов или, в католическом культе, на алтари святых, либо чтобы сделать известным желание, как делает «дар посвящения», либо, реже, чтобы воздать благодарность за исполнение желания, как в случае с «вотивным приношением». Хотя эти приношения, даже в своих началах, неотделимы от довольно развитого культа божеств — поскольку они предполагают алтари, на которых они помещаются, и, следовательно, храмы, посвященные богам, — практически один только амулет может, как говорят, соперничать с ними по степени распространения. Они встречаются в древнем Египте, а также в Греции и Риме. Они были известны также германской древности, откуда они, вероятно, нашли свой путь в католические культы Марии и святых. Посвятительный дар соответствует молитве-прошению, вотивное приношение — молитве благодарения; эти молитвы, соответственно, произносятся, когда объект помещается на алтарь. Дар посвящения является более ранним и более обычным, точно так же, как молитва-прошение предшествует молитве благодарения. Своеобразие этого культа, однако, состоит в том, что объект, предлагаемый в качестве жертвы, является искусственно изготовленным изображением, обычно уменьшенным в размере, объекта, в связи с которым ищется помощь. Это очевидно придает ему определенное отношение к фетишу, с одной стороны, и к амулету, с другой. На самом деле, так называемые «посвятительные дары» не являются в малейшей степени реальными дарами. Больной человек представляет фигуру больной части своего тела, изготовленную из глины, бронзы или воска, а крестьянин, который понес потерю скота, приносит изображение животного. Сами по себе эти объекты не имеют ценности; они также не могут быть полезны божеству, к которому они приносятся, как, несомненно, считалось приносящими жертву верным в случае животного, которое было забито, а также крови, которая предлагалась, и, несомненно, также плодов, которые предлагались. Значение такого дара посвящения лежит исключительно в его субъективной ценности, точно так же, как и значение примитивного амулета, который является точно так же предметом без какой-либо объективной ценности. Верить, однако, что эта ценность состоит в том факте, что посвятительный дар символизирует покорное почтение приносящего, означало бы прочитать более позднюю стадию религиозной мысли в эпоху, для которой такие символы совершенно чужды. Более того, цели этого жертвоприношения делают такую интерпретацию невозможной. Подавляющее большинство посвятительных жертвоприношений имеют другое сходство с амулетами, в дополнение к только что упомянутому; те, кто приносит их, ищут исцеления от болезни. Отсюда в древние времена такие приношения приносились главным образом в храм Эскулапа. Точно так же, как амулет, в своих самых обычных формах, разработан как защита против страшных болезней, так и посвятительный дар нацелен на облегчение от реального страдания. Амулет, однако, может быть прослежен далеко назад в период культа демонов, и его характерные типы, следовательно, смоделированы на более распространенных выражениях веры в демонов, таких как магия веревки. Посвятительный дар, с другой стороны, связан с культом божеств и принимает форму жертвоприношения. Более того, он возвращается к самому примитивному виду жертвоприношения, к чисто магическому приношению. Нога из воска, предложенная хромым, является просто средством магии. Поскольку она не обладает объективной ценностью, она бесполезна как дар, и, как средство магии, она снова является самого примитивного сорта. Жертвенный объект рассматривается как имеющий душу, совершенно в смысле раннего анимизма. Через свою имманентную психическую силу он должен осуществлять магическое принуждение над душой бога или святого. Его потенция точно такая же, как та, которой, как предполагается, обладает душа жертвенного животного или человеческого существа. Единственная разница в том, что внешние характеристики анимистически мыслимых объектов обычно вытесняют на задний план идею о том, что жертва магически становится идентичной божеству, которое ее получает, тогда как эта концепция выходит с особой ясностью, когда приношение состоит из животного или человеческого существа. Это поразительно показано вышеупомянутыми жертвенными праздниками, в которых, прежде чем быть предложенным в качестве жертвы, индивид сам почитался как бог, которому он должен был быть предложен. Правда, тот факт, что человеческий индивид, так же как и животное, обладает ценностью для тех, кто приносит жертву, также вводит идею дара; добавлено к этому, более того, в случае человеческого жертвоприношения, дальнейшая мысль о том, что жертва является заместителем для жертвенной общины.

Таким образом, идея магического воздействия на божество соединяется с идеей дара, призванного снискать его благосклонность. Это проявляется также в связи с жертвоприношением начатков урожая или — что является лишь переносом с плодов поля на животное, используемое в его обработке, — первенцев скота. С точки зрения теории дара такое подношение рассматривается как особо ценный дар. Но эта большая ценность опять-таки носит исключительно субъективный характер. Объективно говоря, сам факт того, что в жертву приносятся первые плоды или первенцы скота, не придает жертвоприношению никакой дополнительной ценности. Весьма вероятно, что решающим фактором является предпочтение, которое человек отдает богам в пользовании плодами поля. Конечно, нельзя отрицать, что этот мотив действует, особенно на более поздних этапах развития. Однако маловероятно, что это было первоначальное представление. Очевидно, что это подношение тесно связано с обычаем, распространенным даже сегодня, оставлять последний сноп на убранном поле. Этот обычай, который В. Маннхардт смог проследить от древних времен до сельских праздников, существующих и поныне, также носит характер жертвоприношения. В таких случаях яйцо, кусок хлеба или изображение человека или животного иногда привязывают к первому или последнему снопу урожая и оставляют на поле. Подобные действия, очевидно, обусловлены потребностью приписывать собранному зерну жизнь и душу, а также способность его души влиять на растительных демонов поля, а в более поздние времена — на богов, охраняющих возделанную почву. Обычай вряд ли мог возникнуть, если бы с самого начала не присутствовала идея о психической силе, заключенной в прорастающем семени. Позже идея дара и здесь вытеснила магический мотив на задний план. Действительно, вполне возможно, что именно это послужило причиной того, что жертвенные обряды, которые первоначально, по-видимому, знаменовали окончание жатвы, были перенесены на ее начало.

Более того, только магические представления могут объяснить практику гадания. С жертвоприношением связаны различные явления, которые носят случайный характер и непредвиденны со стороны приносящего жертву. Эти явления иногда рассматриваются как признаки принятия или отвержения жертвы божеством, в то время как в других случаях они интерпретируются с иной точки зрения, как общие пророческие знамения. Например, в случае всесожжения прямое восхождение дыма к небесам считалось знаком того, что божество милостиво приняло подношение. Точно так же исследование внутренностей, распространенное как среди восточных, так и среди западных народов, первоначально, несомненно, имело целью выяснить, обладает ли животное природой, угодной богам. Позже, однако, оно стало одним из большого класса общих пророческих знамений (prodigia), таких как полет птиц, молнии, облака и другие непредсказуемые явления природы, с помощью которых предсказывалось будущее, особенно в отношении успеха или неудачи предпринимаемых дел. Из-за общей связи магии и гадания жертвенный культ граничит с оракулом. В оракуле человек хочет прочитать будущее; в жертвоприношении он хочет повлиять на него своими действиями. Это само по себе подразумевает, что жертвоприношение занимает более высокий уровень. Вера в пророческие знамения перешла из культа демонов в поклонение божествам с относительно небольшими изменениями, за исключением того, что она стала связываться с конкретными богами или жречеством и поэтому стала более строго регламентированной. Надежды на загробную жизнь, которые были вовлечены в экстатические практики оргиастических культов, открыли новую область для пророчества и снабдили гадание дополнительными методами — сновидением и видением. Хотя эти явления и связаны различными способами с жертвенным культом, они далеки от того, чтобы содержать богатство религиозных мотивов, присущих последнему. Они также не развивают никакого общего культа. Это объясняется, в частности, тем фактом, что экстатические видения зависят от определенной психологической предрасположенности, что также позволяет нам понять влияние, оказываемое отдельным провидцем и пророком на религию и культ.

Третья и высшая форма культовой практики состоит в обрядах освящения. Подобно тому как жертвоприношение связано с различными формами молитвы — заклинанием, прошением, благодарением и покаянием, — так, в свою очередь, обряд освящения тесно связан как с жертвоприношением, так и с молитвой. С одной стороны, он подкрепляется сопутствующими молитвами; с другой — он непосредственно вытекает из жертвоприношения, особенно всякий раз, когда последнее принимает форму культовой практики, которая вводит человечество в ассоциацию с божеством. В этом случае обряд освящения представляет собой деятельность, дополняющую жертвоприношение. Импульс к освящению обретает доминирование над жертвенной идеей, как только желания, относящиеся к личной ценности самого приносящего жертву, берут верх над внешними мотивами, которые преобладали поначалу. Этот субъективный интерес, конечно, появляется только после того, как религиозная жизнь становится относительно зрелой; более того, поначалу он все еще повсюду сочетается с жертвенными практиками, которые сосредоточены на внешних благах. Как только он окончательно освобождается и становится чисто жертвоприношением, предназначенным для повышения личной ценности, он превращается в средство освящения. Однако, когда жертвоприношение достигает этой высшей стадии, идея дара, преподносимого божеству приносящим жертву, полностью исчезает — в этом отношении есть сходство с самыми ранними жертвоприношениями, которые носили чисто магический характер и ни в коем случае не предназначались как дары. Если, следовательно, жертвоприношение самоосвящения сохраняет хоть какую-то связь с концепцией дара, то нужно сказать, что не только приносящий жертву предлагает себя божеству, но и божество должно рассматриваться как отдающее себя приносящему жертву.

Тем не менее, истоки обрядов освящения и жертвоприношения существенно различаются. Более того, поначалу эти культовые практики идут разными путями, встречаясь только на вершине своего развития. Правда, обряд освящения укоренен в магической вере, точно так же, как и жертвоприношение. Однако в примитивном жертвоприношении магия направлена вовне; в случае же освящения объектом магии является сам человек, который совершает культовое действие или позволяет совершить его над собой. Поэтому даже на самых ранних стадиях этих практик обряд освящения занимает более высокий уровень; следовательно, этот обряд по происхождению является более поздним, чем жертвоприношение. И все же практики, предвещающие освящение, можно найти в гораздо более примитивных культах, в обрядах очищения, истоки которых можно проследить далеко назад, в эпоху тотемизма. Мы уже упоминали тот факт, что вода и огонь использовались как средства магического очищения еще в период веры в демонов (стр. 201 и сл.). До тех пор, пока они сохраняют это значение, их оба можно классифицировать как средства контр-магии. Их функция заключается в противодействии злым чарам, которые возникают в результате контакта с трупом или с каким-либо другим объектом, считающимся табу. Очищение огнем имеет то же значение. Однако из-за более сложных приготовлений, которые оно требует, такое очищение имеет тенденцию с самого начала принимать форму публичного культового празднества. В результате оно переходит непосредственно из области контр-магии в область собственно магии — обращение, обычное в сфере магических обычаев. В этот момент очищение становится освящением. Ибо первоначальная цель средств, которые использует последнее, всегда заключается в обеспечении защиты от будущих нападений со стороны демонических сил, которые угрожают человеку извне, или, в более поздней и религиозно очищенной интерпретации, от личных прегрешений, проистекающих из внутренней природы человека. С этим развитие достигает стадии собственно обряда освящения. Вера в то, что освящение необходимо для индивида, может возникнуть только в связи с верой в божества, ибо она связана с идеями возмездия. Последние, в свою очередь, зависят от чувства личной вины индивида не меньше, чем от веры в существование личных богов, которые мстят за совершенные грехи. Точно такое же изменение, которое происходит в развитии очищения огнем, происходит и в случае с водой, вторым и более распространенным средством омовения. Здесь этот переход наиболее ясно виден в связи с крещением. Правда, даже христианское крещение отчасти сохраняет идею омовения. Ибо, хотя новорожденный ребенок, который крестится, сам не осознает никакого проступка, он тем не менее запятнан, согласно доктрине о наследственной вине, первородным грехом, от которого он должен быть очищен. Таким образом, крещение воплощает в себе значение как очищения, так и освящения. Последняя концепция, однако, утверждает свое доминирование. И все же анабаптисты, хотя и настаивали на том, что человек недостоин священного акта, если он не подчиняется ему по своей собственной свободной воле, также желали сохранить, наряду с идеей освящения, идею очищения, которая является более оригинальной и, для чувственного восприятия, более реальной. Более того, крещение с этим двойным значением встречается и за пределами христианства, не только среди евреев, которым христианская религия обязана этим культом, но даже в других местах, особенно среди семитских и африканских народов. Иногда оно встречается рядом с другим очень распространенным обычаем — обрезанием; иногда, как в христианском мире, оно встречается там, где последнее отсутствует; в других регионах практикуется обрезание, в то время как нет настоящего крещения, помимо обычных обрядов омовения. Это разнообразие само по себе свидетельствует о существенном различии между двумя культовыми практиками — ибо в том, что обрезание также должно быть классифицировано как таковое, не может быть никаких сомнений. Обрезание, однако, не является средством ни очищения, ни освящения, но носит характер жертвоприношения. Наряду с приношением волос в культе мертвых и с пролитием крови в связи с поклонением божествам, оно относится к той форме жертвоприношения, в которой жертвенный объект приобретает свою уникальную ценность в силу того, что он является носителем души. Таким образом, объект жертвоприношения в случае обрезания, возможно, может быть интерпретирован как замена таких внутренних органов, как почки или яички, которые особенно ценятся как носители души, но которые либо вообще не могут быть предложены живыми, либо чье жертвоприношение сопряжено с серьезными трудностями.

Первоначально освящение и омовение не только использовали одни и те же средства, но и следовали идентичным методам. Однако часто возникала потребность во внешнем различении этих двух культовых практик. Таким образом, омовение стало рассматриваться как надлежащий метод собственно очищения, тогда как кропление было принято в связи с освящением. Это также указывает на антитетические позиции, которые они оба занимают по отношению к магии и контр-магии. Омовение направлено на удаление моральной или, в конечном счете, демонической нечистоты; освящение снабжает того, кто ищет его благословений, водой, обладающей магическими силами. По этой причине очистительная вода вышла из употребления с исчезновением веры в демоническую нечистоту. С другой стороны, считалось, что освятительная вода должна оставаться как можно более доступной для того, кто нуждается в ее свойствах. Подобно тому как крещение является культовым средством, цель которого находится между очищением и освящением, так и священник, который его проводит, делает акцент то на одной, то на другой из этих фаз. Когда кропление начинает использоваться как средство освящения, магическое значение акта ведет к дальнейшему изменению. Обычной воды, такой, какая обычно используется при омовении, уже недостаточно — сама вода нуждается в освящении, если она должна служить цели, для которой она предназначена. Поэтому даже в древних мистериальных культах одним из главных элементов в церемониях освящения было окропление членов водой из священных источников. Иорданский праздник Греческой православной церкви до сих пор использует воду из реки, в честь которой он назван, или обычную воду, которая была магически превращена в иорданскую воду. Отношение воскурения ладана к очищению огнем такое же, как отношение кропления к очищению водой. И все же в случае с ладаном идея освящения почти полностью подавила более раннюю цель очищения. Цель освящения находит свое специфическое выражение в убеждении, что дым не может иметь освящающего эффекта без добавления некоторых других элементов. Поэтому использовались бальзамические вещества. Первым и главным среди них, даже в древние времена, была ладанная смола, чей возбуждающий и наркотический запах усиливает магический эффект. Травы и смолы, которые бросали в пламя, однако, также обычно рассматривались как жертвенные дары богам, чей восторг от восходящих запахов, как полагали, сделает их благосклонно настроенными к приносящему жертву.

Таким образом, обряд освящения и жертвоприношение сливаются. Более того, высшая форма освящения берет свое начало в самом жертвоприношении. Она появляется, как только идея общения с божеством возвышается до идеи причастия к нему. Это происходит особенно во время жертвенного пира. Когда жертвенная пища освящается в силу того, что божество вкушает ее, это освящение передается тем человеческим индивидам, которые получают долю жертвы. По мере того как возрастает ценность жертвоприношения, возрастает и степень освящения. Последнее достигает своей кульминации в человеческом жертвоприношении, где приносимый в жертву человек является представителем как жертвенной общины, так и самого божества. Освящение здесь становится обожествлением для каждого участника жертвоприношения. После исчезновения человеческих жертвоприношений эта идея поддерживалась в связи со священным животным, которое было заменено человеком, и, наконец, после того, как кровавое жертвоприношение было полностью оставлено, в связи с хлебом, который составлял жертвенную пищу. В самых разнообразных культах Старого и Нового Света этот хлеб лепился в форме, иногда человека, а иногда животного. В этом случае жертвенный культ христианства снова объединяет различные элементы. Взятые в целом, различные интерпретации, которые были даны жертвоприношению в христианском мире, включают концепции, представляющие все различные стадии развития. Хлеб и вино таинства увековечивают память о самом возвышенном человеческом жертвоприношении, известном религиозной традиции, поскольку в этом случае идея единства жертвенного лица с божеством продолжает существовать в культе искупающего божества. Более того, в этой жертвенной трапезе выживают элементы родственных жертвенных культов — идея пасхального агнца, заимствованная из еврейской Пасхи, и замена вина, как в дионисийских мистериях, кровью принесенного в жертву бога. Более того, для христианина это жертвенное освящение имело три различных значения, хотя они, конечно, часто перемешивались. Существовали магические, мистические и символические интерпретации — ряд стадий, через которые проходят все обряды освящения. Для некритического ума тот, кто принимает хлеб таинства, вкушает истинное тело Христа. Вслед за этой стадией чуда и магии идет идея о том, что культовый акт совершает мистический союз с Искупителем, союз, который не является телесным, но духовным. На третьей стадии культовое действие окончательно становится символом религиозного возвышения духа. Это возвышение рассматривается как возможное само по себе без внешнего проявления; тем не менее, оно подкрепляется последним в соответствии с общим отношением, которое существует между внутренними потребностями и внешними действиями. Более того, в каждом из этих трех случаев участие в общей жертвенной трапезе является свидетельством членства в религиозном обществе — черта, общая для всех прочно организованных религиозных ассоциаций. Такое членство должно быть подтверждено участием в культовых празднествах. Из церемоний, в которых выражается религиозная принадлежность, жертвенная трапеза с ранних времен считалась самой важной. Конец развития, таким образом, возвращается к своему началу. Трапеза, которой наслаждаются сообща в установленное время, отличает культурного человека от человека природы. Среди всех трапез, в которых объединяется относительно большая община, жертвенный пир, вероятно, является самым ранним, точно так же, как культовый праздник является самым ранним праздничным торжеством.

17. ИСКУССТВО ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ.

Обзор различных фаз человеческих интересов покажет, что все они присутствуют с самого начала в ментальной организации человека. Более того, они повсюду настолько взаимосвязаны, что прогресс в одной области интересов ведет к прогрессу в целом. Тем не менее, мы не можем избежать дальнейшего наблюдения, что в жизни индивида определенные способности развиваются раньше других. Точно то же самое верно и для жизни человечества. Явления, в которых характер эпох и народов получает свое главное выражение, различаются в каждом из периодов, через которые проходит развитие человечества. Вторичные явления в каждом случае либо происходят только в своих началах, либо, когда мы имеем дело с более поздними стадиями культуры, совершенствуются по уже установленным линиям. В этом относительном смысле мы, несомненно, можем сказать о трех эрах, следующих за эрой первобытного человека, что тотемизм — это эпоха удовлетворения потребностей, героическая эпоха — эпоха искусства, а последующий период развития к человечности — эпоха науки. Конечно, существовало много произведений искусства, некоторые из них восхитительны, даже в тотемическую эпоху — нам достаточно упомянуть художественные культовые танцы или то высокое совершенство, которого достигли полукультурные народы того периода в украшении тела и оружия. Следует также признать, что героическая эпоха уже заложила незыблемые основы для науки. Тем не менее, главные достижения тотемической эпохи относятся исключительно к удовлетворению внешних потребностей жизни. Способы добывания и приготовления пищи, а также формы одежды, украшений, орудий и оружия — все это возникло в тотемическую эпоху, и, какими бы великими ни были успехи, достигнутые последующими эрами по этим нескольким линиям, начала тем не менее были сделаны. Был разработан способ одежды, подходящий к климату. Приготовление пищи с помощью огня, изготовление фундаментальных и постоянных орудий и оружия — молота, топора, пилы, долота, ножа — и, наконец, дифференциация между оружием ближнего и дальнего боя, — все это было введено. Более того — и это, пожалуй, самое значительное из всего, — само искусство управлялось абсолютно мотивом удовлетворения потребностей. Предметы украшения, татуировка, танец, песня и музыка были прежде всего средствами магии, и как таковые они служили самым насущным потребностям, таким, которые человек сам по себе был не в состоянии удовлетворить. Этими потребностями были защита от болезней и успех в охоте и на войне. Только постепенно, благодаря самой замечательной гетерогении целей, многие из этих средств магии превратились в чистые средства украшения. Такие трансформации, конечно, происходили и в героическую эпоху. Но к этому времени жизненные потребности отчасти изменились, и из новых интересов те, что связаны с культом и политической организацией, приобрели возрастающее значение. Эстетическая ценность стала все больше и больше цениться как независимая черта объектов. В результате производились предметы такого характера, чтобы служить как потребностям жизни, так и эстетическому наслаждению. Но, опять же, это происходит преимущественно в области духовных потребностей, особенно в связи с культом божества, с одной стороны, и в прославлении человеческих героев, с другой. Строительство храма, пластическое воспроизведение человеческой формы и ее идеализация в божественный образ и, наконец, формы литературы — эпос, гимн и зачатки религиозной драмы с их сопутствующей музыкой — все это проистекает из духовных потребностей этой эпохи, среди которых культ является самым важным. С этими различными видами деятельности искусство начинает независимое развитие, обретая собственную ценность и завоевывая области, которые ранее не были затронуты эстетическими влияниями. Это завоевание новых областей высшими формами искусства является показателем также возрастающей оценки эстетического и, вместе с этим, одухотворения жизни в целом, такого, которое возникает в особой мере от искусства и лишь частично, и в гораздо более поздний период, от науки. Первыми предметами этого искусства являются герои и боги — то есть те фигуры, которые воображение создает на пороге героической эпохи под влиянием новых условий жизни. Постепенно искусство затем начинает заниматься человеческой личностью и объектами окружения человека. В соответствии с изменением, которое произошло в тотемическую эпоху, когда средства магии превращались в предметы украшения, объекты природы и культуры теперь все больше и больше лишаются своего мифологического значения и возвышаются до чистых объектов эстетической оценки. Таким образом, героическая эпоха включает в себя две самые важные эпохи во всей истории искусства. Это возникновение истинного религиозного искусства и достижение эстетической независимости, которая позволяет искусству распространять свое влияние на все сферы человеческой жизни. Религиозное искусство появилось с началом героической эпохи; эстетическая независимость представляет собой более позднее достижение. Это объясняет, почему тотемическая эпоха кажется нам исчезнувшим миром, не меньше в отношении своего искусства, чем в других отношениях. Она может вызвать наш эстетический интерес только в том случае, если мы припишем конечный продукт этого периода — а именно украшение, освобожденное от своего первоначального магического значения, — мотивам, которые действительно лежат в основе художественной деятельности. Искусство, с которым мы все еще знакомы и мотивы которого мы все еще можем оценить, начинается только с героической эпохи. Татуировка человека природы и амулет на его шее для нас являются украшениями низкой эстетической ценности. Греческий храм, однако, может даже сегодня вызвать настроение поклонения, а битвы гомеровских героев и трагедия Прометея, настигнутого гневом богов, могут все еще впечатлять нас как реальные. Как бы далека ни была эпоха, которую представляют эти продукты искусства, общий дух, который ее оживлял, не исчез. Величайший поворотный момент в духовной истории человека состоит в колоссальном достижении, которое открывает героическую эпоху. Я имею в виду создание идеального человека, героя, и бога, в котором героические характеристики увеличены до сверхчеловеческих и демонических. Здесь лежит начало реальной истории искусства; все, что было раньше, является доисторическим, как бы важно оно ни было для психологического понимания искусства — важность большая, чем принято считать, поскольку только эти самые ранние явления могут раскрыть условия, лежащие в основе первых проявлений художественного воображения. Поскольку мы можем предположить, что факты истории искусства в целом знакомы, здесь может быть достаточно рассмотреть эти порождающие факторы и их отношение к общему характеру героической эпохи.

Первой и самой поразительной характеристикой новой эры является развитие архитектуры. Это новое искусство, которое не встречается в предшествующую эпоху или, по крайней мере, имеет лишь очень скудные зачатки. Двускатная и коническая хижина, а также палатка и ветрозащитный экран, из которых они развились, не являются художественными творениями, а являются продуктами самых насущных потребностей жизни. Импульс воздвигнуть здание для какой-либо более высокой цели, чем эта, проявился прежде всего тогда, когда здесь и там потребность живых была приписана также и мертвым. Для приюта мертвых культ души и предков требовал возведения более постоянных сооружений. Отсюда появилась погребальная камера, построенная из твердого камня. Ее стены, предназначенные для обеспечения защиты извне, были также построены из камня и постоянно становились все более массивными. Это стимулировало чувство возвышенного и вечного, которое отразилось на строительстве памятников и придало им характер, далеко превосходящий потребность, вызвавшую их к жизни. Развитие гигантских египетских пирамид из простой обнесенной стеной гробницы, мастабы, рассказывает нам эту значительную историю в картинах, которые впечатляют воображение более ярко, чем слова. Но культ мертвых, который записывает эта история, был сам по себе тесно связан с культом божества. Сохранение мумии включало всяческую защиту трупа от разрушительных воздействий времени. Этот факт раскрывает заботу, относящуюся к неисчислимым векам, и, таким образом, дает свидетельство идеи о загробном мире, в который предполагается, что войдет умерший. Поэтому, помимо дома мертвых, существует дом, принадлежащий божеству, и это еще более непосредственно и универсально характерно для этой эпохи. Это здание, в которое человек может войти и предстать перед божеством, стимулирует несравненно более глубокий импульс построить структуру, достойную божества, для которого она воздвигнута. Таким образом, у нас есть храм, предназначенный поначалу для защиты жертвенного алтаря, который первоначально был воздвигнут под открытым небом, на освященной земле. Поскольку он расположен в центре управления, в месте, где граждане собираются для ведения политических дел и для целей торговли, храм является показателем также города и государства. Светские интересы также начинают заявлять о себе. Отсюда появляется второй признак города — замок, который является резиденцией правителя и правящей власти, и, как правило, также является последней защитой, когда враждебные нападения угрожают городу и государству. Тесно связанным с замком, во всех регионах, в которых правитель претендует на то, чтобы быть земным божеством — как он это делал, например, в древних царствах Востока, — является королевский дворец. В гармонии с двойственным положением правителя его жилище архитектурно является промежуточным между замком и храмом. Таким образом, именно храм, замок и дворец, развитие которых не только пробуждает эстетическое чувство к архитектурным формам, но и дает импульс другим искусствам, особенно скульптуре и орнаментике. Последняя ранее находила материал для своего выражения в утвари повседневного использования. Обогащенная благодаря своей связи с архитектурными формами, она теперь возвращается к миниатюрной работе утвари и орудий, где она все больше и больше служит чисто эстетической потребности. Из произведений архитектуры, относящихся к ранней части этого периода, именно храм доказывает наибольший эстетический стимул. Это объясняется не только его более возвышенной целью, но и импульсом, полученным от факта множественности богов. Замок представляет единство государства. Поэтому государство содержит лишь одно такое сооружение, воздвигнутое, когда это возможно, на холме, возвышающемся над городом. Храм, с ранних времен, является исключительной собственностью одного божества. Идея приютить нескольких божеств в одном сооружении могла возникнуть только позже, в результате особых культовых условий и возрастающего размера священных зданий. Даже тогда, однако, потребность в единстве в культе, как правило, заставляла каждый храм быть посвященным конкретному божеству, главному богу храма. Рука об руку с этим шло стремление к богатству и разнообразию в архитектуре. Храм, следовательно, выражает в превосходной степени не только характер религиозного культа, но и ментальную индивидуальность народа, которому боги и их культ обязаны своим происхождением.

Тесно связанной со строительством храмов является скульптура, ибо в ней важность, которую человеческая личность получает в эту эпоху, находит свое самое прямое выражение. Скульптура, более того, ясно демонстрирует постепенный прогресс от родового к индивидуальному, от ценности, первоначально придаваемой человеку как таковому, к поглощенности специфическими характеристиками индивида. Ранняя «родовая» фигура, как правило, является изображением божественной личности, которая вдохновила художника создать образ для священного святилища. Искусство не стремится поначалу копировать самого человека; оно переносит его характеристики на божество, и только так, и после кропотливых усилий, оно достигает своего мастерства над человеческой формой. Правда, боги задумываются как человеческие с самого начала. Однако до тех пор, пока жертвенный камень и алтарь стоят в открытом поле, эта гуманизация ведет лишь к нехудожественным изображениям, похожим на фетиши. Хотя эти изображения указывают на присутствие богов в священных местах, они не предназначены как подобия самих божеств. В своем внешнем виде, следовательно, фетиши раннего культа божеств все еще впечатляют как пережитки тотемической эпохи, даже если боги больше не представлены на манер демонов, а именно как недочеловеческие, обладающие животными или гротескными человеческими формами. Условия, существующие в жизни в целом, повторялись в сфере искусства. Ибо перенос чисто человеческих характеристик на изображение происходил в случае героя — или, что сводится к тому же самому в великих восточных цивилизациях древности, в случае правителя — раньше, чем в случае божества. Правитель прославляется с помощью рисунков, которые представляют процессии охоты и войны и которые выполнены на стенах его дворцов. Точно так же религиозный импульс выражает себя в возведении антропоморфного изображения божества. Это изображение помещается либо в храме, который рассматривается как жилище божества, либо в какой-то доминирующей части города, который чтит бога как своего защитника. Здесь, однако, мы наталкиваемся на примечательное доказательство слияния героя с демоном, как описано выше. Из вавилонских и египетских памятников мы узнаем, что правитель и его свита уже были представлены в человеческой форме в период, когда культ божеств все еще сохранял гибридные формы людей и животных, иногда характера животных демонов с человеческими лицами, или снова как человеческие фигуры с головами животных. Таким образом, искусство поразительно подтверждает взгляд, что боги возникли из слияния героической личности с демоном. Когда эти внешние характеристики, обусловленные прошлой историей богов и их связью с верованиями в демонов, были вытеснены, божественный образ поначалу воспроизводил только типичные черты человека. В дополнение к возвышающемуся размеру, внешние знаки, такие как одежда, оружие и священные животные, были единственными свидетельствами божества. Первый шаг в переходе от родовой фигуры к постепенной индивидуализации личности происходит в связи с выражением лица. Удивительно отметить единообразие, с которым во всех цивилизациях Старого Света изображения богов, а также героев и правителей приобретают выражение доброты и мягкости. Эта черта, однако, опять-таки носит родовой характер. Жесткая, лишенная выражения форма действительно исчезла, но выражение, которое наступает, является единообразным. Хотя мы назвали этот переход универсальным, это верно самое большее в отношении того факта, что, с одной стороны, выражение полной безразличности уступает место тому, которое проявляет эмоцию, и что, с другой стороны, эта эмоция, хотя и выраженная, опять-таки демонстрирует единообразие. В качестве этого чувства могут выявиться различия в характере народов, точно так же, как они делают это в мифе и религии, с которыми скульптура на своих первых стадиях тесно связана. В двух великих культурных регионах Нового Света, Мексике и Перу, существует похожий переход. Культы этих народов, однако, подчеркивают внушающий страх характер богов. Следовательно, в их искусстве пугающая гримаса самых ранних божественных изображений становится умеренной в выражении мрачной, меланхоличной серьезности — изменение, к которому искусство Старого Света приближается только в случайных произведениях, которые скорее попадают в область демонического, таких как изображение египетского сфинкса или голова горгоны у греков. Таким образом, переход от черт, которые полностью лишены выражения, к таким, которые являются родовыми, а затем к тем, которые характеризуют индивидуальную личность, происходит в связи с изменением качества эмоций. Чтобы проиллюстрировать относительное единообразие этого развития, мы могли бы также сослаться на раннее Возрождение. Здесь опять-таки необходимо было искать путь к конкретному богатству личности, которое было потеряно. Искусство достигло этой цели через патетическое выражение смиренного подчинения. Как только пластическое искусство отходит от типичной формы, мы находим не только то, что изменение происходит в выражениях лица, но также то, что все тело становится более живым. Наряду с этим темы пластического искусства переходят от богов, правителей и героев к более низким уровням повседневной жизни. Даже здесь искусство поначалу продолжает быть очарованным великим и заметным, хотя позже оно обретает все больше и больше интереса к значительному. Это стремление к реальности в ее богатстве индивидуальных явлений характерно не только для скульптуры, однако, но также и для живописи. Игнорируя телесную форму в пользу портрета, живопись сначала приобретает новые средства характеристики в цвете и затенении; затем, переходя от человека к его естественному окружению, она выигрывает у природы секреты перспективы и, таким образом, обретает гораздо большее мастерство над глубинами пространства, чем это было возможно для скульптуры. Пейзажная живопись, более того, открывает для искусства тот богатый мир эмоций и настроений, который человек может создать из впечатлений природы и которые достигают чистоты выражения в той мере, в какой сам человек исчезает из художественного воспроизведения своего окружения. Таким образом, конечный продукт изобразительного искусства, вместе с такими картинами, как натюрморт и интерьер, все из которых психологически связаны, поскольку они выражают настроения, представляют собой самую субъективную стадию искусства, ибо они обходятся без самого субъекта, чьи эмоции они изображают. Тем более, следовательно, эти эмоции вчитываются в природу, чьи процессы и действия теперь составляют содержание личного опыта. Как только оно достигает этого развития, однако, пейзажное искусство уже далеко за пределами границ героической эпохи. Действительно, само Возрождение продвинулось не дальше, чем к порогу этой самой субъективной формы изобразительного искусства. Это искусство представляет героя — как бы широко мы ни формировали концепцию о нем — как во всех отношениях человеческого индивида. Таким образом, искусство снова возвращается к существу, чье идеальное возвышение первоначально породило героя.

Изменения, которые формы эстетического выражения претерпевают в области изобразительного искусства, в целом параллельны изменениям музыкальных искусств. Под этим термином, как было отмечено выше, мы хотим обозначить все те искусства, которые с самого начала зависят от внешних факторов тона и ритма, в конечном счете наиболее свободно используемых в музыке (ср. стр. 262). В предшествующую эпоху только одно из этих искусств, танец, действительно достигло значительного развития. Из двух элементов музыкальных искусств ритм был пока преобладающим. Танец получил лишь небольшую мелодическую поддержку от голоса; шумовые инструменты имели превосходство над музыкальными инструментами. Дальнейшее развитие этих искусств ведет к постоянному прогрессу, особенно в отношении мелодических форм выражения. Они начинаются с языка речи и постепенно переходят к чистым звуковым образованиям, производимым исключительно изготовленными инструментами. В соответствии с этим внешним изменением происходит внутреннее изменение мотивов, на которое, конечно, влияют различные материалы, входящие в творения музыкальных искусств. С самого начала характер этого материала вовлечен в постоянное изменение, как и язык, который является основой всех этих искусств и чьи ритмико-мелодические формы не могут быть остановлены в любой момент его живого развития. Попытка сделать постоянными некоторые из движений этого текучего процесса с помощью литературных записей или определенных символов является лишь неадекватной заменой той непреходящей силы, с которой немые творения скульптуры и архитектуры противостоят разрушительным влияниям времени. Именно из-за этой пластичности их рабочего материала, однако, музыкальные искусства способны тем более верно изображать мысли и чувства, которые волнуют художника и его эпоху. Особенно там, где эти мысли и чувства непосредственно воспроизводятся в языке, произведение, даже если оно дошло из давно ушедшего прошлого, обладает несравненно большей силой перенести нас в свой мир, чем это когда-либо возможно для пластического искусства. Как намного ярче мы переживаем жизнь гомеровских героев, читая «Илиаду», чем при просмотре микенского искусства того периода!

Из всех продуктов словесных искусств именно эпос наиболее верно отражает характер героической эпохи в целом. Человеческий герой здесь стоит в авангарде действия. Его битвы и судьбы и хвалебное описание его качеств составляют главные темы поэмы. На заднем плане появляется мир богов. Он не получает никакого внимания, кроме как в связи с действием. Боги, это правда, принимают участие в судьбах героев — они ссорятся из-за них или, когда нужда наиболее велика, спускаются на землю и, хотя и неузнанные, помогают им в битвах. Что касается остального, однако, их жизнь лежит вне сферы эпического повествования; она кажется ровным и невозмутимым течением существования, в которое изменение входит только в той мере, в какой есть участие в делах земного мира. Таков эпос на зените своего развития и как он получает выражение в гомеровских поэмах. Хотя такую поэзию проследить до ее начал, боги не будут найдены играющими какую-либо большую роль, как мы были бы приведены к ожиданию, если бы теория многих мифологов была верна, что героическая сага развилась из саги о божествах и, соответственно, героический эпос из эпоса о божествах. В подтверждение нашего утверждения мы могли бы указать на русские и сербские романсы, а также на песни кара-киргизов и на финскую «Калевалу», хотя «Калевала» не дошла до нас в совсем своей первоначальной форме. Норвежская Эдда, которая была в основе некоторых заблуждений относительно этого вопроса, не должна здесь быть вовлечена в рассмотрение, хотя, если бы она была изучена, она обосновала бы, если что-либо, противоположное тому, что предполагается. Она датируется более поздним периодом, который больше не верил, как мы можем предположить, что гомеровские рапсоды делали, в богов и героев, о которых она пела. Норвежские скальды имели дело, в своих песнях, с ушедшим миром, память о котором они старались обновить; они черпали свой материал из сказочных мифов и из народных саг. Если теперь мы обратимся к той поэзии славянских и тюркских племен, которая действительно является подготовительной к эпической поэзии, мы находим некоторые радикальные различия. Здесь также, конечно, есть воображаемые существа, которые либо принимают участие в битвах и судьбах героев, либо, через магию, которой человеческий герой пока еще часто располагает, приходят к тому, чтобы идентифицировать себя с героями. Эти существа, однако, не боги, но демоны. Они не обладают никакими личными чертами вообще. Такие черты отсутствуют также у героя в той мере, в какой он использует магические силы, а не увеличенную меру человеческой способности. Таким образом, именно мир демонов, а не мир богов, формирует фон раннего эпоса. Что касается самого героя, то из его характеристик очевидно, что он находится на границе между героем сказки и эпическим героем. Это развитие эпоса снова отражает развитие героической саги, описанное выше. Но, поскольку эпическая поэзия дает постоянство нестабильным персонажам народной саги и, таким образом, в свою очередь, реагирует на сагу саму по себе, ее развитие тем более способно представить ясную картину того слияния демона с человеческим героем, которое породило бога. Именно в силу своих человеческих характеристик герой раннего эпоса отличается от демонов, чей мир пока еще всегда формирует его сцену действия. Эти человеческие характеристики затем все больше и больше переносятся на демонов. На протяжении всех этих изменений окружения герой остается центральной фигурой эпической поэзии и продолжает развивать чисто человеческие характеристики. Вот почему, в более поздний период, боги снова полностью исчезают из действия, и судьбы человеческих героев приходят к тому, чтобы быть исключительной заботой эпоса. На этой стадии уже не внешние факторы определяют судьбу героя, как они делали, когда демоны и, позже, боги были верховными; внутренние мотивы, чей источник лежит внутри самого героя, имеют первостепенное значение. Когда это происходит, однако, эпическая поэзия уже вышла за пределы границ героической эпохи.

Одно время считалось, что гомеровский эпос, так далеко от того, чтобы отмечать кульминацию развития, в котором мир героев был приведен в отношение с миром богов, действительно открыл эпическую поэзию. В течение этого периода ритмико-мелодическая форма Гомера рассматривалась как начало всего повествования. Действительно, временами считалось, что она представляет начало языка. Следуя взгляду Якоба Гримма, утверждалось, что поэзия была самой ранней формой речи и что проза пришла через процесс ухудшения, аналогичный тому, посредством которого доисторические саги о божествах и героях перешли в сказку. Эта теория, конечно, так же несостоятельна для истории языка и поэзии, как она есть для истории саги. Оригинальное повествование — это сказочный миф, который бесхитростно переходит из уст в уста. Переход к форме, которая поначалу слабо сконструирована, а затем более строго метрична, ясно связан с переходом от героя сказки к герою саги. Совпадая с этим, боги также постепенно получают место в эпической поэзии. Это развитие сопровождается двумя важными внешними изменениями. Первое из них включает трансформацию повседневной прозы, в которой сказочный миф был выражен, в ритмико-мелодические формы. Они подкрепляются простым музыкальным сопровождением, которое дает самой дикции характер речитативной мелодии. Второе изменение состоит в том факте, что отдельные повествования соединяются в серию, основой соединения являясь, отчасти, герои, которые участвуют в действии, и, отчасти, содержание самого действия. Таким образом, возникает романный цикл, который, будучи дополнен связующими повествованиями, наконец развивается в великий эпос. Как можно было предположить, именно первая и последняя стадии этого развития доступны прямому наблюдению — романсы раннего эпоса, сохраненные в народной поэзии, и совершенные поэмы, такие как гомеровские эпосы и «Песнь о Нибелунгах». Что касается формирования этих эпосов из их отдельных элементов, мы можем сделать не более чем сформулировать гипотезы на основе несколько неопределенных выводов, относящихся к различиям в стиле и композиции. Не может быть сомнений, однако, что более важный шаг в отношении формы эпоса, а именно развитие ритмико-мелодического выражения, был непосредственно связан с его самой первой стадией, а именно с появлением самой ранней формы героического повествования — формы, напоминающей романс.

Но как мы можем объяснить это происхождение? Само ли повествование поднимается до песни из-за более возвышенного характера своего содержания? Или ритмико-мелодическая форма навязана ему из других ранее существовавших типов поэзии? Такая поэзия существует. Простые песни первобытного человека мы уже узнали; помимо них, существуют культовая песня, чьи заклинания и прошения были адресованы демонам до пришествия богов и героев, и, наконец, рабочая песня. Это сразу указывает на то, что мы должны постулировать перенос от лирического типа песни, взятого в самом широком смысле, к повествовательному. Тем не менее, первый из вышеупомянутых факторов не должен быть проигнорирован. Героический герой, конечно, вызывает гораздо большее восхищение и энтузиазм, чем сказочный герой. Здесь, как и в случае с песней, интенсификация ментального возбуждения заставляет его вербальное выражение принимать ритмические формы, точно так же, как доминирование праздничной и радостной эмоции в танце превращает внешние движения тела в ритмическую пантомиму. Несомненно, поэтому, это было прежде всего из культовой песни и под влиянием родственного поэтического экстаза, что устойчивая ритмическая форма была перенесена на изображение героической личности и его деяний. И так, как ясно показано романсоподобными началами эпической композиции, метрическая форма эпоса сначала следует текущим формам песни, а затем постепенно адаптирует их к специфическим потребностям повествования. Теперь, самой ранней характеристикой песни, и той, которая на примитивной стадии составляет почти единственное ее отличие от обычной речи, является рефрен. В эпосе ритм становится более плавным. Рефрен исчезает полностью или встречается самое большее в случае регулярно повторяющихся связующих фраз или стереотипных выражений, относящихся к атрибутам богов и героев. Они помогают рапсоду в поддержании непрерывного, ритмического потока речи и также продолжают использоваться как средства для интенсификации ритмического впечатления.

Эпическая поэзия, таким образом, развивается из более ранних форм лирической композиции через процесс, посредством которого возвышенное настроение песни переносится на изображение героической личности. Наконец, однако, сам эпос реагирует на лирику. Здесь опять-таки культовая песня занимает передний план. Когда она достигает стадии гимна, ее наиболее эффективное содержание найдено в повествованиях, которые сосредоточены вокруг божественных деяний, которые далеко превосходят человеческие способности, или вокруг благотворной деятельности божества по отношению к человеку. Тенденция включать такие повествования особенно заметна в песне хвалы и благодарения, которая приходит к тому, чтобы занять доминирующее место в религиозном культе по той самой причине, что настроение, которое она выражает, находится в основе общего культа. В этот момент культ приобретает дальнейшую черту, предпосылки которой, однако, восходят к эпохе культов демонов. Даже в случае с демонами помощь искалась не только с помощью заклинаний, но также с помощью действий, которые имитировали, в танцах и торжественных масочных процессиях, деятельность демонов. В великих растительных праздниках Нью-Мексико и Аризоны, которые являются промежуточными между культами демонов и божеств, существовали имитационные магические обряды, связанные с подземными демонами прорастающего зерна, с дающими дождь облачными демонами над землей, а также со светлыми небесными богами, которые обитают за облаками. После того как они возникли в этой последовательности, эти элементы стали объединенными в культовый танец, чья комбинация мотивов привела к миметической игре, имитационному и пантомимическому представлению ряда действий. Таким образом, сама мима является первоначальной формой драмы, которая теперь занимает свое место рядом с эпосом как новая форма поэзии. То, что эпос изображает, драма излагает в живом действии. Это объясняет тот факт, что даже в своем более позднем независимом развитии драматическая литература черпает свой материал главным образом из эпоса или из саги, которая циркулирует в народной традиции как эпическое повествование. Более того, как может быть замечено особенно в истории греческой драмы, переход был сделан лишь медленно от индивидуального рапсода, который был достаточен для исполнения эпической песни, к дополнительным игрокам, необходимым для изложения повествования в действии.

Насколько существенно единообразным является этот переход, несмотря на широко расходящиеся условия, иллюстрируется происхождением религиозных пьес, которые выросли из христианского культа. При чтении евангелия священник назначал определенные отрывки, первоначально произносимые участниками конкретного события, ризничим или священникам, участвующим в церемонии, а хор верующих представлял людей, присутствующих на событии. Несмотря на, или, мы могли бы лучше сказать, потому что их более недавнего происхождения, эти пасхальные, страстные и рождественские пьесы представляют раннюю стадию развития. В них мы можем все еще следовать, шаг за шагом, росту драматического искусства из церковной литургии и результирующей секуляризации религиозной пьесы. Повышенная эмоция приводит к импульсу перевести внутренний опыт в действие, и таким образом драматическое выражение дается определенным инцидентам священного повествования, которые особенно подходят для этого. Эта тенденция растет, и наконец вся сцена разыгрывается, конгрегационные ответы литургии переходя в хор драмы. Общим для ответов конгрегации и хора драматической пьесы является факт активного участия в том, что происходит. Хотя это участие является внутренним и субъективным, в одном случае, и объективным, в другом, ответ конгрегации священнику в литургии тем не менее является подготовительным к хору драмы. Неизбежно, однако, что это изменение должно постепенно привести к разрыву с литургией. Изображение священного действия переносится из церкви на улицу; духовенство вытесняется светскими игроками из народа. Даже внутри священных стен народный юмор вставлял бурлескные эпизоды — такие, например, как мимическое изображение насилия Петра над слугой Малхом или бег апостолов к могиле Христа. Они теперь взяли верх и наконец сформировали независимые миметические комедии. Серьезные пьесы, со своей стороны, также черпали материал, даже в это время, из источников, отличных от священной истории. Недавно пробужденный драматический импульс получил дальнейший стимул из различных направлений. Старая странствующая комедия, блуждающая от рынка к рынку со своими выставками, то ужасающе серьезного, то остроумного действия, была фактором в создании современной драмы, не меньше, чем были забавные представления сопутствующего кукольного шоу. Добавленным к ним, как новый фактор, был короткий роман, прозаическое повествование, культивируемое с пристрастием особенно со времен Возрождения; была также его старшая сестра, воображаемая сказка, а также эпос о рыцарстве в его популярных прозаических версиях и, наконец, то, что более ясно приближается к религиозной отправной точке, легенда о святом — все они объединились в придании импульса современной драме.

Сходство этого процесса с развитием античной драмы настолько заметно, что даже при отсутствии подробностей мы можем считать характер этих переходов идентичным в том, что касается их общих черт. Действительно, мы, несомненно, были бы вправе предположить, что в любых других местах, где драматическое искусство достигло совершенства, как, например, в Индии, ход развития был по существу таким же, как описанный нами. Конечно, развитие не может дойти до своего завершения в отрыве от прогресса в культе и поэзии, который достигался лишь в редких случаях. Однако его истоки всегда следует искать в общечеловеческих характеристиках, которые действовали уже на самых ранних этапах искусства и культа. Два фактора, от которых зависит поздняя драма, можно обнаружить даже в корробори австралийцев. Корробори — это культовый танец, центральной чертой которого является регламентированная имитация действий тотемных животных, сопровождаемая пением и шумной музыкой. Эта имитация животных также ведет к включению юмористических эпизодов. Действительно, даже в корробори эти эпизоды зачастую настолько многочисленны, что полностью вытесняют культовую цель — раннее предвосхищение секуляризации, которая повсеместно происходила в искусстве, зародившемся в культе. Преемственность развития очевидна и во множестве других деталей. Элементы танца животных встречаются в сатировских драмах греков. Эта же сатировская драма заимствовала фаллофорических хоровых танцоров из празднеств в честь плодородия. Поразительное соответствие, как отметил К. Т. Пройс, и свидетельство аналогичных обычаев представляют собой фаллофорические изображения, найденные на древних мексиканских культовых картинах. Кукольный театр, который, возможно, был не последним среди факторов, приведших к секуляризации драмы, не только повсеместно встречался в Средние века, но и в Индии появился в ранний период. Он встречается даже у первобытных народов, как, например, у эскимосов. У этих народов кукла и ее движения всегда представляют собой имитацию самого человека и его пантомимы. Но хотя тенденции к драматическому представлению и, отчасти, даже зачатки драмы восходят к ранним стадиям искусства, развитая драма была продуктом более позднего периода и в своем возникновении зависела почти от всех других словесных и миметических искусств. Драму, однако, всегда можно проследить до культа божества. Религиозный гимн, воспевающий деяния богов, является прямым стимулом к переводу этих деяний в личное действие. Мотивы для драматической разработки литургии присутствовали, в частности, в тех культах божеств, которые сочетали культ душ с представлениями о загробном мире и которые были сосредоточены вокруг жизни, страданий и окончательного спасения богов, а также переноса этого опыта на человеческую душу. Развитие средневековых пасхальных и страстных игр можно проследить шаг за шагом от их истоков. Именно это развитие, в частности, проливает ясный свет на раннюю греческую и индийскую драму, чьи истоки в мистериальных культах остаются неясными из-за секретности этих культов. Эти последние драмы, в свою очередь, ясно указывают на то, что первоисточник драматических представлений следует искать в очень древних церемониях плодородия, которые отчасти были переданы героическому веку из периода, столь же раннего, как период культов демонов. После того как драматическое представление было перенесено из храма на рыночную площадь и драма подверглась секуляризации, дальнейший ход развития, естественно, различается в зависимости как от условий эпохи, так и от характера культуры. Тем не менее, как бы эпическое повествование, миметическое представление и более старые формы песни ни взаимодействовали в развитии драмы, последняя, подобно эпосу, неуклонно спускается с возвышенных сфер героев и богов к жилищам людей. Более того, в изображении человеческих стремлений и страданий центр интереса смещается с таинственного хода внешних событий к тайнам человеческой души. Но тем самым драма вновь выходит за пределы героического века. Ее истоки произрастают из раннего культа божеств. На своих завершающих стадиях драматическое искусство, с его проникновением в человеческую жизнь, как она проживается непосредственно, становится проводником идеи человечности во всем объеме ее значения, охватывая как высоты, так и глубины человеческой жизни.

Тесно связанным с психологическими мотивами, лежащими в основе развития драмы, является последнее из музыкальных искусств — а именно музыка. Мы можем назвать его последним из этих искусств по той причине, что оно достигло независимости позже, чем любое другое. Однако как зависимое искусство, сопровождающее танец, песню или эпическое сказание, оно восходит к эпохе первобытного человека. Музыкальное искусство также получило свой первый значимый стимул от культа, как сопровождение культового танца и культовой песни. Сильные эмоции, вызываемые культовой деятельностью, приводили к постоянно возрастающему акценту на музыкальной части церемонии, что вело, в частности, к развитию мелодии. Полифоническое пение многоголосного хора участников культа и музыка сопровождающих инструментов, которые постепенно приобретали тот же характер, в конечном итоге развились в гармоническую модуляцию. Это привнесло музыкальные эффекты нового рода, которые были невозможны при сопровождении декламирующего рапсода и лишь несовершенно достигались обычным пением. Таким образом, драматическое и музыкальное искусство возникли из одного и того же религиозного корня — литургического церемониала, чтобы затем пойти разными путями развития. Позднее они вновь соединились в случае некоторых особо эмоциональных частей драматического действия, прежде всего в хоровом пении, которое таким образом напоминает об их общем происхождении в литургии. Однако за этим исключением, за эмансипацией драматического и музыкального искусства от их общего культового происхождения последовал долгий период, в течение которого они оставались разделенными. Поэтому, безусловно, не без значения то, что создатель современного синтеза искусств, музыкальной драмы, сам чувствовал, что его достижение носит религиозный характер. Можно ли это утверждать в отношении содержания музыкальной драмы или нет, это верно в той мере, в какой речь идет о факте объединения двух искусств. Но не менее примечательно, что и в этом случае разделение само по себе порождает мотивы для воссоединения. Когда драма была перенесена из храма на общественную рыночную площадь, а затем спустилась из сферы богов и героев в реальность повседневной жизни, она утратила сначала свою музыкально-мелодическую форму, а затем и свой возвышенный ритм, уступив место прозе. Литургическая же песня, сохранившаяся в культе, вступила в отношения взаимного обмена со светскими формами песни, и последовал обильный обмен мелодическими мотивами. С тем же основанием, возможно, как и в случае происхождения драматической игры в целом, мы можем интерпретировать более старые формы развития, ссылаясь на обмен между священными и светскими песнями, который происходил в христианстве в Средние века. Стремление объединить драматическое наслаждение с лирическим и музыкальным породило гибридные формы искусства — музыкальную пьесу и оперу. Это подготовило почву для дальнейшей попытки превзойти эти композитные формы искусства путем создания нового единства драмы и музыки. Таким образом, цель состояла в том, чтобы восстановить первоначальный синтез на более высоком уровне, не ограничиваясь конкретными религиозными культами, а принимая во внимание общечеловеческие эмоции. И все же все развитие этого позднего искусства, как и его составных элементов — драмы и песни, — вновь уводит нас далеко за пределы героического века. Оно простирается в период, в котором, с одной стороны, человек вытесняет героя, а с другой — религиозный прогресс к сверхличному богу вытесняет тех божеств, которые страдают от недостатков, унаследованных ими от своих человеческих прототипов и своих предков-демонов, — а именно, личностных богов.

Наряду с вышеупомянутым развитием музыкального искусства происходит второе изменение, которое на первый взгляд кажется противоположным первому, но в действительности дополняет его. Это изменение заключается в отделении музыкального выражения от различных элементов, с которыми оно было первоначально связано, и в его вступлении на путь свободного и независимого развития. В речитативе рапсода, в литургии храмовой службы, в танце и песне ритмико-мелодические элементы в определенной степени ограничены ритмико-мелодическими возможностями языка. Отчасти, правда, они освободились от этого ограничения — а именно в инструментальном сопровождении, — и все же они не достигают независимости, пока являются лишь средствами для усиления выражения, которое эмоция получает в языке и мимике. От этой двойной зависимости от ритмико-мелодических сил человеческих выразительных движений и от мыслительного содержания языка музыкальное искусство в конечном итоге освобождается. В то время как музыкальный инструмент был сначала средством, призванным помочь человеку в его стремлении дать прямое выражение своим эмоциям, деятельность человека в случае «абсолютной музыки» ограничивается овладением самим инструментом. Это делает доступным богатство новых тональных возможностей и добавляет неисчерпаемый запас новых мотивов для выражения чувств и эмоций. Таким образом, музыкальное искусство становится чисто языком эмоций. Свободное от связи с конкретными идеями, оно никоим образом не ограничивает переживания, которые может получить слушатель. Оно влияет на эти переживания лишь в той мере, в какой само музыкальное произведение является изображением чистых эмоций. Поскольку музыка не связана понятиями или идеями, ее воздействие на слушателя будет тем более чистым и интенсивным, чем более он восприимчив к конкретным эмоциям, о которых идет речь. Поэтому в форме инструментальной композиции музыка является наиболее субъективным из музыкальных искусств, как и пейзажная живопись и связанные с ней формы, хотя и не в такой выраженной степени, являются наиболее субъективными из пластических искусств. Подобно этим искусствам, и даже в большей степени, музыка является выражением чисто субъективных чувств. Следовательно, она, как и они, далеко выходит за пределы героического века, фундаментальной характеристикой которого является привязанность к объективному миру. В героический век индивид, конечно, может наполнить внешний мир своими эмоциями, но он никогда не способен изолировать свои эмоции от объектов. Следовательно, хотя искусство предоставляет в его распоряжение свои средства, он не способен использовать их для выражения, в его независимости, внутренней жизни личности.

ГЛАВА IV

РАЗВИТИЕ К ЧЕЛОВЕЧНОСТИ

1. ПОНЯТИЕ «ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ».

На вопрос «Живем ли мы в просвещенный век?» Кант, имея в виду свое собственное время — которое, как известно, претендовало на это отличие, — ответил категорическим отрицанием. Он добавил, однако, что этот век, несомненно, является веком растущего просвещения. Можно было бы, пожалуй, с еще большим основанием задать подобный вопрос применительно к отношению нашего собственного и предшествующих веков к общечеловеческой культуре и ответить: мы на пути к этой цели, но еще далеки от того, чтобы действительно достичь ее. Действительно, учитывая человеческое несовершенство, можно усомниться, сможем ли мы когда-нибудь достичь ее, если только само несовершенство не будет включено как элемент в такую культуру. Двусмысленность слова «человечность» такова, что оно может означать как человеческие слабости, так и человеческое сочувствие и другие добродетели. Именно в последнем, более благоприятном смысле этого термина Гердер еще в свое время пытался в своих «Идеях» изобразить историю человечества как «воспитание к человечности». Это выражение предполагает, что история проявляет лишь непрестанное стремление к истинной человечности; сама цель лежит за пределами возможного опыта.

Теперь обзор хода прогресса, описанного в предыдущих главах, вполне может заставить нас усомниться в том, является ли правильной предпосылка, из которой исходил Гердер в своих размышлениях о философии истории. Предположение о том, что факторы, подготавливающие развитие к человечности, уже содержатся в первоначальной природе человека — более того, даже раньше этого, в общих условиях его естественной среды, — не является бесспорным. Ни первобытный, ни тотемический человек не обнаруживает ни малейшего следа того, что мы, строго говоря, назвали бы человечностью. Он свидетельствует лишь о привязанности к ближайшим соратникам по орде или племени, что предвосхищается даже у животных с социальными привычками. Кроме того, он проявляет лишь случайные проявления дружелюбной готовности оказать помощь, когда угрожает опасность со стороны чужаков.

Только в героический век мы сталкиваемся с явлениями, которые можно было бы правильно интерпретировать как указание на постепенный рост чувств человечности. Но если мы примем во внимание весь характер этой эпохи, мы будем более склонны противопоставить ее, именно тогда, когда она достигает своего зенита, всему тому, что мы сегодня понимаем под человечностью. Рассмотрим, например, четко разграниченные государственные организации героической эпохи, ее пренебрежение к чужим народам и ее отрицание общечеловеческих связей, грубо выраженное в военное время в обращении с врагом, а в мирное время — в рабстве. Вопрос о том, восходят ли зачатки наших идей человечности к прошлому и преобладают ли они на более низких уровнях культуры, сталкивается с серьезной трудностью. Подобные концепции, очевидно, сами по себе являются продуктами долгого развития и находились в постоянном движении. Понятие «человечность» страдает от двусмысленности, которая была присуща ему с момента его возникновения и которая нисколько не уменьшилась по мере того, как слово приобретало более широкие значения. Слово humanitas, которое в поздней классической латыни было практически эквивалентно нашему понятию «человеческая природа» как в его хороших, так и в плохих коннотациях, приобрело дополнительное значение в языке средневековых ученых. В этот период сильной склонности к абстрактным словообразованиям термин стал использоваться также для собирательного понятия «человечество», то есть римского genus hominum — понятия, независимого от каких-либо оценочных суждений. Таким образом, слово перешло в наши более современные языки с двойным значением. Хотя немецкий язык развил два слова — Menschlichkeit и Menschheit, соответствующие только что указанному концептуальному различию, оба значения были вновь объединены в иностранном слове Humanität. Это подтверждается фразой Гердера Erziehung zur Humanität (воспитание к человечности). Ибо, используя эту фразу для подведения итога значения истории, Гердер имел в виду, что стремление, лежащее в основе всей истории, было направлено не только на развитие качеств человечности (Menschlichkeit) в высшем смысле этого термина, но также, по существу, на их постепенное распространение на все человечество (Menschheit).

Но, каково бы ни было наше мнение относительно возможного успеха такого стремления и относительно соотношения его двух фаз, не может быть сомнений в том, что понятие «человечность», ставшее общим достоянием среди цивилизованных народов, сочетает в себе объективный и субъективный аспекты. С одной стороны, «человечность» означает все человечество или, во всяком случае, его преобладающую часть, которую можно рассматривать как представителя целого. С другой стороны, «человечность» — это атрибут ценности. Оно относится к полному развитию этических характеристик, которые отличают человека от животного, и к их выражению в общении индивидов и народов. Эта последняя мысль включает в термин «человечность» значение как «человечества», так и «человеческой природы», хотя она игнорирует вторичный подтекст человеческого несовершенства, который подразумевает «человеческая природа», и учитывает только ее похвальные характеристики. Человечность, когда она приписывается индивиду, означает, что он выходит за пределы всех более ограниченных ассоциаций, таких как семья, племя или государство, и обладает пониманием человеческой личности как таковой; в своем применении к человеческому обществу она представляет собой требование идеального состояния, в котором это понимание человеческого достоинства стало бы универсальной нормой. Этот идеал, однако, подвержен росту и, как все идеалы, никогда не бывает полностью достижим. Следовательно, следующий очерк условий, которые следуют за эпохой героев и богов, не может взять на себя больше, чем указать на явления, которые дают выражение новым мотивам, доминирующим в этот более поздний период. Четкие разграничения в данном случае еще менее возможны, чем в случае более ранних стадий человеческого развития. Чем шире диапазон человеческих стремлений и деятельности, тем более постепенны переходы и тем полнее основные мотивы — именно потому, что они включают в себя общечеловеческое — предвосхищаются в естественных предрасположенностях и импульсах человека. Тенденции ценить человека как человека и готовность оказать ему помощь не чужды даже первобытному сознанию. Даже у истоков человеческой культуры присутствуют, смутно осознаваемые, те тенденции, из которых в конечном итоге может развиться идея человечности. Более того, каждое последующее продвижение, по-видимому, ведет в направлении этой концепции. Переход от племени к государству, меняющееся общение народов и распространение на широкие регионы ментальных творений одного народа — языка, религии и обычаев — все эти явления, очевидно, являются шагами на пути к идее человечности и к ее постоянному включению во все сферы человеческой деятельности. Более того, ни в своем возникновении, ни в своих дальнейших изменениях эта новая идея не влечет за собой исчезновения предыдущих условий или психических факторов, участвующих в их развитии. Напротив, гуманитарная культура вбирает в себя творения предшествующих эпох и позволяет им пустить более глубокие корни. Таким образом, идея культурного сообщества народов не ослабила, а, насколько мы можем судить по прошлому ходу истории, укрепила и обогатила самосознание отдельных народов и значение отдельного государства. Распространение культурных продуктов не привело к их уменьшению. Национальные различия, скорее, привели к увеличению этих продуктов и тем самым повысили ценность, придаваемую духовному своеобразию народа и отдельной личности. То, что мы здесь, даже в большей степени, чем в случае с более ранними периодами культурной истории, можем говорить только об относительных ценностях, едва ли нуждается в комментариях. Гуманитарное развитие включает в себя огромное количество новых условий, в дополнение к тем, которые лежат в основе предыдущих стадий культуры. Поскольку, более того, синтез, к которому стремится это развитие, повсюду все еще находится в процессе становления, сам путь на данный момент является достижимой целью. Нельзя сказать, что мы находимся на пути к человечности, если мы подразумеваем под этим состояние, в котором преобладают только гуманитарные интересы, равно как и гуманитарный век, в смысле исключения более ограниченных человеческих отношений, вовсе не появляется в поле зрения, открывающемся нам в результате прошлой истории. Как наследие первобытной эпохи, человек навсегда сохранил не только общие потребности индивидуальной жизни, но и самые ограниченные формы семейной и племенной организации. Точно так же для века человечности будет невозможно когда-либо обойтись без более ограниченных артикуляций государства и общества, которые возникли в ходе культурного развития. Едва ли какой-либо общий результат выделяется как более достоверный в ретроспективном обзоре наших исследований, чем тот факт, что, хотя каждый период отбрасывает как бесполезное огромное количество продуктов, некоторые из которых были ценны для более ранней эпохи, существуют другие продукты, которые оказываются нетленными. С этой точки зрения то, что предшествует, является не просто подготовительным к дальнейшему ходу развития, но само по себе является началом развития. Непосредственное начало, однако, окутано неясностью. Более ранняя эпоха всегда бессознательно готовит путь для той, что должна прийти. Клан первобытной племенной организации не имел представления о грядущем государстве, как и древний почитатель демонов не имел понятия о культе вознаграждающих и наказывающих небесных божеств, однако государство и культ божеств не могли возникнуть, если бы не клан и вера в демонов. Точно так же более ранние способы коллективной жизни обладали идеей человечности только в форме скрытого зародыша. Следовательно, мы не можем должным образом описать эти подготовительные стадии, которые демонстрируют явления иного и, отчасти, совершенно несхожего рода, как развитие к человечности. Термин скорее относится к эпохе, в которой идея человечности, придя к ясному сознанию, оказывает влияние на различные фазы культуры и поддерживается достаточно большой частью человечества, чтобы обеспечить ее постоянную эффективность. Но даже с этим ограничением развитие нельзя рассматривать как непрерывный прогресс. Как бы широко ни распространилась гуманитарная идея, останутся местности и уровни культуры, до которых она не проникла. Но, поскольку народы самых разных культурных стадий вступают в отношения друг с другом, открывается возможность для такого поворота событий, который на долгие периоды затмит идею развития к человечности. Что такие отклонения от пути прогресса часто случались в прошлом — это несомненно; что они никогда не произойдут в будущем — едва ли вероятно. По этой причине едва ли можно надеяться на большее, чем показать, что, несмотря на такие регрессы, развитие к человечности образует в целом связанное целое и что здесь также господствует психологический закон.

То, что такой закон преобладает, сразу становится очевидным из того факта, что из двух концепций, которые, как мы обнаружили, вовлечены в идею человечности, внешняя и объективная концепция, выраженная собирательным термином «человечество», исторически является более ранней; концепция, относящаяся к внутренним характеристикам и связанная в сознании индивида с четко определенными чувствами ценности, следует лишь постепенно. Мы могли бы выразить это отношение фразой: «Человечество должно подготовить путь для человеческой природы». Это не означает, что изолированные проявления последней не могли задолго предшествовать возникновению идеи человечества — действительно, должны были неизбежно предшествовать ей, насколько это касается предрасположенности. Это означает лишь то, что человеческая природа, по сути, не достигла своего полного развития, да и не могла этого сделать, до тех пор, пока идея единства человечества не продвинулась дальше стадии смутных импульсов или признания со стороны лишь немногих индивидов, опередивших свое время. Другими словами: собирательное понятие «человечество», представляющее не просто родовой термин, созданный интеллектом, но реальную совокупность, в конечном итоге объединяющую всех своих членов в социальное целое, предшествовало понятию «человеческая природа», как означающему признание универсальных прав человека, на которые каждый из членов человеческого рода может претендовать, и обязанностей, которые он, в свою очередь, должен человеческому обществу. Иначе и быть не могло. Если бы идея человечества уже не присутствовала в какой-либо форме, даже если бы она была поначалу неадекватной, требование, чтобы индивид выражал гуманитарные чувства, было бы невозможным, поскольку не было бы объекта деятельности. Если мы рассмотрим последовательность различных явлений, вовлеченных в развитие к человечности, мы обнаружим поразительное согласие между историей и результатами, к которым привел нас наш анализ понятия «человечность». Самое раннее из явлений, о которых здесь идет речь, восходит далеко к началу событий, известных нам по историческим памятникам, и заключается в возникновении мировых империй. Хотя термин «мировая империя» иногда используется для обозначения просто великого королевства, которое является результатом поглощения ряда отдельных государств, такое использование слова не отдает должного его значению. Идея мировой империи действительно возникает только в тот момент, когда такое королевство претендует на охват земной части вселенной, а следовательно, и всего человечества, как бы это требование ни представляло собой просто притязание, которое, конечно, никогда не было фактически реализовано. Сам факт этого требования, однако, сам по себе включает сознательную идею единства, охватывающего все человечество. Более того, стремление реализовать эту амбицию следует с внутренней необходимостью в случае всех политических организаций, которые называют себя мировыми империями, особенно в период их зенита и растущего сознания силы. Это ведет к дальнейшим важным результатам, которые, хотя поначалу, несомненно, не искались сознательно, тем не менее позже все больше становятся объектом добровольного стремления. Хотя внешне сохраняя традиционную политическую организацию, мировая империя требовала расширения институтов права и управления, которые до сих пор преобладали в более ограниченном государстве. Подобное изменение постепенно происходило в связи с общением и его поощряющими агентствами, а впоследствии — в связи с языком, обычаями и религиозными верованиями. Таким образом, именно мировая империя впервые подготовила путь для мировой культуры, скудные зачатки которой существовали в период более ограниченной политической жизни. Расширение потребностей и средств их удовлетворения впервые проявилось в сфере торговли, хотя подобная тенденция все больше преобладала в различных департаментах ментальной жизни. Выдающимся среди этих интересов был тот, который является наиболее универсальным и основан на самых общих потребностях, испытываемых всеми членами человеческого общества, а именно — религия. Таким образом, как одно из последних творений, обладающих общечеловеческим значением, появляется мировая религия. Предыдущая эпоха не продвинулась дальше национальных религий. Как бы мифологические элементы культа, в частности, ни путешествовали от одного народа к другому, эти элементы ассимилировались национальными религиями. Поскольку эти религии продолжали, в целом, сохранять свою идентичность, факт того, что какие-либо элементы имели иностранное происхождение, очень скоро исчезал из народного сознания. Только в период, который мы сейчас обсуждаем, мы находим религии, которые претендуют на то, чтобы быть универсальными. Даже если это притязание остается лишь требованием, как в случае с мировой империей, именно как таковое каждая историческая мировая религия утверждала свое влияние. Это стремление к универсальности гораздо сильнее в связи с мировой религией, чем в случае с мировой империей и мировой культурой. По сравнению с этим стремлением стать универсальным, тот факт, что ни один период никогда не был свидетелем лишь одной мировой религии, является относительно неважным, хотя его нельзя упускать из виду при рассмотрении духовных потребностей человечества. Не принимая во внимание второстепенные религии и те, которые имеют меньшее значение для культуры в целом, существуют по крайней мере две великие мировые религии: христианство и буддизм. Они утвердились бок о бок и, по-видимому, будут продолжать поддерживать себя в дальнейшем, поскольку они соответствуют четко определенным характеристикам универсальной мировой культуры. Наконец, мировая культура и мировые религии составляют основу мировой истории, третьего элемента в коллективном сознании человечества. Если мы понимаем под «мировой историей» не политические или культурные события, которые одновременно идут своими независимыми курсами, а историческое сознание самого человечества, объединяющее идею человечества как единства с идеей развития этого единства в соответствии с законом, то мировая история, в этом, единственно точном значении термина, является последним из всех факторов, вовлеченных в идею человечности. Поскольку индивид, развивающийся в направлении идеала человечности, отражает все другие аспекты человеческой природы, мировая история в конечном итоге становится для него постепенной реализацией идеи человечности. Таким образом, мировые империи, мировая культура, мировые религии и мировая история представляют собой четыре основных шага в развитии к человечности.

2. МИРОВЫЕ ИМПЕРИИ.

Даже посреди духовных сил, доминирующих в героический век, существуют явления, которые предвосхищают развитие, выходящее за пределы этого периода. Из этих явлений ни одно не является более заметным, чем стремление к мировому господству. Первые битвы ранних политических организаций и победы над покоренными народами привели к усиленному сознанию силы со стороны отдельного государства. Это сознание нашло выражение сначала в борьбе между соседними владениями, а затем, как только одно из них обрело верховенство, в создании империи, включающей множество отдельных государств. Такой импульс к выходу за пределы отдельного государства настолько естествен и настолько прямо предвосхищен в мотивах индивидуального действия, что мы сталкиваемся с ним везде, где возникали исторически активные политические организации. В царствах западной Азии такие попытки можно найти со времен шумерских и аккадских государств вплоть до борьбы Вавилона и Ассирии за господство над миром. Египет имел череду династий, которые на первый взгляд могли бы показаться имитацией единой истории, но которые в действительности представляют собой перенос верховной власти от одного государства или города к другому, а вместе с этим — растущую амбицию к единому всеобъемлющему господству. То же явление появляется в борьбе греческих и латинских племен за гегемонию, а также в основании великого персидского царства Ахеменидов; последнее уступило место мировой империи Александра, которая, хотя и была недолгой, никогда больше не была равна по величине; вслед за ней пришла мировая империя римлян, последняя, которая могла по праву претендовать на это имя.

Именно в Египте, с одной стороны, и в череде западноазиатских королевств, с другой, первые стадии этого развития мирового королевства из доминирования одного могущественного государства над рядом вассальных государств четко продемонстрированы. Борьба за верховенство, в которой вассал мог возвысить себя до положения правителя, а господин — быть низведен до вассала, и в которой недавно иммигрировавшие народы часто принимали решающее участие, неизмеримо усилила стремление расширить сферу господства. Это развитие достигло своей кульминации, когда верховный правитель державы, доминировавшей над весьма значительным числом вассальных государств, прямо заявил о притязании быть правителем мира. Тот факт, что такое притязание выдвигалось везде, где возникало верховенство такого рода в условиях относительно ограниченного общения, свидетельствует об имманентной необходимости развития. Везде, где владения такой империи приближались к границам известного мира, универсальное государство мыслилось как включающее также остальную часть обитаемой земли. Эта концепция нашла выражение в титуле, который правитель регулярно принимал. Он претендовал на то, чтобы быть царем царей, повелителем мира, правителем «четырех сторон света». Через обращение того процесса переноса, посредством которого характеристики земного государства переносились в культе божества на божественное государство, правитель земного государства теперь сам становился богом. Это объясняет удивительную единообразность, с которой идея бога-монарха возникала везде, где развивалась идея мирового монарха. В довавилонских царствах долин Евфрата и Тигра правитель воздвигал свое собственное изображение как объект поклонения в храме; в стране фараонов головы сфинксов, помещенные перед храмами, несли черты монарха. Даже Александр Великий приказал египетским жрецам приветствовать его как сына бога Амона-Ра; после приобретения власти великих персидских царей он требовал от окружающих внешних знаков божественного поклонения. Аналогично римские императоры периода от Диоклетиана до Константина. Несмотря на их склонность к республиканским должностям и обычаям, которые по своей природе препятствовали такому церемониалу, эти императоры приняли идею о том, что мировому правителю следует поклоняться в культе. Однако по мере того, как идея бога приобретала все большую силу, сам культ божества представлял собой противодействующее влияние слиянию идей мирового правителя и божества. Возникло соперничество между богом и правителем. Царь, чье всемогущество вело к его обожествлению, отталкивал правителя небес, а правитель небес и земли, со своей стороны, отказывался терпеть любого соперника земного происхождения. Это привело к временному компромиссу, в котором правитель, хотя сам и не рассматривался как божество, тем не менее считался сыном бога, а также агентом, исполняющим божественную волю. Или, по образцу мифов о героях и в отдаленном сходстве с культом предков, считалось, что правитель после своей смерти входит в небо богов, так что только умерший правитель получал божественное поклонение. Поздние правители Вавилона, например, называли себя сыновьями Мардука, который был главным богом Вавилонии, и черты этого божества придавались изображению Хаммурапи. Римские императоры, с другой стороны, со времен Августа получали божественное почитание после смерти. Когда царь, осознавая возвышенный характер божественного величия, наконец начинал чувствовать себя полностью человеком, эти практики исчезали. Император теперь становился либо простым представителем божества, либо тем, кто был божественно облагодетельствован выше других людей. Следовательно, развитие завершается формулой королевской власти, которая до сих пор не исчезла, — формулой «милостью Божьей».

Развитие, которое мы описали, прогрессировало непрерывно от начал, которые были почти современны началам государств, пока не завершилось мировым государством. Каковы, должны мы теперь спросить, были его движущие силы? Мы не можем приписать это жажде власти, которая овладевает правителем отдельного государства, как только он успешно завоевал иностранную территорию и иностранный народ. Несомненно, этот фактор действовал, однако это был, очевидно, скорее эффект, чем причина, хотя эффект, который в отношениях взаимного обмена импульсами сам немедленно становился причиной. Но непосредственные и решающие факторы, которые привели к идее создания мирового государства, следует искать лишь частично в мотивах, лежащих в основе расширения отдельного государства в мировое, и в результатах, связанных с достижением этой амбиции. Эти мотивы и результаты были, в первую очередь, внешнего характера. Они состояли в том факте, что мировое государство пользовалось увеличенными средствами к существованию и силой по причине дани, которую оно получало от покоренных провинций или от вассальных государств. Дани зерном и скотом, драгоценными камнями и металлами, и особенно ценным человеческим материалом, предоставлялись в распоряжение фараона, или вавилонского, или персидского монарха для строительства его каналов, его храмов и его дворцов, для военных служб и для чиновничества, более непосредственно подчиненного его воле, чем были свободнорожденные туземцы. Все, что требовалось отдельному государству для его поддержания, требовалось в повышенной степени мировой империей. Таким образом, именно концентрация средств к существованию и силы привела к вытеснению отдельного государства мировой империей, точно так же, как то же влияние, в меньшем масштабе, дало государству его превосходство над более ранней племенной организацией. Расширяя свою власть над все более широкой территорией, мировая империя сама в конечном итоге погибла в результате возрастающей трудности в объединении своих сил. Она либо распадалась на отдельные государства, либо подобный процесс расширения начинался заново в тех же границах, начиная теперь с одного из бывших вассальных государств, а теперь с нового племени, которое мигрировало на эту территорию. Первое из этих изменений иллюстрируется вавилоно-ассирийскими империями; другое — катастрофами, постигшими почти одновременно царство фараонов через приток гиксосов, и Вавилон — от рук завоевательных орд хеттов. Те же явления повторяются в разделе империи Александра Великого и в падении Римской мировой империи. Если мировые империи не вырождаются в простое подобие универсального господства, как это было со Священной Римской империей, они, очевидно, становятся тем более недолговечными, чем быстрее начинает двигаться история. Поэтому наполеоновская попытка возродить старую идею в новой форме стала лишь эпизодом. Отдельное государство в конечном итоге восторжествовало над мировой империей, и все указывает на то, что идея всеобъемлющей мировой империи вряд ли повторится, если только непрерывность истории не будет серьезно прервана.

Таким образом, оказывается, что идея создания мировой империи не может быть объяснена исключительно в терминах постоянного стремления к увеличению средств власти. Такое стремление преобладает сейчас, не меньше, чем раньше, в каждом государстве, которое каким-либо образом достигло независимого развития своей силы. В настоящее время, однако, никто, кроме разве что случайного утопического мечтателя, не придерживается идеи создания всеохватывающего мирового государства. Даже там, где это происходит, идея полностью противоположна идее более ранних времен. Идеал, который в настоящее время предлагается для далекого будущего, включает не расширение какого-либо отдельного государства в мировое, а скорее роспуск существующих государств и установление общества всеобщего мира между нациями, такое, которое сделало бы совершенно излишними любые инструменты власти со стороны самого государства. Но у нас есть дальнейшие доказательства того, что импульс к увеличению средств власти не мог быть единственным, и даже не решающим фактором в развитии идеи мировой империи. Это доказательство можно найти в том факте, что, хотя мировая империя никогда не существовала иначе как идея, эпоха, в которую эта идея доминировала в истории, рассматривала мировую империю как реальность. Следовательно, должны были существовать другие мотивы, идеального характера, чтобы перекинуть мост через пропасть между идеей и реальностью таким образом, чтобы отождествить первую со второй. Хотя можно утверждать, в качестве объяснения, что знание реального мира было в то время ограниченным, это не решает проблему. Даже если вавилонский царь мог чувствовать себя удовлетворенным, называя себя правителем четырех сторон света, потому что практически все страны, о которых он имел знание в четырех направлениях ветра, платили ему дань, это само по себе не является адекватным для объяснения того факта, что он рассматривал универсальность как абсолютную, а не относительную. Помимо факта ограничения знания, требовалась, в частности, идея единства мира и применение этой идеи к реальности, данной в восприятии. Эта идея единства подобна идее абсолютного единства мирового порядка, центром которого является земля, идея, которая доминировала в астрономических концепциях древности. Обе идеи — идея мировой империи, охватывающей все человечество, и идея вселенной, центром которой является земля, а границей — хрустальная сфера неба неподвижных звезд, — возникли из одного и того же мифологического мировоззрения, которое также нашло выражение в концепции божественного государства, спроецированного с земли на небо. Этим богам, с верховным божеством во главе, принадлежало господство над миром. Всякий раз, когда изменение в городе, который формировал центр земной мировой империи, приводило к новому верховному божеству, условия земного королевства еще более верно отражались в божественном королевстве, ибо другие боги становились, так сказать, вассалами этого верховного божества. Эта мифологическая картина, спроецированная с земли на небо, неизбежно отражалась обратно на землю. В этом заключается более глубокое значение идеи о том, что правитель мировой империи сам является богом, или, по крайней мере, лицом божественного происхождения и представителем верховного бога-хранителя королевства. Именно из-за этой связи с мифологическими концепциями мировые империи были лишь преходящими. Период их зенита и, более конкретно, период, в который они обладали справедливой степенью стабильности, совпадал абсолютно со временем, в которое миф о божестве был на своей высоте. В эпоху угасающей веры в божество только влияние многочисленных элементов светской культуры, в сочетании с высокой степенью адаптивности к условиям отдельных государств, которую римский ум приобрел при стечении необычных обстоятельств, позволило идее мировой империи быть снова реализованной в пределах, которые мы установили для этого термина. Доказательство внутренней связи между идеей мировой империи и мифологической концепцией мира можно найти даже в случае Диоклетиана, последнего могущественного представителя идеи мирового королевства. Диоклетиан не только наделил римского императора атрибутами восточного мирового правителя древних времен, но также претендовал для себя на поклонение, причитающееся земному Юпитеру.

3. МИРОВАЯ КУЛЬТУРА.

Поскольку мировая империя по существу принадлежит эпохе культов божеств, она является не столько реализацией идеи человечности, сколько подготовкой к ней, предвещающей развитие за пределами отдельного государства. То, что это так, проявляется даже в хронологической последовательности явлений. Ибо в мировой империи воплощены самое большее лишь предвосхищающие элементы идеи человечности. Однако с распадом мировых империй, отчасти как их последствие, а отчасти как результат их растворения, мы находим явления нового рода — те, что охватываются термином «мировая культура». Поскольку возникновение мировой империи включает факторы, которые ведут к мировой культуре, они затрагивают прежде всего материальный аспект жизни народов — мировое общение, результирующее умножение потребностей со стороны народов и обмен средствами для удовлетворения этих потребностей. Духовные фазы культуры, которые переживают эти внешние и материальные фазы, появляются более конкретно в то время, когда мировая империя приближается к своему концу. Поскольку, однако, именно эти духовные фазы имеют преобладающее значение, мировая культура в целом должна рассматриваться как последствие мировой империи, а не как прямой результат, к которому последняя внесла свой вклад. Причину этого нетрудно найти. Она заключается в одностороннем стремлении к приобретению внешних средств власти и в последовательном деспотическом давлении, которое мировая империя, особенно в древние времена, оказывала на своих отдельных членов. Это также связано, однако, с тем фактом, что распад мировых империй обычно влечет за собой миграции и перемещение народов. Даже в рамках культуры древнего Востока распространение элементов мифа и саги, а также продуктов искусства и науки происходило особенно с разрушением более ранних мировых империй и реконструкцией других. Империя Александра Великого привела к тому, что было, возможно, величайшей эпохой мировой культуры в истории цивилизации, однако последняя была обусловлена не столько непосредственно этой империей, сколько ее распадом во времена Диадохов. Аналогично, падение последней мировой империи, которая может по праву претендовать на это имя, — греко-римского королевства — также привело к великому культурному движению, отчасти из-за перемещения народов, которое происходило в это время, хотя более особенно из-за распространения христианства. Здесь, опять же, подтверждается тот факт, что мировая империя была подготовительной к мировой культуре. Ибо умирающая мировая империя использовала даже последние силы, над которыми в своей предсмертной агонии она все еще имела контроль, чтобы проложить путь для мировой религии, которая зарождалась.

Тем не менее, в результате колоссальных ресурсов, которыми в начале высшей цивилизации обладала только мировая империя, была одна область, в которой период таких империй был непосредственно творческим и в которой он подал пример будущим векам. Я имею в виду технику масс и монументальное искусство, связанное с ней. Улицы, виадуки и великолепные здания периода римских императоров долгое время вызывали удивление и восхищение последующих поколений как памятники силы, которая имела в своем распоряжении неограниченные средства. Сооружения египетской, вавилоно-ассирийской и персидской мировых империй не имели художественного исполнения, которое влияние греческого искусства сделало возможным для сооружений римлян. Мы теперь узнали, однако, что первые не были превзойдены последними в той огромности, которая проистекала из сознания строителей, что они имели в своем распоряжении бесчисленные человеческие силы. Каналы и дороги египетских и вавилонских монархов, более того, также дают ясное свидетельство того, что потребности сельского хозяйства и торговли обеспечивались таким образом, который был бы невозможен на этих ранних стадиях мировой культуры, кроме как через ресурсы, находящиеся в распоряжении мирового государства. Расширение общения, являющееся результатом мировой империи, должно рассматриваться как по крайней мере частичный фактор перехода к институту денег. Оно оказало влияние также на развитие системы письма, целью которой было доведение указов правительства до чиновников и вассалов, а также сохранение записи деяний правителей и законов, принятых ими. Таким образом, материальные аспекты мировой культуры оказали влияние на ментальные аспекты, прямыми выражениями которых являются речь и письмо.

Что касается отношения речи и письма, двух фундаментальных элементов всей культуры, культура индивидов и мировая культура показывают важное различие. В культуре индивидов, конечно, речь задолго предшествует письму, вербальное выражение кристаллизуется в письмо только после того, как достигнут относительно высокий уровень культуры. В мировой культуре, с другой стороны, письмо проложило путь для вербального общения. Причина этого различия заключается в том факте, что речь является естественным продуктом прямого общения индивидов, которые разделяют общую жизнь. Письмо, однако, является изобретением, посредством которого индивиды стремятся распространить и сохранить идеи, воплощенные в речи, далеко за пределы пространственных и временных границ, которые ограничивают устное общение. Следовательно, общение в письменной форме является первым шагом от народной культуры к мировой культуре. Простота знаков, которые оно использует, позволяет ему переходить от одного народа к другому и от одного поколения к следующему даже более легко, чем это делает речь торговли. Ибо хотя последняя имеет более универсальный характер, чем многие отдельные материнские языки, она утверждает себя только с трудом в конкуренции с ними. История клинописного письма особенно поучительна в отношении пункта, обсуждаемого в настоящее время. Семитский народ, чья миграция в Вавилонию последовала за миграцией шумеров, потерял всякое знание шумерского языка, но они сохранили письменные тексты как священные. В ходе народных миграций клинописное письмо точно так же проникло в прибрежные регионы Малой Азии, хотя в этом случае оно постоянно использовалось для выражения новых идиом, не встречающихся в земле его происхождения. Были найдены письма, представляющие переписку между некоторыми вавилонскими царями и египетскими фараонами, датируемые пятнадцатым веком до нашей эры. Эти письма, называемые Тель-эль-Амарнскими письмами по месту их обнаружения, являются замечательным свидетельством того факта, что требования торговли постепенно заставляют речь следовать по следам письма, даже если средства, которые вавилонянин использует, чтобы сделать свою клинопись понятной, указывают на то, что его египетский корреспондент обладал лишь слабым знакомством с вавилонским языком.

Только гораздо позже какой-либо язык общения и литературы стал достаточно широко распространенным, чтобы называться мировым языком, даже в том относительном смысле, который присущ всем универсальным терминам такого рода. Это произошло, в случае греческого языка, под властью Диадохов. В этом случае, опять же, первое продвижение в направлении мировой культуры последовало, в основном, за мировой империей. Ибо, хотя мы должны признать, что империя Александра была слишком краткой по продолжительности для такой цели, тем не менее верно то, что она была свидетелем лишь начал мирового доминирования греческого языка и культуры. Принимая во внимание узкие границы культурного мира того периода истории, не было эпохи со времен Диадохов, относительно которой мы были бы готовы сказать, что она достигла столь широкого распространения единообразной культуры. Стремление за пределы национальной к мировой культуре, которое имело место в то время, было, конечно, плодом гораздо более ранних тенденций. Тот факт, что греческие колонии сохранили язык и обычаи материнской страны, сам по себе был подготовительным шагом. Вслед за колонистами шли отдельные путешественники, чье желание знаний вело их за пределы регионов, где был известен греческий язык. Даже в тот ранний день Пифагор и Ксенофан, Геродот и Ксенофонт, Демокрит и Платон совершали обширные путешествия по землям, граничащим со Средиземным морем. Экспедиция Александра в Индию, страну, которая до того времени рассматривалась как чудесная сказочная страна, ознаменовала кульминацию путешествий в отдаленные регионы, которые, в начале, были предприняты индивидами. Тем не менее, распространение импульса к странствиям остается первостепенным по значению для эллинистического периода. Воин, торговец и врач разделяют этот импульс с ученым и художником. В эпоху племенной организации это было племя или клан, который путешествовал в отдаленные места, его целью было избежать давления нужды и опасности, угрожаемой истощением охотничьих угодий или почвы; в героический век это был народ в целом, который покидал свои дома, либо потому, что они были вытеснены врагами, либо потому, что они стремились утвердить свою власть путем основания городов и государств; в эпоху, рассматриваемую в настоящее время, это индивид, который охвачен тоской по путешествиям, его целью является найти в другом месте более благоприятные возможности для осуществления своего призвания, или, возможно, увидеть мир, и таким образом расширить свое поле опыта и свои знания. Большие и быстро растущие города, которые вырастают в центры новой мировой культуры, привлекают людей всех земель, как и древние и прославленные места интеллектуальной культуры. В Александрии, Пергаме, Афинах и, наконец, в Риме смешиваются представители всех рас — греческого, египетского, сирийского, персидского и италийского народов. Греческий является языком общего общения. Александрия, однако, постепенно вытесняет Афины как главный центр науки. Последний начинает поощряться не греками, а, в значительной части, индивидами других национальностей, особенно выходцами с Востока.

Эта новая мировая культура обладает двумя отличительными характеристиками. Первая из них заключается в растущем безразличии к государству как таковому. Вторая, противоположная первой и в то же время тесно с ней связанная, состоит в высокой оценке индивидуальной личности, с чем сопряжена тенденция индивида развивать собственную личность и отстаивать свои права. То, что ценит общество, претерпевает изменения. Акцент смещается, с одной стороны, от государства к культуре, которая является общечеловеческой и, следовательно, независимой от государственных границ; с другой стороны, он переходит от политических интересов отчасти к индивидуальной личности, а отчасти к всеобщему духовному развитию. Таким образом, мировая культура одновременно космополитична и индивидуалистична. Однако в отношении обеих этих характеристик интерес к человечеству находит выражение в преодолении границ отдельного народа. И здесь подготовительные этапы можно найти далеко в греческой культуре. Еще во времена софистов индивиды, странствующие из города в город в качестве учителей, провозглашают дух личной свободы и зависимость всех социальных институтов и связей от воли индивида. Когда мы переходим к эпикурейской и стоической школам, которые захватывают период ранней мировой культуры, идея человечности в обоих ее аспектах получает свое классическое выражение, хотя и с различными акцентами, обусловленными этическими и религиозными потребностями в целом. Сходные условия преобладают в позитивных науках. В естествознании, которое достигло своего первого классического развития в александрийский период, интерес к универсальным законам природы, открытым в астрономии и механике, соседствует с погружением в описательные наблюдения самого детального рода. История колеблется между попытками абстрактной схематизации эпох политического развития по образцу аристотелевской классификации форм государства и биографическими описаниями доминирующих личностей и их деяний. Аналогичным образом филология сочетает грамматические споры перипатетической и стоической школ — споры, еще не принесшие плодов в своей абстрактной всеобщности, — с тем мелочным преследованием литературных штудий, которое с тех пор дало этому периоду нелестное название «александризма». Искусство также проявляет это coincidentia oppositorum. Монументальные сооружения этой эпохи демонстрируют тенденцию к колоссальному, тогда как скульптура характеризуется кропотливым и индивидуализирующим искусством портрета; драма, изображающая помпезное действие правителя и государства, появляется наряду с игрой гражданской интриги и мимом.

В результате как внутреннего распада, так и агрессии новых народов, которые только начинали свое политическое развитие, эллинистическая мировая культура подверглась дезинтеграции. Сначала она раскололась на греческое и римское подразделения, в соответствии с разделом Римской мировой империи и связанной с ней христианской церкви. Если не считать самого факта разделения, ничто так наглядно не показывает, насколько оба подразделения были далеки от обладания мировой культурой, как упадок того необходимого средства общей культуры, каким является язык. Запад сохранил скудные остатки латинской цивилизации, Восток — фрагменты греческой. В течение столетий духовенство Запада сформировало класс ученых, которые не сочувствовали преобладающим тенденциям к национальной культуре. На Востоке варварские народы, которые церкви едва удавалось удерживать вместе, оказывали на культуру оцепенелое влияние; культурная деятельность поэтому погрузилась в тупую летаргию. Древние мировые империи, последним блестящим примером которых была монархия Александра, сформировавшая переход к первой великой мировой культуре, уступили место в это более позднее время мировой религии. В результате борьбы, которая, хотя и была долгой, была обречена на окончательный успех, мировая религия подчинила своей власти политические силы. Предназначенная, по убеждению народов, быть нетленной, эта религия пережила меняющиеся формы светского государства и была единственным оставшимся носителем мировой культуры, какой бы фрагментарной она ни была. Но внутренний распад, которому поддалась последняя из великих мировых империй, Римская, одолел также и церковь, как только последняя попыталась стать новым мировым государством и настояла на обязанности верующих подчиняться ей. Когда это произошло, мировая культура, взращенная ею, неизбежно оказалась слишком слабой, чтобы ассимилировать новые тенденции, которые начинали проявляться. Условия созрели для стремления к достижению новой культуры. В отличие от идеала церкви, эта культура была связана с реальным миром и поэтому чувствовала себя родственной культурной идее античности. Так возникла культура Возрождения. В ней мы снова имеем мировую культуру в истинном смысле этого слова, даже если ее поначалу разделяли только амбициозные и образованные люди, как это, по сути, было и с ее прототипом.

Культура Возрождения сформулировала свой идеал, опираясь как на прошлое, так и на будущее. Она стремилась возродить мировую культуру греко-римского периода, но при этом придать последней содержание, соответствующее духу нового времени и ожидающим его задачам. Поэтому Возрождение было не просто возрождением, как могло бы подсказать его название, а новой мировой культурой. Хотя она имела много общих черт со старой культурой эллинизма, она в еще большей мере несла на себе свой собственный особый отпечаток. Самой примечательной чертой, общей для них обоих, было их сочетание универсализма и индивидуализма — черта, которая, возможно, характерна для мировой культуры как таковой. По-видимому, и универсализм, и индивидуализм становятся более заметными с течением времени. В период Возрождения культивирование — можно почти сказать культ — индивидуальной личности, вероятно, достигло высшей точки, которой оно до сих пор достигало. Человеческий монстр, который без зазрения совести нарушал все законы приличия и обычаи, и аскетический фанатик, который жертвовал собой ради призрачного идеала, могли в равной степени вызывать восхищение из-за уникальности своих характеров. Наряду с этим акцентом на индивидуальной личности процветали социальные идеалы религиозного и политического характера. Именно под этим влиянием начала свою работу реформация церкви и появились новые политические теории и утопические описания счастливого будущего для человеческого рода. Еще в одном отношении эпоха Возрождения кажется подлинным возрождением в расширенном мире эллинистического периода. Снова индивид охвачен импульсом к путешествиям, и, как следствие, начинается эпоха великих географических открытий. Путешествия великих первооткрывателей — Колумба, Васко да Гамы и Магеллана — были результатом, по большей части, личной инициативы. И хотя на заднем плане могли скрываться и другие мотивы, сами первооткрыватели были вдохновлены главным образом тем желанием странствовать, которое более чем за столетие до этого привело венецианца Марко Поло к одиночному путешествию в далекие земли восточной Азии.

Но в некоторых существенных деталях более поздний период мировой культуры обладал своим собственным характером. Основой культуры было уже не мировое государство, а мировая церковь. Более того, уже не было безразличия к государству, как это было столь часто в эллинистические времена. Повсюду начинал проявляться повышенный политический интерес. То, что долго продолжало придавать этому периоду его уникальный отпечаток, была борьба между государством и церковью. Социальные импульсы были направлены в сторону нового политического порядка и, в некоторой степени, даже в это время, в сторону социальной реконструкции. Мировая культура этого периода, кроме того, поддерживала совершенно измененное отношение к языку, этому универсальному носителю как умственной жизни, так и материальной культуры, которая вырастает из общения народов. Не мировой язык, такой, который естественно возникает из авторитета мировой империи, составлял основу нового культурного единства. Напротив, последнее зависело от множественности языков, которые давали выражение умственной индивидуальности народов точно так же, как национальные государства — разнообразию частных политических и социальных интересов. Влияние более обширной образовательной деятельности давало о себе знать. Формы торговли и обмена умственными продуктами наций были многообразны, однако образование делало средства материального и интеллектуального общения общим достоянием, насколько это было возможно и необходимо. Таким образом, сама мировая культура приобрела новый фундамент. Мировой язык должен по необходимости быть активным и живым языком, и, учитывая тот факт, что все социальные институты исторически обусловлены, он может достичь своего господства только через влияние мировой империи. Следовательно, каждая мировая культура, чьей основой является единство языка в смысле мирового языка, обречена быть преходящей. Фрагменты такой культуры могут сохраниться, но она сама должна погибнуть вместе с языком, которым она поддерживается, и, более отдаленно, с политической властью, которой поддерживается язык. Все это меняется, как только мировая культура устанавливается на основе множественности национальных языков, так же как и национальных государств. Тогда впервые мировая культура может стать чем-то большим, чем просто случайной эпохой истории; с тех пор она может наслаждаться постоянным развитием. Имея это в виду, можно сказать, что период Возрождения заложил фундамент для новой формы мировой культуры, характерной чертой которой является то сочетание гуманистических и национальных устремлений, которое до сих пор преобладает во всем цивилизованном мире.

4. МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ.

Одним из наиболее значимых признаков героической эпохи является существование национальных религий. Подобно тому как каждая раса обладает своими героями, так же она имеет и своих собственных богов, которые почитаются как ее защитники в войнах с чужеземными народами. Правда, боги и их культы могут время от времени переходить от одного народа к другому. Однако везде, где происходит ассимиляция чужеземных культов, все следы происхождения исчезают; боги, заимствованные у других народов, добавляются к сонму родных богов и обогащают национальный пантеон. Что касается этих условий, мировые империи приносят мало изменений. В лучшем случае они прямо подчиняют богов завоеванных земель богу правящего города и тем самым готовят почву для идеи всеобъемлющего божественного государства, соответствующего универсальному земному государству. Решающий шаг в завершении этого развития делается только под влиянием мировой культуры, которая вырастает из мировой империи. Особые национальные божества, представляющие частные интересы отдельных народов, тогда неизбежно отступают на второй план в пользу богов и культов, поддерживаемых универсальными человеческими потребностями, в каковых случаях культы в целом идентичны, даже если божества носят разные имена.

Важно отметить мотивы, которые привели к первым шагам к реализации универсальной человеческой религии. Они были идентичны самым ранним стимулам к религии, которые преобладали среди всех народов на самом пороге веры в демонов и богов. Ибо после исчезновения политических интересов, которым национальные боги были обязаны своим господством, на переднем плане снова оказались два переживания — болезнь и смерть. В период эллинистической мировой культуры профессия врача пользовалась особым уважением. С этим был связан тот факт, что культ Асклепия, бога исцеления, вырос из малых начал в культ, влияние которого распространилось на далекие земли. Еще более заметным было усиление влияния тех культов, которые сосредоточивались вокруг мира после смерти и подготовки индивида к нему. Происхождение этих культов было связано как с потребностями этой жизни, так и с желанием бесконечной радости в загробном мире. Учитывая их идентичное развитие, как могло ускользнуть от внимания то, что, какими бы ни были формальные различия, греческая Деметра, фригийская Кибела и финикийская Астарта были схожи по своей природе? Еще больше, чем в случае с греческими мистериями, эти восточные культы переносили в культы загробного мира, в которые они развились, определенные экстатические и оргиастические элементы древних культов растительности. Тем более охотно, следовательно, последние культы включались в культы божеств, поскольку последние имели своей заботой удовлетворение человеческих потребностей в целом. Но условия созрели для еще большего продвижения. Как было предложено, национальные и государственные интересы, которые приковывали человека к реальному миру его окружения, уступили место интересам, выходящим за пределы этого мира. Однако по мере того, как это происходило, жизнь настоящего, лишенная своих прежних ценностей, отказывалась от всех заветных желаний в пользу того небесного мира, возможного для всех людей, независимо от класса, призвания или национальности. Это изменение было противоположно врожденному страху смерти и все же было его собственным конечным продуктом. Все эти культы таким образом стали культами искупления. Быть искупленным от зла мира — желание более глубоких религиозных умов — или, после наслаждения благами этой жизни, получить еще большее счастье после смерти — надежда, несомненно, разделяемая большинством тогда, как и сейчас, — такова была первичная цель культов этих наднациональных богов. Национальные культы создавали богов по образу человека, хотя и возвышая их всей силой мифологического воображения до сверхчеловеческого и неприступного. В этот более поздний период все усилия были направлены на то, чтобы приблизить этих антропоморфных богов к человеку в отношении деятельности, которой они занимались, и особенно в отношении переживаний, которые они испытывали. Ни одна фигура в более позднем греческом пантеоне не подходила лучше для такой цели, чем Дионис. Подобно женским божествам, представляющим Мать-Землю, это мужское божество возникло в древних культах полей и плодородия. Позже, однако, он все больше и больше трансформировался легендой в идеал стремящегося и страдающего божества, которое после ужасной смерти восстало к новой славе. Родственными Дионису были другие божества, которые также стали верховными в эллинистическую эпоху — Митра, Аттис, Осирис и Серапис. Все они были богами, которые были искуплены от боли и страданий и поэтому были способны, в своем сочувствии, искупить человека.

В своих началах христианство также было одной из этих религий искупления. Более того, за пятьсот лет до его возникновения на Дальнем Востоке уже появилась религия, в которой та же мысль занимала передний план. Я имею в виду буддизм. Что касается шагов, посредством которых буддизм достиг своего господства, нашими единственными данными являются споры философских школ, которые участвовали в развитии. Эти споры делают вероятным, что основные мотивы были схожи с теми, которые позже действовали в культурном мире Запада. Однако существовали и существенные различия, объясняющиеся тем фактом, что различные брахманистские системы имели общий религиозный субстрат и что индусская мысль достигла довольно продвинутой стадии философского развития. Один факт, несомненно, универсален — появление религии искупления знаменует упадок старого и возникновение нового периода культуры. Начиная с эллинистического периода и продолжаясь с возросшей силой во время Римской мировой империи, происходил переход от национальной к гуманистической культуре. Мировая религия была более решительным признаком этого кризиса, чем любые другие элементы мировой культуры, или даже чем мировая империя, которая подготовила путь для мировой культуры. Старые боги больше не могли удовлетворить новый век, если, во всяком случае, они не претерпевали заметных трансформаций. Эпоха требовала новых богов, в которых национальные черты были вторичны, как они были в самой жизни, а универсальные человеческие характеристики были верховными. Именно уникальная ценность индивидуальной человеческой личности, без учета рождения, класса и рода занятий, подчеркивалась этим периодом перехода от национального к гуманистическому идеалу. Следовательно, препятствия, которые окружающий мир ставил на пути личных усилий, неизбежно ощущались тем глубже, чем больше исчезали ценности более узкой общинной жизни. Изменение настроения произошло внутри сознания эпохи, как это часто бывает внутри сознания индивида, и это изменение усиливалось контрастом эмоций. Мир потерял ценности, которые он до сих пор удерживал, и стал местом зла и страданий. В отличие от него, вырисовывался иной мир, в котором желаемые идеалы, как полагали, обретали исполнение. Это настроение, конечно, не продолжалось постоянно. Мировая религия была по внутренней необходимости вынуждена адаптироваться к земной жизни по мере того, как государство и общество снова приобретали более фиксированную организацию. Но, подобно тому как пласты земной коры сохраняют последствия геологической катастрофы долгое время после того, как она прошла, так и духовная жизнь продолжает проявлять влияние потрясений, которые произошли при переходах от эпохи к эпохе, даже если сами духовные ценности претерпели много изменений. В этом отношении мировая религия проявляет сохраняющую силу, большую, чем у любого другого продукта умственной жизни.

Существует только две мировые религии в строгом смысле этого термина: буддизм и христианство. Конфуцианство, которое, возможно, могло бы быть включено, насколько это касается числа его приверженцев, является системой этических учений, а не религией. Следовательно, если мы примем во внимание огромное число китайских народов, конфуцианство окажется воплощающим большое число различных религиозных развитий, наиболее важными из которых являются древний культ предков и буддизм, последний из которых проник в Китай извне. Вера ислама является сочетанием иудейских и христианских идей с древними арабскими и туранскими традициями. Как таковая, она блестяще выполнила миссию принесения культурной религии варварским или полуварварским народам, но ей нельзя приписать статус оригинального религиозного творения. Иудаизм, наконец, сформировал чрезвычайно важный элемент христианства, влияние которого представляется абсолютно незаменимым. Сам по себе, однако, он не является мировой религией, а является одним из тех побежденных культов, которые боролись за господство в доконстантиновский период Римской мировой империи.

Но каковы, спросим мы, были мощные силы, которые дали этим двум великим мировым религиям их господство? Конечно, это было не просто их внутреннее превосходство, хотя это ни в коем случае не оспаривается. И это были не просто благоприятные внешние обстоятельства, такие, например, как тот факт, что Константин сделал христианство государственной религией. Несомненно, существовало большое число взаимодействующих факторов, среди которых на первом месте было желание чисто гуманистической религии, независимой от национальности или внешнего положения в жизни. И все же это также не могло иметь решающего значения — именно такое стремление было более или менее характерно для всех религиозных тенденций этого переходного периода. Более того, это оставляет необъяснимыми особенности каждой из двух великих мировых религий. Они находятся в полном согласии относительно своей универсальной, гуманистической тенденции, но столь же различны по содержанию, как буддийская пагода от готического собора. На самом деле, эти мировые религии также являются культурными религиями. За каждой из них стоит богатая культура с характеристиками, присущими только ей, даже если ее базовые элементы являются универсально человеческими. Вот почему эти две мировые религии являются не просто выражениями стремления к универсально значимому религиозному и моральному идеалу в том смысле, в каком такое стремление свойственно человечеству в целом; следует скорее подчеркнуть, что они отражают существенно различные формы, которые это стремление приняло внутри человечества. Буддизм в своих фундаментальных взглядах представляет собой высшее выражение, которого достигло религиозное чувство Востока, в то время как христианство, в результате условий, которые определили его распространение, стало воплощением религиозной мысли западного мира. Чтобы оценить этот факт, мы не должны позволять нашим умам отвлекаться на запутанное изобилие верований в магию и демонов, которое демонстрирует буддизм, ни на традиционные и, отчасти, двусмысленные изречения самого великого аскета. Если мы хотим обнаружить параллели между буддизмом и христианством, мы должны придерживаться прежде всего идей, которые остались действенными внутри религии Будды. Правда, миры, которые эти религии открывают нашему взору, различаются, но ни в одном случае религиозное чувство до того времени не получало столь возвышенного выражения. В буддизме, как и в первоначальном христианстве, человеческая жизнь рассматривается как страдание, и это лежит в основе как непреодолимого импульса к аскетизму и покаянию, так и надежды на безоблачное блаженство в будущем. Христианин первоначальной церкви с нетерпением ожидает скорого возвращения Христа и Его установления вечного небесного царства. В отличие от этого, индусский мыслитель представляет себе тот великий процесс очищения, посредством которого чувства должны быть в конечном итоге полностью преодолены и человек должен приобщиться к незамутненному знанию истины и, вместе с этим, к высшему и бесконечному блаженству, как длительное переселение через тела животных, чередующееся с перерождением в человеческой форме. Это истинная Нирвана Будды. Нирвана не представляет собой небытие вечного забвения, но вечный покой души в чистом знании, мир, который кладет конец всякому стремлению, точно так же, как и небеса, на которые надеется христианин. Разница между Нирваной и христианскими небесами лишь в том, что в одном случае акцент падает на знание, тогда как в другом он помещается на чувство. Это различие, однако, не является абсолютным. Будда также проповедует любовь к ближнему — более того, сострадание к каждому страдающему существу; и христианин, так же как и буддист, ищет познания Бога. Более того, идеи очищения неизбежно вовлечены в религии искупления, и поэтому их можно найти в христианстве не меньше, чем в мировой религии Востока, хотя и в другой форме. Западный христианин, движимый своими более быстрыми эмоциями, изображает в самых ярких красках мучения проклятых и очищение грешников, нуждающихся в искуплении. Терпеливый и ищущий мира восточный человек придерживается концепции длительного страдания, которое ведет постепенно, через свет знания, от унижения животного существования к состоянию искупления.

Дальнейшей чертой, которая отличает эти родственные религиозные развития, является их отношение к современной философии, которая на них повлияла. Буддизм вырос из философии, а затем стал народной религией. В своем распространении он превратился из эзотерического в экзотерическое учение, постоянно впитывая более старые элементы народной веры. Его этическая основа никогда полностью не исчезала, однако она становилась все более и более скрытой множеством легенд о чудесах и магических идей. Христианство, с другой стороны, началось как народная религия и, в той мере, как экзотерическое учение. Но, вступая в борьбу религий и в споры систем мысли эллинистическо-римского периода, христианство перешло под контроль философии. Именно потому, что оно лежало вне сферы философии, оно подверглось влиянию различных школ, хотя наиболее решительно оно было затронуто платонизмом и стоицизмом. Поскольку сама философия имела свою обстановку в суеверную эпоху, она была тем менее способна очистить христианство от веры в демонов, чудеса и магию, которые последнее, как народная религия, воплощало с самого начала. Тем не менее, философская мысль дополняла реальное значение религиозных утверждений идеализированной интерпретацией. Это породило догму, которая состояла из своеобразного сочетания эзотерических и экзотерических элементов и именно по этой причине приняла мистический характер. Вот почему буддизм, который возник из философии, никогда не обладал никакими реальными догмами в смысле обязательных норм веры, тогда как христианство, которое возникло как народная религия, пало жертвой в своей догматизации теологии, которая предписывала содержание веры.

Эти две мировые религии, которые доминируют в главных центрах духовной культуры, конечно, не обязаны своим господством над другими религиозными культами внешним условиям своего происхождения. Действительно, эти условия различаются в двух случаях. Чтобы объяснить превосходство двух религий, мы должны обратиться к религиозному и моральному ядру, которым они обладают в изречениях и учениях, а также в идеальных жизнях их основателей. Несмотря на все различия, существует сходство характера между принцем, который бродил как нищий, проповедуя народам спасение, которое чистое знание приносит тому, кто отрекается от всех внешних благ жизни, и человеком из простого народа, который провозглашал благословения бедным и страдающим, потому что они подготовлены больше других найти путь к небесам. Другим замечательным совпадением является тот факт, что религиозные общины, которые они вдохновили, стремились лишить их самой характеристики, которая открывает им человеческие сердца; они были реальными лицами, которые жили и чьим деяниям и страданиям свидетельствовали их современники. Что по сравнению с ними представляют собой искупающие боги в пантеоне различных наций — Дионис, Митра, Осирис или даже Серапис, чье поклонение было установлено Птолемеями под движущей силой идей обширной политической власти? Потребность в живом боге, чье существование было исторически засвидетельствовано, привела непреодолимо к возвышению человека в бога. Таким образом, хотя в совершенно иной мировой обстановке и с полностью измененной личностью героя, процесс, посредством которого божества создавались в начале героической эпохи, повторялся. В этот более поздний период, однако, не универсальный тип идеализированного человечества рассматривался как воплощенное божество, а единая идеальная личность. Это чисто человеческое божество больше не было связано национальными узами; он не был стражем государства и помощником в борьбе с другими народами, но богом человечества. Для каждого индивида он был одновременно идеалом и помощником, спасителем от несовершенств и ограничений земной жизни. С этим процессом обожествления религии, чьим центральным объектом культа был страдающий индивид, который обеспечивает для себя и для человечества искупление от страданий, открыли свои двери также богам и демонам более ранних эпох. Таким образом, в буддизм проник индусский пантеон вместе с верованиями в магию и духов, которые разделялись народами, обращенными в буддизм. Христианская церковь не вытеснила окончательно более раннюю языческую народную веру, пока не ассимилировала последнюю в концепциях демонов и дьявола, в культе святых и в поклонении реликвиям, последнее из которых также составляло важный элемент буддизма.

В случае с христианством был еще один фактор, который подготовил почву для новой религии. Этот фактор был обусловлен либо прямым переносом, либо, как это вероятно, насколько это касается главных очертаний истории страстей, реальным сходством этого события с легендами, распространенными во всех частях земли, о смерти и воскресении божества. Такие легенды повсюду выросли из культов растительности, которые восходят к началам земледелия. Надежды, сосредоточенные вокруг мира за пределами, заставили культы, основанные на этих идеях, включить культы души. Последние затем вытеснили первоначальные мотивы культов растительности. Таким образом, были развиты более высокие формы культа души, как это иллюстрируется древними мистериями и родственными тайными культами других народов. Исключительной целью теперь стало достижение спасения из земного в небесный мир. Считалось, что эта цель будет тем более верной в достижении, если, уступая старой ассоциации мистического и тайного с магическим и чудесным, круг посвященных участников культа был узко ограничен. Но как отличается форма, которую эта очень древняя легенда о боге, который страдает, умирает и воскресает, принимает в страдании и смерти Христа! Иисус был реальным лицом, чью смерть на кресте многие видели и чье воскресение его ученики сообщили. Более того, культ этого распятого Спасителя не был окутан завесой тайны. Искупающий бог не хотел завоевать небеса только для немногих, кто получил привилегию через магические церемонии. Христианские небеса были открыты для всех, для богатых и бедных, хотя особенно для бедных, которые должны были получить в загробном мире богатое вознаграждение за блага, отказанные им на земле. Естественно, что этот новый культ, с его значительно более глубоким и более жизненным значением, и с силой, которую он тем не менее продолжал черпать из старых традиционных легенд, завоевал для себя преданность нового мира с его стремлениями к большей безопасности в жизни, как и в смерти. Даже некоторые из римских солдат, приходящих со своих сатурналий или сакейских праздников, могут, возможно, чувствовать себя странно тронутыми, видя разыгранным, как ужасную реальность, то, что в их стране было игривым обычаем, представляющим пережиток некогда серьезного культа и заканчивающимся притворным смертью карнавального короля. Это было очевидно в воспоминании об этих очень распространенных праздниках, что более грубые члены толпы дали тому, кто был распят, имя «Царь Иудейский». Это название было точно подходящим, чтобы усилить контраст между радостным шумом таких притворных культов и этой убийственной реальностью.

Вышеупомянутая сцена была пророческой для всего последующего развития новой религии. То, что христианство стало мировой религией, было обусловлено не только глубиной и возвышенностью его духа — они были скрыты под покровом мифологических элементов, от которых христианство не было свободно, не более, чем были другие религии. Христианство завоевало свое господство, так же как и буддизм, своим собственным путем, через способность ассимилировать вспомогательные мифологические концепции в степени, едва ли равной любой из предыдущих религий. Сам факт, что последние были национальными религиями, препятствовал им, до некоторой степени, включать чуждые идеи. Это было не только средневековое христианство, которое взяло на себя большую часть более ранней веры языческих народов. Даже сегодняшнее христианство могло бы, несомненно, быть названо мировой религией в этом смысле, среди прочих, что, в различных формах своих верований и исповеданий, оно включает в себя, бок о бок, самые разнообразные стадии религиозного развития, от монотеизма, свободного от всех мифологических элементов, вплоть до пестрой коллекции политеистических верований, включая пережитки примитивных идей магии и демонов.

Но есть другое явление, в котором дух христианства находит выражение даже более значительно, чем в его способности адаптироваться к самым разнообразным стадиям религиозного развития. Здесь, опять же, есть сходство между христианством и другой великой мировой религией, буддизмом. Вера индусской древности в многолюдные небеса богов была очень рано вытеснена, в жреческой мудрости Индии, идеей «вечного, неизменного» Брахмы. Мы здесь имеем абстрактную идею божества, из которой исчез всякий след личности. Именно под влиянием этой жреческой философии вырос Будда, и его эзотерическое учение, следовательно, не включало веру в личное божество. Тем временем древние боги продолжали сохранять свое место в народной вере, хотя их первоначальный характер был скрыт буйно процветающими идеями магии и демонов. Это положение дел было обусловлено тем фактом, что больше не было верховного божества, которое могло бы дать мифологии религиозную основу. В религиозном движении, которое началось с Будды, однако, последний сам стал верховным божеством такого рода, старые боги природы и магические демоны стали подчиненными ему. Идея бога была эфиризирована в абстрактную идею сверхличного существа, но ее место занял человеческий индивид, возвышенный в божество. Христианство претерпело те же решающие изменения, хотя и иным образом. В философии греков личное божество народной веры было вытеснено сверхличным существом. Платонова «идея блага», аристотелевский Нус, который, как чистая форма, господствует за пределами мира, даже стоический Зевс как представитель телеологического характера мирового порядка и, наконец, боги Эпикура, задуманные как неопределенные формы, обитающие в туманных регионах и не заботящиеся о мире, — все проявляют ту же тенденцию либо возвышать личных божеств героической эпохи в сверхличные существа, либо, как это было по существу сделано Эпикуром, ретрансформировать их в подличные, демоноподобные существа. В отличие от этой тенденции, Иисус, как представитель религиозной народной веры, держится за бога древней традиции, как развито в религии Яхве израильтян. Действительно, именно в концепции Иисуса этот бог получает свое самое глубокое и самое личное выражение, поскольку он задуман как бог любви, к которому человек стоит в отношении сына к отцу. Эту концепцию отношения Бога к человеку христианство стремилось сохранить. Но история не согласуется с этим традиционным взглядом. Культ и догма одинаково свидетельствуют, что в этом случае также божество стало сверхличным с раннего периода. Для культа, который всегда связан с личными богами, Христос стал верховным божеством; в католической церкви появилось также большое число вторичных и вспомогательных богов, которые иногда даже отодвигали Христа на задний план, как это иллюстрируется особенно культом Девы Марии. Догма, со своей стороны, не может скрыть тот факт, что она возникла в философии, которая разрушительна для личных богов. Ибо догма приписывает божеству атрибуты, которые непримиримы с концепцией личности. Божество представлено как вечное, всемогущее, всеблагое, вездесущее — короче говоря, как бесконечное во всех атрибутах, которые, как считается, выражают его природу. Концепция бесконечного, однако, противоречит концепции личности, ибо последняя требует характера, который обладает четко определенными атрибутами. Как бы всеобъемлющей ни была наша концепция личности, ограничение неизбежно подразумевается; концепция теряет свое значение, когда ассоциируется с безграничным и бесконечным. Даже если догма может продолжать утверждать, что вера в личного Бога является фундаментальной для христианской веры, такая вера тем не менее самопротиворечива; союз идей «личный» и «бог» должен быть понят как пережиток в эру мировых религий, где многие такие пережитки встречаются, идеи бога, развитой национальными религиями.

Правда в том, что трансформация личного бога в сверхличное божество, вероятно, является самым важным признаком мировой религии. Национальная религия вытеснила подличного демона в пользу личного бога; в мировой религии личный бог возвышается в сверхличное божество. В этой точке существует очень тесная связь между мировой религией и мировой культурой. Как идея о том, что вселенная ограничена сферой неподвижных звезд, должна уступить место концепции бесконечности вселенной, так и мировая культура выходит за пределы, наложенные на нее подготовительной мировой империей, чье собственное происхождение было государством. Мировая культура, как мы видели, начинает означать культурное единство человечества, такое, которое включает национальные государства. Аналогичным образом, мировая религия стремится к идее божества, которое является сверхличным и которое, хотя только в той мере, в какой оно является сверхличным, выходит за пределы мира опыта. Основания этой заключительной стадии в развитии религии давно были заложены философией. В самой религии кульминация была фактически достигнута с отступлением божества в культе; в теологии она пришла с приписыванием божеству атрибутов абсолютности и бесконечности, даже если концепция божества не вышла ясно из мистической непостижимости, сделанной неизбежной сочетанием противоречивых идей.

Хотя переход от личного бога к сверхличному божеству является решающей характеристикой, которая отмечает мировую религию, с ней тесно связана вторая отличительная черта. В христианстве, действительно, именно последняя подготовила путь для идеи неличного характера Бога. Факт, к которому я обращаюсь, заключается в том, что, в дополнение к неличному божеству, считается, что существует личный бог в форме возвышенного человеческого индивида. Культ продолжает требовать личного существа, к которому человек может прийти со своими потребностями и желаниями. И кем могла бы быть его беда лучше понята, чем божеством, которое само жило и страдало как человек? В буддизме, следовательно, так же как и в христианстве, богочеловек стал личным представителем неличного божества, не как результат какого-либо внешнего переноса, но в результате той же внутренней потребности. Богочеловек является представителем более чем в одном отношении. Культ чтит его как божество, которое обитало на земле в человеческой форме и которое представляет божество; он обращается к нему также как к человеческому индивиду, который представляет человечество перед Богом. За этими двумя идеями представительности, которые доминируют в вере и культе, есть еще дальнейшая, хотя и нераспознанная, потребность в представителе. Религиозная природа требует, чтобы существовал личный бог как представитель того, кто был возвышен в неличное божество и стал недоступным. Бесконечный бог, постулированный религиозным интеллектом, неспособен удовлетворить религиозную природу, которая прижата заботами и страданиями конечности. С этим путь открывается для развития, чей курс определяется меняющимися отношениями, в которые два аспекта концепции «богочеловек» вступают друг с другом. На первой стадии божественный аспект богочеловека затмевает человеческий характер. В этот период могло бы показаться, будто мировая религия просто заменила старых богов новым богом. Хотя сверхличное божество получает признание в догме, и развитие, следовательно, отмечает важный религиозный прогресс над эпохой богов, культ направлен на личность богочеловека. Затем приходит вторая стадия, в которой человеческий аспект концепции «богочеловек» занимает передний план. Богочеловек становится идеальным человеческим существом, которое помогает человеку в страданиях его души, но делает это не столько своей божественной силой, сколько примером человеческого совершенства, который он представляет. На третьей стадии богочеловек, наконец, начинает рассматриваться во всех отношениях как человек. Признается, что через религиозное движение, которое носит его имя, он действительно подготовил путь для идеи, что божество является неличным источником бытия, возвышенным над всем, что является преходящим. Тем не менее, богочеловек задуман как идеальный человек только в том смысле, в каком можно говорить о любом идеале как о реальном. Следовательно, мировая религия получает свое название от него не столько из-за того, чем он сам был, сколько из-за того, что он создал. С этой точки зрения, в конечном итоге безразлично даже, жил ли Иисус или Будда когда-либо. Вопрос становится вопросом исторического факта, а не вопросом религиозной необходимости. Иисус и Будда продолжают жить в своих религиозных творениях. То, что эти творения, не говоря уже о любых других доказательствах, указывают назад на мощные религиозные личности, беспристрастный будет рассматривать как несомненное, хотя с этой третьей точки зрения вопрос имеет подчиненное значение.

Мировая религия может претендовать на то, чтобы быть таковой не только из-за своего широкого принятия, но также из-за своей способности включать элементы других религий. Аналогичным образом, и более конкретно, мировая религия — это та, которая включает в себя элементы, представляющие прошлые стадии своего собственного развития. Исторически рассматриваемые, религиозные элементы сопоставлены таким образом, что религиозная жизнь прошлого отражается в настоящем. Следовательно, религия не может ни в какое время эмансипироваться от своего исторического развития. Так же невозможно вернуться к религиозным представлениям более ранних времен, как трансформировать нас в современников Карла Великого или даже Фридриха Великого. Прошлое никогда не возвращается. Тем не менее, универсально характерно для умственного развития, особенно в сфере религии, что новое не только продолжает быть затронутым старым, но что более продвинутые стадии культуры фактически воплощают много элементов прошлого. То, что им позволено существовать бок о бок с более высокими концепциями, и что нет ограничивающих внешних барьеров в любом направлении, тем более требуется мировой религией, поскольку независимость государства и общества, которую подразумевает сама ее природа, предполагает, прежде всего, свободу личной веры.

Поскольку она обладает универсальным человеческим значением, религия не может избежать изменения, которому подвержено все человеческое. Это проявляется наиболее поразительно в неоспоримом факте, что фундаментальная идея двух великих мировых религий, буддизма и христианства, в обоих случаях изменилась. Я имею в виду идею спасения. Мы не имеем, конечно, в виду отрицать, что индивид может либо постоянно, либо временно вернуться к религиозным идеям прошлого с рвением, которое снова восстанавливает в нем импульсы, которые давно исчезли. Тем не менее, сегодняшняя идея спасения больше не идентична той, которая оживляла первоначальную христианскую церковь, когда она с нетерпением ожидала возвращения своего Спасителя. Христианство — это религия человечества. Именно по этой причине она в каждую эпоху принимала в себя чувства и стремления, представляющие идеальные духовные силы той эпохи. Все, что было постоянным посреди этого изменения, было на самом деле религиозным импульсом как таковым, чувством, что мир чувств принадлежит идеальному сверхчувственному порядку — чувству, для которого мировая религия ищет внешнего подтверждения в развитии самой религии. В отличие от национальных религий, которые возникли из бесконечно большого числа источников, мировая религия требует личного основателя. Этой личности обязано также направление дальнейшего развития религии. Таким образом, окончательной и самой важной характеристикой мировой религии является тот факт, что она является преимущественно исторической религией. Она историческая как в том, что она имеет историческое происхождение, так и в том, что она постоянно подвержена потоку исторического развития.

5. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ.

Значение, придаваемое термину «всемирная история», ясно показывает, насколько глубоко укоренен антропоцентрический взгляд на мир в связи с теми вопросами, которые имеют глубочайшее значение для человека. Всемирная история рассматривается как история человечества — действительно, в еще более узком смысле, как, в конечном счете, умственная история человечества. Если факты любого другого рода принимаются во внимание, это не потому, что они являются существенной частью предмета, а потому, что они представляют внешние условия исторических событий. Оправданность этой точки зрения вряд ли может быть оспорена. Если цель всего исторического знания состоит в том, чтобы понять нынешнее состояние человечества в свете его прошлого и, в той мере, в какой мы также приписываем этому знанию практическую ценность, указать вероятный курс будущего, то история ума является непосредственным источником исторического знания. Если это верно, то из этого следует, что существенное содержание истории состоит в тех событиях, которые проистекают из психических мотивов человеческого поведения. Более того, именно связь и изменение мотивов, лежащих в основе такого поведения, придает событиям внутреннюю непрерывность, которая универсально требуется от истории.

Но само значение, которое универсально ассоциируется с термином «всемирная история», само по себе включает две очень разные концепции. Ибо, даже когда область истории ограничена событиями, связанными с человечеством, как теми, которые имеют наибольшее значение для нас, остается дальнейший вопрос. Должна ли история иметь дело со всем человечеством, или она должна быть ограничена только теми народами, которые каким-либо образом повлияли на курс умственной истории человечества? Как известно, большинство работ по всемирной истории были ограничены более узкой областью. Для них всемирная история — это отчет о культурных народах, чья деятельность, как показывают непрерывная традиция и существующие памятники, образует относительно связанное целое. Но были также более всеобъемлющие работы, которые чувствовали необходимость включить по крайней мере те культурные и полукультурные народы, которые достигли некоторого независимого умственного развития, как это сделали народы Нового Света до времени Колумба. За этой неопределенностью, возникающей из двусмысленности концепции «человечество», лежит более глубокое замешательство из-за не менее двусмысленного значения концепции «история». Как бы мы ни ассоциировали слово «история» прежде всего с традиционными границами исторической науки, мы не можем полностью отбросить более широкое значение, согласно которому оно включает все, что может быть вообще приведено в связанный порядок событий. Ибо мы также говорим об истории земли, солнечной системы, вида животных или растений и т. д. Теперь, имея в виду эту более широкую коннотацию идеи, мы не можем не признать, что условия, которые все еще преобладают среди определенных рас и которые, несомненно, в одно время преобладали среди всех, таковы, что, хотя они не касались бы исторической науки в ее более узком и привычном смысле, они потребовали бы рассмотрения, если бы термин был взят в его более широком значении. С этой последней точки зрения, состояние примитивного народа природы является не меньшим продуктом истории, чем политическое и культурное состояние современной Европы. Но существует тем не менее радикальное различие между двумя случаями. Исторически подготовленный европеец понимает, в довольно большой степени, внешние обстоятельства, которые привели к нынешним условиям. Он осознает не только настоящее, но и его предшествующую историю, и поэтому он смотрит в будущее с ожиданием дальнейших исторических изменений. Человек природы знает только настоящее. От прошлого он обладает лишь фрагментарными элементами, легендарными по характеру и сильно измененными украшениями мифотворческого воображения; его обеспечение будущего едва ли простирается дальше грядущего дня. Следовательно, мы едва ли были бы оправданы в безусловном назывании народов природы «народами без истории». В более широком смысле термина они имеют историю, так же как имеют ее солнечная система, земля, животное и растение. Но им не хватает истории в более узком смысле, согласно которому историческая наука включает среди «исторических» народов только таких, которые имели некоторое особое значение в развитии умственной культуры. Что даже это ограничение является переменным и неопределенным, едва ли стоит упоминать. Прошлое показывает нам много примеров, в которых орды, которые были ранее неизвестны и были, таким образом, в обычном значении термина, народами без истории, внезапно вступили на арену культурного мира и его истории. Колониальная история настоящего, более того, показывает, что характеристики и прошлое развитие рас, занимающих регионы земли, недавно открытые для культурных народов, не были и не являются без влияния на курс истории. Следует также помнить, что между исторической традицией, охватывающей весь культурный мир, и воспоминанием, ограниченным непосредственным прошлым, существует большое число промежуточных стадий. Эти стадии зависят прежде всего от форм социальной организации, хотя также от других культурных факторов. Народы, которые не смогли продвинуться дальше племенной организации, могли часто пересекать широкие регионы земли и все же сохранили самое большее определенные легендарные элементы истории этих миграций, хотя сохраняя мифы, культы и обычаи бесконечно. С другой стороны, везде, где возникло национальное государство, развилась также национальная традиция, вперемешку с которой, конечно, долго продолжали существовать мифологические и легендарные элементы. Но традиция, даже в этом случае, относится исключительно к конкретному народу, который ее поддерживает. Странные расы пока затронуты только в той мере, в какой они непосредственно повлияли на интересы тех, кто сохраняет традицию. Действительно, такие расы продолжают иметь лишь незаметное место в традиции до установления мировых империй и частично предвосхищающей колониальной и торговой взаимосвязи народов. Следовательно, не до возникновения мировых империй мы находим переход к всемирной истории в смысле, в котором термин наиболее часто используется сегодня. В той мере, в какой всемирная история включает преодоление истории отдельного народа, но тем не менее ограничение кругом культурных народов, которые более или менее вообще взаимосвязаны, она является прямым продуктом мировой культуры. Такая история включает все народы, которые участвуют в мировой культуре, и исключает всех тех, кто не имеет доли в ней.

С психологической точки зрения различные значения понятия «история» в его отношении к разным ступеням духовной культуры отчетливо обнаруживают колебание между двумя идеями, которые, будучи противоположными, тем не менее взаимно предполагают друг друга. С одной стороны, существует чисто объективное понимание истории. История в этом случае рассматривается как ход событий такого рода, что конкретные происшествия могут быть приведены внешним наблюдателем в упорядоченную последовательность условий и результатов. С другой стороны, история мыслится как ход событий, который не только демонстрирует упорядоченную последовательность с объективной точки зрения, но и субъективно переживается вовлеченными индивидами как некая связь. В первом случае история — это реконструкция внутренней связи явлений на основе внешнего наблюдения; во втором — это сознательное переживание этой связи. Человечество являет собой все возможные переходные ступени между этими двумя крайностями — историей как чем-то лишь объективно данным и как чем-то переживаемым как объективно, так и субъективно. Более того, справедливо будет сказать, что на самом деле встречаются только такие переходные ступени. Даже горизонт первобытного человека включает в себя узкий круг сознательно переживаемой истории. С другой стороны, человек всегда далек от того, чтобы достичь самосознательного охвата своей собственной истории во всей ее полноте. Таким образом, то, что в высокой степени характерно для мировой религии, верно и для всемирной истории. В пределах сознательного горизонта каждого индивида представлены весьма различные уровни исторического сознания, даже в случае культурных народов, которые более или менее активно участвуют в ходе всемирной истории. Здесь, как и в мировой религии, мы обнаруживаем, что то, что развивалось последовательно в течение веков, продолжает оставаться, во всяком случае, грубо говоря, в соположении. Более того, даже помимо этого, мы никогда не обозреваем более чем сегмент всей совокупности исторических факторов. Одна из важнейших задач историка состоит в том, чтобы проследить цепь событий до мотивов, которые отчасти недоступны поверхностному наблюдению, а отчасти, действительно, остаются проблематичными, даже когда мы полагаем, что путем умозаключения получили о них приблизительно верное представление. Тем не менее, нет необходимости в том, чтобы непосредственное знание было полным для того, чтобы существовала сознательно переживаемая связь событий, требуемая для содержания истории как таковой. Необходимо лишь, чтобы некоторая взаимосвязь действительно переживалась и чтобы ее отношения были непосредственно восприняты. Это знание, кроме того, должно обладать достаточной силой, чтобы решительно влиять на реальный ход событий.

Это более узкое понимание истории ставит исторические события в отношение к человеческой воле. Воля действительно является фазой сознательного опыта. Однако необходимо выделить ее для специального обсуждения ввиду того, что общественное мнение либо рассматривает ее как исключительный фактор в истории, либо подчеркивает ее настолько односторонне, что причинный взгляд, требуемый в принципе даже для индивидуального сознания, грозит полностью исчезнуть из концепции исторической жизни. Естественно, воля не становится влиянием, определенно воздействующим на ход событий, до тех пор, пока индивиды не осознают взаимосвязанность исторической жизни. Поэтому всякий раз, когда функции волеизъявления придается преувеличенное значение, сознательное вмешательство отдельных личностей в ход событий легко начинает казаться решающей чертой, отличающей исторические стадии развития человечества от доисторических. Но это ошибочно в обоих своих следствиях. Даже жизнь первобытных народов природы не остается полностью незатронутой отдельными личностями, чье влияние может быть более или менее постоянно действующим даже после того, как они сами были забыты. С другой стороны, волевые акты индивидов составляют лишь один фактор среди многих, определяющих историческую жизнь. Более того, поскольку каждое конкретное волеизъявление обусловлено мотивами, присущими общей конституции индивидуального сознания, оно подчинено той же психической причинности, которая господствует в человеческом сознании в целом. Таким образом, критерием для разграничения исторического и доисторического существования является не влияние личной воли на жизнь группы, а скорее тот факт, что сознательный опыт исторической преемственности включает в себя признание воздействия отдельных личностей на судьбы народов. Продвижение к такому пониманию открывается мировыми империями, в которых превратности народов впервые начинают формировать единую историю; оно достигает своего завершения в мировой культуре, которая создает общее духовное наследие для человечества и тем самым порождает сознание всеобщей общности.

Из различных элементов мировой культуры, дающих импульс этому развитию, мировые религии занимают первое место. По своему охвату и долговечности они превосходят не только мировые империи, но и все другие формы материального и духовного взаимодействия между народами. Как бы традиции, связанные с мировыми религиями, ни были переплетены с мифологическими и легендарными элементами, они тем не менее образуют связь, первичным эффектом которой является пробуждение среди народов, которые в остальном могут быть весьма различными по культуре и истории, идеи всеобщей человеческой общности. Народы Восточной Азии, например, хотя и демонстрирующие заметные политические различия, были объединены буддизмом в общность религиозной мысли, в которой они осознали, что, несмотря на различия в расе и истории, они обладают схожим религиозным и этическим складом. Если мы сравним брахманистские доктрины с изречениями таких учителей, как Конфуций и Лао-цзы, нас поразит прежде всего сходство этической направленности, а также расхождение этой направленности с направленностью западной мысли. В своей идее общности веры исламизм также принес сознание единства многочисленным народам варварской культуры — в более ограниченной степени, чем буддизм, правда, но по этой причине тем более мощно. О христианстве еще более верно то, что с самого начала оно приняло в качестве своего руководящего принципа веру в то, что в глазах Бога нет различия ни по расе, ни по классу и занятию. Поэтому оно рассматривало миссионерскую деятельность среди языческих народов как задачу, цель которой — окончательно объединить все человечество под крестом Христа. Таким образом, мировая религия разрушила барьеры, воздвигнутые предшествующими национальными религиями, и поставила своей целью объединение людей и рас в охватывающую все общность. Для приверженца национальной религии раса, веровавшая в другого бога, была чуждой и враждебной; обе характеристики, чуждость и враждебность, включались греком в термин «варвар». Христианин говорит о язычниках, которые еще не узрели свет чистой истины, но для него нет варваров. Бог, которому молится христианин, правит также и языческим миром, и язычникам также проповедуется Евангелие. Правда, мы находим повторяющееся ограничение в том, что только христианин является братом христианам. Тем не менее, о язычниках пророчествуется, что они когда-нибудь будут приняты в братство учеников Христа. В конце времен на земле будет только один пастырь и одно стадо. Таким образом, в миссионерской деятельности, которую христианин признает своим призванием, утверждение «Все люди — братья» основано на двух идеях: «Все христиане — братья» и «Все люди предназначены стать христианами».

Именно на основе христианской традиции наука впервые попыталась рассматривать историю не как историю одного народа или, в лучшем случае, как ряд историй последовательных или современных рас и государств, а как подлинную всемирную историю. Вначале всемирная история носила объективный характер. Лежащая в ее основе мысль заключалась в том, что все человечество управляется единой идеей, которая руководит всеми событиями, и что задача человечества состоит в осуществлении этой идеи. «О граде Божьем» Августина было первой попыткой создания всемирной истории, основанной на идее религиозного призвания человечества. То, что это изложение ограничено легендарной историей израильского народа, дополненной историей Иисуса, как она передана в Евангелиях, и апокалиптическими пророчествами о будущем мире, не должно вызывать удивления. Ограниченность обусловлена тем, что идея человечества рассматривается исключительно с религиозной точки зрения. Церковь, как институт, вокруг которого сосредоточена религия, прославляется в труде Августина как божественное государство. Принятие этой религиозной точки зрения заставляет историю человечества выглядеть не как запись человеческого опыта, который является результатом человеческих стремлений и деятельности, а как запись событий, которые с самого начала божественно предопределены.

Тем не менее, замечательный труд Августина долго продолжал определять общее направление концепций, относящихся к истории человечества. Вплоть до XVIII века религиозное развитие рассматривалось как установление единственной связи между различными периодами истории. Единственным исключением в этом отношении был Джамбаттиста Вико. В своей «Новой науке» (1725) Вико стремился объединить развитие языка и юриспруденции с развитием религии. Правда, вопрос о происхождении государства и причинах изменений в конституциях волновал людей со времен ранних софистов. Особенно в эллинистический период и во времена Возрождения такие исследования были в центре внимания вследствие великих политических изменений, которые тогда происходили. Однако всякий раз, когда искали лежащие в основе таких изменений законы, основой исследования служило отдельное государство; путем сравнения его превратностей с превратностями других государств предпринималась попытка прийти к общему закону по линии, подобной аристотелевской классификации государств на монархии, аристократии, демократии и т. д. Едва ли когда-либо высказывалось предположение, что историческая последовательность цивилизаций и государств является связным процессом, постижимым в причинных или телеологических терминах. Только религия мыслилась как явление, которое было, с одной стороны, независимым от границ отдельного народа, а с другой — подчиненным в своем развитии закону. Идея о том, что христианству суждено быть мировой религией, вместе с тем фактом, что оно возникло исторически и широко распространилось, не допускала никакой другой интерпретации. Более того, в этом христианском круге идей историческое развитие и рост религии совершенно естественно приводились в связь с потусторонним миром, в котором, как полагали, развитие ожидает своего завершения. Религиозная философия истории, таким образом, заканчивалась пророчеством, кульминацией которого был окончательный триумф христианства. Эпоха Просвещения, осуществив объединение христианства с религией разума, снова сделала мир исторического опыта ареной триумфа. Этот триумф, как считалось, состоял в конечном развитии христианства в религию разума — концепция, в которой идея о предназначении христианства стать мировой религией претерпевает философскую трансформацию, повторяющуюся даже в трудах Канта.

Помимо этой трансформации, которая была лишь частично завершена даже в эпоху Просвещения, идея религиозного развития, возникшая в связи с христианской мыслью, включает две предпосылки. Первая из них заключается в том, что путь человечества был определен Богом, а не добровольно выбран самим человеком. Не религиозной мысли следует приписывать характерные черты развития. Более того, развитие не является имманентным религии; оно является результатом внешних причин. Вторая предпосылка состоит в том, что это развитие следует заранее задуманному плану; оно воплощает цель — более того, оно выражает цель в самой высокой степени именно потому, что исходит из воли Божьей. Даже сотрудничество индивидов в осуществлении этого плана является лишь результатом божественного предопределения или происходит потому, что Бог открыл Свои цели этим индивидам. Таким образом, этот ход мысли с внутренней необходимостью ведет к концепции откровения. Эта концепция объединяет две по существу непримиримые идеи, уравновешивая одну другой. Религиозное предназначение человека мыслится как находящееся вне его собственного контроля: оно навязывается ему извне и сообщается ему в форме озарения, которое он получает от сверхчувственного мира. Таким образом, само религиозное развитие становится сверхчувственным процессом, который выходит за рамки возможностей обычных средств человеческого познания. Как его цель лежит в сверхчувственном, так и само развитие является сверхчувственным процессом, который простирается в мир чувств.

Но в этой точке религиозный взгляд на всемирную историю неизбежно пришел в резкий конфликт с философским взглядом, хотя последний в определенных отношениях присвоил себе развитую первым идею телеологической направленности человеческих судеб. Философ, всегда доверяющий руководству собственного разума, мог допустить и цель, и план, но того, что они должны быть недоступны lux naturalis, как философия Просвещения называла рациональное знание в отличие от lux supranaturalis, или откровения, он признать не мог. Логическим результатом этого хода мысли было вспомогательное понятие, которое, казалось, преодолевало трудность, а также обладало счастливой характеристикой оставлять каждому свободу сохранять, наряду с естественным светом, столько или столько мало сверхъестественной мысли более раннего периода, сколько он мог счесть разумным. Этим вспомогательным понятием было понятие воспитания — концепция, которая легко могла прийти на ум эпохе, жизненно заинтересованной в педагогических вопросах. Задействованная здесь мысль представляет собой лишь частное применение к данному конкретному случаю идеи о том, что миром управляет личное божество. Так случилось, что со времен Локка и Лейбница вплоть до времен Лессинга и Гердера излюбленной концепцией истории была концепция воспитания человечества. Но знаменательно, что само произведение, название которого включает эту идею, «Воспитание человеческого рода» Лессинга, на самом деле заканчивается тем, что вытесняет ее. Правда, в результате библейской традиции идея воспитания здесь приводится в связь с мыслью о том, что еврейский народ является избранным народом Божьим. Однако, освобожденная от этой связи и примененная к человечеству в целом, идея воспитания в труде Лессинга становится идеей самовоспитания или, что то же самое, идеей развития, определяемого общими законами духовной жизни. Таким образом, условия созрели для дальнейшего продвижения, сделанного Гердером в его «Идеях к философии истории человечества». Хотя Гердер часто в своих обсуждениях деталей впадал в трансцендентную телеологию предшествующего периода, он тем не менее в принципе покончил с ограничением истории человечества религиозным развитием, заменив последнее развитием к человечности.

Так была определена программа, которую историческая наука примерно в то же время приняла как свою собственную — программа всемирной истории, задача которой состояла не в представлении слабо связанного ряда историй отдельных государств, а в описании общего участия народов и государств в развитии всеобщей культуры. Более того, был расчищен путь для философской позиции, согласно которой история — это не, как думали раньше, выражение заранее определенного плана, цель которого — божественное воспитание, а результат законов, имманентных самой исторической жизни. Хотя это выражалось по-разному и отчасти было скрыто выживающими идеями предшествующего периода, это фундаментальное убеждение, общее для философов истории XIX века. Оно получило свое наиболее полное выражение в трудах Гегеля, не только в его «Лекциях по философии истории», но и во всей его философии, которая повсюду отражает широкий исторический кругозор. К этому времени история стала рассматриваться как строго самостоятельное развитие идей, в котором каждое продвижение исходит с жесткой логической необходимостью из того, что было раньше. Другими словами, она мыслилась как развитие разума во времени или, в фразеологии религиозного мировоззрения, как живое развитие самого Бога. Бог больше не мыслится как трансцендентное существо, которое направляет судьбы человечества согласно заранее задуманному плану. Напротив, Он представлен как имманентный миру. Его сокровенная природа описывается как мировой разум, и говорится, что это особенно развертывается в истории человечества.

Как бы ни была эта концепция выше предшествующей полумифологической и полурационалистической теории божественного воспитания, ясно видно, что она была результатом непрерывного развития, характеризующегося, мы, несомненно, можем сказать, строгой логической необходимостью. Предшествовали ей, во-первых, концепция о том, что этот мир является подготовкой к царству Божьему, и, позже, мысль о том, что жизнь — это воспитание в соответствии с заранее определенным планом. То, что гегелевская концепция является результатом такого развития, очевидно из самого факта, что она продолжает рассматривать судьбы человечества как направляемые планом. Этот план от стадии к стадии лишь перешел от трансцендентности к имманентности, поскольку в конечном итоге он мыслится как присутствующий в уме философа, который интерпретирует смысл истории. Следовательно, эта поздняя философия истории напоминает более раннюю еще в одном отношении. В конечном счете, обе они больше озабочены будущим, чем прошлым, будучи таким образом одновременно историей и пророчеством. Даже в более поздний период центральный вопрос, к ответу на который все остальное является подготовительным, касается конечной цели, к которой стремится человечество. Вот почему философы этой эпохи раз за разом приходят к разделению всей жизни человечества на периоды, включающие прошлое, настоящее и будущее, точно так же, как это делал мировой план Августина, чьей базовой концепцией была идея искупления. Поскольку эти периоды не выводятся из прогресса событий, а по большей части навязываются ему в соответствии с диктатом логики, ход истории намечается путем отсылки к логическим категориям. Каждый из великих культурных народов изображается как представляющий специфическую идею, и, не обращая внимания на все, что могло бы нарушить их последовательность, эти идеи располагаются в логическом ряду. Таким образом, Гегель начинает свою реконструкцию истории с описания китайцев как народа, который обладал самой ранней цивилизацией. Он делает это, однако, не потому, что китайская культура была на самом деле самой ранней, а потому, что она, по-видимому, была более стабильной, чем другие культуры, а также более тесно связанной с жесткими внешними формами. Соответственно, все последующие стадии истории располагаются Гегелем согласно принципу, с одной стороны, прогресса от рабства к духовной свободе, а с другой — перехода от конечной ограниченности к стремлению к бесконечному. Эту философию истории не следует критиковать за недостаток знаний о началах культуры. Ее фундаментальная ошибка заключается в том, что при прослеживании развития человечества она руководствуется не богатой конкретной действительностью событий, а логическим схематизмом, который в значительной мере навязывается истории и лишь в гораздо меньшей степени абстрагируется из нее. То, что когда-то было планом, предписанным Богом для человечества, здесь в конце концов становится планом, разработанным философами.

Без сомнения, поэтому философия истории должна отныне принять иной курс. Правда, она не может обойтись без принципов, которые в определенном смысле внешни самой истории. Тем не менее функция такой философии, по-видимому, состоит в рассмотрении исторической жизни с точки зрения целей, которые приходят к реализации в ней, и ценностей, которые создаются на различных уровнях исторической культуры. Такой телеологии истории — в конечном счете, всякой телеологии — должна предшествовать причинная проверка, которая начинается, здесь, как и везде, с полного игнорирования целей и ценностей. Теперь история — это действительно описание духовной жизни. Как таковая, она принимает во внимание физические факторы лишь постольку, поскольку они предоставляют необходимую основу духа. Следовательно, прямой подход к философии истории, которая стремится не приобрести знание реальности из априорных концепций, а, наоборот, вывести идеи из реальности, — это психологическое описание развития человечества. Хотя конкретная значимость частного как такового не позволяет историку игнорировать его, все, что является лишь частным, должно игнорироваться тем, кто дает психологическое описание событий. Цель в этом последнем случае должна состоять в обнаружении определяющих мотивов исторической жизни и ее изменений и в интерпретации их путем отсылки к универсальным законам духа. Дополнением к этой цели должно быть стремление получить, насколько возможно, понимание законов, которые имманентны самой истории. Наши первые три главы попытались дать описание развития народного сознания в периоды, которые по большей части предшествовали самосознательной исторической жизни. Но ни это описание, ни тот беглый очерк, который дает наша заключительная глава о началах развития к человечности, не должны претендовать на то, чтобы быть заменой или каким-либо образом представлять философию истории. Разница между таким исследованием, как наше, и философией истории — точно такая же, как та, которая отличает психологическое описание духовной жизни в целом от философской интерпретации. Но если где-либо, то особенно в области истории психологический анализ, озабоченный прежде всего пониманием жизни в ее фактическом протекании, должен предшествовать вопросам о смысле событий и ценности, которую отдельные исторические персонажи обладают как в отношении самих себя, так и в отношении своего постоянного влияния. Другими словами, мы можем отныне требовать, чтобы любая философия истории, которая стремится внести вклад в наше понимание только что упомянутых вопросов, основывалась на психологическом описании развития человечества.

То, что мы хотели бы подчеркнуть, заключается не в том, что философия истории не смогла в прошлые века найти удовлетворительного решения своей проблемы и что ее неудача была неизбежной. Для исторического ума есть гораздо более важное соображение. Оно состоит в том факте, что, будучи освобожденной от своих первоначальных мифологических и телеологических связей, общая концепция истории человечества, развитая в течение этих веков, дала четкое определение идее человечества в ее наиболее универсальной форме. Человечество, как было показано, включает в себя все предшествующие социальные явления — народы и государства, религию и культуру. Весь этот социальный комплекс был подведен под принцип, что закон имманентен всей истории.

УКАЗАТЕЛЬ

Подготовлен доктором Альмой де Врис Шауб на основе немецкого указателя, составленного доктором Гансом Линдау.

Авраам, 45, 154, 355, 361, 384, 435; и Исаак, 435. Украшение, 21, 86, 100, 105, 110, 120, 131, 449 сл. Приключение, сказка о, 279 сл., 395. Эскулап, 439. Агамия, 36, 169, 181. Возраст, развития к человечности, 470 сл.; героев и богов, 281 сл.; личностей, 320; первобытного человека, 11 сл.; тотемический, 116 сл. Возрастные группы, 41, 51, 131. Сельскохозяйственные обряды, 135. Земледелие, 126 сл., 140, 486; животные в, 120 сл., 124. Александринизм, 490. Аллегории, 421 сл. Амулеты, 86, 227 сл., 292, 439, 451. Анабаптисты, 444. Предок, животное, 117, 132 сл., 204, 230 сл.; демон, 467; человек, 204, 214, 230 сл.; тотем, 186. Культы предков, 205, 230 сл. Теория предков, 361 сл. Поклонение предкам, 117, 186 сл., 204, 214, 410, 480. Духи предков, 419. Животные, разведение, 120, 289 сл., 420; домашние, 120, 289 сл., 420; священные, 121; душа, 83, 190 сл., 214, 368, 412 сл.; тотем, 117 сл., 131 сл., 143, 188 сл., 193, 200, 260, 412 сл.; превращения в, 133, 272 сл., 412 сл. Культ животных, 117, 136. Танец животных, 464. Басня о животных, 272. Маска животного, 95, 105, 135. Имена животных, 187 сл. Жертвоприношение животных, 210 сл., 433 сл. Тотем животного, 117, 138 сл., 186, 214. Анимизм, 139, 193, 204 сл. Антропология, доисторическая, 14 сл. Антропофагия, 31, 209 сл. Арбитр, 331. Архитектура, 261, 451 сл. Искусство, 94 сл., 104, 256 сл., 322, 448 сл., 490; изобразительное, 100 сл., 256 сл.; подражательное, 107 сл.; мемориальное, 23 сл., 107 сл.; миниатюрное, 453; музыкальное, 262 сл., 456 сл. Аристотель, 12 сл., 19, 350, 504, 517. Аскетизм, 198. Августин, 516, 521. Отвращение, 194. Благоговение, 194. Бахофен, И., 34 сл. Крещение, 444 сл. Бартер, 168; тайный, 10, 21, 31 сл., 55, 120; брак через, 157. Потусторонний мир, вера в, 394 сл., 412, 420 сл., 423 сл., 431, 495, 502. Блаженство, 396, 403 сл., 406. Кровь, отношение души к, 191, 206 сл., 213; табу, 200, 210. Кровяная магия, 191. Кровное родство, 208 сл. Кровная месть, 163, 314, 333, 339 сл., 344 сл. Духовая трубка, 100 сл., 104. Лодка, 129. Бумеранг, 27 сл., 125, 177. Лук и стрелы, 16, 26 сл., 33, 49, 112, 124. Дыхание, отношение души к, 192 сл., 205 сл., 212 сл., 242. Бюхер, Карл, 267. Будда, 381 сл., 425 сл., 498 сл., 504, 507. Буддизм, 10, 478, 496 сл., 515. Трещотка, 99 сл., 181, 266. Погребение, 216 сл., 397. Душа куста, 83. Захват, брак через, 154 сл., 163, 168. Замок, 324 сл., 327, 452. Кастрация, 290 сл., 294 сл. Скотоводство, 120, 124, 137 сл. Причинность, 92 сл. Пещера, 22 сл., 106, 108. Небесные культы, 251. Небесная сказка, 275 сл. Небесная мифология, 76, 80, 91, 130 сл., 134 сл., 140, 189, 220, 246, 258, 355 сл., 419. Небесные явления, 304 сл. Керамика, 30, 80, 135, 259 сл. Обряды, Интичиума, 185 сл., 188 сл., 244 сл.; освящения, 442 сл.; растительности, 135 сл., 189, 249, 418 сл. Хаос, 388, 390, 392. Старшая жена, 45 сл., 168 сл., 316. Вождь, 121, 134, 195, 233. Вождизм, 119, 125, 233, 314, 332. Христианство, 10, 478, 496 сл., 515 сл. Церковь и государство, 491 сл. Чуринги, 177, 181, 185, 190, 204, 221, 224 сл. Обрезание, 445. Города, основание, 311, 323 сл. Имена кланов, 141 сл. Классы, дифференциация, 125, 311, 316 сл. Мужской клуб, 41, 47, 119, 131, 173 сл., 255, 312, 409. Герб, 143, 232. Колонизация, 300 сл. Общая собственность, 248, 317 сл. Общинный труд, 136, 247 сл. Компургатор, 335. Концепционный тотемизм, 176, 180 сл., 189 сл., 191, 193. Заклинание, 269, 427 сл. Совесть, 329, 431. Дар освящения, 438 сл. Конституция, 349 сл. Договор, брак через, 158 сл. Веревочная магия, 86 сл., 202, 415, 440. Телесная душа, 82, 191 сл., 205 сл., 211 сл., 216, 221 сл., 406. Корробори, 184, 464. Космогония, 370, 385 сл., 393, 404. Космополитизм, 489. Контрбоги, 370. Контр-магия, 84, 105, 201, 203, 444 сл. Счет, системы, 304 сл. Кувада, 198. Мифы о сотворении, 388 сл. Кремация, 218 сл., 397. Скорченные погребения, 218. Культы, предков, 117, 204 сл., 230 сл.; небесные, 251 сл.; мертвых, 452; божества, 205, 325, 414 сл., 424 сл.; демонов, 249 сл.; героев, 204; магический, 416 сл.; мистериальный, 420 сл., 502; святых, 178 сл.; почвы, 245 сл.; души, 421 сл., 502; тотемический, 236 сл.; растительности, 135, 243 сл., 250 сл., 294, 418 сл. Культовые ассоциации, 119, 136, 143, 161, 179 сл., 255. Культовые обряды, 90. Культовые практики, 426 сл. Культовые песни, 96, 267 сл., 461. Обычай, 350. Танец, 90, 95 сл., 104, 249, 262 сл., 449, 457; церемониальный, 264; экстатический, 249, 264, 418, 423. Танцевальная песня, 95 сл. Мертвые, распоряжение телами, 81, 215 сл., 234 сл., 238 сл., 397, 405; царство, 398 сл.; жертвоприношение, 238 сл., 253 сл., 433 сл. Глухонемые, 59 сл. Смерть, 81 сл., 494. Долг, 343. Теория вырождения, 225, 353. Культ божества, 205, 325, 414 сл., 424 сл. Сага о божестве, 384 сл. Битвы демонов, 370, 404 сл. Культ демонов, 249 сл. Демоны, 75 сл., 81 сл., 105, 196, 201, 203, 217 сл., 221 сл., 224, 236, 263 сл., 284 сл., 351 сл., 361 сл., 387 сл., 418 сл.; и эпос, 458 сл.; и герои, 283 сл., 369, 372 сл., 454; растительности, 441. Судьба, 366. Развитие, теория, 353 сл. Пожирание, сказка о, 276 сл. Дифференциация классов, 125, 311, 316 сл.; профессий, 311, 321 сл. Палка-копалка, 26, 100, 120, 124, 126 сл. Дионисийские мистерии, 447. Открытия, географические, 492. Гадание, 441 сл. Божественное государство, 329, 373, 388, 411, 416, 494. Собака, 22 сл., 124, 290. Домашние животные, разведение, 120 сл., 289 сл. Драма, 9, 462 сл., 490. Сны, 189 сл., 193, 205 сл., 401, 407. Одежда, 21; происхождение, 85 сл., 120, 126, 131, 133, 449. Дуэль, 336. Жилище, 21 сл. Карликовые народы, 19, 77 сл., 115, 353. Солнечное затмение, 81. Экстаз, 249, 397, 423 сл., 434. Воспитание и история, 519. Элизиум, 403 сл. Эмоция, 81, 92 сл., 105, 114, 264, 268, 356, 367 сл., 423, 466, 468 сл.; как связанная с магией, 93. Эндогамия, 118, 149, 151, 166. Просвещение, 11, 470, 517. Эпос, 9, 280, 450, 457 сл. Этнология, 5 сл., 122. Евнухи, 294. Злая магия, 274. Экзогамия, 46, 118, 144 сл., 163 сл., 183, 196, 289 сл. Семья, 12 сл., 34 сл., 235, 311 сл.; совместная, 153, 312 сл.; первоначальная, 12; отдельная, 313, 315. Отцовское право, 36, 314. Страх, 81, 92, 194, 200, 224, 370, 400. Фетиш, 186 сл., 214, 220 сл., 352 сл., 439, 454. Фетишизм, 139, 186 сл., 204, 352. Огонь, 30 сл., 124; приобретение, 30 сл.; разжигание, 49, 292; очищение, 201 сл., 218 сл., 243, 338, 407, 443 сл., 446; солнцестояние, 202; испытание, 243, 338. Первинки, жертвоприношение, 440 сл. Потоп, всемирный, 391 сл. Сага о потопе, 391 сл. Флейта, 97, 266. Народная психология, история, 1 сл.; методы, 6 сл.; проблема, 3 сл.; отношение к этнологии, 5 сл.; отношение к общей психологии, 3; отношение к философии истории, 522 сл. Пища, первобытного человека, 24 сл.; запреты, 199 сл. Лесные жители, 19, 122, 395. Изобразительное искусство, 99 сл., 256 сл. Крепость, 324 сл., 327, 452. Основание городов,

311, 323 сл. Фрэзер, Дж. Дж., 38, 152, 189 сл. Расовое смешение, 111, 288 сл. Собирательство, 24 сл., 124, 140, 144. Генетическая психология, 4. Язык жестов, 58 сл., 69. Жесты, графические, 62 сл.; указательные, 61 сл.; значимые, 63. Дар, 432 сл.; освящение, 438 сл.; брак посредством дара, 158, 163 сл.; вотивный, 438 сл. Теория дара в жертвоприношении, 240, 432 сл. Гиллен, Спенсер и, 18, 38, 188. Боги, обитель, 364, 366; эпоха героев и богов, 8 сл., 121, 235 сл., 281 сл.; битвы, 370, 388 сл., 404 сл.; вера, 285 сл.; характеристики, 282 сл., 362 сл.; культ, 205, 325, 414 сл., 424 сл.; упадок, 365; и демоны, 366 сл., 369, 459; развитие, 362 сл.; изображения, 223 сл., 247, 450, 453 сл.; суд, 337; боги момента, 362 сл.; происхождение, 350 сл., 364 сл., 369; частные, 362 сл.; совершенство, 364 сл.; личность, 236, 366 сл.; боги настоящего, 234; сага, 228, 374 сл., 384 сл.; сверхличные, 390, 467, 504 сл. Богочеловек, 506 сл. Греческий язык и культура, 488 сл. Гримм, Якоб, 459. Могилы, скорченные, 218. Групповой брак, 38, 41 сл., 44 сл., 48, 168 сл., 316. Животное-покровитель, 190, 232. Божество-покровитель, 325, 501. Духи-покровители, 178, 369. Проводник, 407 сл. Вина, 203, 253, 430. Гинократия, 35 сл. Аид, 398, 401, 404. Хаммурапи, кодекс, 330, 338, 343, 347, 411. Урожай, жертвоприношения в связи с, 440 сл. Сердце и душа, 207. Небо, 395, 404. Небеса, мифология, 76, 80, 91 сл., 130 сл., 134 сл., 140, 189, 220, 246, 258, 355 сл., 419; небесные явления, 304 сл. Гегель, 520 сл. Гелиос, 358 сл. Геркулес, 376 сл., 382, 407. Стадо, 52, 121. Гердер, 52, 470, 472, 519. Гермес, 407 сл. Герой, 9, 281 сл.; культ, 204; и демон, 283 сл., 369, 372 сл., 454; и бог, 282 сл., 364, 369 сл., 454. Героическая сага, 228, 356, 374 сл. Героическая эпоха, 281 сл. Героическая песнь, 9. Гиллебранд, Карл, 1. Историческое сознание, 478. Историческая религия, 509. История, 510 сл.; и сага, 377 сл. Гоббс, Томас, 11 сл., 34, 36, 111. Мотыга, 120, 126 сл., 134. Мотыжное земледелие, 134, 138, 246, 248, 250, 289. Орда, 52, 120, 145, 180, 237, 302, 471, 511. Лошадь, 293. Гостеприимство, 341. Заложник, 343. Хоуитт, А. У., 18, 37 сл., 142, 188. Человеческая природа, 471 сл., 475. Человечество, 9, 470 сл.; идеал, 410. Охота, 24 сл., 140, 144; использование собаки, 22 сл. Хижина, коническая, 261, 451; свайная, 261; сферическая, 261. Гимны, 385, 393, 430, 461, 465. Идеалы, религиозные, 410. Идеи, о загробном мире, 393 сл., 420, 423 сл., 431, 495; конкретные, 72; мифологические, 74. Идолы, 131. Образы, божественные, 223 сл., 447, 450, 453 сл. Подражание животным, 95. Бессмертие, вера, 233, 394 сл., 412, 420 сл., 423 сл., 431, 495, 502. Тюремное заключение, 342 сл. Индивидуальное правление, 287, 313. Индивидуализм, 489, 492. Детоубийство, 43 сл., 175, 237. Бесконечность, 505 сл. Инструменты, ударные, 265; музыкальные, 97 сл., 265 сл., 457, 468; струнные, 97 сл., 266; духовые, 265 сл. Инициация, обряды, 202, 241 сл., 247. Интеллект первобытного человека, 109 сл. Интичиума, обряды, 185 сл., 188 сл., 244 сл. Исламизм, 10, 316, 497. Дротик, 124 сл. Совместная семья, 153, 312 сл. Праздник Иордана, 203, 446. Иудаизм, 497. Судья, 331 сл., 347; назначенный, 331; в подземном мире, 403. Суд богов, 337. Судебные функции, разделение, 348 сл. Правосудие, отправление, 331 сл. Jus primæ noctis, 46, 168. Jus talionis, 345 сл. Кант, 470, 517. Керн, Х., 55. Почки, как вместилище души, 209, 211 сл., 221, 434 сл., 445. Поцелуй, 242. Клаач, Герман, 15. Нож, 131, 449. Колльман, Юлиус, 77. Труд, общинный, 136, 247 сл.; деградация, 321 сл.; разделение, 49 сл., 300; уравнивание, 322 сл. Пейзажная живопись, 456. Лэнг, Эндрю, 153, 187. Язык, 53 сл., 137; жестов, 58 сл., 69. Законодатели, 307 сл. Лацарус и Штейнталь, 2. Правовая система, 327 сл. Легенды, 381 сл., 421 сл.; Мура-мура, 231; об искуплении, 382 сл.; религиозные, 381; о святых, 381 сл., 464. Лессинг, 414, 519. Ложь, 63, 114. Липперт, Юлиус, 205, 231. Литургия, 463, 465 сл. Набедренная повязка, 85 сл. Люстрация, 201 сл., 219 сл., 252 сл., 338, 407, 412, 443 сл. Магия, вера, 75 сл., 81, 84 сл., 92, 94 сл., 105, 376 сл., 434 сл.; магический шнур, 86 сл., 202, 415, 440; вредоносная, 274; имитативная, 354; защитная, 85, 449. Магический посох, 335 сл. Магическое испытание, 337 сл. Магическое приношение, 440. Магический перенос, 201 сл. Маг, 84 сл., 330, 378. Ман, Э. Х., 79. Человечество и человеческая природа, 471 сл., 475. Маннхардт, В., 249, 292, 441. Сказка (Märchen), 270 сл.; о приключениях, 279 сл., 395; небесная, 275 сл., 395; о пожирании, 277 сл. Цикл сказок, 380. Сказочный герой, 356, 375 сл., 387, 459. Сказочный миф, 270 сл., 387 сл., 413, 458 сл. Марка (община), 309 сл. Рынок, 327, 463. Брак, 12, 34 сл., 89; посредством обмена, 157; брата и сестры, 118, 148 сл.; умыканием, 153 сл., 163, 167 сл.; по договору, 158 сл.; даром, 158 сл.; групповой, 38, 41 сл., 44 сл., 48, 168 сл., 316; способы заключения, 155 сл., 172 сл.; Пиррауру, 168 сл.; покупкой, 158 сл.; моногамия, 51. Маска, 95, 105, 135, 262 сл. Материнское родство, 35 сл., 47, 146 сл., 165, 173 сл., 196 сл., 314. Материнское право, 35, 314. Мартин, Рудольф, 50. Мак-Леннан, Дж. Ф., 145, 153. Время приема пищи первобытным человеком, 24. Знахари, 83 сл., 89, 105, 180, 223, 233, 254 сл., 330, 341, 409. Памятное искусство, 24, 107. Мужской союз, 41, 47, 119, 131, 173 сл., 255 сл., 312, 409. Метемпсихоз, 412 сл. Миграции, 111, 287 сл.; народов, 126 сл., 164, 288 сл.; племенные, 120, 138, 191, 488. Военная организация, 310. Молочное хозяйство, 137 сл., 289, 296 сл. Мимическая игра, 459, 462, 490. Моногамия, 34, 36, 43, 46 сл., 89, 114, 167, 169 сл., 311 сл. Монотеизм, 77, 225, 231, 353 сл. Монументальные сооружения, 452, 490. Мораль, первобытная, 114 сл. Морган, Льюис, 38, 152. Материнское право, 34 сл., 314. Мюллер, Макс, 225. Мумия, 207. Легенды Мура-мура, 176 сл., 231. Убийство, 339 сл., 346. Музыка, 95 сл., 264 сл., 449, 456 сл., 464, 466 сл.; абсолютная, 468. Музыкальные инструменты, 97 сл., 265 сл., 457, 468. Мистериальные культы, 420 сл., 502. Миф, 75 сл., 375 сл., 384 сл., 413 сл.; небесный, 76, 80, 91, 130 сл., 134 сл., 140, 189, 220, 246, 258, 355 сл., 419; космогонический, 385 сл., 404; и культ, 414 сл.; сказочный, 270 сл., 387 сл., 413, 458 сл.; теогонический, 384 сл.; подземного мира, 397 сл.; о разрушении мира, 391 сл. Мифический герой, 379. Мифология, природная, 76. Повествование, 270 сл. Природа, «естественный человек», 11 сл. Демоны природы, 370. Мифология природы, 76. Неандертальский череп, 14 сл. Нирвана, 499. Кочевники, 120, 138, 419. Новелла, 464. Числа, священные, 305, 407; социальная организация и, 304 сл. Клятва, 335 сл. Жертвоприношение, 432 сл. Оракул, 442. Ордалия, 336 сл. Ордена, 255. Организация, военная, 310; политическая, 302 сл.; племенная, 117 сл., 132, 140 сл., 152. Орнаментика, 100 сл. Идеи загробного мира, 394 сл., 410, 420 сл., 431, 495, 502. Живопись, 106 сл., 456, 468. Дворец, царский, 452, 454, 481. Паша, Эмин, 114. Страсти (мистерии), 463, 465. Частные боги, 362 сл. Отцовское родство, 37, 146 сл., 173 сл., 196 сл., 314. Отцовское право, 35, 314. Патриархальная семья, 313. Патриархальный период, 35 сл. Уголовное право, 338 сл. Покаянный псалом, 430 сл. Личности, эпоха, 320. Личность, 489, 505. Фаллический культ, 212. Филология, 2, 53.

490. Философия, 354, 496, 504, 518; истории, 519 сл. Брак Пиррауру, 168 сл. Растительный тотем, 134, 176, 184, 188 сл., 192, 199, 214, 245. Погребение на помостах, 216, 405. Плуг, 134, 138, 248, 289 сл., 298. Яд, стрельный, 26; растительный, 25 сл. Поэзия, 267 сл., 457. Свайные постройки, 261. Политическая организация, 302 сл. Полиандрия, 42 сл., 167, 171 сл., 313. Полигамия, 41 сл., 47, 166 сл., 312. Полигиния, 42 сл., 139, 167, 170 сл., 312, 315 сл. Политеизм, 80, 355, 357, 371. Гончарное дело, 30, 80, 135, 259 сл. Хвала, гимны, 430. Молитва, 427 сл.; покаянная, 430 сл.; просительная, 427 сл., 439; благодарственная, 429 сл., 439. Доисторическая эпоха, 13 сл., 451. Пройс, К. Т., 242, 435, 464. Жречество, 321, 330, 332. Жреческий кодекс, 200, 210, 329, 345, 432. Первобытный человек, открытие, 11 сл. Собственность, 47, 114, 120, 138, 173 сл., 195 сл.; общая, 248, 317 сл.; частная, 298, 300, 317 сл. Пророческие знамения, 442. Промискуитет, 36, 38, 169, 181. Запрет на определенные продукты, 199 сл. Защита, право на, 340 сл. Защитная магия, 85. Психея, 205 сл., 212 сл., 217, 220, 241, 405. Наказание, 338, 342, 404, 406 сл., 431; и жертвоприношение, 433. Кукольный театр, 464 сл. Чистилище, 407 сл., 412. Очищение, 201 сл., 219 сл., 499; обряды, 201, 443 сл. Ср. Люстрация. Пигмеи, 19, 77 сл., 115, 353. Магия дождя, 253, 268. Жрецы дождя, 249, 263, 268. Погремушка, 100, 266. Ратцель, Фридрих, 5. Царство мертвых, 396 сл., 400. Примирение, 432. Искупление, 410, 447, 495 сл.; легенды, 381; религии искупления, 496. Реформация, 492. Рефрен, 96 сл., 104. Родство, малайская система, 38 сл. Религия, происхождение, 75 сл., 282 сл. Религиозные идеалы, 410. Ренессанс, 455 сл., 491 сл., 517. Возмездие, идея, 401, 408, 411, 413. Откровение, 518. Ритм, 103 сл., 268 сл. Права, равенство, 320. Кольца, обмен, 87. Корневые языки, 68 сл. Роскофф, Г. Г., 75. Руссо, Ж. Ж., 12. Правление, индивидуальное, 287, 313. Священность, 195 сл., 199. Жертвоприношение, 253 сл., 295 сл., 427, 431 сл.; животное, 210 сл., 433 сл.; умершим, 238 сл., 253 сл., 433 сл.; человеческое, 210, 433 сл., 440, 447; примирительное, 432. Жертвенное животное, 210 сл. Жертвенный пир, 446 сл. Сага, божественная, 384 сл.; о потопе, 391 сл.; героическая, 228, 356, 374 сл. Святые, легенды, 381 сл., 464; почитание, 178 сл. Освящение, 427; обряды, 442. Святилище, 341 сл. Сарасин, Ф. и П., 19, 49, 75, 90. Удовлетворение потребностей, 448 сл. Сатировская драма, 464. Козел отпущения, 203. Скарабей, 229. Шмальц, Э., 60. Шмидт, Вильгельм, 78 сл., 114, 353. Шульце, Леонард, 88. Швейнфурт, Георг, 18 сл., 77. Наука, 449, 489 сл. Скотт, У. Р., 60. Скульптура, 261, 453 сл., 490. Тайный обмен, 10, 21, 31 сл., 55, 120. Тайные общества, 254 сл. Второстепенные жены, 45, 168 сл., 316. Самообразование, 519. Самоистязание, 294 сл., 434. Половой тотемизм, 119, 176, 182 сл., 186 сл., 190, 193. Половые органы и душа, 211, 434, 445. Теневая душа, 192 сл., 205 сл. Шаманы, 84. Стыд, чувство, 88. Щит, 125, 131. Болезнь, 81, 83 сл., 90, 494; демоны, 82 сл., 105, 236. Жертва за грех, 432 сл. Моногамия, 51. Череп, 217; неандертальский, 14 сл. Раб, 154, 156. Рабство, 139. Дым, 220. Общество змеи, 256, 269. Социальная психология, 4. Общество, первобытное, 50 сл. Почва, культы, 245 сл. Праздники солнцестояния, 420. Огонь солнцестояния, 202. Песня, 95 сл., 104, 267 сл., 449, 458, 460 сл.; хвалебная, 430; трудовая, 268 сл., 461. Душа, дыхание, 192 сл., 205 сл., 212 сл., 242 сл.; телесная, 82, 191 сл., 205 сл., 211 сл., 216, 221 сл., 406; идеи, 190 сл., 394 сл.; и почки, 209, 211 сл.; теневая, 192 сл., 205 сл.; вместилища, 207 сл., 211 сл., 221, 434 сл., 445. Души-животные, 83, 190 сл., 214, 368, 412 сл. Вера в душу, 204 сл. Культы души, 421 сл., 502. Души, обмен, 242; переселение, 412 сл. Звук и значение, 65 сл. Копье, 125. Речь, 496 сл. Спенсер и Гиллен, 18, 38, 188. Спенсер, Герберт, 187, 205, 231. Духовные селения, 396. Окропление, 203, 445 сл. Государство, 8 сл., 119, 285 сл., 287, 303, 472 сл.; церковь и, 491 сл.; божественное, 329, 373, 388, 411, 416, 494; формы, 349, 517. Штейнен, Карл фон ден, 102. Штейнталь, Х., 2, 68. Условие, 334. Струнные инструменты, 97 сл., 266. Штульман, Франц, 114. Заместитель, 435. Солнце, затмение, 81. Паровые бани, 252. Меч, 131, 299. Символизм, 334, 422, 447. Симметрия, 103 сл. Табу, 131 сл., 193 сл., 203, 219, 341; на пищу, 199 сл.; на отношения по браку, 196 сл. Талисман, 89, 104, 227 сл. Татуировка, 21, 87, 131, 135, 255, 257 сл., 451. Телеология, 522. Храм, 195, 324 сл., 450, 452 сл., 465, 467, 481. Кража, 114; женщин, 46. Теогония, 384 сл., 417. Мышление, первобытное, 68 сл. Типпамалку, 168 сл. Пытка, 344. Тотем, 8, 116 сл., 203 сл., 412 сл.; неодушевленный, 177, 185 сл. Тотемное животное, 117 сл., 131 сл., 143, 188 сл., 193, 200, 260, 412 сл. Тотемная дружба, 162 сл. Тотемные столбы, 143 сл., 232 сл. Тотемизм, 116 сл.; животный, 117 сл., 131 сл., 138 сл., 175 сл., 193, 214, 245, 412 сл.; концептуальный, 176, 180 сл., 189 сл., 191, 193; индивидуальный, 119, 175, 178 сл., 187, 189 сл.; растительный, 134, 176, 184, 188 сл., 192, 199, 214, 245; половой, 119, 176, 180, 182 сл., 186 сл., 190, 193; племенной, 177 сл., 187. Торговля, 121, 300 сл., 452. Перенос, магический, 201 сл. Превращение в животных, 133, 272 сл., 412 сл. Переселение душ, 412 сл. Племенное деление, 117 сл., 141, 143, 159 сл. Племенные миграции, 120, 138, 191, 488. Племенная организация, 117 сл., 132, 140 сл., 152. Племенная война, 119 сл., 123, 125. Тайлор, Эдвард, 205. Подземный мир, 397 сл., 402 сл. Единство мира, 483. Универсализм, 492. Узенер, Герман, 361 сл. Обряды растительности, 135 сл., 189, 249, 418 сл. Культы растительности, 135, 243 сл., 250 сл., 294, 418 сл. Демоны растительности, 441. Сосуды, 30, 49. Вико, Дж., 516. Видение, 407, 442. Профессии, дифференциация, 311, 321 сл. Вотивное приношение, 438. Повозка, 292 сл. Потребности, свобода от, 110, 114; удовлетворение, 448 сл. Война, 33, 111, 209; богов, 370, 388 сл., 404 сл. Вода, люстрация, 201 сл., 219 сл., 252 сл., 338, 443 сл.; испытание, 338. Оружие, 26 сл., 120, 124 сл., 131, 133, 299. Неделя, 305. Вергельд, 163, 339. Вестерманн, Д., 58, 68. Колесо, 291 сл. Жена, главная, 45 сл., 168 сл., 316; второстепенная, 45, 168 сл., 316. Духовые инструменты, 265 сл. Колдовство, 338. Трудовые песни, 268 сл., 461. Мир, единство, 483. Мировая культура, 477, 484 сл., 512. Разрушение мира, мифы, 391 сл. Мировые империи, 476, 478 сл., 484 сл., 493, 512. Мировая история, 474 сл., 478, 509 сл. Мировой язык, 487, 493. Мировые религии, 10, 477, 491, 494 сл. Письменность, 486 сл.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™